в
ибл
а$
9
// *» 'м
41П
Э. Дж. Бикерм'ан
ЕВРЕИ
В ЭПОХУ
ЭЛЛИНИЗМА

ЕНаз ]. Ыскегтап
ТНЕ ^\У5
т 1;Ье
ОКЕЕК АОЕ
НАКУА1Ш Ш1УЕК51ТУ РКЕ55
САМВКтОЕ, МАЗЗАСШЗЕТТЗ
ЬОЫОСЖ, ЕЫОЬАШ
1988

Элиас Цж. Ъикерман
ЕВРЕИ
в эпоху
ЭЛЛИНИЗМА
МОСТЫ!
КУЛЬТУРЫ Щ СЕ5НАШМ
2000 5760

Академический совет М. Альтшулер, Й.-Т. Ассис,
И. Барталь, М. Бейзер, Й. Бройер,
О. Будницкий, У. Гершович,
М. Гринберг, М. Идель, Р. Капланов,
А. Ковельман, 3. Копельман, В. Москович,
В. Мочалова, М. Навон, А. Рофе, С. Рузер,
М.Рыжик, Е. Сатановский, Д. Сегал,
С. Тищенко, Д. Фролов, 3. Ханин, А. Шинан,
Ш. Штампфер, 3. Элькин, А. Эпштейн
Научные редакторы серии А. Кулик, И. Лурье
Элиас Дж. Бикерман. Евреи в эпоху эллинизма
ЕНаз ]. ЕИскегтап. ТЬе Детте 1п Ше Сгеек А§е
Данное издание выпущено в рамках
программы Центрально-Европейского
Университета "Тгап81аиоп Рго)ес1"
при поддержке Центра по развитию
издательской деятельности (051 - Вис1аре8()
и Института "Открытое общество.
Фонд Содействия" (051АР - Мо8Соту).
Издатель М. Гринберг
Перевод с английского Т.Б.Менской
Научные редакторы А Ковельман, А Кулик
Оформление Т.Бутяковой
Зав. редакцией И.Лблина
[§)
амерюаы ивмзн лэичт
015ТВ1В1ЛЮМ С0ММ1ТТЕЕ
джойнт
© Гешарим, 2000
© Центр развития иудаики на русском языке,
Еврейский университет в Иерусалиме, 2000
© НАКУАКЭ ШГУЕКЗГТУ РКЕ55, 1988
15ВЫ 5-93273-024-2
* * *
(6Я

Часть I
ДО И ПОСЛЕ
АЛЕКСАНДРА
МАКЕДОНСКОГО

Глава 1
Александр и Иерусалим
В третий год правления последнего вавилонского царя
пророк Даниил в сонном видении был перенесен в
крепость Сузы (Шушан), столицу будущего Персидского
царства. Там он увидел овна, который * возвеличился». Но от
запада пришел козел и поборол овна, «и не было никого, кто
бы мог спасти овна от него» (Дан. 8,7).
Этот миф стал историей в ноябрьский день 333 года до
н. э., когда Александр Македонский, козел из Даниилова
видения, встретил и обратил в бегство Дария III Персидского и его
армию при Иссе, на равнине у залива Александретта в Кили-
кии, бывшей исстари проходом из Малой Азии в Сирию и
Египет. Через четыре дня после этой победы кавалерия
Александра перевалила через гору Аман и вступила в Дамаск,
столицу персидского сатрапа Сирии, в то время как сам
Александр двинулся дальше вдоль побережья по направлению к
Египту.
В Иерусалиме первые слухи о поражении Дярия были
встречены с недоверием и беспокойством. Между Храмом
Господним и домом Дария не было разногласий. Уже шесть
поколений богобоязненных евреев были воспитаны к тому времени
(от дней Кировых) под защитой персидских лучников.
Иерусалим связал себя с языческим правителем клятвой верности,
и каждый день (начиная с 520 года) священники в
Иерусалиме, совершая жертвоприношения Богу сиона, возносили
также мрлитвы о жизни и процветании Царя Царей.

8 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
Конечно, известны были древние пророчества об
обреченных на гибель народах и обетования славы Избранному
народу, но правители в Иерусалиме, аристократы от земли или от
алтаря, едва ли мечтали о «великом и страшном дне
Господнем». Возможно, еще не забылось крушение мессианских
чаяний, связанных с Аггеем и Захарией во время всеобщего
восстания порабощенных народов против Дария I (521 г. до н. э.).
Храмовый писец, книжник который за несколько десятилетий
до завоеваний Александра написал новую историю
Избранного народа от Адама до Неемии (она сохранилась в Библии как
1-я и 2-я Книги Паралипоменон и Книги Ездры — Неемии),
конечно, верил в грядущее восстановление трона Давида, но
до времени оставался верным подданным Великого Царя и
считал Персидское царство вечным. Так что восстание против
Навуходоносора (которому была принесена клятва верности
«именем Бога») этот богобоязненный писатель упоминает
среди других злодеяний последнего царя Иудеи. Это приводимое в
Книге Иезекииля осуждение могло послужить к пользе и
читателей Паралипоменон. К тому же всего за десять лет до походов
Александра Артаксеркс III научил благоразумию все горячие
головы, помышлявшие о падении Персидского царства. В 351 г.,
когда он потерпел неудачу в попытке отвоевать назад Египет,
отпала также и Финикия; но в 343 г. он вернулся, чтобы снова
захватить Сидон, главный город финикийцев, а затем — вновь
покорить и Египет. Уже в октябре 345 года в Вавилонию начали
прибывать сидонские пленные. Именно сюда, а также и в Гир-
канию (Мазандеран) на юге Каспийского моря привозили тех
евреев, которые заняли сторону мятежников.
Что же касается «сынов Явана» — греков, то они были
такие же слуги Царя Царей, как и финикийцы и евреи. Они
служили наемниками в его войсках, работали каменотесами в
его дворцах в Сузах и вели торговлю в его портах. Царские
записи свидетельствуют, что даже греческие поселения за
морем были завоеваны во дни Ксеркса. Таким образом,
население Сирии, на которое македонские завоеватели смотрели с
презрением, во времена Дария все еще обитало и властвовало
по всему Востоку за Сирийской пустыней.
После падения Дамаска, однако, сатрапия осталась без
правительства. Теперь каждый город и каждое племя должны были
выбрать между немедленным гневом Александра и будущим
возмездием Дария. Некоторые финикийские города— Арвад,

Александр и Иерусалим
9
Библ (Гебал), Триполи — поспешили приветствовать
победителя, Сидон, разрушенный Артаксерксом III, встретил
Александра в раскрытые объятья. Тирияне же, давние соперники
сидонцев, отказались покориться, но Тир был очень важен для
морской мощи Персии, и, стремясь его покорить, Александр
начал осаду города к концу 333 года. Семь месяцев спустя Тир
был взят и жестоко наказан.
Тем временем македоняне покоряли и внутренние области
Сирии. Александру были нужны деньги, продовольствие и
воины для осады Тира, который никогда прежде не удавалось
взять силой. Иерусалим среди прочих городов был принужден
поставить людей, продовольствие и дать выкуп, равный тому,
что был некогда выплачен Дарию. По тому, как это событие
было позднее (художественно) описано у Иосифа,
первосвященник отказался нарушить клятву, данную Дарию. Однако
мотив верности присяге лишь приуготовляет нас к
неожиданной развязке: разгневанный Александр, повстречав
первосвященника на дороге в Иерусалим, неожиданно воздает ему
должные почести, увидев на митре первосвященника страшное и
невыразимое Имя. В самом первосвященнике он узнает
человека, которого видел в том сне (в Македонии), который
побудил его покорить Персию. В благодарность Александр
приносит жертвы Всевышнему и дарует привилегии евреям.
Эта наивная история пересказывает на еврейский манер
похожую греческую сказку. Рассказывают, например, что
около 400 г. до н. э. царь кельтов Катамунд осадил Марсель. Во
сне он увидел богиню, которая приказала ему снять осаду; он
повиновался, установил с городом перемирие и узнал в статуе
Афины в Марселе женщину из своего видения. Он предложил
богине золотое ожерелье, похвалил марсельцев за их
благочестие и заключил с ними вечный мир. На деле же, поскольку
персидское правление в Палестине покоилось на военных
колониях, расположенных за пределами собственно еврейской
территории (как Самария, Герар и Лахиш), и поскольку
правитель Самарии, будучи верховным главнокомандующим
этого региона, сам с готовностью подчинился Македонцу,
Иерусалим едва ли мог в одиночку осмелиться бросить вызов
Александру, побивающему овна.
После падения Тира продвижение Александра на
юго-запад в течение двух месяцев сдерживало сопротивление Газы,
величайшего укрепления персов, охранявшего подходы к Егип-

10 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
ту. После падения Газы персидский наместник в Египте
передал в ноябре 332 года управляемую им провинцию
Александру. Весной победитель вернулся в Тир и оттуда отправился
покорять восточную часть Персидской империи.
Уже упомянутое еврейское изложение событий относит
посещение Александром Иерусалима ко времени после
падения Газы, то есть к осени 332 года. Эта история,
сохранившаяся также в талмудической литературе, рассказывает, что царь
подошел к Иерусалиму, двигаясь от финикийского
побережья, — то есть предыдущим летом 333 года. Когда и с какой
стороны Александр вошел в Иерусалим, мы не можем сказать;
возможно, весь рассказ о его посещении — выдумка,
потребная лишь для ублажения евреев. Но если только Александр
приходил в Иерусалим, он, без сомнения, «совершил
жертвоприношения под руководством первосвященника», как об этом
повествует еврейский источник. В языческом мире обычно
победитель воздавал почести божествам побежденного врага,
полагая глупостью гневить высшие силы.
Когда Александр повел свою армию из Тира против Да-
рия, в его войске были еврейские наемники. 1 октября 331
года он вступил в бой и победил Дария уже во второй раз — и
на этот раз окончательно. После этой победы при Гавгамелах
(в окрестностях современного Мосула) вавилоняне открыли
ворота и признали его своим законным правителем, Александр
же, в свою очередь, приказал восстановить Эсагилу —
городской храм. Именно в связи с этим событием греки впервые
узнали о неистребимом отвращении евреев к
идолопоклонству: ни телесные наказания, ни громадные штрафы не смогли
принудить еврейских солдат Александра участвовать в
восстановлении языческого храма.
Из Вавилона Александр пошел дальше к Сузам (декабрь
331 г.) и потом преследовал Дария до Каспийского моря.
Когда же Дарий был убит собственными военачальниками (июль
330 г.), Александр продолжил завоевание Востока от
Аральского моря до Инда. В долине Инда, однако, его армия
взбунтовалась, отказываясь идти дальше, и завоеватель был
вынужден повернуть назад. Он умер в Вавилоне вечером 10 июня 323 г.
до н. э.
Встреча этого нового Геркулеса с «семенем Авраама»
волнует наше воображение! Мы могли бы ожидать, что и греки, и
евреи возвестят о приходе этой новой эры. Но греческие исто-

Александр и Иерусалим
И
риографы Александра даже не упоминают Иерусалим — это
смутно очерченное обиталище малозаметного племени; так и
еврейский фольклор того времени не превозносит имени
Македонца. В Александрии же, напротив, эллинизованные
египтяне присвоили себе Александра, объявив его сыном Нектане-
ба II, последнего фараона; в то время как в Персии он стал
отпрыском Артаксеркса. Персидские священники считали,
что «злосчастный негодяй Александр» послан Дьяволом (Ари-
маном), чтобы истребить аристократию Персии и уничтожить
истинную религию. Еще до всемирных завоеваний
предсказания об Александре, враге персов, были известны в Азии; до
сих пор мы можем прочитать некоторые такие пророчества
по-гречески в оракулах сивиллы.
Евреи не проклинали и не одобряли завоевателя. Если и
были когда-то предсказания о нем в древнееврейских текстах,
то они не сохранились. Замечательно, что в пророчестве
Даниила овен (зодиакальный знак Персии) побежден козлом
(зодиакальный знак Сирии). В Сирии, как и вообще в палестинской
традиции, Александр почитается предком сирийских царей
Селевкидов. И лишь после того, как посмертно Александр был
достаточно прославлен среди греков, евреи заговорили о его
(предположительном) посещении Иерусалима и его
(воображаемом) путешествии к «горе тьмы». Рассказы об Александре
в раввинистической традиции на деле взяты из греческой
«Александрии» и свидетельствуют единственно о
популярности этого собрания легенд в римскую эпоху.
Причину безразличия евреев к Александру легко
обнаружить. По прибытии Александра в Иерусалим ничего не
изменилось, кроме имени нового языческого владыки: правители,
размер дани, статус Храма — все осталось, как при персидских
царях. За исключением нескольких месяцев в 320 году и
нескольких недель в 312-м, когда Палестина управлялась из
Александрии, верховный правитель Иерусалима до 301 года
оставался в Вавилоне или где-нибудь еще на Востоке, а сатрап
Сирии, как и прежде, пребывал в Дамаске. Мужчинам и
женщинам в Иерусалиме и Иудее было безразлично, приносил ли
неверный, который командовал крепостью Святого града,
клятву верности македонскому или персидскому господину. Идея
строгого разграничения «персидского» и «греческого»
периодов еврейской истории восходит к Даниилу. Именно Даниил,
пытаясь понять причины преследования при Антиохе IV и еле-

12 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
дуя традиционной схеме последовательности царей и
династий, ввел в употребление (первоначально персидскую) идею
последовательной смены мировых империй. Для Даниила
такими империями были Вавилонская, Мидийская, Персидская
и Македонская. И лишь в посленаполеоновской Европе
националистическое исступление вытеснило собственно
политическую схему Даниила последовательностью этнокультурных
образований: жители Востока, греки, римляне. Однако и Да-
ниилова схема не подходит для истории евреев (или, скажем,
финикийцев) под властью Персии, а потом и Македонии, и
Рима. Древние империи не хотели и не могли изменить
унаследованную структуру подчинения городов, деревень и
племен. Так что привилегии, полученные при персидских царях,
в основном оставались в силе и при македонских, и при
римских императорах. В течение шести веков (539 г. до н. э. — 80 г.
н. э.), то есть от Кира до разрушения Храма Титом (исключая
где-то три года преследований Антиоха и хасмонейско-ироди-
анский период еврейской независимости и
полунезависимости) политическая история Иерусалима и Иудеи развивалась,
не выходя за рамки неизменной общей схемы.

Глава 2
Александр и Самария
Впрочем, Александр изменил историю в Иерусалиме
своим отношением к Самарии. На протяжении своей
истории царственный град Израиля заслонял более старую
столицу Иудеи. Когда Саргон Ассирийский в 721 г. покорил
Самарию, он не только переселил еврейское население города
в Северную Месопотамию и Мидию, но и заселил город
ассирийскими военными колонистами — «возвеличив Самарию
больше, чем прежде», как гордо заявил он. Последователи Сар-
гона — от ассирийских царей до римских императоров — один
за другим наследовали громадный военный лагерь, «армию
Самарии», и использовали этот «форпост» для утверждения
своей власти над Самарией. Две главные оборонительные стены
вокруг вершины холма Самарии, а также оборонительные
сооружения на склонах были построены и спроектированы
израильтянами в IX веке до н. э. так надежно, что фортификации
(при постоянном ремонте и укреплении) делали город
неприступным на протяжении восьми веков. Подобно Саргону, мак-
кавейский царь Иоанн (Иоханан) Гиркан не смог взять
Самарию приступом и победил сирийский гарнизон лишь голодом
(около 109 г. до н. э.).
Когда власть Персии в Сирии пала после разгрома Дария
при Иссе, Самария (к концу 333 года) покорилась Александру.
Однако уже на следующую зиму, покуда Александр оставался
в Египте, она взбунтовалась. Дарий, готовивший новую
армию для решительной битвы с Александром, очень бы выиг-

14 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
рал, если бы Македонцу пришлось обложить палестинскую
крепость продолжительной осадой. К несчастью для Дария,
Александру, прибывшему на север весной 331 года,
восставшие были выданы, а другие сторонники персов бежали. Одна
группа нашла убежище в пустынной пещере в четырнадцати
километрах на север от древнего Иерихона, там их
обнаружили македонцы и истребили. Скелеты примерно двухсот жертв,
включая женщин и детей, были найдены в этой пещере вместе
с некоторыми правовыми документами (на арамейском) на
владение собственностью в Самарии. Очевидно, надеясь
вернуться домой, если Александр будет побежден, жертвы
захватили с собой эти документы.
Александр также придавал Самарии большое значение в
военном отношении и разместил там своих военных
колонистов — македонцев, конечно, для обеспечения крепости.
Причем привел в движение цепь таких исторических событий,
которые спровоцировали затем религиозный раскол и породили
новый народ, последние представители которого (около 200
душ) и поныне обитают в гетто Наблуса, неподалеку от
древнего Сихема (Шхема). Мы называем их «самаритяне», но
чтобы понять не только имя, но и самое происхождение этого
народа, нам необходимо вернуться к Саргону Ассирийскому.
Люди, которых Саргон и его преемники переселили в
Самарию из Элама в Вавилонии и из Северной Сирии, принесли
с собой богов своих предков — Адамилка и Нергала;
последний был демоном чумы и покровителем Куфы (между
Вавилоном и Тигром), его почитали в Сидоне, другом городе,
также вновь заселенном ассирийцами. Израильтяне, которых
ассирийцы не выселили, конечно, продолжали почитать Бога
своих предков и своей земли, в то время как
политеисты-пришельцы почитали тех богов, которых принесли с собой, и со
временем также приняли божественного Господа той земли,
где они теперь обитали, — как и ассирийцы в Сидоне
научились поклоняться сидонским богам.
Знаменитый отрывок во 2-й Книге Царств (17:25 след.)
объясняет, почему ассирийские колонисты в Самарии
считали необходимым узнать закон Бога своей новой земли. Как
сами они объявили иерусалимским евреям в 520 г. до н. э. (Езд.
4:2), они приносили жертвы Богу от дней Асархаддона, царя
Ассирии, то есть долгое время они соединяли язычество своих
предков с почитанием единого Бога в традиционно израиль-

Александр и Самария
15
ских местах поклонения. Вопрос, как и когда они стали
монотеистами и признали Бога Иерусалима, до сих пор не может
быть разрешен; но в 520 г. до н. э. они предложили помочь в
перестройке посвященного Ему Храма, сказав еврейским
старейшинам: «Мы ищем вашего Бога, как и вы». Их предложение
было отвергнуто на том законйом основании, что приказание
Кира восстановить Храм было адресовано исключительно
евреям (Езд. 4:3), причем идолопоклонство здесь никак не
упоминается. Спустя столетие Санбаллат, правитель Самарии, дает
своим сыновьям имена, призывающие Господа Иерусалима, и
спустя два поколения после того (накануне завоеваний
Александра) потомок Санбаллата, который также носит имя,
призывающее Господа Иерусалима, и который, подобно предку,
был «правителем Самарии», пользуется печатью с надписями,
выполненными еврейской и палеоеврейской графикой.
Однако когда Александр поселил македонцев в Самарии,
он невольно разрушил религиозное согласие между Самарией
и Иерусалимом. Новые хозяева этого северного укрепления
ничего не знали о Боге Израиля. Новые «самаритяне»
смотрели за море на запад: з Афинах греческое культовое сообщество
рассматривало «самаритян» как благожелательных себе, и в
Самарии теперь можно было увидеть храмы эллинских богов
(таких, как афинская Кора), алтари Озириса и Изиды и статуи
Диоскуров. Македонские поселенцы, подобно своим
ассирийским предшественникам, возможно, приняли бы со
временем Бога Израиля в свой пантеон, но такой синкретизм для
евреев был неприемлем. Божий народ соблюдался в изгнании
ради благочиния, и из собственного опыта слуги Господа
навсегда научились отвергать распутство языческих культов.
Никто не может служить одновременно Богу и Ваалу. Поэтому,
когда Самария вновь стала городом многобожия, верующие во
единого Бога, отвергая олимпийцев, удалились в Сихем.
Когда македонцы осели в Самарии, прежняя знать города,
военачальники и правительственные чиновники — все те, кто
«был нахлебником во дворце» при персидских царях, утратили
свое привилегированное положение. Будучи монотеистами,
они не могли более совершать свои обряды в Самарии,
оскверненной греческими идолами, но, хотя они верили в то же
Божество, что и народ Иерусалима, в глазах иерусалимлян они
были евреями второго сорта как не имевшие права
священства, а также и собственного места поклонения Богу. Самари-

16 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
тяне поэтому смело бросили вызов Иерусалиму как
единственно истинному месту жертвоприношений и поклонений Богу и
построили Ему храм на собственной священной горе Гаризим.
Эта гора была освященным местом с незапамятных времен,
ибо по вступлении в Обетованную землю Законоположник
вменил здесь «благословлять народ Израилев» (Втор. 11:20; Иис.
Нав. 8:33).
Иосиф нам рассказывает, что святилище на горе Гаризим
было построено с разрешения Александра Великого Санбал-
латом, последним персидским правителем Самарии. Этот факт
следует приписать самаритянскому преданию, так как ни один
еврей не выдумал бы связи между храмом отступников и
великим македонцем. Напротив, евреи настаивали, что ни один
«азиатский царь» не оказал чести горе Гаризим. Хотя сам Иосиф
путает этого Санбаллата (Саннавалата) с одноименным
советником Неемии, самаритянское предание косвенно
подтверждается упомянутым выше юридическим папирусом. Уже сам факт,
что новый храм был возведен на горе Гаризим вблизи Сихема, а
не в Самарии, месте, где жил соперник Неемии, может служить
решительным доводом в пользу достоверности самаритянской
хронологии. Часто случалось, что при основании греческой
колонии на чужой территории местные жители под ее властью
обьединялись вокруг общего святилища. По той же схеме
монотеистическое население македонской Самарии стало новой
общиной со святилищем на горе Гаризим и политическим
центром у подножия этой святой горы, на месте Сихема израильтян,
который ассирийцы разрушили около 724 г. до н. э.
Новый город унаследовал имя древнего библейского
города, но община именовала себя (по-гречески) «сидонцы
Сихема». По-гречески со времен Гомера «сидонцами» назывались
финикийцы, то есть хананеи Писания, где Сидон —
первородный сын Ханаана (Быт. 10.15). Ханаан и в самом деле
именуется отцом финикийцев у одного самаритянского автора,
писавшего по-гречески. Так что и жители Сихема, первоначально
бывшего хананейским городом, имели все основания
называться по-гречески «сидонцами». Народы определяются местом
расселения не меньше, чем происхождением. В 677 г. до н. э.
этот исторический островок Сидон был опустошен Асархад-
доном, а его население было переселено. Новые ассирийские
колонисты построили свой город на новом месте и дали ему
имя «Крепость Асархаддона». Однако уже меньше чем через

Александр и Самария 17
сто лет ассирийская колония приняла гордое древнее имя Си-
дон, и никто ни тогда, ни позднее не подвергал сомнению их
право называться сидонцами. Так же и граждане греческого
Илиона считали себя сами (и почитались таковыми со
стороны) законными наследниками гомеровской Трои.
Но поклонявшиеся на горе Гаризим очень нуждались в
отличительном имени. «Самария» принадлежала теперь
персидским колонистам, а «Израиль», историческое имя северного
царства, было к тому времени захвачено иудейскими евреями.
Эти последние для того, чтобы подчеркнуть чужеродность
поклонявшихся на горе Гаризим, называли их теперь «кутеями»
(по вавилонскому городу, откуда пришли многие ассирийские
насельники Самарии). Евреи считали этих новообращенных
полукровками и захватчиками на Земле обетованной. Называя
же себя «сидонцами», то есть «хананеями», и, следовательно,
местными обитателями, потомки ассирийских поселенцев
присваивали себе древнюю славу Сихема и задевали и евреев в
Иерусалиме, и более древних пришельцев в Ханаане, а также
и греков в Самарии — более поздних пришельцев. Сихемцы
теперь утверждали, например, что Мелхиседек, царь Салема (в
окрестностях Сихема) и священник Бога Всевышнего,
который, согласно Торе, благословил Авраама и получал десятину
от этого патриарха, был из них, так как принадлежал к «народу
Сидона и Ханаана». Больше того, заявляя, что Мельхиседек
был поставлен во священники на горе Гаризим, они
приписывали своему святилищу гораздо большую древность, чем
Сиону. Соответственно и самаритянская Тора говорит, что Бог
«избрал» (а не «изберет», как в еврейском тексте) место
поклонения Ему в Земле обетованной. Позвольте еще раз
сформулировать наше утверждение, что, согласно грекам (и римлянам),
«сидонское» происхождение не могло помешать отпавшим
претендовать на законную принадлежность Израилю. Не
удивительно поэтому, что притязания самаритян беспокоили
Иерусалим.
Во всяком случае, в том, что касается их веры, самаритяне
были истинными сынами Авраама: и для них Тора была
единственным основанием жизни. Позднее принятие их обратно в
общее лоно веры обуславливается единственно признанием их
со стороны Иерусалима и зависит от проповедания ими
воскресения. Поскольку же учение о воскресении было
позднейшим фарисейским нововведением, очевидно, что исторически

18 АО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
все расхождения между двумя группами последователей
Моисея сводились к единственному вопросу: какое из двух мест —
Гаризим или Сион — избрал Бог Себе обиталищем. Отпавшие
также были евреями, но не с Сионом, а с Гаризим.
Влияние этого последнего святилища распространялось
лишь на небольшую территорию. Македонская колония в
Самарии простиралась на пять миль к северо-западу от Сихема;
где-то в десяти милях на юг от горы Гаризим проходила
религиозная граница, за которой люди продолжали обращаться к
Иерусалиму. И как бы то ни было, святилище на горе Гаризим
оставалось угрозой Сиону. Бен Сира противопоставляет народ
«на горе Самарии» (то есть македонскую колонию) и
филистимлян — два народа, раздражавших его, — «дуракам,
живущим в Сихеме», которые вовсе не были для него народом.
Евреи разрушили святилище соперников при первой же
возможности, то есть во времена маккавейской экспансии около 128 г.
до н. э. Спустя примерно двадцать лет им удалось захватить и
Самарию.
Когда римляне восстановили Самарию около 57 года, она
получила повое имя в честь римского военачальника Габиния.
Позднее при Ироде она называлась Себастией в честь Августа.
Впрочем, район вокруг города оставался по-прежнему
Самарией, а так как отпавшие были рассеяны по окружающим
деревням, они были собраны Иродом (или каким-то римским
правителем Самарии) в народ «самаритян». Вот почему
самаритянами и доныне называются отпавшие. Храм на горе
Гаризим никогда не был восстановлен: Александр Великий,
некогда разрешивший его постройку, неразумно навеки разделил
Иуду и Израиля.

Глава 3
Треки открывают евреев
Небольшое племя, затерявшееся в бескрайней империи
персов, народ земледельцев — на небольшом
уединенном плато и чуждый прибыльных дел, евреи
Иерусалима и Иудеи, как объясняет Иосиф, не могли быть известны
грекам до завоеваний Александра. Возможно, и мы можем с
Иосифом обнаружить ссылки на евреев в упоминании
Геродота о сирийцах Палестины среди других народов,
практиковавших обрезание; а слухи о чудесах Мертвого моря достигли
Аристотеля еще до того, как Александр появился в Палестине. Но
и после Александра никто из греческих ученых не спешил
посетить Иерусалим. Перед лицом необъятного и сказочного
Востока — от нильских порогов до долин Ганга, —
неожиданно открывшегося их взору, к чему было им заниматься
крошечным палестинским племенем?
И тем не менее задолго до Александра греки и евреи
встретились на чужой территории. В персидский период еврейская
диаспора распространилась от границ Эфиопии до самого
Каспийского моря. И практически повсюду эти евреи рассеяния
встречали греческих купцов, ремесленников и наемников. В
Вавилоне плененные евреи встретились с ионийцами —
греческими наемниками в армии Навуходоносора, среди которых
был, по-видимому, брат поэта Алкея с Лесбоса. Поэт
упоминает не только «святой град» Вавилон, но также Аскалон (Аш-
келон), захваченный вавилонянами в 604 году. Аполлоний из
Коса, греческий врач Артаксеркса I, не мог разминуться с Не-

20 АО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
емией, виночерпием персидского царя. Тапанес в египетской
дельте есть, собственно, то место, которое греки называли
Дафнией, или находится, по крайней мере, в этом районе. Вскоре
после того, как в Дафнии был посажен гарнизон греческих
наемников Псаметтихом II (594 — 588 гг. до н. э.), евреи
бежали в Тапанес. В этот египетский город Иеремия направляет
свои последние наставления.
Платон, однако, никогда не сидел у ног Иеремии.
Августин, поначалу поверивший этой сказке (изобретенной каким-
то христианским апологетом для того, чтобы ответить на
обвинения неоплатоников в том, что новая религия
позаимствовала кое-что у Платона), позднее прекрасно
продемонстрировал, что этот смелый тезис полностью исключается самой
хронологией событий. Еврейский философ Аристобул (около 175 г.
до н. э.) также не смог подкрепить свое заявление, будто
Платон и Пифагор (или Орфей, древнейший греческий поэт)
почерпнули кое-что у Моисея. И Фосилид из Милета,
современник Кира, не читал Второзакония и не упоминал Авраама.
Евреи, как только научились греческому поэтическому языку,
принялись фабриковать благочестивые гекзаметры, выдавая
их за произведения почтенных и авторитетных греков, забыв,
что, по словам пророка (Ис. 66:19), Яван был из тех народов,
которые не познали славы Господа. Тем не менее эти
еврейские (а затем и христианские) фальсификаторы имели больше
исторического смысла, чем те немецкие профессора, которые
отвергали самую возможность влияния Библии на
классический греческий.
Слишком часто забывают, что в персидский период евреи
по их образу жизни, языку и манерам были частью общей
цивилизации Средиземноморья и пользовались одним общим
языком — арамейским. У нас еще не однажды будет случай
указать на этот существенный факт. Здесь же достаточно
заметить, что арамейский, как общий язык Ближнего Востока — от
Инда до Нила, — весьма способствовал взаимному обмену
знаниями между Грецией и Востоком. Греческие, индийские и
египетские, врачи не нуждались в иных языках: как только
мысль формулировалась на арамейском, она становилась
всеобщей. Торговавшие или работавшие на Востоке греки были
принуждены или учить этот язык, или пользоваться
арамейским драгоманом. Если, как предполагают, армянский Эр из
рассказа Платона есть действительный герой азиатского мифа,

Греки открывают евреев
21
Платон мог узнать о нем от греков, контактировавших с
арамейским Средиземноморьем. Так и древнееврейские идеи и
образы могли проникнуть в Грецию задолго до Александра.
Между тем остается фактом, что Избранный народ и его
герои никогда не упоминаются в классической греческой
литературе. Ни один греческий путешественник — ни Геродот,
ни Ктесий — не обратил никакого внимания на Иерусалим и
его Бога. Повсеместное употребление арамейского, общего
языка Персидской империи, скрывало национальные различия;
для грека-путешественника и еврей, и тюрк в Месопотамии
были равно вавилоняне.
По той же причине — поскольку греческий был общим
языком древней Италии — Иосиф замечает, что Рим не
упоминается греческими писателями до самого последнего времени.
Первым греческим историком за пределами Италии и
Сицилии, отметившим римское событие — завоевание Рима
галлами в 387 г. до н. э., — был Феопомп, современник
Александра Великого. Платон говорит о законах кельтов, иберийцев и
даже о правах и обязанностях савроматских женщин на Дону,
но никогда ни он, ни Аристотель не слышали об учреждениях
Рима; греки в Греции заинтересовались Римом только во
время и после войны между Римом и царем Пирром из Эпира
(280—272 гг. до н. э.). Как говорит Цицерон, Феофраст
(последователь Аристотеля в школе перипатетиков, начиная с 322 г.
до своей смерти около 286 г.) занимался законами почти всей
Греции и «варварских» государств в своей работе «О законах».
Тем не менее он мог никогда ничего не сказать о Риме, потому
что иначе Цицерон, его усердный читатель и почитатель,
процитировал бы его; не упоминает он и о Моисее и Торе, как
доказывает молчание Иосифа об этом, хотя он цитирует Фео-
фраста по поводу клятв жителей Тира. И, однако, Феофраст
написал в другом месте о религии евреев; в поисках
доказательств для одной своей антропологической идеи он
обращается к евреям, почитая восточную мудрость, как и другие
интеллектуалы его времени.
В условиях, когда греческим городам-государствам
угрожали социальные сдвиги и новые монархии (Филиппа
Македонского, его сына Александра и Александровых наследников),
озабоченность будущим полисов породила идею, что жизнь
должна оставаться неизменной, чтобы спасти цивилизацию от
гибели. Платон восторгался египетским искусством с неиз-

22 АО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
менностью его форм и даже предлагал, чтобы правила детских
игр были закреплены навечно. В такой момент жреческая
мудрость Востока, предположительно вечная, казалась особенно
привлекательной в сравнении в Ъечно меняющимися и
призрачными греческими идеями. Беседы греческого мыслителя с
восточным мудрецом стали излюбленной темой популярной
философии; Аристоксен из Тарента даже сочинил историю о
встрече Сократа с индийским мудрецом: индус легко победил
афинянина.
Клеарх из Сол, ученик Аристотеля и современник Арис-
токсена, в 322 г. через несколько лет после смерти своего
учителя вывел в трактате Аристотеля как собеседника в
философском диалоге «О сне». Аристотель рассказывает, что он
встретился в Малой Азии с еврейским мудрецом, когда
учительствовал в Ассе (347 — 344). Этот еврей, как и индус Арис-
токсена, испытывал греческую мудрость. Экспериментируя с
гипнозом, он доказывает, что душа действительно покидает
тело во сне, что было весьма важно для платонической теории
(которую принимал и Аристотель), что душа не зависит от
тленного тела и, следовательно, бессмертна. Аристотель у Клеарха
восторгается выносливостью и самоконтролем еврея,
свершения которого «удивительны, как мечта», и хвалит его за то, что
он не только говорит по-гречески, но «и по душе грек». Так
как Аристотель написал трактат «О философии», в котором
разбирал не только Зороастра, но и персидских магов, во
время своего пребывания в Ассе, и поскольку в это время в Малой
Азии были евреи, его рассказ вполне мог быть правдивым, но
и в равной степени мог быть измышлением Клеарха.
Знаменательно, что во время первой засвидетельствованной (или
воображаемой) встречи еврея с греком грек оказывается
величайшим из ученых и эрудитов, а еврей — чудотворец: «Ибо и
иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости» (1 Кор. 1:22).
Феофраст в его (возможно) юношеской работе «О
благочестии», опубликованной ранее диалога Клеарха, обнаружил в
еврейских ритуалах этнографическое подтверждение
положения о том, что в естественном состоянии люди не знали
кровавых жертвоприношений, но довольствовались приношением
на алтари плодов земли. (Бытовавшее в Египте поклонение
животным — другое подтверждение этой теории.) Он
ошибочно полагал, что дневное приношение для всесожжения
приготовлялось ночью, А узнав, что оно не потреблялось верными,

Греки открываю??! евреев
23
он сделал вывод, что «философский» народ евреев, который
по ночам молился и наблюдал звезды — видимых богов, по
теологии Платона, стыдился приносить животных в жертву.
Не один Феофраст считал евреев «философами», также и
Клеарх считал, что в Сирии философов называют «иудеями»,
поскольку они населяют землю под названием «Иудея». Для
него эти философы были потомками индийских мудрецов.
Всего поколение спустя, около 300 г. до н. э., Мегасфен,
греческий путешественник в Индию, обнаружил, что все учения
греческих мудрецов о природе были известны и ученым мужам
на Востоке, таким, как индийские брахманы, и «так
называемым евреям в Сирии».
Эти воззрения, общие для большинства ученых конца IV века
до н. э., не были вовсе нелепыми. Греки не различали
метафизику и богословие, так что и Иосиф продолжал говорить о
еврейской «философии», и греческому читателю мог представить
еврейские секты только как философские школы. А для греков
египетские жрецы, персидские мудрецы и, позднее, кельтские
друиды были сравнимы с собственно греческими мудрецами. И
они без труда соединяли самых разных священников,
говорящих на арамейском языке, в общее жреческое братство
мудрецов. Например, Клеарх предполагал, что индийские брахманы
были потомками персидских мудрецов. Поскольку же евреи
населяли Сирию, говорили на «сирийском» (арамейском) языке и
подчинялись тем же обрядовым предписаниям, что и другие
священнические касты, греки почитали и их восточными
мудрецами с священническими обязанностями.
И только тогда, когда еврейская диаспора достаточно
разрослась, греки узнали действительную сущность евреев. Труд
Гекатея Абдерского, написанный в Александрии в конце IV
века, раскрыл им глаза. Его книга, бывшая, возможно, частью
труда о Египте, стала в этом отношении образцом. Спустя три
столетия Диодор кратко изложил ее содержание в своей
«Всемирной истории», а еврейские фальсификаторы выпустили
собственные сочинения, прикрываясь авторитетным именем
Гекатея.
Хотя Гекатей и знал о существовании еврейской книги о
«законах и установлениях» (Торе), в своем рассказе о
происхождении евреев он полагается на сообщения египетских
жрецов. Эти жрецы, считавшие свою родину источником всей ци-

24 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
вилизации, полагали, что евреи, вавилонское священство и
даже Данай (основатель Аргоса, старейшего греческого
города) — выходцы из Египта. Но они слышали об Исходе и знали
историю Даная, бежавшего из Египта, и, соединив эти
кусочки чуждой мозаики с традицией своих благочестивых
фараонов изгонять нечестивых чужаков, по-своему пересказали
Исход: изгнанные из Египта евреи под водительством некоего
Моисея заняли землю, которая «теперь называется Иудея», где
Моисей основал Иерусалим.
Для той части своей книги, которая рассказывает об
учреждениях Моисея, Гекатей собирал сведения у евреев в
Египте. Между тем, как и другие антропологи (равно и древние, и
современные), он часто неправильно понимал своих
информантов. Больше того, он, подобно многим социологам, часто
подгонял полученные сведения под собственные философские
взгляды. Поскольку же его воззрения на государство лежали в
русле платоновской традиции, его первое описание образа
жизни евреев (с точки зрения жителя Запада) было
соответственно искажено.
Платон выражал надежду, что его идеальное не
подверженное переменам общество, где правят мудрецы, могло
существовать в какой-то стране «далеко за пределами нашего
зрения». Открытие еврейской государственности казалось
исполнением его мечты. Соответственно, Гекатей полагал, что
среди евреев священству, ставшему у власти по праву
мудрости, было доверено руководить народом и оберегать законы
Моисея. Рядовые граждане, занятые хозяйством, имели
равные и неотчуждаемые участки земли, что препятствовало
возникновению крупных поместий и, следовательно, революций.
Запретив умерщвлять младенцев, Моисей содействовал росту
народонаселения, а предписав молодежи упорно тренировать
тело, он развил в них добродетели храбрости, терпения и
упорства. Подобно другим законоположникам, как Заратустр
Персидский или Замолксис (Залмоксис) из гетов на Нижнем
Дунае, Моисей утверждал, что получил законы от Бога ради того,
чтобы держать большинство в повиновении. Следуя его
примеру, первосвященник, призванный руководить народом,
также заявлял, что его указания имеют природу божественного
откровения. Воспитанные таким образом появились наконец
люди, которые отказывались менять законы и предпочитали
претерпеть смерть, но не нарушить обычаев предков. Иудаизм

Греки открывают евреев
25
наглядно подтверждает тезис, что религия — необходимое
основание государства.
Иосиф очень наивно истолковал эти этнографические
свидетельства Гекатея (в пользу некоторой социологической
теории) как восхищение автора иудаизмом. Современные ученые,
хотя и не такие наивные, восприняли Иосифову
интерпретацию рассказа Гекатея и по этой причине отрицали
аутентичность отрывков, которые приводит Иосиф. Никто, однако, не
задался вопросом, почему бы греческому писателю, который
восхищался мудростью египтян, не восхищаться также и
еврейской мудростью.
Общественное благополучие, как его идеально мыслили
философы, основывалось на религии. Среди разлагавшегося
многобожия Платон и Аристотель насаждали идею, что
совершенный порядок небесных тел доказывает существование
Высшего Бытия, руководящего мирозданием. К сожалению, не
только испорченные греки, но и мудрые египтяне и добродетельные
индусы поклонялись идолам. И было неожиданной удачей
обнаружить народ, отвергавший ложных богов и поклонявшийся
одному Богу Небес. По Гскатею, Моисей почитал небесную
твердь единственным божеством и поэтому не творил
изображений богов. В этом Гекатей согласен с Феофрастом.
Гекатей был вынужден заметить, однако, что образ жизни
евреев был «несообщителен и враждебен чужестранцам». Эта
негармоническая черта явилась следствием, по его мнению,
изгнания евреев из Египта; аналогично объясняют греческие
историки и законы Спарты против иностранцев. С другой
стороны, он также указывает, что евреи, подобно египтянам,
изменили многие свои древние обычаи в результате контактов с
чужеземцами при персидском и македонском правлении.
Поскольку же ни поведение египтян, ни поступки евреев не
согласовывались вполне с упомянутыми социологическими
принципами, Гекатей делает вызод, что они, должно быть,
отпали от благодати. Этот печальный вывод согласуется с другой
идеей греков — о неизбежном распаде государств.
После 300 г. до н. э., однако, образованные греки потеряли
интерес к этому восточному племени; оно уже утратило свою
новизну. Например, Иероним из Кардии в своей истории
преемников Александра (появившейся около 270 года) даже не
упоминает Избранный народ, что обескуражило Иосифа. Но
мы находим у него пространный отчет очевидца о набатеях —

26 АО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
вновь открытом народе Палестины. Когда (около 230 года)
великий Эратосфен хотел доказать своим греческим читателям,
что «варвары», возможно, не менее цивилизованны, чем
эллины, он обращается к карфагенянам и арийцам (в Восточном
Иране), но даже не упоминает евреев. Правда, Иосиф
называет множество раннегреческих писателей, которые «не вскользь»
упоминают евреев, но таковые или писали до 300 г. до н. э.,
или были малозаметные писатели с таким ограниченным
кругом тем, что мы не можем установить их имена. Так что Иосиф
и его еврейские читатели должны были удовлетвориться лишь
отдельными ссылками на евреев у греков раннеэллинистичес-
кого периода.
И лишь во время войн с Маккавеями евреи вновь
привлекли внимание греческих интеллектуалов. Со времени после
Аристотеля и до возникновения Римской империи греческие
ученые вновь теряют интерес к персидской религии и истории.
Впрочем, до II века нашей эры не было у них и достоверного
знания об индийском брахманизме. Греческие деловые люди в
Индии и Палестине не интересовались умствованиями, а
греческие ученые, как это свойственно ученым вообще,
интересовались только теми фактами, которые, казалось,
подтверждали их излюбленные теории.

Глава 4
Евреи обнаруживают греков
В Списке народов в Исходе упоминается «Яван» —имя,
которым, по мнению древнего ученого, все «варвары»
называют греков. Производное от этого этнонима, оно
означает «ионийцев» и встречается в греческом, вавилонском,
персидском (иранском), ликийском, санскрите и древнееврей-
ско-арамейском языках. В Библии Яван — сын Яфета (отца
Прометея в греческой мифологии). Среди четырех сыновей
Явана в Списке народов два представляют Клпр («Киттим» и
«Елиса») и один Родос («Роданим»).
Греческие купцы с Родоса и Кипра добрались до
Палестины в седьмом веке. В пятом веке, во времена гегемонии Афин,
аттические товары преобладали, и аттические деньги были
предпочтительным средством обмена по всему Леванту. Тем
не менее между афинскими экспортерами и потребителями в
Иерусалиме были посредниками финикийские торговцы. Во
времена Иеремии люди из Тира привозили иностранные
товары в Святой град. Век спустя, около 350 г. до н. э., главные
порты Палестины были в руках финикийцев: Дор и Яффа (Иоп-
пия) принадлежали сидонцам, а Аскалон — тирцам. Когда
Иезекииль или Иоиль говорят о «сынах Явана», они
описывают их торговлю с финикийцами. Однако Иерусалим и Афины
не знали друг друга до прихода Александра.
Современные историки воображают, что азиатские варвары
должны были встречать греческих торговцев и македонских
воинов с почтением и восхищением как носителей высшей куль-

28 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
туры. На деле же на Востоке с самого начала от всего сердца
ненавидели пришельцев. Эллинизация была долгим и
мучительным процессом, и завершилась она только под
покровительством Рах Яотапа. Потребовалось время, как говорит Платон,
чтобы узнать, что только Эллада создает настоящих людей.
Скорее, как пишет об этом санскритский автор, благодаря
различию взглядов греки представлялись поначалу жителям
Востока «властными и порочными». Вытесняя местную знать,
победители естественно становились высшим классом и с
веселым оптимизмом и ненасытной жадностью людей,
выбившихся из низов, ни перед чем не останавливались ради успеха.
В Иудее пришельцы ринулись в бальзаминовые сады Эн-Геди,
где производился драгоценный аромат, стоивший вдвое
дороже серебра.
Александр обогатил свою армию и, таким образом,
Македонию и Грецию, но богатство, изливавшееся в руки солдат,
бралось в сокровищницах покоренных народов. Употребляя
золотые и серебряные запасы персидских царей, Александр
обесценил золото и снизил покупательную способность
серебра, что было сильным ударом по жителям Востока. Время,
впрочем, привело бы все в порядок, если бы не смерть Александра
10 июня 323 года, ввергшая империю в гражданскую войну на
тридцать лет.
Наследниками Александра стали малолетний Александр IV
и слабоумный Филипп III Арридей, а регентами —
военачальники. Первый регент Пердикка был убит своими командирами;
второй Антипатр лишь с трудом избежал такой судьбы (в 321 г.)
и умер в 319 г. Когда армия назначила Полиперхонта
наследником Антипатра, влиятельные правители провинций отказались
ему повиноваться, и борьба между частями Александровой
армии распространилась на всю империю. В этой борьбе оба царя
и даже мать Александра Олимпиада были убиты мятежными
полководцами. Наконец в 311 году полководцы, за
исключением Селевка в Месопотамии, примирились. Антигон,
командовавший войсками в Азии, затем попытался подчинить Селевка
в ходе войны, которая опустошила Вавилонию. В 306 году,
когда война снова разгорелась, Антигон принял титул царя, в 305
году за ним в этом последовал Птолемей, наместник Египта, а в
304 году — Селевк. С империей Александра было наконец
покончено, хотя новые цари и продолжали междоусобную борьбу
еще где-то десять лет.

Евреи обнаруживают греков
29
«Морской путь», дорога, по которой армии двигались из
Египта в Азию и обратно, пересекал приморскую равнину у
границ Иудеи. Орды воинов в сопровождении бесконечных
обозов, женщин, детей и собственных солдатских рабов, а
также всякого рода торговцев сильно потрепали эту страну. Они
не только захватывали города и присваивали себе запасы, но и
грабили деревни. Например, в 306 году Антигон повел 80 000
пеших солдат и 8000 конных на Египет. Это означало, что на
содержании у населения Палестины в течение нескольких
недель было 300 000 человек с бесчисленными лошадьми,
ослами, мулами и другим скотом. И притом Антигон, по его
собственному признанию, только подобрал колосья после жатвы
Александра.
Иерусалим, переходя из рук в руки, конечно, был втянут в
эти военные предприятия. После смерти Александра Лаомедонт
стал сатрапом Сирии, но в 320 (или в 319-м) году Птолемей
посылает Никанора овладеть Сирией. Затем в 318 году Евмен
возвращает себе финикийское побережье или, по крайней мере,
часть его и восстанавливает там центральное правление. Три
года спустя Антигон, победив Евмена, оккупировал
Палестину вплоть до Газы. В 312 году Птолемей одерживает победу в
битве при Газе и вновь завладевает Палестиной. Но, когда в
том же году Антигон со своими основными силами двигался
из Азии в Сирию, а Птолемей, подобно улитке, спрятался в
свою египетскую раковину, он воспользовался возможностью
и разрушил до основания укрепления Яффы, Самарии и Газы.
На десять лет Сирия и Палестина покорились Антигону, но
в 302 году против него сложился новый союз. Птолемей
вернул себе финикийское побережье, затем отошел, поверив
ложным сообщениям, будто Антигон находится на пути в Сирию,
а затем весной 301 года поспешил вступить в Сирию после
того, как Антигон погиб в битве с Селевком, а Лисимах — при
Ипсе. Деметрий, сын Антигона, однако, продолжал
удерживать Тир и Сидон, и, только несколько лет спустя, смог
Птолемей восстановить полный контроль над побережьем.
За двадцать лет Иерусалим переходил из рук в руки семь раз:
однажды в 320 году (или 319-м), дважды — в 318-м, однажды —
в 315-м, дважды — в 312-м и однажды — в 302 году. Один раз
город оказал сопротивление — Птолемею, но пал в субботу, когда
евреи, простерши руки к небу, молили о Божественной помощи
и отказались от борьбы с врагом в посвященный Богу день. В

30 АО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
этот раз город получил «грозного хозяина», как рассказывает
нам об этом греческий историк: многие были уведены в
рабство, другие были отправлены Птолемеем на поселение в
Египет в качестве, впрочем, свободных людей. По-видимому, так
же кончались и военные предприятия Антигона и Деметрия.
Со времени падения Вавилона в 539 году не видывал
Иерусалим таких скоропреходящих (варварских) царств. От Дария I
до Дария III — два века персидского мира уверили их в
неколебимости всемирного царства. На большом пространстве
персидского владычества случались восстания, но они были лишь
местными и временными неприятностями. Персидский двор
насаждал учение, будто первая мировая империя (ассирийцев)
досталась в наследство Медесу, а от него перешла в свое время
к Киру и его наследникам; их же владычество продлится до
конца времен. Таким образом, восстание оказывалось не
только неповиновением, но также и неправдой, отрицанием
вечной истины — вечной империи.
Эта квиетистская идеология была, впрочем, опровергнута
событиями после смерти Александра. Род Александра, который
«владел всем, на что смотрит солнце», погибал под ударами злой
судьбы. Раздоры среди македонцев не знали конца, а
междоусобная война казалась бесконечной. Как родившиеся из зубов
дракона люди (в греческом мифе), македонские правители
истребляли друг друга в самоубийственной борьбе.
Миропорядок был поставлен с ног на голову, в точности как это
предсказывал умирающий Диоген. Самые дикие надежды вновь
становились возможными. Когда египтяне поняли, что они только
сменили ненавистного Медия на последовательных и
безжалостных ионийских поработителей, они вновь стали надеяться на
преждевременный конец чужеземных дьяволов. Древний
оракул обещал, что спаситель из Гераклеополя (Ханес в Библии,
современный Ахнас) станет правителем после персов. Теперь
это предсказание было переосмыслено: спаситель египтян
придет после Медия (персы) и ионийцев (македонцы). Оракул,
который обозначал греков как «тифонцев» (поклонявшихся Сету —
противнику египетского бога Озириса) и предсказывал
разрушение Александрии, родился, возможно, во времена
наследников Александра.
Изгнание отвратительных чужеземцем, как мы уже
видели, было традиционной темой египетской историографии.
Теперь, однако, египетские жрецы стали отождествлять этих чу-

Евреи обнаруживают греков
31
жаков с греками: Данай и Кадм, доисторические
колонизаторы Греции и предки Александра, говорили они, были некогда
изгнаны из Египта вместе с евреями как мерзкие чужеземцы.
Астрологи в Вавилонии осмелились указать неверную дату,
когда Селевк приказал им выбрать подходящую для основания
новой столицы, Селевкии на Тигре — греческого города,
который должен был заменить Вавилон. Пророк в Иерусалиме
отыскал в древнем сказании обещание нового времени, которое
было уже на пороге.
Арамейская история повествовала о том, как великий
вавилонский царь Навуходоносор увидел во сне статую,
сделанную из четырех металлов: золота, серебра, меди и железа.
Последовательность металлов, нисходящая по ценности, но
объединяющая их в единое целое, указывала на значение этого
сна: династия Навуходоносора прекратится в четвертом
поколении. Предсказатель сказал Навуходоносору: «Ты, царь, —
золотая глава». Подобно этому Иеремия (27:6-7)
провозглашает, что все народы будут служить Навуходоносору, его сыну и
внуку, «покуда не придет время его собственной страны».
Такие предсказания были очень нужны в мире, где
правили абсолютные монархи. Подобное предсказывали и Хеопсу,
строителю Великой пирамиды в Египте, и, согласно
средневековому свидетельству, Алладину Персидскому (1199—1220),
примерно четыре тысячи лет спустя. Дельфийская пифия
предположительно предсказала лидийскому царю Гигу (который
умер за пятьдесят лет до воцарения Навуходоносора в 605 году),
что в его династии будет только пять правителей.
Было ли видение Навуходоносора придумано евреями или
другими жертвами вавилонского завоевания, или оно было
сфабриковано для Кира, мы не знаем. Конечно, исторически четыре,
а не три вавилонских царя правили после Навуходоносора. Но
число три было просто традиционным, и ни рассказчик, ни его
слушатели не ждали календарной точности от предсказания. Во
2-й Книге Паралипоменон (36:21) относительно предсказания
Иеремии о семидесяти опустошительных для Иерусалима годах
(29:10) говорится, что оно исполнится с установлением
Персидского царства, хотя менее пятидесяти лет прошло от
Вавилонского пленения в 586 году до Возвращения в 539 году. Если в
пору расцвета империи Навуходоносора божий человек
предсказывал (или возможно предсказывал), что после следующих
трех правителей Вавилонское царство падет, его слова могли

32 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
утешать тех, кто пострадал от «величия и гордыни халдеев» (Ис.
13:19), — как и евреи находили утешение в предсказаниях
Иеремии (51:37) о том, что Вавилон «будет грудою развалин».
Похожий рассказ сочинил и сам Навуходоносор перед
смертью, предсказывая вавилонянам, что «персидский мул»
(Кир был наполовину перс, наполовину мидиец) придет с
помощью вавилонских богов и принесет вавилонянам рабство.
Такие предсказания служили орудием против последнего
вавилонского царя Набонида. Иосиф рассказывает нам, что
евреи показали Киру пророчество Исайи о нем (Ис. 45).
Рассказ о видении Навуходоносора дошел до нас в Книге
Даниила (гл.2), но в иной интерпретации. Евреи считали
мудрым прорицателем (о котором говорится в истории) еврея по
имени Даниил. Даниил мог быть, а мог и не быть реальным
человеком, но исполнение его пророчества о конце династии
Навуходоносора и окончательном разрушении Вавилонской
империи сохранило его от забвения и прославило среди
евреев, для которых Навуходоносор, первый языческий правитель
Иерусалима, оставался правителем мира по преимуществу.
Позднее, от имени Даниила и используя теорию
последовательных империй, экзегет толковал четырехсоставного
колосса Навуходоносора как четыре последовательно сменявших друг
друга всемирные империи. Среди них Персидская была
третьей империей, а Македонская — четвертой, а сам
пророческий сон царя указывал на конец чужеземного владычества над
Избранным народом. Новое толкование делает
бессмысленным аллегорию уменьшающейся ценности {металлов):
победивший своего предшественника правитель скорее станет
доказывать свое более высокое достоинство. Но абсурдность
обычно не мешает предсказанию, важно было лишь то, что
варварское владычество прекратится навсегда (Дан. 2:44).
Это смелое толкование, придуманное в правление
наследников Александра, впечатляло позднейшие поколения; при
кесарях Рим считался Четвертым царством, как свидетельствует
Иосиф. И еще вплоть до XVI века теория четырех империй
оставалась господствующей. Впервые очарование этой теории
разрушил в 1566 году Жан Воден. Но и век спустя те, кто
ожидал немедленного пришествия Христа и отвергал мирских
правителей, назывались людьми Пятого царства.
Впрочем, и еврейский предсказатель, и египетские жрецы
вскоре пережили разочарование: бойня среди македонцев пре-

Евреи обнаруживают греков
ЪЪ
кратилась так же неожиданно, как и началась. Перед и после
битвы при Ипсе (301 г.) смятение достигло апогея, и, когда
Птолемей после Ипса снова захватил Палестину, все ждали,
что Селевк начнет войну против этого своего прежнего
союзника. Но, объявив, что во имя дружбы он не окажет
сопротивления, Селевк нехотя согласился признать победу Птолемея.
Начался длительный период правления в Палестине
Птолемея, и египетские жрецы принуждены были подправить свои
предсказания конца: «Некогда случится», объявили они
теперь, что «ионийцы будут править Египтом долгое время».
2-387

Глава 5
Иерусалим и Иудея
Когда Четвертая монархия наследовала Персидскому
царству, Иерусалим был центром крошечного района Йехуд,
которым управлял пеха под контролем наместника
громадной территории «за рекой», простиравшейся от Евфрата до
Средиземного моря со столицей Дамаском. При македонцах
сменился не только состав царских чиновников, но и
некоторые административные понятия: персидский район Йехуд стал
«Иудеей» (по-гречески) в сатрапии «Сирия»; а наместник
хзкшкрагчап по-персидски носил то же (эллинизованное)
название сатрап. В целом же государственное устройство
оставалось без изменений.
В персидский период, при Александре и его преемниках и,
кажется, при Птолемее также, Иудея оставалась
приблизительно в тех границах, как ее аннексировал Навуходоносор в 605 г.
до н. э. На севере, однако, идумеяне захватили кусок
еврейской территории, и административный район под названием
Идумея граничил здесь с Иудеей. Граница проходила южнее
Нево и Келаха и примерно соответствовала древней границе
между Иудой и Калевом. Когда же арабы (в свою очередь)
захватили эту землю, имя Идумея стало анахронизмом. Во
времена Неемии «Гешем аравитянин» был южным соперником
еврейского правителя; его авторитет (как главы группы
племен) признавался от Хеврона (в Палестине) до границ Египта.
Во времена Александра, однако, территория к югу от Мертво-

Иерусалим и Иудея
35
го моря стала контролироваться набатеями, другим племенем
кочевников, с центром в Петре.
На востоке Иордан и Мертвое море были естественными
границами Иудеи; на западе границей был другая
естественная преграда — ущелья, идущие с севера на юг и отделявшие
крутые склоны гор Иудеи от холмов и долин приморской
равнины. В персидский и раннеэллинистический периоды эта
равнина на западных границах Иудеи принадлежала Газе, Ас-
калону и Ашдоду.
К северу и северо-западу от Иудеи находилась Самария,
хотя ее границы с Иудеей по обстоятельствам могли
сдвигаться, как, например, после восстания в Самарии в 332 году. Ге-
катей, которого цитирует Иосиф, сообщает, что тогда
Александр отдал «самаритянскую землю» евреям «без выкупа».
Однако эта недостоверная сделка, возможно, касалась только
юго-западной части территории Самарии, которая и без того
была заселена в основном евреями.
В целом же территорию Йехуд-Иудеи можно представить
как овал, протянувшийся на 25 миль (40 км) от Бет-Хорона и
Бет-Эля на юг к Бет-Цуру; ее ширина от Гезера, Эммауса,
Модиина и Кейлы до Иерихона, Эн-Геди, реки Иордана и
Мертвого моря была приблизительно 32 мили (50 км). Эта
территория в 800 квадратных миль (2800 км2) составляет почти
десятую часть современного государства Израиль. У нас нет
данных о размерах территории Иудеи после вавилонского
пленения или в раннеэллинистический период, но археология
показывает, что новое заселение после ужасного
опустошения, произведенного Навуходоносором, шло очень медленно.
«У евреев, — говорит Гекатей, — было много укреплений и
поселений, но только один укрепленный город». Такое
поселение, как Бет-Цур или Вифлеем, политически зависимый от
Иерусалима, называлось евреями «город» (/г) и имело свою
прилегавшую территорию с деревушками и отдельными
хозяйствами. Единственным городом был, в самом деле,
Иерусалим, но еврейский источник Гекатея преувеличил, когда
сообщал, что Иерусалим имеет 1,5 мили в окружности (8,8 км) и не
менее 120 000 жителей. На самом деле в указанное время (то
есть к концу IV века до н. э.) Иерусалим располагался на
горном хребте, «восточном» холме, чуть больше чем на 3/4 мили
(около 1200 м) в длину, между долиной Кедрона на востоке и
ущельем на западе. Ущелье, фигурирующее как Тирская доли-
2*

36 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
на у Иосифа, на протяжении нескольких столетий
заполнялось шебнем (со времени разрушения Иерусалима в 70 г.), но
границы его все еще определяются улицей, идущей на юг от
Дамасских ворот в Старом городе Иерусалима. В раннеэл-
линистический период некоторые осели также на восточных
склонах «западного» холма, то есть на склоне с запада от Тир-
ского ущелья, и греки, приезжавшие в Иерусалим, считали,
что он высоко вознесен на узком каменистом плато между двух
ущелий.
Храм, защищенный каменной стеной, занимал два акра на
восточном гребне. Башня (в будущем башня Антония)
возвышалась над эспланадой Храма с северо-запада и всегда была
занята царским правителем и его стражей. Однако правитель,
который мог быть или евреем (как УИ^кдуо [Иезекия],
известный нам по изображению на монетах), или персом, мало
вмешивался в будничную жизнь населения, а провинция его была
слишком бедна для проявления алчности. Единственным
ценным продуктом Иудеи был бальзам Иерихона, но бальзамовые
сады, по всей видимости, принадлежали царскому двору.
Надписи (часто с добавлением имени города: Мицпа, например),
которые находятся в большом количестве на кувшинах и
кувшинных ручках по всей Иудее в персидский и раннеэллини-
стический период, кажется, свидетельствуют о некотором
правительственном контроле над торговлей, хотя назначение этих
надписей и печать УК5ЫМ до сих пор остаются без
объяснения.
Правитель мог, как, например, только что упомянутый
«Укгкдуо, пеха, Йехуды» (географическое указание обычно
стоит после титула), выпускать небольшие серебряные монеты
(0,25 г — 0.40 г) с именем и титулом по-древнееврейски. Эти
монеты в подражание аттическим (как и монеты Газы) имели
изображение мужской головы на аверсе и аттической совы —
на реверсе. Поскольку же их не пересчитывали, а только
взвешивали, аверс мог оставаться без изображения вовсе или
воспроизводил голову (без имени) правителя. Монеты Йехуда
исключительно редки: эти маленькие монетки, возможно, ходили
одновременно с так называемыми филисто-арабскими
монетами, гораздо более тяжелыми монетами Газы и местных
правителей в районе между Суэцем и Иудеей и использовались в
торговле смирной и другими ароматическими снадобьями из
Аравии. Едва ли можно считать случайностью, что монеты

Иерусалим и Иудея
37
Йехуды, которые находятся при раскопках, происходят из
южных городов Бет-Цур и Герар.
По еврейским свидетельствам (и это вполне вероятно),
Александр не собирал ежегодную подать, требуя платить ему
лишь то, что они платили раньше персидскому царю. Кроме
того, существовали прямые налоги на землю, стада и людей,
которые македонцы определенно продолжали собирать.
Также по мере надобности правительство всегда могло
реквизировать продовольствие, дополнительные рабочие руки и
еврейских рекрутов для армии Александра.
За пределами Иерусалима местное правосудие и другие
местные проблемы были в ведении местных «правителей»,
местных старейшин. Но даже беднейший еврей был по закону
свободным и членом «сообщества» Избранного народа. Равенство
перед законом было отличительной чертой их общества, в
котором только священство занимало определенно более высокое
положение. Благодаря такому порядку простой еврей (в том
числе и в собственных глазах) был выше язычников.

Глава 6
Закон евреев
Когда в 539 году Кир покорил Вавилон, он, конечно,
изменил политику побежденного врага на противоположную
и позволил богам и людям вавилонского пленения
вернуться домой. В этот момент восстановление Иерусалима,
сожженного за пятьдесят лет до того, зависело от стечения
обстоятельств.
Ассирийская военная колония в Самарии, бывшей
столице Израиля, лишила Десять колен дома предков, причем сами
они были отправлены в Ассирию. Они больше никогда не
смогли вернуться в Самарию и восстановить Израильское
царство. С другой стороны, при наличии военного лагеря в
Самарии колония чужеземцев в Иерусалиме была не нужна. Стены
Святого града были разрушены Навуходоносором, и древняя
столица Иуды стала открытым поселением (возможно
управлявшимся из Самарии), вокруг которого продолжали селиться
евреи, избежавшие депортации, а также те, кто возвращался
назад. Возник политический вакуум, который могло бы
заполнить Восстановление. Иосиф уже указывал на это различие
судеб Иерусалима и Самарии.
Восстановление (реставрация) Иерусалима и Иудеи
происходило двумя этапами, которые объединяются верой в
Божественное присутствие на Сионе, но в остальном сильно
различаются. Первым этапом было восстановление Храма, согласно
повелению Кира в 538 году. В его надписи, так называемом
цилиндре Кира, персидский царь проводит различие между дву-

Закон евреев
39
мя своими благочестивыми деяниями. Первым было
возвращение богов, которых Набонид, последний вавилонский царь,
вывез из Шумера и Аккада во время наступления персов. Здесь
задача Кира была простой: он должен был лишь отослать назад
идолов вместе с сакральными одеждами и сосудами. Кир
пожелал восстановить и богов разрушенных вавилонянами городов,
таких, как Ашшур. Здесь было недостаточно вернуть идолов и
вновь установить их в древних святилищах; эти боги нуждались
в поклоняющихся им. Поэтому Кир «собрал все народы и
вернул [их] в места их обитания». В духе этого второго благодеяния
Кир (в древнееврейском воззвании) приказал сначала
отстроить Храм Бога Иерусалима, а потом пригласил «народ» Бога
Иерусалима вернуться в Святой град. Поскольку же в данном
случае религиозное возрождение означало также политическую
реставрацию, Кир повелел «вождю Иудеи» Шешбацару
(возможно, сыну еврейского царя Иехонии) вернуть священные
сосуды Храма в Иерусалим. Настоящие основания нового
политического устройства Иерусалима неясны. Для нас, однако,
очевиден факт, что евреи вернулись в Иерусалим, как
ассирийцы вернулись в Ашшур и другие народы — к себе домой, но не в
качестве насельников некогда заселенных ими городов, а в
качестве поклоняющихся богам этих городов. Это не имело большого
значения в политеистском обществе, но в Иерусалиме такой
поворот событий означал победу веры отцов и затем возрождение
Храма и священства как важнейших в Святом граде.
Второй этап Восстановления заключался в обнародовании
в 458 году Торы как авторитетного свода законов для евреев.
Значение этого часто понимают неправильно. Артаксеркс I
Персидский и Ездра (Эзра), его представитель, не были ни
создателями Закона, ни основателями нормативного
иудаизма. Ездра принес в Иерусалим собрание законов предков
Избранного народа, которые собрали в изгнании ученые мужи
этого народа. «Когда Закон был забыт, пришел Ездра из
Вавилонии и восстановил его» — эту раввинистическую
формулировку косвенно подтверждает египетский источник. В
четвертый год своего правления, то есть в 518 году, Дарий I в послании
своему сатрапу в Египте приказывал прислать ему ученых
мужей из военных, священства и писцов Египта. Они должны
были записать «прежний закон Египта, который до 44 года
фараона Амасиса был законом этого фараона, о храмах и
войске». Они это исполнили и «записали на одном свитке».

40 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
Египтяне не создавали новых законов после последнего
года правления последнего фараона перед завоеваниями
персов— 526 или 525 г. до н. э., — и это понятно, поскольку с
весны 525 года законы в Египте устанавливал персидский
монарх. К тому же «Божий Закон» в руке Ездры (Езд. 7:25) не мог
включить те правила, которые создали искусные священники
в Изгнании, так как с 539 года царь Персии, а не Бог евреев
был законодателем в Иерусалиме и Иудее. «Божий Закон» мог
теперь означать только «прошлый закон» Избранного народа;
то есть законы, которые Ездра собрал в Торе, должно быть,
были в силе до 539 года. Так что Тора действительно стала
окончательным Законом Израиля: после 530 года Дарий,
Александр, его преемники и затем кесари стали законодателями
Божьего народа. Если Дарий I считался шестым и последним
законодателем Египта, то и Артаксеркс I стал последним
кодификатором Моисеева закона. И все же для Ездры и затем
ддя Хрониста царские дары, которые должны были оказать
почет Дому Господа, казалось, имели гораздо большее
значение, чем обнародованный Артаксерксом кодекс — это
упорядочение «жизни по Закону», выглядящее таким угрожающим
для современных библеистов. На деле же как египтяне до Да-
рия, так и евреи до Артаксеркса уже урегулировали свою жизнь
но законам предков. Правда, теперь эти законы были собраны
и зафиксированы в письменной форме, но по-настоящему для
людей того времени было важно то, что Артаксеркс сделал
законы Моисея законами царя в том, что касалось царского
управления евреями. С тех пор Тора, связывавшая евреев
законами, ограничивала также и царских чиновников. Евреи
были обязаны соблюдать субботу, что, впрочем, они делали и
раньше, но также и царские чиновники в отношении евреев
были обязаны почитать Моисеевы установления.
Когда Неемия вернулся в Иерусалим где-то после 432 года
до н. э., он нашел, что суббота снова осквернялась. Конечно,
всегда найдутся просто непослушные; мы можем обнаружить
их даже при суровых средневековых законоучителях. И все же
за столетие от Александра до Неемии (а потом снова в
продолжение 160 лет от Александра до Антиоха Эпифана) восемь
поколений евреев были воспитаны по Торе, то есть при таком
порядке, когда непослушные считались еретиками и
мятежниками. В понимании евреев Закон и Страна стали
неразделимы. Первенство Закона поражало даже первых греков, при-

Закон евреев 41
бывших в Иерусалим. По эдикту Артаксеркса, Тору следовало
считать законом жизни определенной религиозной группы, то
есть всех, кто признавал Закон Божий. По определению
неевреи в Иерусалиме и Иудее не могли принуждаться исполнять
предписания Торы; и Неемия, как он ни был силен при
персидском дворе, не смог запретить жителям Тира торговать по
субботам в Иерусалиме. Но и евреи и другие поселенцы в Персии
и Египте Птолемеев не подчинялись египетскому закону.
Иностранцы, конечно, были обязаны оказывать почет
местным богам и могли быть наказаны за святотатство. Римский
путешественник, который около 50 года до н. э. убил кошку в
той части Египта, где кошка почиталась священной, был
растерзан толпой. Но иностранцам не возбранялось служить
собственным божествам и исполнять собственные религиозные
обязательства частным порядком. Тем не менее вид идольских
храмов и алтарей на Святой земле возмущал евреев.
Движимые святым нетерпением, они бунтовали и сносили
оскорбительные для них сооружения, что провоцировало понятную
ответную реакцию их языческих соседей, а их самих приводило
к конфликтам с языческим правительством. Однако теперь,
платя штрафы за непослушание и получая от сатрапов прощение,
евреи Иерусалима благодаря своей последовательной
нетерпимости искоренили идолослужение на своей земле. В этом
отношении язычники, приезжавшие в Святую землю, вынуждены
были приспосабливаться к предписаниям Моисея.
В позднейшем рассказе евреев говорится, что именно
Александр разрешил евреям жить по законам предков.
Аутентичность этой истории не может быть установлена наверняка, но
нет сомнения, что Александр и его преемники, явно и неявно
следуя политике персов, приняли действенность законов
Моисея в Иерусалиме и Иудее. Божественный Закон продолжал
править в Святой земле с разрешения верховного языческого
правителя.

Глава 7
Еврейские окраины
Евреи в Иудее, то есть на своей собственной земле с
разрешения Кира, представляли собой полуавтономное
политическое образование, этнос, по греческой
терминологии. Как бы то ни было, их карликовая территория была
лишь небольшой частью Земли обетованной: Бог Небес
повелел Киру воссоздать Храм в Иерусалиме, а не восстанавливать
царства Давида. Так что после 539 года множество людей
иудейского вероисповедания жили в Святой земле, но за пределами
Иудеи. Семьи многих из них никогда не выводились отсюда в
плен — ни ассирийцами, ни вавилонянами. Другие вернулись
из плена, поскольку эдикт Кира определенно предписывал им
возвращение из пленения в свои прежние дома поклонения
Богу Иерусалима. Так что перед экспансией Хасмонеев
еврейская диаспора была почти у ворот Иерусалима и окружала
крошечную Иудею.
Хотя гористая местность на юге былого царства Давида
была теперь занята идумеянами и арабами, а то, что было юго-
западом царства Давида, подпало под власть прибрежных
городов, тем не менее еврейское (по вере) население к югу от
Иерусалима протянулось «от Вирсавии и до долины Енномо-
вой» на южной стороне города (Неем. 11:30). К северу от
Иерусалима располагались еврейские вкрапления в холмистой
стране Нарбаты, к северо-западу от города Самарии и к юго-востоку
от Сихема в Ахрабатене. Документ Селевкидов от 145 г. до н. э.
повествует о том, что много людей, живущих в Лидце (Лоде),

Еврейские окраины 43
Раматаиме и Афайреме — трех южных районах Самарии,
приносили жертвы в Иерусалиме.
За Самарией горная местность Галилеи — в прошлом часть
уделов колен Иссахара, Завулона и Неффалима всегда
оставалась в основном израильской. Ассирийцы не разрушили
галилейских сел в 733 г. до н. э., не заселили их чужеземными
колонистами. Летописец начала четвертого века знает многих
из Ассира к северу от Кармела и из Завулона, кто ходил на
поклонение в Иерусалим. Герой Книги Товита, человек из
племени Неффалима — благочестивый исповедник Бога Сиона;
Енох живет у истоков Иордана в уделе Дана; а в Завещаниях
двенадцати патриархов (сочиненных в раннеэллинистический
период) посвящение Левия совершается в Абель-Майиме в
уделе Неффалима.
Больше того, в персидский и раннеэллинистический
периоды народ, исповедовавший иудаизм, мигрировал также в
языческие города на средиземноморском побережье
Палестины. Согласно Завещаниям двенадцати патриархов, Завулон был
рыбаком на побережье «в земле Ханаана»; а в Завещании
Неффалима (6:1—3) Иаков и его сыновья имели лодку в Явне, где
они однажды увидели «лодку без управления и без людей»,
известную как «корабль Иакова», и они на собственной лодке
отправились к ней, чтобы ее исследовать. Фактически в до-
маккавейский период евреи были вполне оседлыми и в Явне,
и в Яффе. Дальше на юг, как мы читаем на одном из
египетских черепков середины пятого века, лежал «виноградник Зе-
вадии» на территории Ашдода. И, наконец, последнее: к
концу четвертого века Феофраст упоминает закон Тира, по
которому среди запрещенных иностранных клятв
упоминается клятва «корбаном» (то есть приношением Храму) —
специфически еврейская формула, как замечает Иосиф.
На другой стороне Иордана также было много еврейских
поселений, в стране Гилеад, земле назначенной прежде Гаду и
Манассии, но затем опустошенной Тиглатпаласаром
Ассирийским в 733 году. Там особое значение имела «земля Това»,
большое пространство между Абель-Шиттимом (Абилой)
напротив Иерихона, Раббат-Амоном (впоследствии
Филадельфия, теперь Амман) в верховьях Яббока (Иавока) и Хешбоном
(Есевоном, теперь Хесбан) между Арноном и Яббоком. Эта
территория была наследственной вотчиной Тобиадов, старой

44 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
благородной семьи из Иерусалима. Во времена Неемии главой
этого рода был царский правитель аммонитской земли к
востоку от Иордана (Неем. 2:19). Домаккавейская еврейская
колония также существовала в Скифополе (Бет-Шеане),
греческом городе, который господствовал над главным проходом
между западом и Заиорданьем и был, без сомнения,
связующим звеном между евреями на обоих берегах реки.
Итак, в хасмонейский период, когда (как полагает автор
легенды о семидесяти двух переводчиках Торы на греческий
язык) существовали все двенадцать колен в Святой земле, а
автор Книги Юдифи полагает, что эта земля всегда и сплошь
была заселена Избранным народом, — эти литературные
измышления не были лишены основания. Примечательно, что
повсюду в Палестине, кроме греческих городов и побережья,
хасмонейским царям не приходилось применять силу, чтобы
привести народ вновь под ярмо Закона, в то время как в Иду-
мее на юге и в Итурее на севере за Галилеей такое
принуждение требовалось.
Для мужчин и женщин Иерусалима в это время вся
страна — от Ливана до Египта — представлялась их законным
наследством. Когда Бен Сира сравнивает мудрость с прекрасным
растением, он упоминает не только пальмы Эн-Геди и розы
Иерихона, но также и растения прибрежных земель, которые
не принадлежали Иерусалиму, и кедры Ливана, и кипарисы
горы Хеврон. И все же, хотя евреи продолжали населять
страну от Дана до Беер-Шевы (Вирсавии), в большей части Земли
обетованной, на север от Бет-Эля (Вефиля) и на юг от Бет-
Цура, они были теперь только временными жителями.
Эта необычайная ситуация породила два
противоположных психологических явления. Многие евреи — поборники
воссоединения проявляли свою привязанность к Иерусалиму
исключительным благочестием. Юдифь и ее поколение,
которых покарало разрушение Храма Соломона, больше не
поклонялись рукотворным богам, как их предки. И не знали иного
бога, кроме Господа. Сама Юдифь соблюдает даже
мельчайшие постановления Закона в отношении передачи ее
собственности по наследству, например, и соблюдает предписания в
отношении еды даже в палатке Олоферна. И все же, хотя она
живет ради возвышения Иерусалима, она живет в Бетулии,
где-то на краю Изреельской равнины, на большем расстоянии

Еврейские окраины
45
от Иерусалима, чем от Тира. Но она была не единственной,
кто помнил Бога в Святой земле за границами провинции
Иудеи. Не может быть простой случайностью, что во II веке до
н. э. трое из пяти «отцов» еврейской традиции между Шимо-
ном Праведным и Шимоном бен Шетахом просияли за
границами Иудеи: Антигон был из Сохо, что на запад от Иудеи,
Йосеф бен Йосеф был из Зереда в Самарии и Ниттай был
галилеянин.
С другой стороны, евреи, которые жили в Святой земле
(но вне Иудеи) и которые, таким образом, не подпадали под
власть иерусалимских первосвященников, меньше
подчинялись закону предков и больше контактировали с «нечистыми»
иностранцами. Это меньшее подчинение Закону можно
продемонстрировать на двух археологических находках. В то
время как в Иудее невозможно было приносить жертву Богу за
пределами Храма, в Лахише, как раз за границей Иудеи, некий
Иа'уш, сын Махалии («УН отрекся»), посвятил Ему алтарь
всесожжении. Больше того, место поклонения такого же типа,
как и другие святилища Господа в Араде до вавилонского
пленения, было построено в раннеэллинистическом Лахише
(причем, возможно, на смену более раннему меньшему храму) во
время персов. Евреи Лахиша, как и евреи Элефантины,
очевидно, поклонялись Господу еще до Второзакония. Что же
касается контактов с иностранцами, мы видели, что Палестина в
пятом и четвертом веках до н. э. принадлежала к
средиземноморскому поясу эклектичной греко-египетско-финикийской
цивилизации. По всему Средиземноморью, которое
объединилось сначала под персидским правлением, а позже под
скипетром Александра, такие вещи, как кухонные горшки или
тяжелые бронзовые браслеты для ног, которые носили
девушки, или оружие мужчин, были стилистически похожи.
Греческие расписные вазы, египетские идолы и финикийские
амулеты находятся при раскопках в одном домовладении.
Естественно, что эта космополитическая цивилизация
проникала в Святую землю. Аттическая чернофигурная ваза,
украшенная сфинксом, была найдена в Телль-эн-Назбехе (Миц-
па) всего лишь в шести милях от Иерусалима; и в деревушке,
которая расположилась среди руин библейского Иерихона,
люди пользовались кувшинами и чашками из Афин. А с
чужими товарами приходили чужие идеи, образы и обычаи, кото-

46 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
рые бы привели в смятение иерусалимлян, на их высоком
плато, если бы доставлялись необрезанными, — но все это
казалось не таким чужим и еретическим, когда приносилось своим
братом-иудеем из Явне и Галилеи. Прежде чем Иерусалим
увидел первого греческого торговца или первого македонского
солдата, Святой град уже почувствовал влияние греческой
цивилизации через посредство евреев, живших повсюду в языческой
Палестине.

Глава 8
Рассеяние
Ко времени прихода Александра евреи были уже
рассеяны по всей Персидской империи: от Сард до Суз на
востоке, от дельты до первых нильских порогов и
дальше в Египте. Их было много также в Месопотамии и Северной
Сирии.
Отчасти причиной диаспоры послужили внешние по
отношению к евреям силы: Сар гон переселил десять племен в
Северную Месопотамию и Западную Мидию; пленники из
Иудеи были отосланы в Ассирию Синахирим (Санхеривом); в
595 и 587 гг. евреи были изгнаны из Иерусалима в Вавилонию;
и приблизительно в 350 году Артаксеркс III отправил евреев из
Палестины в Северную Персию. Второзаконие (17:16)
предостерегает будущего царя Избранного народа не продавать
еврейские войска за лошадей в Египет, из чего следует, что и до
вавилонского пленения евреи были отсылаемы в Египет
одним или несколькими своими царями ради помощи
фараонам. Другие добровольно вернулись к «котлам с мясом».
Книга Исайи (19:18) повествует о пяти городах в Нижнем Египте,
которые в День Господа будут говорить на языке Ханаана и
поклянутся Господу Сил. В персидский период евреи были в
Египте от Мигдола до Сиены.
Еврейская диаспора ни в коем случае не была уникальной:
повсюду встречалась им греческая диаспора — от Сард до Эле-
фантины. Существовали также арамейская и финикийская
диаспоры в Египте и в других странах. И задолго до Александра

48 АО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
Великого эмигранты из Египта и сидонские купцы осели в
Афинах. Евреи также не были единственным народом, кого
переселяли на новые места ассирийские, вавилонские и
персидские властители. Так, эритрейцы были вывезены Дарием I
из Греции в 490 г. до н. э. и осели в районе Суз. 150 лет спустя
их потомки в Персии все еще говорили по-гречески и все еще
помнили родину своих предков. Так что не только евреи
стенали о своем родном городе: всякий народ (или его часть),
заброшенный в чужие земли, продолжал поклоняться богам
своих предков. Бел и Набу, боги Вавилона, были принесены
эмигрантами в Элефантину на южной границе Египта.
Финикийская женщина в Тапанесе (в дельте Нила) испрашивала от
имени другой женщины благословения не только всех богов
места своего недавнего поселения, но также и благословение
Ваала Цафонского — бога своей родины. Арамейские
эмигранты в Мемфисе в пятом и четвертом веках до н. э. имели
собственное кладбище и погребались там в сирийских одеждах.
Да иначе и быть не могло: племенная организация
восточных народов препятствовала ассимиляции. Требовалось
разрешение царя, чтобы считать детей переселенного
благородного грека и его персидской жены — персами. Конечно, по
мере того, как шло время, отдельные переселенцы или их
потомки поглощались народом, среди которого они жили, но в
правовом отношении эмигранты оставались «временными
жителями», и различные общины эмигрантов никогда не
теряли своей национальной принадлежности. О финикийцах,
переселенных из Македонии во Фригию, Геродот говорит, что
они жили поселением «сами по себе». Потомки поселенцев,
привезенных в Самарию ассирийскими царями, оставались
«урукиянцами» и «сузанцами, они же эламиты». На
официальном языке персидского правительства они только «жили» в
Самарии.
Повсюду новопришедшие образовывали общины. Месо-
потамские колонисты в Сирии (около Алеппо) и Палестине (в
Гезере и Самарии) продолжали при персидском правлении
оформлять клинописные документы в соответствии с
вавилонской правовой системой. «Правитель» {зе%ап) карийцев в
Месопотамии упоминается в клинописных табличках
персидского периода. К сожалению, однако, археологические
находки пролили до сих пор свет только на две обшины доэллинис-
тической еврейской диаспоры: одну на Ниле и другую — на

Рассеяние
49
Евфрате. Более сотни арамейских папирусов и около трех
сотен пятидесяти арамейских черепков с надписями
(написанных евреями или о евреях) были обнаружены в Элефантине, в
южной части Египта. Самый ранний текст относится к 495 году
до н. э., и несколько позднее пятого века до н. э., так что в
целом эти документы относятся ко времени персидского
правления в Египте.
Размеры и сплоченность общины становятся ясны из того
факта, что евреи, жившие на этом узком островке на Ниле
(около первого порога), не были изолированными
поселенцами, но членами «Еврейского вооруженного отряда» (каИа
уекийауа), призванными охранять нубийскую фаницу. Этот
«иностранный легион», возможно, был учрежден в
Элефантине еще во времена Псамметиха I (664—610). Фараоны его
династии (XXVI) часто пользовались иностранными
наемниками; в 591 году, например, карийцы, ионийцы, родосцы и
финикийцы принимали участие в кампании против Нубии.
После завоевания Египта Камбизом (525 г. до н. э.)
иностранные полки перешли на службу персам, а к середине пятого
века мы находим эти войска на главных подходах к Египту: в
Дафне, на востоке Дельты; в Мареа, в Ливии; и в Элефантине,
воротах в страны юга.
В пятом веке наемники еврейского отряда в Элефантине
были потомственными солдатами. Каждый колонист
официально именовался «А сын В, иудей (иногда арамей) форта в
Элефантине, отряда С». Каждый отряд (с1е^е1, буквально
«штандарт») назывался по имени его командира — перса или
вавилонянина. «Командиром вооруженного отряда» был перс.
Колонисты получали месячное жалованье и рацион (в основном
ячмень, чечевицу и бобы) от царской казны, а их воинские
обязанности, такие, как охрана караванов от бедуинов или
сопровождение кораблей по Нилу, кажется, не были очень
обременительными.
Эти солдаты появляются в документах Элефантины как
продавцы и покупатели и неутомимые участники судебных
споров — будь предмет спора заклад или украденная рыба, — и
лишь несколько раз речь шла о коммерции или производстве.
Сделки, посредством которых эти люди занимали или
получали деньги, были долговые ссуды, учитывая которые они
передавали или закладывали свои воинские рационы. Например,
женщина могла уступить свое содержание сестре. Мы можем

50 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
предположить, что такие же сделки, заключенные при заказе
или покупке ковра или пары башмаков на базаре, не
регистрировались. И хотя в нескольких документах речь идет о
недвижимости, прямых указаний на поля или обработку земли нет.
Местные (египетские) солдаты получали землю с условием,
что они не оставят военную службу; иностранные наемники
получали дома в городах, но, кажется, не поля для обработки.
Основную часть элефантинских папирусов составляют
юридические документы из архивов двух семей. Когда эти тексты
были впервые обнаружены, ученые поначалу заинтересовались,
как эти новые свидетельства соотносятся с библейским и
талмудическим законом. Но на деле юридические документы из
Элефантины — обычно написанные профессиональными
писцами — следовали установленному международному стилю, и,
используемые для свидетельства перед судьями-персами,
обнаруживали особенности арамейского «общего закона».
Документы показывают, что становление этого закона происходило
постепенно — от одного судебного разбирательства к другому, при
участии писцов, книжников всех национальностей, говоривших
и писавших на арамейском и бывших или советниками при
судьях-персах, или нотариусами, составлявшими документы.
Среди писцов в Элефантине некий Натан имел сотрудником
египтянина по имени Петиси, отец которого носил
вавилонское имя Набунатан. Арамейские письма, посланные в Египет
персидским сатрапом, были скреплены подписями его
военачальников с персидскими именами, а также и вавилонскими и
египетскими и евреем по имени Анания. Арамейский договор
об аренде 515 года, зарегистрированный в Египте
нееврейскими сторонами, был составлен точно по той же форме, что и
сделки от имени элефантинских евреев.
Построенный отчасти судьями персидского царя (у
которых советниками были арамейские писцы), а отчасти
посредством частных соглашений, арамейский закон использовался
наряду с разными традиционными национальными
правовыми системами. Причем иногда он был дополнением к этим
последним, иногда— замещал их. Он был
интернациональным по языку и по природе и как таковой был особенно
удобен для меньшинств, живших в рассеянии, будь они торговцы
или военные колонисты.
Типичной формой арамейского контракта в персидском
Египте было заявление перед свидетелями стороны, принима-

Рассеяние
51
ющей обязательства (должника или продавца), другой стороне
(кредитору или покупателю). Затем документ передавался тому,
в чью пользу он был составлен. Например, в 441 году до н. э.
претензии некоего Пи к его бывшей жене Мибтахии были
зафиксированы в «деле [зе/аг] об отказе, которое Пи написал
Мибтахии». Этот документ тщательно сохранялся женщиной,
ее сыном и внуком в течение почти пятидесяти лет.
Стиль египетских контрактов того же времени,
написанных разговорным языком, напоминает стиль арамейских
документов из Элефантины, и все же арамейское соглашение,
скрепленное печатью, не сводится к египетскому, которое
никогда печатью не скреплялось. Мы можем заметить, что
некоторые формы клинописных контрактов того же периода
также составлены с точки зрения продавца недвижимости и также
подчеркивают его добрую волю. Хотя арамейская форма, не
упоминающая согласие на сделку другой стороны, не сводима
к двусторонней вавилонской форме, где принятие следует за
предложением. Составление документов в личном стиле стало
проявлением нового психологического подхода: скромные
писцы Леванта, как и пламенные пророки Иудеи и Израиля,
стали интересоваться намерениями, стоявшими за правовыми
действиями. С другой стороны, контракт а Шеге мепйИот также
ускорял дальнейшее перемещение собственности и, таким
образом, экономическую мобильность.
От имени своих клиентов арамейские писцы свободно
брали статьи договоров из разных национальных юридических
систем и в свою очередь воздействовали на юридические
традиции местных писцов, составлявших документы на родном
языке. В результате деловой арамейский язык (поскольку он
создавался отдельными писцами) не мог быть единообразным.
Например, тип договора о передаче имущества,
распространенный в Леванте, «двойной документ», в котором передача
фиксировалась дважды на одном листе — первый раз
скрепленная печатью и второй раз — открытая для свободного и
внимательного чтения, не отмечен в Элефантине. Но эта же
подвижность арамейского закона позволяла писцам вводить
юридические новшества.
Брачные соглашения евреев в Элефантине показывают, что
арамейский писец был творческой стороной. Брак в
Элефантине пятого века до н. э. все еще основывался на соглашении
между женихом и отцом невесты, последний все еще получал

52 ДО и ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
выкуп за невесту (токаг в Библии). Но арамейские писцы,
составляя брачные контракты, изменили роль платы. По
старинному талмудическому замечанию, приходило время, когда
выкуп за невесту возвращался к мужу на сохранение в пользу
его жены. Этот этап брачных отношений отразился в одном
документе из Элефантины пятого века. Больше того,
поскольку токаг невесты теперь полностью возвращался «будь это
соломинка или нитка» при разводе, это новшество, по
замечанию законоучителей, экономически сдерживало мужа, когда
он хотел оставить супругу.
Брачный договор Элефантины идет даже дальше. Закон о
разводе, как он изложен во Второзаконии (24:1), требует,
чтобы муж доставил жене «разводное письмо», в котором он
отказывается от нее, а она получает право на вторичный брак. Жена,
по-видимому, была лишена права расторжения брака
аналогичным односторонним порядком. Элефантинские писцы,
однако, даже не упоминают о разводном письме и позволяют
обеим сторонам по желанию разорвать брачный союз
посредством простого публичного заявления о том, что он/она
«ненавидит» супругу/супруга и, таким образом, отказывается жить
вместе, — норма, которая была употребительна и в Палестине.
Иисус говорит (Мк. 10:11 — 11:12), что оба — и муж, который
разводится с женой, и жена, которая разводится со своим
мужем, — совершают прелюбодеяние, вступая в новый брак.
Очевидно, что он имел в виду условия контракта, по которому и
жена, и муж имели право расторгать брак. Так же Иосиф
рассказывает, что иродианская принцесса Саломея развелась с
мужем, и фрагменты разводного заявления от имени жены
времен Бар-Кохбы сохранились в пещере около Эн-Геди.
Конечно, если жена хотела воспользоваться своим правом оставить
мужа, она, в свою очередь, обязана была финансовой
компенсацией мужу, размер выплачиваемой суммы заранее
устанавливался в брачном контракте.
Писцы обеспечивали также моногамность брака, включая
в контракт пункты о денежном штрафе за внебрачную связь.
Больше того, право наследования в случае, если один супруг
пережил другого, устанавливалось самими супругами по их
желанию; при отсутствии же соответствующего пункта в ходу
был обычный порядок: переживший другого супруг наследует
имущество, оставшееся от умершего. В целом же брачные до-

Рассеяние 53
говоры элефантинских писцов аккуратно уравнивают права
мужа и жены соответствующими пунктами договора.
Важно подчеркнуть, что вновь полученные женщинами
права не были следствием законотворчества, но проистекали
из развития брачного контракта. Больше того, поскольку
общий принцип древнего закона был таков, что взаимный
договор двух сторон был совершенно обязателен, то и всякие
условия договора в пользу невесты были действительны даже и за
границами действующего права. Иосиф, конечно, был прав,
что развод по желанию жены противоречил еврейскому
закону, и законоучители считали такую женщину «мятежной», но,
склоняясь перед авторитетом договора, они были вынуждены
признать это условие, распространяющее право развода на
обоих участников брака.
Интересно заметить, что, хотя элефантинские брачные
договоры не признают за женой возможности деловой
деятельности, еврейские женщины в Элефантине — замужние или
нет — занимались делами, владели собственностью и могли
быть участниками судебного разбирательства. В этом они были
похожи на идеальную жену Книги Притчей Соломоновых
(31:16), которая покупает землю, чтобы насадить виноградник.
Печати с женскими именами, восходящие к библейским
временам, показывают, что тогда также женщины могли
составлять документы от своего имени. Даже в раннеэллинистичес-
ком Иерусалиме собственность в значительной степени была в
руках женщин. И только в раввинистический период
еврейские юристы, следуя общему мнению, строго ограничили права
женщин в ведении дел из-за свойственного им непостоянства.
Расхождения между законами Моисея и прецедентным
правом в отношении развода проявляются и в других
правовых конфликтах. Например, библейский запрет на проценты
не соблюдался ни в Иерусалиме, ни в Элефантине. В
Иерусалиме Неемия обнаруживает, что поля, винофадники и дома
отдавались евреями в залог их братьям, а в Элефантине по
долговым обязательствам платили до 60% в год. Следует
подчеркнуть, однако, что, в отличие от египетской и
палестинской практики того же времени, в Элефантине по контракту
кредитор не имел права ни на детей должника, ни на его скот
при отказе уплаты долга. В этом отношении практика юристов
Элефантины соответствует нововавилонской. С другой сторо-

54 ДО и ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
ны, раввинистический закон, как мы уже видели, также не
обязательно следует указаниям Торы.
Нам не следует забывать, что Тора не является сводом
законов в современном понимании. Законодатель не пытался
все урегулировать, он не затронул значительную сферу жизни,
подчинявшуюся обычной практике. Например, закон Моисея
(Лев. 25:47) позволял выкупать еврея, который продал себя в
рабство «пришельцу», но ничего не говорит о праве выкупа
еврея, продавшего себя еврею.
Другая группа документов из Элефантины, написанных
между 541 и 402 годами и хранившихся женщиной по имени
Йехуишима, могут это обнаружить. В 449 году состоятельный
человек по имени Мешшулам отдал женщину-рабыню в жены
Анании, служителю храма в Элефантине. Как показывает
написание ее имени 7т/(или Трт( по-арамейски), она была
египтянкой. Закон Моисея не запрещал прямо сожительство с
чужеземкой вообще, и смешанные браки часто встречались в
Иерусалиме также и в середине пятого века. Правда, что рав-
винистическое право, отражая общее направление
греко-римского мира, провозглашало брак еврея и девушки-рабыни
незаконным, но Тора по этому поводу молчит, и общее право на
Ближнем Востоке признает такие союзы. Так, знатная семья в
Иерусалиме около 400 г. до н. э. считала, что происходит от
египетского раба, который некогда женился на богатой
девушке из еврейской семьи.
Замужество со свободным не возбранялось
девушке-рабыне. Тт1 оставалась рабыней, и ее дочь Йехуишима от ее брака
с Аланией стала собственностью Мешшулама, хозяина
матери. Порядок, что за ребенком сохраняется социальное
положение матери, был общим в древности на Ближнем Востоке.
Только в 427 году обе женщины были отпущены на свободу.
Тора ничего не говорит о добровольном освобождении рабов,
но наличие такового косвенно подтверждается
обязательностью освобождения раба в случае, если он изувечен хозяином.
Но обе женщины работали на своего хозяина до смерти его
сына. Это не было редкостью, так как освобождение раба не
разрушало автоматически личных отношений между хозяином
и рабом. В том, что касалось раба, истинное значение
освобождения выражено в том пункте договора, по которому
хозяин отказывался от права продавать освобожденного раба. Этим
актом окончательно закреплялось новое положение раба.

Рассеяние
55
В 420 году Йехуишима вышла замуж за военного
поселенца (также по имени Анания). И хотя в это время она была уже
свободной, но как бывшая рабыня не имела законного отца. В
родословной освобожденного раба между тем вместо имени
отца употреблялось имя прежнего хозяина, так что
Йехуишима отдавалась замуж не своим действительным отцом, но
сыном-наследником Мешшуламом. Все эти законнические и
формальные ограничения не препятствовали, однако,
социальному возвышению женщины-рабыни, отмеченной
принадлежностью определенному хозяину, как не мешали они и ее
дочери.
Евреи Элефантины жили не одни на острове, так что евреи
и язычники вместе служили в военных кампаниях. Рядом с
неким Махсайей жила хорезминка с Аральского моря на краю
империи персов, а через дорогу жил египетский лодочник; а в
434 году два персидских мага засвидетельствовали
дарственную духовного лица, служившего «Яху, богу Элефантины», в
пользу его жены.
Власть персов и арамейский язык объединяли всех
чужеземцев в Египте. Один и тот же человек, например уже
упомянутый Махсайя, — может официально называться и евреем и
арамейцем. Потому что, как свидетельствуют частные письма
и записки, нацарапанные на глиняных черепках, евреи в Эле-
фантине говорили на арамейском с добавлением отдельных (в
основном технических) египетских и персидских слов. На
самом деле, за исключением нескольких правовых терминов,
таких, как ейаН, в документах этой колонии нет и следа
еврейского языка. Здесь были обнаружены два литературных текста:
арамейская история Ахикара и арамейская версия списка
побед Дария. С другой стороны, следует заметить, что
финикийские торговцы в Мемфисе, посылавшие масло и вино в Эле-
фантину, продолжали пользоваться своим родным языком и
письменностью.
Религиозная община евреев оставалась независимой от
военной организации, где они служили. Религиозные обряды
финансировались добровольными взносами, и список
жертвователей сохранился; каждый дал по два шекеля. И хотя сумма в
полшекеля для нужд Храма в Иерусалиме взималась только с
мужчин-израильтян, в Элефантине плата взималась и с
мужчин, и с женщин. Старшина и «его помощники, священники в
крепости Элефантине» представляли общину — устройство, по-

56 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
видимому воспроизводившее персидскую систему
администрации. В брачных контрактах Элефантины, как мы уже
видели, предусматривалось, что развод мог быть получен
декларацией намерений «в собрании», но нам трудно сказать, относился
ли термин ейак в этих контрактах к религиозному собранию
или к простому собранию людей.
Община в Элефантине имела храм с алтарем, на котором
приносились жертвы, предписанные Торой. Этот «Дом
Господень» с крышей из кедра и пятью входами из резного камня
располагался неподалеку от египетского храма бога Хнум (с
головой барана) — бога Элефантины. Подобно своим соседям-
варварам, евреи Элефантины в письмах домой издалека
иногда прибавляли к иным приветствиям и такое: «Дому 17/Ж в
Элефантине».
Евреи Элефантины соблюдали субботу и Пасху.
Официальное послание 419 года до н. э. предписывало им
воздерживаться от квасного с 15 до 21 Нисана, в соответствии с законом
Моисея. Жертвоприношения совершались по Писанию, и
священники величались, как в Торе, кокатт. Их вера была,
может быть, безыскусной, но жаркой, Они не сомневались, что
богатые жертвоприношения могли стяжать им благодать от
Бога; так, они утверждали в официальном документе, что их
враг был наказан благодаря их молитвам к Богу Небес. Они
никогда не подозревали, что их «Дом Господа» был
нарушением Божественной заповеди Второзакония, где запрещалось
возводить алтари и приносить жертвоприношения за пределами
Сиона. Они говорили о « УШУ— Боге, обитающем в крепости
Элефантины», как их единоверцы в Иудее говорили о «Боге,
Который в Иерусалиме». Фактически они не порывали связей
с евреями в Иерусалиме.
Тем не менее, некоторые выражения в документах
сохраняют отзвук язычества. Мы можем понять, что их монотеист-
ская вера не могла помешать этим простым людям признавать
силу богов их соседей. Например, они говорят о «УНУИ— Боге,
обитающем в крепости Элефантины», и о «священниках бога
Хнума (Кнуба), обитающего в крепости Элефантины» в одном
документе. В своих приветствиях в письмах они иногда
прибавляют имя языческого божества к имени Господа. Но мы
недоумеваем, когда даже в оправдательных клятвах между
двумя евреями обнаруживаем, что они призывали египетских и
западносемитских богов вместе с именем Бога, и когда в спис-

Рассеяние
57
ке жертвователей на храм мы находим 70 шекелей для Эшем-
бетеля и 120 шекелей— для Анатабеля, помимо 126
шекелей — для Господа. На деле евреи Элефантины практиковали
такой же до-Второзаконный религиозный синкретизм, как и их
палестинские предки. Для этих людей УН№ был их
собственным богом и покровителем, но они считали глупым
пренебрегать сверхъестественными силами, которым поклонялись их
соседи. Давайте вспомним, что Второ-Исайя был первым
пророком, который около 540 года до н. э. провозгласил «богов
языков» бесплодными. Но пламенный пророк говорил о евреях
в изгнании, опаленных катастрофой, а евреи Элефантины были
привилегированной социальной группой Персидской империи.
Храм Элефантины был разрушен в 411 году по наущению
египетских жрецов Хнума. На мотивах египтян не стоит
останавливаться: они всегда были готовы избавиться от
нечестивых иностранцев, приносивших в жертву ягнят. Также не
трудно понять, что они, возможно, подкупили местного
персидского правителя; именно его сын — командир гарнизона в
Сиене (Ассуан) повел египтян и «другие войска» и разрушил
святилище. Еврейские воины или не оказали сопротивления, или
были подавлены. Правитель затем был наказан, хотя
персидские власти и не разрешили восстановить храм. Евреи
Элефантины довольно наивно обратились за помощью к своим
братьям в Иерусалиме. Конечно, эти раскольники даже не
получили ответа. Но в 408 году с помощью раскольников из Самарии
и, естественно, прибегши на свой лад к подкупу они получили
разрешение восстановить святыню, хотя и без права
жертвоприношения животных. Этот компромисс, должно быть,
удовлетворил и египтян, поклонявшихся барану, священному
животному Хнума, и власти Иудеи, таким образом низведшие
алтарь Элефантины на низшую ступень. Несколько лет спустя
около 401 года, восстание египтян положило конец власти
персов в Элефантине, и гарнизон стал служить новым фараонам.
В это время по непонятной причине свидетельства о
еврейских и иных колонистах обрываются. Последний
заслуживающий доверия документ восходит к 399 году, хотя и век спустя в
Элефантине были евреи, возможно, потомки военных
колонистов персидского периода.
О жизни диаспоры в Персии и Вавилонии известно мало.
Было найдено около 10 000 глиняных табличек с надписями из
халдейской и персидской Вавилонии, но за редким исключе-

58 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
нием (вроде Даниила и его спутников) евреи в Вавилонии не
умели писать клинописью, как жрецы или писцы.
Написанные по-арамейски или на древнееврейском на кожаных и
других подверженных тлению материалах, их письма, счета и
другие свидетельства совершенно исчезли на влажной земле
Месопотамии. Кроме того, в клинописи этнические
обозначения использовались редко и непоследовательно, и названия
«еврей» или «евреи» полностью отсутствуют, за исключением
официального упоминания о царе Иехонии и его спутниках по
вавилонскому изгнанию. Так что для того, чтобы определить
еврея или, скажем, египтянина в клинописных документах,
мы должны рассмотреть его имя собственное. Очевидно, что
такой путь сулит нам множество ошибок, поскольку ничто не
препятствовало чужеземцу, жившему в персидской Вавилонии,
дать сыну вавилонское или, скажем, персидское имя. Тем не
менее этнические меньшинства часто сохраняли свои имена
собственные несколько поколений. Так, если имена,
прославляющие бога Ашшура в вавилонских документах, указывают
(по крайней мере, в основном) на потомков ассирийцев,
переселенных в Вавилонию в 612 году, то Шаббатай, сын Белабу-
зура, может считаться, возможно, евреем.
Имена по крайней мере 19 человек в ассирийских
документах, восходящих к 709 — 622 гг. до н. э., звучат
по-еврейски — например, имя Илиау. По всей вероятности, их
носители были переселенцами из Самарии или их потомками.
Еврейские имена появляются в городе Вавилон и вокруг него с
623 года до н. э., но лишь в отдельных документах и на
нескольких печатях. Некоторые еврейские имена, например Саб-
батай, писец, появляются также в документах Персеполя,
написанных при Дарий I.
Изгнанники из Иерусалима и Иудеи в основном осели,
как замечает Иосиф, «в самых удобных районах Вавилонии».
Здесь, «у реки Ховар» — канале реки Евфрата, на котором
стоял очень древний, первоначально шумерский город Ниппур,
Иезекииль имел видение. Во время раскопок в Ниппуре было
найдено около 730 клинописных документов, написанных в
455—403 гг. до н. э., то есть во времена Ездры и Неемии, из
архивов торгового дома Мурашу. Среди упомянутых в них 2500
имен более сотни могут быть евреями.
Дом Мурашу имел дело почти исключительно с
владельцами поместий и арендаторами на царской земле вокруг Ниппу-

Рассеяние
59
ра. Из этих документов мы почти ничего не узнаем о городе
Ниппуре. Владельцы участков расплачивались услугами,
рентой и налогами. Владельцы обрабатывали свои наделы
поодиночке, но были объединены в этнические и
профессиональные группы, так называемые Ншт (как, например, «армяне»
или «плотники»), которые, в свою очередь, уже коллективно
отвечали за выплаты царской казне. По нашим сведениям, не
было НШги евреев, но евреи владели землей в 21 поселке и
были членами дюжины различных Ншш. Некий Шеребиа
стоял во главе НШги «Шушану» (значение этого термина не ясно)
«царской казны». Некоторые евреи владели военными
наделами, и в 422 г. до н. э. человек по имени Гедалия служил в
тяжелой кавалерии. Евреи были также сборщиками податей,
агентами крупных землевладельцев и управителями каналов.
Один Ханани управлял царской фермой домашней птицы.
Немногие евреи были рабами, но большинство были заняты
обработкой богатой месопотамской почвы или как держатели
земельных владений, или как крестьяне-арендаторы. В 434 г.
некий Иедаия заложил свою землю дому Мурашу и арендовал
ее у своего кредитора за примерно 30 000 литров ячменя в год.
Спустя три года он и его партнеры расширили свои участки до
такой степени, что рента увеличилась почти втрое.
По большей части у евреев были совладельцы,
соарендаторы или соработники из язычников. Некий Самуэль, счетовод
землевладельца, имел двух вавилонян, а некий Завадия кроме
четырех вавилонян нанимал пять рыбачьих сетей на двадцать
дней. Так как вавилонские пленники не жили в отдельных
поселениях и так как многие говорили на том же арамейском
языке, что и вавилоняне, и работали вместе с ними, они
интегрировались в вавилонское общество и, следуя совету Неемии,
преследовали выгоду того города, откуда были переселены их
предки. Некоторые из них назвали своих сыновей Шулум-баб-
ли, то есть «Благо Вавилона», а многие даровали своим детям
вавилонские имена, причем некоторые даже препоручали своих
сыновей заботам вавилонских богов с такими именами, как Бел-
Йадаах или Бау-Этир (то есть «Бел защищает» и «[богиня] Бау
пощадит»). Евреи Элефантины избегали давать египетские
имена своим детям, но они были солдатами персидского
господина, в то время как евреи Вавилонии, подобно местным
жителям, были слугами персидского завоевателя.

60 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
Юридические и деловые документы в архивах Мурашу не
дают прямых сведений о религии евреев, живших вокруг Нип-
пура, но история их имен обнаруживает серьезные перемены в
их вере. Собственные имена, построенные как заявления,
указывают на надежды и верования родителей, а имена,
призывающие божество, утверждают могущество этого божества. Еврей в
районе Ниппура, который назвал своего сына Шамешладин —
«Пусть судит [бог] Шамаш», и еврей, даровавший сыну имя
Иедаия — «Господь защитит», оба властно заявляли о своей
вере. Исключительность религиозного положения в Ниппуре
состояла в том, что Шамешладин называл своего сына Иедаия.
Евреи в Вавилонии были покоренными чужеземцами и как
таковые должны были поклоняться богам завоевателей. Так
чувствовали все, даже сами завоеватели, как показывает
пример ассирийских колонистов в Самарии; и в этом случае
падение Иерусалима только подчеркнуло превосходство
вавилонских богов. С другой стороны, поклонявшиеся другим скромным
божествам могли только служить им вдали от разрушенных
храмов (ассириец, депортированный в Вавилонию, например,
мог продолжать приносить жертвы «Госпоже [Белит] Нине-
веи» в ее святилище в Вавилоне). Но после религиозной
революции царя Иосии в 622 году правоверный еврей мог
приносить жертвы только на горе Сион. В отчаянии изгнанники
восклицали: «Преступления наши и грехи наши на нас... как
же можем мы жить?» (Иезек. 33:10). Все это, впрочем, не
означало, что евреи в изгнании были принуждены отказаться от
Господа Иерусалима, но лишь то, что их принуждали поверить
также и в силу вавилонских идолов. Исполнилось библейское
предсказание: в чужой земле неверные евреи, ослушавшиеся
Господа, служили «богам из дерева и камня» (Втор. 4:28). Эти
идолы были ужасными и милостивыми одновременно, и
поклонявшиеся им поклонялись с жаром. Надпись матери царя
Набонида (555 — 539) свидетельствует о ее благочестивом и
трогательном поклонении Сину, богу Харрана. Фактически
первое поколение, родившееся в изгнании, склонялось к тому,
чтобы объяснять даже чаемое восстановление Иерусалима как
милость некоторого ложного божества: «Идол мой сделал это»
(Ис. 48:5). Показательно в этом отношении то, что два
человека, особенно способствовавшие восстановлению Храма, —
Шешбацар и Зоровавель носили имена, отдававшие их под
покровительство вавилонских богов.

Рассеяние
61
Логично было бы ожидать, что после Восстановления
потомки изгнанников, выросшие и воспитанные в удобствах
персидской Вавилонии, все более и более обращались бы к богам
этой новой земли за помощью и утешением, как это делали,
например, ассирийские колонисты в Самарии. И на первый
взгляд документы Мурашу, кажется, подтверждают это. Люди
в них обозначаются личными именами и именами своих
отцов, и количество тех, кто носит патронимы, отсылающие к
чужим богам, равно количеству тех, кто носит имена,
славящие Господа. Но в этом поколении объязычившихся все без
исключения дают детям имена или славящие Господа, или
имеющие иные — еврейские — смыслы, как Саббатай. Только
10 % этих имен светские, и, за исключением одного
сомнительного случая, ни один сын не носит языческого имени.
Казалось бы тогда, что около 475 г. до н. э. евреи перестанут
давать детям идолопоклоннические имена. Мы, конечно,
должны допустить, что менее набожные евреи продолжат воздавать
хвалу вавилонским богам, так же как мы должны
предположить, что были верные евреи, которые никогда не отдавали
своих детей под покровительство преимущественно вавилонских
богов. Во всяком случае, в генеалогии Ездры (Езд. 7:1-5) нет
нееврейских имен. В отсутствие надежной информации мы не
можем объяснить, почему прекратилась религиозная
распущенность у евреев Ниппура, но самый этот факт делает более
понятным благочестие Ездры и Неемии.
Евреи, которые упоминаются в деловых документах из
Ниппура, принадлежали к низшим сословиям. Сведения о
жизни и поведении обеспеченных евреев в конце персидского
владычества нам следует искать в Книге Товита. Товит и его
племянник Ахикар были царскими поставщиками. Ахикар даже
возвысился до начальника финансовой администрации. Как и
в случае с Неемией, дорога к успеху для них была открыта
царским благоволением, но Рагуил, родственник Товита по
жене, богатый землевладелец, имел целое состояние в «рабах,
волах, овцах, ослах и верблюдах, одежде, деньгах и посуде».
Впрочем, нет ни малейшего намека в книге на какую-нибудь
коммерческую деятельность этих среднего и высшего класса
евреев. Такие люди отдавали деньги на сохранение, а не в рост;
а так как деньги для этих людей — это резерв на время нужды
(подобно золоту и серебру в персидской казне), то они не
приносили доход. В обществе, где сельскохозяйственные продук-

62 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
ты (например, финики в Месопотамии) были основой
экономики, а собственно деньги были малоупотребительны,
основой богатства была земля. Фантастическая мысль, будто евреи
становились торговцами и ростовщиками в вавилонском
пленении, принадлежит мифотворчеству историков.
В Книге Товита обыкновенный еврей, еврей документов
Мурашу, появляется безымянным, как один из братьев,
которым аристократы оказывают помощь. Время от времени мы
замечаем еврейского проводника, нанятого для путешествия,
и узнаем, что он получает ежедневную плату помимо еды, а в
конце путешествия — и дополнительную награду. Мы узнаем
также, что еврейские женщины дома прядут и продают свои
изделия владельцу овец; как и в Афинах того же времени, это
был единственный способ заработка для обедневших женщин.
В семьях еврейской аристократии были в обычае браки
внутри их социальной группы, и, подобно Ездре и Неемии,
они имели хорошие родословные. После устного обручения
сделка о заключении брака заключалась от имени отца
невесты как доказательство, что он отдал свою дочь замуж.
Интересно отметить, что Рагуил, отдавая свою дочь, уже пользуется
сакраментальной формулой современной еврейской брачной
церемонии: «по закону Моисея».
Хотя споры между евреями и вавилонянами разрешались в
вавилонских судах, как, например, в городском «собрании»
Ниппура, еврей и другие иноземцы пользовались также
преимуществами (или недостатками) самоуправления в
некоторых (неизвестным нам) случаях. Например, в 529 г. до н. э.
«старейшины египтян» в Вавилоне рассудили спор о
совместном владении землей. Евреи также имели своих «старейшин»
(ъекетт) в Вавилонии; они стояли в еврейской иерархии выше
священников (Иер. 29:1) и выступали от имени общины.
Гораздо более поздняя история Сусанны показывает нам
юридическую власть и надменность этих еврейских «старейшин
народа» в городе Вавилоне: они судят женщину за измену и по
закону Моисея присуждают ее быть забитой камнями до
смерти. Мы ничего не можем сказать о юридической ценности
этого рассказа, но обсуждаемое преступление принадлежит
области домашнего права, где государство часто предоставляло
преимущество семейному или племенному правосудию.
Показательны также в этом вопросе две клинописные таблички. В
531 г. до н. э. был расторгнут брак, заключенный без подтвер-

Рассеяние
63
ждения согласия отца жениха, и невесте грозит в дальнейшем
быть отданной в рабство, если она еще раз встретится с
любовником. В том же году еврейская девушка, дочь некоего Иошуа,
была предупреждена в присутствии матери, что она будет
отдана в рабство, если будет продолжать встречаться со своим
возлюбленным.
Наши сегодняшние представления о самоуправлении
некоторых меньшинств в Персидской Вавилонии, как бы ни были
они фрагментарны и недостаточны, позволяют нам понять
значение одного условия в инструкциях Артаксеркса Ездре (Езд.
7:25). Наученный в «Законе Бога Небес» властен поставлять
правителей и судей, чтобы судили весь Его народ «за рекой
[Евфратом]», знающий «законы [твоего] Бога», обучать
законам тех, кто их не знает, и наказывать преступников. Эта
формула показывает, что самоуправление в Персидской империи
устанавливалось царским приказом; что оно было в силе
только на территории, обозначенной этим приказом; что
установленные приказом лица могли наказывать преступников и даже
казнить их (как в истории с Сусанной) только постольку,
поскольку их распоряжения не вступали в конфликт с царским
законом; и что, по крайней мере для евреев, национальность
определяется религией. Для Артаксеркса Израиль — это то же,
что и народ, поклоняющийся Богу, Который в Иерусалиме.
Можно тогда сделать вывод, что египтянами в Вавилоне
назывались люди, которые поклонялись в этом городе богам
Египта. К сказанному прибавлю, что ссылка на Петахию, который
был «под рукой царя во всем, что касалось народа» (Неем.
11:24), указывает, что при дворе Суз существовали своего рода
надсмотрщики над еврейскими делами. Мы можем
предположить также, что были официально поставленные лица по
делам других меньшинств, повсюду рассеянным по провинциям
империи (например, египтяне в Вавилонии или греки в
Египте). Это напоминает роШеитаШ Египта Птолемеев,
самоуправляемые объединения меньшинств, существовавшие наряду с
гражданскими органами городов и административными
структурами местного населения.

Глава 9
Арамейская литература
Во дни Александра Великого и его преемников язык — и,
возможно, родной язык — еврейской диаспоры был
арамейский. Без свидетельств современников невозможно
сказать, насколько или как арамейский вытеснил
древнееврейский в домаккавейском Иерусалиме. Следует отметить,
однако, что надгробные надписи ранних еврейских поселенцев в
Александрии (бывших часто палестинцами) были на
арамейском или греческом. Следовательно, можно заключить, что
около 300 г. до н. э. каждый еврей, умевший читать, более или
менее знал арамейский.
Особенность арамейского языка заключалась в том, что не
было ни арамейского государства, ни нации, хотя
существовали города и народы, говорившие по-арамейски. Писатель,
который прибегал к этому языку, подобно тому, кто писал по-
гречески, сразу обращался к интернациональной аудитории.
Его читателем был и житель берегов Нила, и живущей на Инде,
поэтому, вероятнее всего, его творение было
космополитическим. Так, история об Ахикаре, хотя и происходит, скорее всего,
из клинописного текста, в своем арамейском варианте лишена
всякого национального оттенка; и (исключая имена
ассирийских царей) сюжет ее уместен повсюду на Древнем Востоке и в
любое время. Единственное божество, названное по имени,
Шамаш — бог-солнце почитался под этим именем не только в
Вавилоне, но также и в Элефантине. Знаменитая История о
трех отроках — теперь часть латинской и греческой тради-

Арамейская литература 65
ций — была первоначально арамейской. Три молодых
человека были стражами Дария I Персидского, и состязание в
красноречии за царский приз, в котором они приняли участие,
могло происходить в любой школе писцов. И предложенные
состязателям темы, по одной на каждого — а именно, что вино,
царь или женщина самые могучие силы в мире, — могли
обсуждаться старыми и молодыми повсюду, где была
абсолютная монархия.
Арамейские рассказчики создали легенду о Семирамиде,
воспользовавшись именем ассирийской царицы арамейского
происхождения, но превратили ее в космополитическую
новеллу с любовной темой. В греческом переложении эта
история услаждала бесчисленные поколения читателей, которым
была бы безразлична Самму-рамат, правящая царица Ассирии
в 809 —804 гг. до н. э. Сам Александр хотел превзойти
Семирамиду в ратных подвигах. Разработанная персами и
приукрашенная греками легенда о ней стал настолько
интернациональной, что дотошный вавилонский историк около 280 г. до
н. э. считал своей обязанностью нападать на греческих
авторов, рассказывавших сказки о ней.
Сравните, с другой стороны, египетскую романистику на
исторические темы: состязания Сезотриса или цикл Петубос-
тоса. В этих историях события и люди раскрашены в
египетские краски, что свидетельствует об открытом египетском
национализме. Написанная на демотике Книга мудрости, хотя
она и была составлена в персидский или птолемеевский
период, все еще дышит тем же духом, что и Наставления Пта-хоте-
па, написанные в III тысячелетии до н. э. Неудивительно, что,
кроме читавших на демотике, другие ничего не слышали об
этих книгах. А история Ахикара стала известной по всему
античному миру — от Египта до римской Германии.
Мы уже видели, что вкус еврейских читателей в диаспоре
тоже интернационализировался, о чем свидетельствует тот
факт, что история Ахикара и две копии автобиографических
свидетельств о Дарий I были найдены даже в Элефантине. На
Ниле или у рек Вавилона горы Иудеи не заслоняли горизонта;
еврейские книги на арамейском должны были быть понятны у
южных границ Египта так же, как и у южных оконечностей
Каспия. Книга Товита — пример такого нового взгляда.
Написанная с редким искусством и принадлежащая долгой
литературной традиции, Книга Товита приобрела такую популяр-
3- 387

66 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
ность у грекоговорящих читателей, что и при потере
семитского оригинала (исключая фрагменты среди рукописей
Мертвого моря) до нас дошли три различные греческие редакции.
Арамейскую редакцию Книги Товита в Палестине читали еще
около 400 г. н. э. Когда в средние века евреи вновь
познакомились с этой книгой, ставшей к тому времени частью
христианского Писания, ее литературные достоинства и этические
воззрения глубоко их тронули. В результате до нас дошли
арамейская средневековая редакция и четыре средневековые
редакции на иврите.
Три арамейских фрагмента и один манускрипт этой книги
на иврите, найденные среди рукописей Мертвого моря,
разрешили вопрос об ее исходном языке. Она была написана на
арамейском, но вариант на иврите был в хождении наряду с
арамейским текстом. Так и в средневековой Европе и позднее
могли одновременно быть известны латинский и народный
варианты одного ученого трактата, причем оба варианта
бывали часто написаны самим автором (как это было с ЫзШиИопез
Кальвина).
Повествование начинается в Ниневии, в Ассирии.
Привезенный в этот город царем «Енемессаром», то есть Салманаса-
ром V, переселившим колено Неффалима, к которому
принадлежал Товит, Товит в ссылке преуспел. Тем не менее, когда
царь Синахирим, разгневанный неудачей в Иерусалиме (701 г. до
н. э.), убил много евреев в Ниневии и дал приказ никогда их не
погребать, Товит рискнул и похоронил выброшенные тела.
Затем он был вынужден бежать и возвратился только после
воцарения Сахердана (Асархаддона) (681 г. до н. э.). Вскоре,
однако, он вновь узнает о непогребенном теле еврея. Он
хоронит его, но при странных обстоятельствах теряет зрение: в
нищете и несчастье он молит о смерти.
Повествование затем переносится в столицу Мидии Экба-
таны, где в трехстах милях от Товита демон Асмодей убил
одного за другим (и это в брачную ночь) семерых женихов Сарры,
дочери Рагуиловой. Упавшая духом, она также молит Бога взять
ее жизнь. Ангел Рафаил послан помочь и Товиту, и Сарре.
Товит тем временем вспоминает, что он оставил серебро в Рагах
Мидийских (около Тегерана), и посылает своего сына Товию за
ним. Спутник в этом путешествии (на самом деле ангел)
советует Товии взять с собой «сердце, печень и желчь» рыбы из Тигра.
На пути в Раги проводник приводит Товию в дом Рагуила в

Арамейская ли?пера?пура 61
Экбатанах и советует ему взять в жены Сарру, поскольку он ее
ближайший родственник. Товия, «сердцем и печенью (рыбы)...
покурив», изгоняет демона. Ангел забирает деньги в Рагах, и
Товия возвращается домой с Саррой. Там при помощи «желчи
рыбьей» он возвращает зрение отцу. Ангел затем открывается, и
Товит в псалме воздает хвалы Богу. Замечание о его и Товии
позднейшей жизни завершает книгу.
Автор использовал для своей истории две широко
известных фольклорных темы. В первой — отверженного юношу
погребает прохожий, после чего умерший юноша, появляясь
вновь во плоти, из благодарности помогает своему
благодетелю. Вторая тема — об Опасной невесте и Чудовище в комнате
невесты. Для украшения рассказа автор воспользовался и
другими фольклорными мотивами: магическая сила
внутренностей, состязание двух чародеев (Рафаил сковывает
побежденного Асмодея) и получение сокровища при помощи
сверхъестественных сил. Больше того, собака, чей взгляд, по верованию
персов, отгоняет призраки умерших, сопутствует Товии и
ангелу в их путешествии.
Но эти сказочные элементы совершенно преображаются в
нашем рассказе. Бессмертный ангел (а не призрак умершего
юноши) — спутник и сотрудник нашего героя; добрые дела
совершаются Товитом, а невеста отдана его сыну. Такие
изменения привнесли некоторые несуразности в рассказ, но в то
же время и превратили историю о призраке в семейный роман.
Кроме того, исторические детали, добавленные автором,
делают рассказ еще и историческим.
Главным источником автора была Книга Царств. Здесь мы
находим вероотступничество Самарии, поклонение тельцу
Иеровоама и имена ассирийских царей. Но поскольку
источник не упоминал Саргона, правившего между Салманасаром и
Синаххерибом, автор воображал, что последний был сыном и
наследником Салманасара. Больше того, ограничившись в
Книге Царств только тем, что непосредственно казалось ему
важным для рассказа, автор просмотрел указание, что колено
Неффалима уже было депортировано Тиглатпаласаром III, и у
него Товита высылает Салманасар V.
Однако автор ничего не мог найти в Библии о разрушении
Ниневии. Столица Ассирии была захвачена в 612 г. до н. э.
союзными войсками вавилонян и мидийцев. Вавилонские
хроники, естественно, приписывают победу Набопалассару Вави-
з*

68 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
донскому; персидские, как нам это известно от греческих
историков, приписывают главную победу мидийцам. Например,
Ктесий, греческий врач при персидском дворе в начале IV века
до н. э., думает, что мидийский царь, которого он называет
Абрац, принес военные трофеи Ниневии в Экбатаны.
Соглашаясь с Ктесией, автор говорит, что Товит видел в Экбатанах
пленников Ниневии, которых «Ахиахар (то есть Киаксар), царь
Мидии, взял в плен и привел в Мидию».
Этими историческими фактами автор сообщает
правдоподобие своему художественному повествованию. Это
правдоподобие подкрепляется также формой повествования от 1-го лица
в начале; в истории Сарры повествование ведется от 3-го лица,
что и сохраняется до конца, но такая уловка часто служит
второстепенным целям, например, чтобы избежать громоздкой
косвенной речи. Больше того, поскольку автобиографичность
(или повествование от первого лица) связана с историей,
автор свободно вводит в рассказ детали для придания ему
достоверности. Например, нам рассказывают, что сыновья Синаххе-
риба бежали в «горы Араратские», мы узнаем, в каком возрасте
Товит ослеп и сколько продолжалась его слепота и другие даты.
Еще более искусным приемом служат ссылки на самую
знаменитую арамейскую книгу— историю Ахикара: Товит между
прочим замечает, что знаменитый визирь был ему
племянником; также непринужденно он рассказывает нам, что когда он
был слепым, Ахикар заботился о нем, «пока не отправился в
Елимаиду [Е1ута1§]», а развращенность Ниневии
подтверждается ссылкой на злоключения Ахикара. Наш автор был
мастером исторического романа.
И тем не менее в своих исторических повествованиях он
никогда не говорит о царях и воинах, ни даже о судьбе
Избранного народа. Подобно рассказу о Руфи, это лишь история
семьи, хотя в отличие от Руфи, ведущей к Давиду, первому
царю Израиля, от Товита не произошли герои. Товит ликует о
падении Ниневии, города разврата; но исторические события,
будь то поход Синахирима или даже разрушение Ниневии,
рассматриваются с точки зрения среднего аполитичного
человека. Это буржуазный роман, и исторические события, которые
он попутно затрагивает, рассматриваются как помеха
благополучию, поскольку благословенны только мир и достаток.
Хотя в этой книге преизобилуют и псалмы, и моральные
наставления, главные цели автора — художественные, а не мо-

Арамейская литература 69
рализаторские. Автор с удовольствием обрисовывает характеры
и в ущерб развитию действия, то и дело диалогами захватывает
внимание читателей и слушателей/Если молодой Товия, его
невеста и отец невесты — довольно традиционные образы
почтительного юноши, благовоспитанной девицы и заботливого
отца, то Товит и его жена вполне могли бы быть героями
аттической комедии нравов. С самого начала Товит являет собой
образец благоприличия и благообразия. Тем не менее,
несмотря на его благие намерения, его добрые дела не приносят
немедленного вознаграждения, но вмешивается катастрофа,
напоминающая о судьбе Иова. Иов, впрочем, лишился высокого
положения независимо от своих дел. Трагическая ирония
печали Товита заключается в том, что его благочестивые дела и
стали причиной его несчастий.
Во время праздника Пятидесятницы, следуя Закону (Втор.
16:11), он посылает сына пригласить бедного единоверца к
праздничному столу. По дороге сын находит на рыночной
площади непогребенное тело и рассказывает об этом отцу.
Заботясь о погребение мертвого, Товит оказывается ритуально
нечистым и по этой причине проводит ночь вне дома. Когда он
ложится отдохнуть возле стены сада, «воробьи испускают
теплое» на глаза его, и по этой причине он слепнет. Так
благочестивое дело Товита становится причиной его несчастия. И
однако, несмотря на несчастие, он не поступается принципами.
В темноте своей незрячей жизни он слышит блеяние козленка,
которого жена получила в дар. Товит заподозрил, что козленок
краденый, и вопреки всем упрямо требует вернуть животное,
напоминая жене о законе, запрещающем есть краденое (Втор.
22:1). Эта непреклонность сообщает что-то комическое его
характеру. В другой раз, когда переодетый ангел приходит
наниматься в спутники, Товит допытывается у него о его «колене и
роде». Рафаил иронически спрашивает у Товита, что ему
нужно: генеалогия или наемник. И вместе с тем, в угоду Товиту,
измышляет себе человеческое имя, в связи с чем Товит мрачно
заявляет ему, что он (ангел) «честного и доброго рода».
По сути дела, Товитом движет (помимо религиозного
рвения) особое, свойственное ему представление о чести (кавод).
Терпеливо, как Иов, он переносит страдания, покуда жена,
раздраженная его замечанием о козленке, не начинает
упрекать его в бесполезности его благочестивых дел. Тогда он
пожелал умереть. Так же обстояло дело и с Саррой. Не смерть

70 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
семи женихов, а переносимые упреки приводят ее к мысли о
самоубийстве (впрочем, она оставляет эту мысль, чтобы
избавить отца от осуждения). Оба — Товит и Сарра — молят о
смерти в один день, и молитвы обоих предстали пред Славой
Божьей в одно время — эстетически важный момент. Кризис позади,
и избавление близко. (Причем боязнь потерять лицо ускорила
этот кризис.)
Немногими, но важными штрихами обрисована Анна, жена
Товита. Когда Товит ослеп, она взялась работать. Возражая
против отсылки сына за деньгами, она сокрушается по поводу его
задержки в пути, проводит каждый день на дороге в ожидании и
устремляется навстречу ему, когда наконец видит его вдали.
Как это описано в Книге Товита, супружеская чета и их
дети, а не клан или община были основой жизни в рассеянии.
Отец, конечно, был главой семьи и хозяином, он объединял
семью. Товия боялся умереть, чтобы не причинить печали
родителям, и в брачном покое он молится о том, чтобы
состариться вместе с женой. Но посредством женитьбы
устанавливаются также новые связи: родители невесты становятся
«отцом» и «матерью» жениха, а новобрачные теперь — «брат»
и «сестра». По этой причине следует выбирать невесту «из дома»
жениха, она должна быть из рода его отца. Это правило
возвышает тещу. Една, мать Сарры, напоминает Товии, что она (а
не отец невесты) отдала дочь «на сохранение» перед Богом, и
добавляет: «Не огорчай ее». Показательно для падения
культуры в христианском Риме, что Иероним в своей версии этой
истории опускает слова Едны и вместо них предлагает
поучение (Сарре) почитать свекра и свекровь и любить мужа.
Вокруг же крепко сплоченной семьи мы обнаруживаем
пустоту. Конечно, за неимением гостиниц Товия ночует у
родственника, и, конечно, благочестивый Товит, повинуясь Торе
и следуя собственному кодексу чести, совершает много
добрых дел по отношению к своим еврейским «братьям» — в
особенности по отношению к дальним родственникам. Он даже
возлагает на себя обязанность погребать брошенные тела
умерших евреев. Но в книге нигде не упоминается дружба или
какие-нибудь иные взаимоотношения. Никаких еврейских
собраний, ни молитвенных домов, даже общая молитва нигде не
упоминается, даже в поучениях Товита сыну. Общие места этих
наставлений связаны, прежде всего, с личным благополучием
и полезны в моральном плане: «Милостыня избавляет от смер-

Арамейская литература 71
ти». Что же касается язычников, то (помимо правителей) они
оставались вне жизненного опыта Товита или автора, хотя в
конце этого века и ожидается их обращение.
Товит, конечно, привержен иерусалимскому Храму. Он
строго блюдет Закон, часто ссылается на Писание и твердо
верит в исполнение пророчеств. Но Земля обетованная позади
него, и в своих наставлениях сыну он не упоминает никаких
обязательств по отношению к Иерусалиму. Его мир
располагается между Каспием и Тигром.
В Книге Товита мы не находим никакого указания на
время ее написания, но приблизительно его можно установить.
Тегттиз аШе диет указан одним источником на
древнееврейском и тремя арамейскими манускриптами (все четыре при этом
фрагментарные и пока не опубликованы) из рукописей
Мертвого моря. Книга, должно быть, написана до 100 г. до н. э.
Тегттиз ро$1 диет устанавливается одним анахронизмом:
ангел-спутник Товии получает по драхме в день помимо
провизии во все время путешествия. Какие бы денежные единицы
ни употреблялись в арамейском (древнееврейском) оригинале,
конкретно это выражение могло появиться только после
четвертого века до н. э., когда ежедневное употребление мелкой
серебряной монеты стало обычным в Персидской империи. Так
что книга, вероятно, написана где-то между 400 и 336 гг. до н. э.
Больше того, Товит на смертном одре, обращаясь к сыну и
внукам, рассказывает о пророчестве Наума о разрушении
Ниневии, и позднее сын Товита становится свидетелем
исполнения этого пророчества. Товит предсказывает также падение
Самарии и Иерусалима, разрушение и восстановление Храма. Он
знает, что в отдаленном будущем, в указанные сроки все дети
Израиля вернутся в землю, обетованную Аврааму, все народы
откажутся от идолослужения, все любящие Бога возрадуются, а
все грешники исчезнут с лица земли. Так далеко простираются
пророчества Библии и упования верующих. Но, будучи
заботливым семьянином, Товит предусматривает также и
практические последствия этих пророчеств: он повелевает сыну
оставить Ниневию и отправиться в Мидию, так как в Мидии будет
«настоящий мир» до назначенных времен. Так что автор сразу
за падением Персидской империи видит установление Царства
Божия. Из этого следует, что книга была написана до
завоеваний Александра и падения Четвертого Царства.

72 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
История приключений Товита кончается пространным
гимном, заявляющим о том, что в книге отразились великие
деяния Бога. Сам Рафаил предостерегает Товита дважды, что,
если секреты земных владык следует хранить от людей, то
дивные дела небесного Царя следует исповедовать и открывать.
Рафаил заканчивает свою речь словами: «И напишите все
совершившееся в книгу».
Таким образом, Книга Товита— это то, что по-гречески
называется аге1а1о&а, то есть повествование о Божественной
силе, споспешествующей своим верным. Прославление
собственного (или избранного) божества было популярным
литературным мотивом в Леванте. В нашем случае общий
(арамейский) язык и смешение народов при ассирийских,
нововавилонских и персидских правителях укрепили его. В персидском
Египте сириец Анан, сын Элиши, стал жрецом Изиды, и
арамейский ритуальный текст был написан демотикой.
Египетский рассказ о том, как статуя фиванского бога Хонса
исцелила вавилонскую принцессу, одержимую демоном, возможно,
написан в персидский период. В Вавилоне тот, кто поклонялся
Бел, супруге Мардука, был призван прославить ее чудеса среди
народов. Так же и Товит предписывает своим братьям
прославить Божье величие среди язычников; Божьи дела,
происходившие перед их глазами, свидетельствовали о Его величии,
по мнению Его верных. Товит, как и многие евреи, полагал,
что славить Господа на чужбине важно для будущей судьбы
Избранного народа: в День Господень яркий свет воссияет до
пределов земли и многие народы прославят Имя Господа. Эта
надежда облегчала тяготы изгнания.
Было и много других арамейских сказаний, где героями
были евреи, хотя благодаря особенностям нашей традиции
сохранились только религиозные и/или национальные
сказания. Среди членов секты на Мертвом море, например, была
известна «Молитва Набонида» о еврейском заклинателе беса,
который исцелил Набонида, последнего вавилонского царя.
Пять похожих арамейских историй дошли до нас в первой
части Книги пророка Даниила. Три из них, в которых Даниил
описывается как прорицатель, превосходящий вавилонских
«тайноведцев и волхвов», возможно, восходят к придворным
сказаниям Вавилона, которые евреи переделали ко славе
Божьей и верных Его.

Арамейская литература
73
Мы уже говорили об истории сна Навуходоносора, из
которого покоритель Иерусалима узнает о будущей гибели
Вавилона (Дан. 2). Похожая придворная вавилонская сказка,
известная нам только по греческому источнику, описывает, как
этот царь в пророческом экстазе выкликал с крыши дворца,
что «Персидский мул» (Кир был полуперс и полумидиец) с
помощью богов этого города покорит Вавилон. Это — третья
версия той же темы, что и в четвертой главе Книги Даниила:
Навуходоносор видит во сне, как большое дерево срублено
повелением свыше. Как замечает отец церкви блаженный
Ипполит, это видение не требует толкования, так как смысл его
понятен всем: дерево было общепринятым символом жизни и
власти. Больше того, автор этой главы намеренно прибегает к
образам Иезекииля (31), уподобившего фараона высочайшему
кедру ливанскому, который Бог повергнет за его гордость.
Навуходоносор в видении видит «главный корень» этого
дерева в «узах железных и медных», совершенно так, как
окружали кольцами священные деревья в Месопотамии. Тем не
менее никто из бесчисленных мудрецов царя не может
истолковать видение, и царь призывает Валтасара «главу мудрецов»
(Дан. 4:6). Этот прорицатель, должно быть, был героем
придворного первоисточника, но в еврейской редакции
совместился с Даниилом. Но идея, что «главный корень» остается
после того, как дерево повергнуто, показывает, что в
оригинальной версии самонадеянному монарху (или его гордой
столице) предсказана лишь утрата первенства, а не полное
уничтожение. Предсказание родилось вследствие событий 539 года,
когда Кир покорил Вавилон. И все же, хотя столица и
лишилась империи, она не была уничтожена. Не уничтожил Кир и
Набонида, последнего вавилонского царя; захваченный
победителем, он был затем назначен правителем в одну из
персидских провинций. Гордое дерево было срублено, но не
истреблено с корнем.
В еврейской редакции первоначальное значение рассказа
изменилось. Автор четвертой главы Книги Даниила
прибавляет другую историю об опасностях гордости, притчу о человеке-
звере, и, соединив их (причем каждая, по-видимому,
первоначально относилась к Набониду), предсказывает, что царю будет
дано «сердце звериное» и, покуда «пройдут над ним семь
времен», «обитание [его] будет с полевыми зверями» и «травою
будут кормить [его] как вола». Несогласованность притчи о

74 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
дереве с притчей о человеке-звере ясно указывает нам на
литературную контаминацию.
Несчастья Набонида начались тогда, когда он возвел
собственное божество бога-луну Сина, «царя богов», выше Мар-
дука, небесного покровителя Вавилона. Поскольку же земная
иерархия, верили древние, отражает небесный порядок, это
означало возвышение Харрана (делового центра, которому
платил дань Верхний Евфрат), города Сина, над Вавилоном. Мать
Набонида, также поклонявшаяся Сину, одевалась в лохмотья
много лет, умоляя Сина и его супругу прославить Харран. В
раннемусульманские времена население Харрана продолжало
поклоняться Сину и, подобно евреям, молилось о
восстановлении былой славы.
Опасаясь враждебности жрецов Мардука, Набонид
обосновался далеко от Вавилона. Он построил дворец в Тейме, городе
Сина в Аравии, и там провел десять из семнадцати лет своего
правления — «и в мой город Вавилон я не ходил». Не
удивительно, что в Вавилоне молва приписывала ему некую
позорную болезнь. В «Молитве Набонида», обнаруженной среди
рукописей Мертвого моря, царь признает, что в течение семи
лет, проведенных в Аравии, он страдал от зИесШп, той же
болезни, что поразила Иова «от головы до пят». В «Молитве»
еврейский целитель (чье имя не упоминается в уцелевших
фрагментах) посоветовал царю отказаться от идолов, если он
излечится. Этот совет был по необходимости письменным,
поскольку изоляция была уделом хронически больного царя, (например,
пораженного за гордость проказой Озии Иудейского (2 Пар.
26:21)). В греческой версии предсказания Навуходоносору этот
последний проклинает Набонида: да будет он утоплен в море
или изгнан в пустыню, чтобы ему бродить одному, «где
пасутся дикие звери и рыщут птицы».
Два сказания в 4-й главе Книги Даниила соединены
следующим образом. Гордый царь получает свыше совет —
прекратить грешить. Беззаботно он хвалится, как Навуходоносор в
надписях, что построил великий город Вавилон для своей
славы. Немедленно он становится подобным зверю. В страхе он
смиряется, и царство его восстановлено. Еврейский автор
вкрапляет историю о безумии в историю о посечении дерева,
потому что для евреев не Набонид, а Навуходоносор,
покоритель Иерусалима, был архетипическим воплощением
гордости, так что его они ассоциировали и с историей царского

Арамейская литература
75
безумия. Еврейские читатели были в восторге от того, что царь,
который сжег Храм, был вынужден возвестить славу
«Всевышнего».
И было почти неизбежно, чтобы Даниил, предсказавший
конец Вавилона Навуходоносора (в главе 2-й), был призван
повторить это предостережение последнему вавилонскому
царю, которого в 5-й главе автор называет Валтасаром. С 553
года этот сын Набонида правил Вавилоном, в то время как его
отец был в Аравии (и вернулся в столицу только примерно за
шесть месяцев до взятия ее Киром). Понятно, что популярная
традиция вавилонских евреев запомнила Валтасара как
последнего царя Вавилона. На этот раз будущее было предсказано
письменами на стене пиршественного зала Валтасара. Поняв
значение этого предсказания, Даниил проповедует об
опасностях гордыни, и его предостережение, по замечанию Иоанна
Златоуста, было бесполезно для царя, чья судьба уже
определена, но оно должно было послужить в назидание читателям.
Употребление имени «Всевышний» по отношению к Богу
в Дан. 3-й, 4-й, и 5-й указывает на то, что эти главы были
написаны в конце III века до н. э., так как до того времени это
имя не употреблялось. Особенно важно хотя бы
приблизительно датировать 5-ю главу, так как здесь впервые мы встречаем
такой способ интерпретации, который позднее стал очень
важен для мышления евреев.
Даниил говорит царю: «Я разъясню пешар» («написанное я
прочитаю царю»). Этот термин встречается в Книге Даниила
32 раза. Первоначальное аккадское слово означало
«толкование» снов; родственное ему патар употребляется в рассказе об
Иосифе, когда этот патриарх толкует сон фараона о семи
тучных и семи тощих коровах. В истории о Валтасаре, однако,
этот технический термин, связанный с толкованием снов,
употреблен в противопоставление простого смысла текста его
тайному значению. Иосиф говорит, что семь тощих коров
означают семь лет голода, но Даниил не рассказывает царю, что значат
слова на стене тта и $Неке\. Он подставляет слова тепе, 1еке\
и регез (а не рагзт, как в надписи) вместо действительных слов и
толкует новый текст. Позднее, в 9-й главе Даниила, семьдесят
лет запустения, предсказанные Иеремией, становятся
семьюдесятью неделями лет, и эта новая формула также становится
основой для предсказания.

76 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
В своем новом отношении к тексту интерпретатор
воспринимает текст как шифр. В комментарии Аввакума, найденном
среди рукописей Мертвого моря, когда пророк говорит о
жертвах «сети» (1:16), резкег— жертвы «[римским] штандартам».
Аввакум говорит также о «КазсНт», то есть халдейцах (1:6), но
интерпретированное по-новому слово означает «КИНт»,
которое затем толкуется как «римляне». Тот же способ
интерпретации был употребителен в поздних вавилонских и египетских
текстах. Например, в египетском декрете жрецов 198 г. до н. э.
(с Розетского камня) традиционные египетские эмблемы змея
и грифа «означают», что Птолемей V «просвещает» Египет.
Такая интерпретация предполагает, что текст расчленяют,
атомизируют. Как это делал Даниил перед Валтасаром, каждое
слово стоит вместо чего-то еще и должно (или может)
объясняться отдельно. Авторы Нового Завета, отцы церкви и
законоучители применяли этот метод к библейским текстам, как
будто они были рассказами о знамениях или снах. Не
удивительно, что авторы Аггады заимствовали эти правила
интерпретации из сонников.
Люди прибегали к такому методу, потому что приписывали
священным словам многозначительность. В своем прямом
значении истории Писания принадлежат прошлому; но если
предсказания Иеремии или Аввакума уже исполнились, зачем
изучать эти пыльные страницы? Член секты — автор комментария
к Аввакуму, однако, был уверен, что Бог повелел пророку
записать то, что наступит в последние времена, и законоучители
объясняли, что эти сохранившиеся предсказания относятся к
будущему. Тора обращена ко всякому времени.
Интерпретация священных предсказаний становится,
таким образом, делом вдохновения. Бен Сира говорит, что
мудрецы в поисках значения пророчеств и притчей в молитве
получали откровение истины. Даниил просит милости Бога
Небесного для разъяснения сна Навуходоносора, и он молится
и постится, чтобы понять слова Иеремии. В обоих случаях
тайны открываются в видениях. Как утверждал Григорий
Чудотворец в 238 году, чтобы понять пророчество, нужно такое же
божественное вдохновение, какое сходило к самому пророку.
Две другие истории в Книге Даниила также были
написаны преимущественно для евреев. Это истории о мученичестве,
истории о героях, находившихся в идейном конфликте с
язычниками. Так же и писатели, рассказывавшие о христианах в

Арамейская литература 77
Римской империи, обязательно включали темы преследования
и мученичества. Иначе бы история перестала считаться
«христианской», а читатель почувствовал бы себя обманутым, и
притом в самый волнующий момент. В первой истории (3-я глава
Книги Даниила) три еврейских юноши брошены в огненную
печь за отказ поклониться золотому идолу Навуходоносора.
Такие истории были известны: например, Семирамида запретила
поклоняться иному божеству, кроме ее собственного
изображения, и Иоаким Иерусалимский (609—558) сжег пророка
Иеремию заживо за то, что пророк укорял евреев за поклонение
золотому изображению Ваала.
Вообще отказ поклоняться идолу считался хорошей темой
для морализаторской литературы, и рассказ о трех юношах,
сочиненный в III веке до н. э., — это самый ранний дошедший до
нас пример этого жанра. И все же на первый взгляд тема
кажется надуманной. В политеистском мире древних никто не
принуждался к поклонению чуждому богу. Для чужака, жившего
среди евреев, разрешение разделить благодать, даруемую за
поклонение Господу, было скорее привилегией. Обычно именно
чужеземец искал защиты у бога своей новой земли. Даже
законоучители утверждали это, когда Навуходоносор сказал трем
юношам: «И рассеет вас Господь по народам... и будете там служить
богам, сделанным... из дерева и камня» (Втор. 4:27—28).
Конфликт евреев-монотеистов и чужого богопочитания
возникает, только если евреи становились чиновниками у
владыки-чужеземца (как случилось с Даниилом и его
товарищами). Всякий царь был также главой государственной религии,
так что всякое официальное действие имело и культовый
аспект. Пророк Елисей был вынужден разрешить обращенному
(чиновнику царя Дамаска) поклониться идолу, когда он
сопровождал своего владыку в храм Риммона (4 Царств 5:18).
Но, в отличие от древнего пророка, автор 3-й главы Книги
Даниила не идет на компромисс. Талмудисты хорошо
понимали значение этой притчи: они заставляют трех юношей сказать
Навуходоносору, что в делах управления и поборов он — царь,
но если он требует служить идолам, то он — лающий пес (игра
слов с пеЬаН, которое звучит как лай). История о трех «слугах
Всевышнего Бога», записанная, как я уже говорил, в III веке,
есть самое раннее проявление (пусть даже имплицитное)
учения о разделении государства и церкви: «Отдавайте кесарево
кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21).

78 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
Второй рассказ о мученичестве, из 6-й главы Книги
Даниила, также построен на теме придворного соперничества. Царь
Дарий собирался назначить Даниила своим визирем.
Завистливые придворные побуждают царя запретить взывать к богу
или человеку (кроме как к нему самому) на тридцать дней.
Даниил же, конечно, продолжает призывать своего Бога.
Царский эдикт — отправная точка всей истории — уже сам
по себе озадачил, что у Книги Даниила был греческий
переводчик, и он превратил рассказ в протест против поклонения
правителю. У него Дарий запрещает адресовать просьбы к
какому бы то ни было богу, кроме себя. Но в Вавилонии, где
происходит действие истории, религиозным календарем
запрещалось возносить молитвы (или некоторые молитвы) по
определенным дням, которые считались неблагоприятным.
Например, царя предостерегали не молиться богам Сину и Ша-
машу (Луне и Солнцу) в пять разных дней месяца Нисана. Не
следовало предлагать еду (и сопровождающие ее прошения)
личному богу в месяц Тевет. Больше того, хотя вавилонские (и
еврейские) месяцы были лунными, вавилонские списки
благоприятных и неблагоприятных дней имели по 30 дней в
каждом месяце, чем и объясняется тридцатидневный период
интердикта (запрета), который мы обнаруживаем в Книге
Даниила. Еврейский рассказчик не понимал вавилонской
религиозной практики и потому использовал ее для
противопоставления абсурда идолослужения истинной вере Избранного
народа: еврей может взывать к Богу отцов во всякий день.
Еврейский автор в поддержку этого взгляда прибегает к
популярной теме восточного фольклора: праведный слуга царя
облыжно обвинен, но в конце концов оправдан. Обвиненный
в том, что он нарушил царский эдикт, Даниил брошен в ров со
львами, то есть подвергнут «испытанию». Но к испытанию
обычно прибегали, если не имелось свидетелей
предполагаемого преступления. Например, женщина, которую
подозревали в прелюбодеянии, принуждалась пить «горькую воду»,
которая (буде она виновна) вызвала бы «опухание живота» (Чис.
5:11). А неповиновение Даниила было прямо
засвидетельствовано его обвинителями, так что не было необходимости в
испытании. Три юноши прямо не подчинились царскому
приказу, и здесь также не нужно было никакое испытание. Мы, таким
образом, можем предположить, что еврейский автор
использовал рассказ о царском фаворите, которого ложно обвиняют

Арамейская литература
79
в тайном неповиновении и который доказал свою
невиновность, пройдя испытание. Еврейские авторы и читатели мало
интересовались последовательностью законной процедуры. Им
были нужны чудеса — так что нисходит ангел и заграждает
пасти львов, и Даниил оказывается безупречным пред царем.
Так истории о Данииле и трех юношах являют присно сущую
божественную помощь. И с той поры люди вспоминают эти
истории в своих молитвах в синагогах, вновь призывая
божественную милость, а христианское искусство рассматривает
избавление Даниила и трех юношей как победу над смертью.
Но для составителя Книги Даниила и его читателей в ран-
неэллинистическую эпоху главная и непосредственная
ценность этих рассказов о чудесах была прагматической, а не
символической. Мы можем отнести труд составителя ко времени
до Антиоха Эпифана (176 г. до н. э.), поскольку ничего не
находим в этой книге об этом Селевкиде и его гонениях на
истинную веру. С другой стороны, в интерпретации сна
Навуходоносора есть определенная аллюзия на брак Антиоха II
Сирийского с египетской принцессой Береникой в 251 г. до н. э.
(2:43), а также на войну Сирии и Египта в 245 г. до н. э.
Очевидно, что книга была издана между 245 и 175 гг., издатель ее
или не знал, или намеренно не включил другие рассказы о
Данииле, как, например, рассказ об отказе Даниила
поклониться Белу Вавилонскому, сохранившийся в греческом
переводе настоящего собрания.
Во время, когда публиковалась эта книга, еврейская
диаспора от Египта до Персии и от Греции до Аравии ежедневно
искушалась непосредственно доступными чужими
божествами, в то время как Господь Иерусалима обитал в Своем
святилище на Сионе в Обетованной земле. Мы до сих пор можем
прочитать историю еврейского раба в Оропе (в Беотии),
современнике издателя Книги Даниила. Этот раб, чтобы понять
свой сон, обратился к Амфиараю, богу-оракулу Оропа. Оракул
растолковал его сон в том смысле, что раб будет отпущен на
свободу греческим хозяином. Когда предсказание сбылось,
еврей по указанию Амфиарая и богини Гигии выбил рассказ об
этом событии на камне, оказывая этим честь греческим
божествам. Подобное свидетельство было бесценным в условиях
горячего соперничества политеистских культов, когда каждый
из соперников утверждал всемогущество именно своего
вездесущего божества. Еврейское меньшинство, затерявшись на

80 ДО И ПОСЛЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
необъятных просторах языческих империй и поколениями
живя на чужбине, нуждалось увериться, что Господь
Иерусалима пусть издалека, но мог помочь повсюду. Псалмопевец
(148:11) призывает царей земных и всех людей на земле
восславить имя Господне. И в четырех аретологиях Книги
Даниила языческие цари «трепетали и благоговели пред Богом Да-
нииловым» (Дан. 6:26). Один лишь Валтасар осмелился
противостоять Богу Иерусалима: «В ту же самую ночь Валтасар, царь
Халдейский, был убит» (5:30).
Впрочем, именно искусство рассказчика, а не простая
монотонная пропаганда привлекало и посейчас привлекает
читателей Книги Даниила. Повествования этой книги
напоминают нам рассказы «Тысячи и одной ночи». Герой ее Даниил —
человек, который вопреки всему силой лишь одного ума и
добродетели, подобно Иосифу, преуспел при дворе восточного
владыки. Царь такой, каким обычно бывает деспот восточных
сказаний; герой и его противники находятся в личном
конфликте. Мы видим противопоставление не еврейского света и
языческой тьмы, но капризов глупого халифа и ума героя.
Составитель придает этим придворным историям еще большую
увлекательность, искусно соотнося и варьируя материал
рассказа. Например, в главе 4-й Навуходоносор призывает
Даниила, но в главе 5-й царица-мать предлагает его позвать.
Вариации не случайны: в главе 5-й новый царь Валтасар ничего не
знает о Данииле и его способностях; в главе 2-й первое
откровение Навуходоносору подается как начало хроники: «Во
второй год царствования Навуходоносора...», а в 4-й главе— в
обращении самого царя.
Кроме того, автор обнаруживает большую художественную
сдержанность, избегая повторений и отступлений — таких
обычных в фольклоре, а детали обращая в орудие развития
сюжета. Так, мы узнаем, что трое юношей были брошены в
печь в их одежде. Эта поначалу несущественная деталь
позднее послужит удостоверением чуда: на одеждах не оказалось
ни малейшего следа огня или дыма.
И все же Книга Даниила особенно привлекательна тем,
что в ней идеи и литературное мастерство служат большой цели:
автор убедителен потому, что сам убежден в истинности и
единственности своей веры.

Часть II
ТРЕТИЙ ВЕК

Глава 10
Палестина во времена Птолемеев
Два события с разрывом точно в столетие позволяют нам
считать Палестину III века единым историческим
образованием. В 301 г. до н. э. после поражения Антигона
в битве при Ипсе Птолемей I Египетский вновь оккупировал
южную часть Сирии, на этот раз, как он думал, навсегда. Но
правление Птолемеев окончилось сто лет спустя, в 200 г.,
когда Аятиох III Сирийский своей победой при Панионе смог
вернуть Палестину и Финикию Азиатской империи.
Пять раз в течение столетия (в 280—279, 276—272, 242—
241, 219—217 и в 203 гг.) цари Юга и цари Севера (выражаясь
языком Книги Даниила) — то есть Птолемеи Александрии и
Селевкиды Антиохии — отправлялись на войну. И хотя поводы
для войны во всех случаях были разные, но, по крайней мере, в
Сирии Птолемеи защищали Палестину — оплот Египта.
Древние стратеги задолго до Наполеона знали, что этот рубеж был
жизненно важным для фараонов и их преемников. За пять
тысяч лет до Египетской экспедиции Бонапарта 1799 года все
покорители Египта приходили через Палестину. И хотя власть
Севера, по замечанию Даниила, была больше, чем власть Юга,
армии Селевкидов (кроме как в 218 году) не смогли
преодолеть фортификации Птолемеев вдоль реки Литании (греч. Ле-
онтос) и горные хребты Хеврона. С другой стороны,
триумфальная экспедиция Птолемея III, который в 246 году достиг'
Евфрата и потряс воображение своих современников, не
принесла устойчивых территориальных изменений в Южной Си-

84
ТРЕТИЙ ВЕК
рии. Некоторые города переднего края, как Дамаск,
переходили несколько раз из рук в руки, но в целом граница,
проведенная в 301 году, оставалась без существенных изменений. Нар-
эль-Кебир («Великая река» арабов, у греков— Элевтерах) и
водораздел между Оронтом и Литанией, естественная
граница, разделяла владения Селевкидов и Птолемеев в Сирии. Море
(опять-таки кроме как 218—217 гг.) оставалось под контролем
Птолемеев, а на востоке укрепления и гарнизоны охраняли
Палестину от бедуинов заиорданской пустыни. И в течение
целого столетия Святая земля жила в благодатном мире под
крыльями Птолемеева орла. Поскольку за исключением
переживаний 218 года Избранный народ в течение трех поколений
знал об ужасах древней войны только из рассказов дедов и из
Библии. Вновь Израиль жил в безопасности на земле зерна и
вина.
Наши сведения о Палестине Птолемеев недостаточны и
разрозненны: несколько строчек у Полибия, героический
рассказ у Иосифа, отдельные монеты и надписи и несколько
археологических свидетельств. Впрочем, и греческие папирусы из
Египта иногда упоминают эту провинцию. Особенно важны в
этом отношении документы некоего Зенона, работавшего на
Аполлония, который был верховным казначеем Птолемея II: в
259 году он был послан в Палестину, так что его архивы
содержат свидетельства об этой стране в указанное время.
При Птолемеях Иерусалим был провинцией Сирии
(которая обозначалась также как «Сирия и Финикия»). Во главе
гражданской и военной администрации провинции стоял
стратег, а «управляющий доходами» контролировал хозяйственную
жизнь с помощью местных чиновников, которые назывались
экономы. Сама провинция дальше делилась на подчиненные
территории (гиппархии), эти же последние, в свою очередь, —
на номы. Так ном Лидда был частью региона Самарии {Самари-
тида). Мы не знаем, какой титул носили главы этих районов,
как мы не знаем и точных границ этих районов. Самаритида,
которая управлялась из Самарии, прилегала с севера к Иудее;
Идумея, главный город которой был, возможно, Марисса,
располагалась к югу и протянулась от Мертвого моря до пределов
Газы и Аскалона. Административное деление Галилеи
остается неясным.
Внутри «стратегии» (или сатрапии Селевкидов) также
имелись территории, которые управлялись непосредственно цар-

Палестина во времена Птолемеев
85
скими чиновниками, а также более или менее
самоуправляемые общины, в основном города греческого типа. Ни одного
полиса не было в Сирии до македонского завоевания, но,
поскольку финикийские города на побережье пользовались
ограниченной автономией при персах, они сохранили это
положение и при новых хозяевах и поначалу по-старому
управлялись местными царями. Однако монархия не была ни в какой
мере сравнима с греческой идеей полиса, и цари постепенно
исчезли в Финикии; эра «народа Тира», например, начинается
в 274 г. до н. э. Тем не менее новые республики остаются, по
существу, восточными: «судьи» (библейские шофет и суффе-
ты Карфагена) заменили царей, а реальная власть оставалась у
аристократии. Следует также заметить, что каждый из таких
городов был главенствующим над окружающей сельской
местностью, так правление Тира простиралось на юг вплоть до горы
Кармель и на восток до Иордана.
Птолемеи, однако, освободили морское побережье
Палестины от Тира и Сидона, под властью которых эти
финикийские города жили при персах. От горы Кармель до египетских
границ побережье теперь было поделено между
бесчисленными городами греческого типа. До 261 г. до н. э. Птолемей II
переименовал Акко Птолемаидой и начал там чеканить
монеты. В 218 г. до н. э. Дора упоминается как укрепление
Птолемеев, и Газа, которая была еще одним укреплением
Птолемеев, также имела право чеканить монеты при Птолемеях. И хотя
вдоль неприветливого побережья не было надежной гавани к
югу от Кармеля, так что Акко-Птолемаида была важнейшим
портом Палестины, в переписке Зенона Башня Стратона
(Кесария) и Яффа также упоминаются как места высадки и
торговли. Аскалон, с небольшой относившейся к нему сельской
областью, также был занят при море. Уже в начале III века
появляются в Афинах купцы из Аскалона. Также и Газа,
южные ворота в Палестину, хотя и «расположенная (по
замечанию греческого писателя) в начале пустыни», на холме в часе
ходьбы от моря, лежащая среди колодцев и садов, была,
однако, опорным пунктом караванной торговли. Именно здесь
пересекались великие наземные пути — в Египет из Сирии и из
Аравии к Средиземному морю, — пересекались и вместе
подходили к морю.
В Палестине были также македонские и греческие
колонии. Как мы уже видели, Самария — неприступная крепость —

86
ТРЕТИЙ ВЕК
стала македонской колонией при Александре (и при цезарях
здесь продолжали почитать Пердикку — одного из
военачальников Александра основателем города). Но Птолемеи
постарались также основать и другие военные колонии как
стратегические точки вдоль караванных путей, соединявших Египет
с Сирией и Месопотамией. Птолемей основал греческую
колонию в Бет-Шеане, важнейшем пункте, державшем власть
над бродами Иордана на историческом пути из Дамаска в
Египет. В 218 г. до н. э. армия Селевкидов прошла от Тира до горы
Фавор в Изрееле, а оттуда в Филотерию — другую колонию
Птолемеев— на южной оконечности Галилейского моря, а
потом повернула на юг на Бет-Шеан и Иордан. Греки,
возможно сближавшие местного Ваала Мелькарга с собственным
богом вина, назвали свою колонию в Бет-Шеане «Ниса», в
честь того места, где Дионис был вскормлен нимфами. Но так
как местные знатоки по какой-то причине воображали, что их
город был основан скифами, которые (как это знал еще
Геродот) завоевали Палестину в конце седьмого века, то и город
назывался, по большей части, Скифополем.
Перейдя около Скифополя Иордан, армия Селевкидов под
водительством Антиоха III пошла дальше в Пеллу где-то в И
километрах на юго-восток от Скифополя. Пелла— это еще
одно укрепление Птолемеев, почти неприступная крепость,
уязвимая только на восточном склоне, господствовала над
подходами к Иордану с востока. Как и Бет-Шеан, она уже
упоминалась в египетских источниках. Греки переименовали город
Пеллу в честь македонской столицы, но при Птолемеях она
называлась Береникой в честь жены Птолемея I. Из Пеллы
дороги вели в Герасу и Филадельфию (теперь Амман), бывшие
греческими поселениями.
Путь к северу от Скифополя в Дамаск и Аравию также был
под контролем греческих колоний — укрепление Гиппоса,
поселение над ущельем Фик, к востоку от Галилейского моря, и
поселение в Гадере. Эбайл и Диум к северо-востоку от Гадеры и
еще несколько других военных поселений довершали оборону
заиорданского района. В папирусе от 259 г. до н. э. упоминается
такая военная колония Птолемеев, как «Бирта в Аммонитесе».
Эта сеть военных поселений по обе стороны Иордана при
Птолемеях могла возникнуть только потому, что после
ассирийского и вавилонского вторжения вся территории по
нижнему течению Иордана, грубо: от Галилейского моря до Мерт-

Палестина во времена Птолемеев
87
вого, — была оставлена. Постоянная заселенность этой
плодородной земли и ее тучных пастбищ, кажется, со временем
прекратилась, и эта территория досталась арабским кочевникам и
их стадам вплоть до прихода македонцев. Колонисты при
Птолемеях поэтому смогли разместиться на преимущественно
пустынных участках, и потоки кочевников в Палестину теперь
контролировались вооруженными земледельцами. Также и
новые греческие колонии давали доход в царскую казну. По-
либий замечает, что территории Скифополя и Филотеры с
легкостью поставляли продовольствие и другие припасы целой
армии Антиоха III.
Некоторые птолемеевские колонии, как Скифополь и
Филадельфия, были, возможно, организованы по образцу
греческих городов-государств со всеми соответствующими
демократическими институтами. Поскольку же военная служба в полисе
была самой важной гражданской обязанностью, городская
милиция вполне могла охранять территорию от кочевников.
Но, как показывают уже упомянутые документы из Бирты (в
Заиорданье), Птолемеи использовали также в Палестине
военное закрепление территории, как это делалось в Египте. В Бирте
«воины Тубии» и «всадники Тубии» являются владельцами
военных земельных владений {клеры), которые обрабатывались,
по всей видимости, местными жителями или рабами. В полку
были люди разных национальностей. Тубий (Товия) сам был
из еврейской династии, потомок Товии «Аммонитянина»,
правителя Аммонитской земли во времена Неемии.
Подчинявшиеся Товии солдаты, как еврейские военные поселенцы в
персидской Элефантине или члены военного Нагги в персидском
Ниппуре, должны были владеть и «мечом и оралом» и платить
за свои землевладения кровью. Птолемеи заселили также
гарнизонами некоторые порты, как мы видели уже в случае с Га-
зой, и для поддержания порядка в провинции разместили
военные посты в таких местах, как Бет-Цур и в Негеве.
Военная машина вообще и военная колонизация в
частности были очень дорогими, хотя новые поселения и
основывались по большей части на землях короны. Эта земля, главным
образом, была унаследована Птолемеями от персидских
царей, но иногда они прибегали и к конфискациям. Когда
власти в Иерусалиме отказались платить дань, правительство
Птолемеев грозило захватить еврейскую территорию и отдать ее
наемникам.

88
ТРЕТИЙ ВЕК
Корона владела значительными землями в Палестине.
Помимо бальзаминовых садов сюда принадлежали, возможно,
Трансиордания, Галилея и долина в верховьях Иордана. В
руках царя были также Оно (Лидда), Экрон и, возможно, Ямния
(Явне). Царь, конечно, мог располагать этими землями по
своему усмотрению: мог их прямо использовать, отдавать внаем,
уступить часть земель колонии или передать участок в
безвозмездный дар (дореа) фавориту.
На этих царских землях деревня была основной
организационной единицей. Собираемые с такой деревни доходы (по
ренте и налогам) обычно возлагались на одного деревенского
подрядчика, а он отдавал землю в субподряд местным жителям.
Эти местные арендаторы (крестьяне) или лаой (простой народ)
возглавлялись деревенским головой. Хотя, помимо обработки
своих наделов, они были обязаны работать на правительство и
в других местах, деревни были их законными домицилиями.
Больше того, поскольку каждый налогоплательщик был
обязан указать место рождения (ра(пз) в своей налоговой
декларации, контроль за рабочей силой очень облегчался.
Дореа были также формой сдачи в аренду, поскольку
держатели этих наделов платили налоги на полученную землю,
хотя, конечно, они считали себя землевладельцами. Так,
Птолемей, сын Фразия, бывшего представителя Птолемеев и
позднее правителя Селевкидов, пишет Антиоху III в 200 г. до н. э.
о «деревнях [в окрестностях Скифополя], которые
принадлежат мне». Такой же документ затем показывает, что
владетельный собственник земли может защитить (или попытаться
защитить) свои деревни от расквартирования войск, реквизиций
или насилия проходящих солдат и их военачальников —
немалое приобретение в доиндустриальную эпоху. Конечно, такая
защита также означала, что лаой формально оставались
свободными, но наделе были вилланами, крепостными. Царский
приказ 260 г. до н. э. говорит о купленных лаой, увезенных,
задержанных или другим образом схваченных, и объявляет их
освобождение.
Эти местные жители платили ренту в размере примерно
одной трети собранного урожая зерновых или половины
собранных фруктов. Они также должны были платить пошлины
на товары, поступающие сюда или вывозимые из фискального
округа, кроме различных частных и общих налогов, введенных
Птолемеями. Например, существовал налог на продажу рабов

Палестина во времена Птолемеев 89
или пошлина на скот, которая называлась «пастбищное
обложение». Соответственно, существовала сложная система
налоговых деклараций. Около 264 г. до н. э. была произведена
общая перепись рабов, и в текущем 264 году каждый владелец
скота или стад в «деревнях Сирии и Финикии» должен был
зарегистрировать своих «облагаемых налогом» и «свободных
от налога» животных. Одновременно голова каждой деревни
(как и налоговый чиновник) должен был объявить количество
скота у жителей деревни, чтобы правительство имело
возможность верифицировать отдельные декларации. Возможно (как
это было и в птолемеевском Египте), всякий доход и
практически каждый материальный предмет, включая
сельскохозяйственные орудия, облагались налогом. Налоговые декларации
податель заверял клятвой, и ложные заявления сурово
наказывались. Если хозяин не заявлял о своих рабах, то он не только
штрафовался, но должен был также заплатить громадную
сумму в один талант — то есть примерно вдесятеро больше
расхожей стоимости раба — за каждого необъявленного раба.
Помимо же царских владений, греческих и финикийских
городов, на территории провинции Сирии и Финикии
оставались города и племена местных жителей, каждый из которых
жил по обычаям предков. Подобно другим древним владыкам,
Птолемеи избегали вмешиваться без особой нужды в
общественную жизнь своих подданных и особенно не волновались
об их благополучии. Царь и его правители интересовались
почти исключительно безопасностью и налогами.
Иерусалим относился к подчиненным городам. Между тем
сведения об отношениях птолемеевской администрации с
еврейским этносом скудны и случайны. Например, мы не знаем
занимали ли царские войска цитадель Иерусалима в мирное
время или поставляли ли евреи рекрутов в армию Птолемеев.
Мы даже не знаем, был ли царский наместник в Иерусалиме
во времена Птолемеев. Однако некоторые существенные
факты ясны: евреи Иудеи представляли собой более или менее
самоуправляемый этнос, их законом был Закон Моисея, а Храм
был святыней. Другими словами, Птолемеи, как Александр до
них и Селевкиды после них, продолжали во многом политику
Кира, Дария и Артаксеркса.
Птолемеевская Иудея облагалась значительной суммой в
двадцать талантов, то есть больше 500 кг серебра (что по
стоимости соответствовало 40 кг золота) в год, если можно верить

90
ТРЕТИЙ ВЕК
цифрам, которые приводит Иосиф. Птолемеи, которым
нужны были наличные, налоги и другие сборы передавали
откупщикам, а те затем выставляли их на аукцион в Александрии,
вперед заплатив значительную сумму за такую привилегию. В
результате местные чиновники и первосвященник
Иерусалима в последние годы III века с радостью покупали сборы
своего собственного города, чтобы сохранить здесь власть.
Правительство, конечно, при необходимости помогало таким
мытарям, как могло, вплоть до помощи войсками.
Но опять-таки мы здесь многого не знаем. Мы не знаем,
облагались ли отдельные лица налогами, помимо общего
сбора, со стороны царского правительства, и каковы были
ограничения фискальной автономии Иудеи в это время. Мы также
ничего не знаем о налогах, которые взимали еврейские власти,
хотя мы и знаем, что Герусия, правительственный орган
евреев, впервые появляющийся в документах Селевкидов от 200 г.
до н. э., при Птолемеях уже существовал.
Поверхностному наблюдателю может показаться, что
Палестина и в особенности Иудея к концу III века до н. э. мало
изменилась по сравнению с предыдущим веком. Между тем
перемены были значительными. Прежде всего, исчез
финикийский занавес, отделявший Иудею от Средиземноморья. Затем,
по примеру Александра Птолемеи открыли свою империю
спекулятивной энергии греческих дельцов. Аполлоний, визирь
Птолемея II, был также удачливым купцом: его караваны ходили от
Египта до Газы и от Газы до Сидона и до другой стороны
Иордана. Переписка подчинявшегося ему Зенона показывает, что
предприниматели заполонили Палестину уже приблизительно
в 260 г. до н. э. Например, он пишет о двух греческих купцах,
промышлявших чарами славянских девушек в Птолемаиде, в
Яффе, в Пегее (на северо-восток от Яффы) и в Трансиордании,
и о греческих торговцах, которые посетили Милет и Галикар-
насс в Малой Азии и прошли дальше в Газу, Птолемаиду и
Филадельфию. Он рассказывает нам, что в 257 году греческий
торговец в Сидоне встретил другого грека, только что
прибывшего, в то время как третий наблюдал в Яффе за перспективами
экспорта, а четвертый, упомянутый в том же письме, привез
рабов и товар в Тир для дальнейшей транспортировки.
Торговец привез из Египта в Газу тюфяки и продал их в
Филадельфии, а караван под водительством самого Зенона
останавливался в Иерусалиме и Иерихоне по пути в Трансиорданию.

Палестина во бремена Птолемеев 91
Александр и Птолемеи также ввели в обращение чеканные
монеты на Востоке — от Нила до Инда. Даже у погонщиков
верблюдов теперь были драхмы. Конечно, землевладельцы
продолжали получать плату продуктами от арендаторов, но птоле-
меевское серебро служило для уплаты налогов, а также для
таких товаров, как тростниковые подстилки, солонина и
сицилийское вино. Бесчисленные штампованные кувшины с
Родоса от времен Птолемеев (и Селевкидов) свидетельствуют о
значительном импорте греческих вин и оливкового масла.
Можно задаться вопросом, почему Земля обетованная с ее
оливковыми деревьями и виноградниками импортировала вино
и масло (Аполлоний был помимо прочего владельцем
виноградника в Галилее), но дело в том, что приток дорогих
продуктов питания свидетельствует о возросшем уровне жизни в
птолемеевской Палестине.
В то же время Птолемеи отрезали свои владения
экономически от внешнего мира посредством своей валютной
политики. В эллинистическом мире вес драхмы серебра был обычно
около 4,3 грамм (аттический стандарт), но птолемеевское серебро
было легче (около 3,5 грамм на драхму). 100 птолемеевских
египетских драхм, таким образом, составляли только 80
стандартных аттических драхм за пределами империи. В результате
птолемеевские серебряные монеты остались в обращении
только в империи Птолемеев, и только такие серебряные монеты
были приняты во внутреннем обращении. Золото, конечно,
было общепринятым средством платежа, но Птолемеи
приказывали обменивать импортированные золотые монеты на
собственное золото и оставляли исключительно за собой право
проводить эти операции. Кроме того, хотя медные монеты повсюду
служили только вспомогательным средством, Птолемеи с 270 г.
до н. э. использовали медные монеты непостоянного
(относительно серебра) достоинства как законное средство платежа.
Тем не менее, несмотря на самопроизвольную изоляцию
своей экономики, Птолемеи стремились получать золото,
поощряя экспорт и облагая налогами импорт до такой степени,
что даже движение товаров из Сирии (и, возможно, также из
других провинций) в Египет облагалось непомерными
таможенными сборами. Например, грекам в Египте нужно было
оливковое масло, которое по климатическим особенностям не
производилось в Египте, но которого было очень много в
Сирии. Однако государство в Египте держало монополию на олив-

92
ТРЕТИЙ ВЕК
ковое масло и облагало сирийское масло пошлиной в 50% ай
уа1огет [с объявленной цены]. Больше того, ввозимое масло
обязательно лицензировалось и после этого складировалось в
царских магазинах, в результате чего 65% цены масла,
которую платил покупатель, оставались у государства. Все эти
действия привели к тому, что Сирия (и Палестина внутри нее)
экономически оторвалась от Средиземноморья и привязала
себя к экономике Египта. Этот факт, по крайней мере, отчасти
объясняет, почему еврейская диаспора в Александрии была
так важна.
Птолемеевское правительство также вмешивалось в
традиционную экономику Сирии. Например, в древности на
Востоке родители в случае нужды часто прибегали к продаже себя
или своих детей в условное рабство. Также и несостоятельные
должники поступали в кабалу к своим кредиторам. Однако
новый владелец был обычно местным, и новоиспеченный
крепостной оставался в своей деревне или вблизи нее, так что его
собственная беда с точки зрения экономики практически не
отражалась на общественной жизни и его поведении. Греки же
покупали рабов на вывоз, и это было разрушительно для
местной экономики. Соответственно Птолемей II запрещает
закабаление тех, кто родился свободным в Сирии, и приказывает
цензовать тех, кто уже попал в положение раба. Такой приказ
был необходим, чтобы защитить постоянно растущий слой
местных работников, вовлекавшихся в новые денежные
отношения и кредитную систему. Однако великодушный приказ царя
перекрыл важный источник труда, от которого зависело
традиционное хозяйство страны. (Важно, что казна сохранила за
собой привилегию продавать в рабство должников по
правительственным фискальным поборам.)
Худшей колониальной чертой в жизни птолемеевской
Сирии было превосходство иностранцев над местным
населением. Так, администрация была практически вся греческой.
Например, были греками все пять чиновников в Марише, в Иду-
мее, к которым пишет Зенон, жалуясь что рабы, которых он
там купил, убежали. Купцы, как сам Зенон, а также
торговцы — даже повара у греческих торговцев — все были греки. А
местные были погонщиками мулов, работали по хозяйству и
на других низкооплачиваемых работах. Все эти греческие
чиновники и греческие дельцы, вернувшиеся, как Зенон, в
Египет после поездки за границу, выкачивали богатства Палести-

Палестина во времена Птолемеев 93
ны, которые местные торговцы и чиновники могли бы
вернуть в местный оборот. Здесь уместно вспомнить слова
Эдмунда Берка о Восточно-Индийской компании и ее работниках:
«Каждая рупия дохода, приобретенная англичанином,
навсегда потеряна для Индии». Нет нужды приводить примеры
коррумпированности привилегированных классов иностранцев.
Источники Иосифа прямо говорят о колоссальном подкупе
птолемеевских чиновников. В похвалу патриарха Иосифа
автор Книги Юбилеев пишет, что его героя любили все, когда он
правил Египтом, потому что он судил честно, всех уважал и не
брал взяток. На земле, где сам Птолемей и ждал, и принимал
взятки от своих подданных, Иосиф Книги Юбилеев должен
был почитаться чудом. Но для местного населения, втянутого в
хитросплетения состоящей из иностранцев, исключительно
сложной и непрестанно всюду сующей нос администрации,
взятка была неоценимым средством избежать налоговых сетей.
Неподкупный чиновник не мог рассчитывать на популярность в
птолемеевских провинциях.
Впрочем, невзирая на все выше сказанное, македонское
владычество принесло Палестине пользу. Прежде всего, греки
принесли новые технологии. Например, если на Востоке (и,
очевидно, в классической Греции также) гончарный круг
всегда вращался рукой, эллинистический круг уже вращался
ногой, оставляя обе руки свободными для работы по приданию
глине формы. Бен Сира (38:29) внимательно описывает эту
новую синхронизованную операцию: гончар, сидя за работой,
поворачивает круг ногой, в то же время «рукой придавая глине
форму».
Бен Сира также рассказывает нам, что гончар в
особенности «прилагает сердце» к глазировке, которая требует
напряженно-внимательного отношения к огню. В другом месте (38:28)
моралист описывает кузнеца. Он также «прилагает сердце» к
своей работе, не отрывая глаз от сосуда. Эти технические
описания становятся яснее в свете археологических находок.
В эллинистическую эпоху богатые начинают широко
пользоваться золотой и серебряной посудой; в 166 г. до н. э.
придворный Антиоха IV представил тысячи слуг с изделиями
серебра, причем каждое весило не менее 4 кг. Средний класс,
который не мог позволить себе эти драгоценные металлы,
требовал их имитировать в изделиях из глины и стекла, и эти
копии распространяются по всему средиземноморскому реги-

94
ТРЕТИЙ ВЕК
ону. Бен Сира рассказывает, что это было очень модно в
эллинистическом Иерусалиме: у него кузнец выковывает
металлическую посуду, а гончар создает черноглазированные
предметы, имитирующие сверкающий металл. В другом месте (38:27)
Бен Сира описывает гравера, который смог достичь новых
художественных эффектов «вариациями» и который прилагает
сердце к «совершенству рисунка». Еврейский мудрец говорит
здесь об эллинистическом искусстве камей, в котором,
используя выразительность разных слоев камня, художник бросал
вызов живописи.
Другое усовершенствование эллинистической эпохи
касалось освещения. Традиционная палестинская лампа
представляла собой мелкое открытое блюдце с маслом, причем краешек
его загибался в виде носика для фитиля. Эти изготовлявшиеся
на круге лампы были дешевыми и использовались на этой земле
бедняками еще и в XX веке. Во второй половине V века в
Палестину начинают импортировать греческую лампу: маленькую,
компактную, черноглазированную, с насадкой для защиты
фитиля. За этой лампой последовала двухсоставная лампа,
которую не просто делали на круге, а моделировали. Верхняя и
нижняя части — обе из мягкой глины — изготовлялись
отдельно и потом соединялись. При этом производство становилось
массовым, и можно было использовать фитиль подлиннее. Эти
полузакрытые фонари светили самое меньшее четыре часа без
подливания масла, так что не только экономилось масло, но и
уменьшалась опасность от огня.
Впрочем, основой экономики Иудеи (и античной
экономики — вообще) было сельское хозяйство, а не
художественные ремесла. Мы обнаруживаем, что Бен Сира говорит
презрительно о человеке с плугом, погоняющем волов. Пытались
ли Птолемеи в Палестине, как в Египте, улучшить породу
скота или ввести севооборот? Использовались ли прогрессивные
методы в галилейском домене Аполлония? Мы не знаем. Но с
помощью Птолемеев или без нее некоторые
усовершенствования были введены, облегчая труд и сокращая время работы
простого человека. Например, в каждом хозяйстве в
Иерусалиме, как и повсюду в это время, женщины (включая рабынь)
отвечали за обмолот зерна. В раннеэллинистический период в
Иудее, однако, примитивная ручная мельница, в которой
зерно мололи с помощью вращаемого вручную жернова, уже,
кажется, была вытеснена греческой мельницей, которая требо-

Палестина во времена Птолемеев 95
вала ручного труда только для того, чтобы ее запустить в
работу. Возможно также, что в этот период были введены в
употребление масличные давильные машины, производящие
масло, а также прессы, производящие виноградное сусло, а также
вертикальный ткацкий станок. Ворот для подъема воды с
бесконечной веревкой (сакия), ставший популярным в птолеме-
евском Египте, также был в употреблении в Иерусалиме в
середине III века до н. э. Автор Экклезиаста, описывая страдания
древних, говорит (Еккл. 12:6): «(доколе) не разбился кувшин у
источника, и не обрушилось колесо над колодезем». И
замечательно, что автор Юбилеев приписывает Аврааму изобретение
пахотного устройства, которое прикреплялось к плугу для
защиты зерна от птиц, поскольку такое устройство было
известно еще у древних вавилонян. К сожалению, поскольку орудия,
найденные в персидском и эллинистическом слоях
палестинской почвы, не изучены систематически, невозможно
достаточно глубоко описать технический прогресс в птолемеевской
Палестине.
Еще труднее оценить психологическое воздействие птоле-
меевского владычества. Особенно важно было то, что
греческая цивилизация носила секулярный характер, у греков не было
ни священнической касты, ни писцов, и интеллигенция была
независима и от храма, и от царского двора. Так что, если
можно читать Гомера, ничуть не веря в его богов, вавилонские
тексты, повествующие о подвигах Гильгамеша, или писания
Моисея кажутся лишенными смысла для неверующего.
Именно благодаря их секулярному взгляду на вещи греки не
придавали никакого значения восточным писаниям, хотя
секулярный характер греческой цивилизации в то же время делал ее
особенно действенной. Платон был самым религиозным из
греческих авторов, но еврейский философ Аристобул объявил
его последователем Моисея, а позднее Филон
интерпретировал Моисея в свете идей Платона.
Больше того, ценности греческой цивилизации,
выраженные на индоевропейском языке (решительно непохожем на
семитские языки, на которых говорили повсюду в Леванте уже
тысячелетие), а также письмо, передававшее гласные, должно
быть, вызывали недоумение в Иерусалиме. Конечно, евреи
Иерусалима вынуждены были изучать этот имперский язык,
если они хотели продвинуться в мире, где правили Птолемеи,
но прямые свидетельства о влиянии греческого языка в Иеру-

96
ТРЕТИЙ ВЕК
салиме отсутствуют. Правда, что в Книге Даниила (3:5, 7, 10,
15) встречаются четыре греческих названия музыкальных
инструментов, но эта глава написана по-арамейски, а
заимствования из греческого в арамейский и обратно нам ничего не
дают. Фактически из-за нашего неведения относительно
развития арамейской и финикийской культур в персидский и в
раннеэллинистический периоды мы тем более не можем
оценить греческое влияние в Палестине. Например, пиры в
Иерусалиме в описании Бен Сиры, кажется, были организованы на
греческий манер: распорядитель пиршества назначался
гостями, а песни, музыка, поэзия и философские беседы оживляли
это пиршество. Бен Сира даже советует читателям не
показывать своей учености не ко времени — на таком пиру! Но
подражал ли Иерусалим Афинам или только состязался с Дамаском
и Сидоном?
Другие греческие обычаи, как это могло показаться
жителям Иерусалима (да и всякому человеку на Востоке), были
глупы и даже оскорбительны. На Востоке новый дом строили на
остатках старого; никто не копал новый фундамент, да и вряд
ли вообще очищали место от старого мусора. Но греки на
постройках в Палестине начинали с расчистки того, что
оставалось от прежних построек. В противоположность типично
восточному городу (с его беспорядочно собравшимися домами и
виляющими улочками) еврейский посетитель греческой Ма-
риссы III века (города, возникшего на месте Лахиша в 10 км от
еврейского города Келах) увидел бы пример греческой
планировки, пусть и дурно исполненной. Здесь главная улица
восьми метров шириной (27 футов) образует ось, перпендикулярно
к которой расходятся другие замощенные улочки.
Что еще о греках? Культуре, где нагота считалась особенно
оскорбительной, где даже блудница у дороги сидела под
покрывалом (Быт. 38:15), греки предложили обнаженных
атлетов и изображения обнаженных богинь, как, например,
терракотовая статуэтка Афродиты из пещеры на горе Кармель.
Другой пример: когда подданный на Востоке являлся пред лицом
своего владыки, он, подобно Неемии, «трепетал». Восточные
повествования от египетских рассказов до сказок «Тысячи и
одной ночи» разъясняют нам это; боялись даже царского
посланника. В Завещаниях двенадцати патриархов (около 200 г.
до н. э.) все еше кажется естественным, что палестинский
купец, хотя и невинный, падает к ногам царского военачальника

Палестина во времена Птолемеев 97
при первых словах укоризны. Рассказчику кажется даже
естественным, что и военачальник, нисколько не сомневаясь,
принимается корить купца. Но этот еврейский автор (из
эллинистического Иерусалима) рассказывал о приключениях
библейского Иосифа в древнем Египте фараонов. В птолемеевском
Египте ситуация изменилась. Здесь другой Иосиф, человек из
Иерусалима, приходит в Александрию и случайно встречает
на улице царскую повозку; придворный называет его имя
Птолемею. Царь приветствует пришельца и усаживает его в свою
повозку рядом с царицей. Иосиф рассказывает несколько
забавных историй — и вот он уже приглашен к царскому столу.
Позднее, еще несколькими умными замечаниями,
обращенными к царю, он добивается умеренного по налогам контракта
на землю. Такая «греческая ветреность» удивляла и задевала
римлян, закованных в свои дгау'йаз, но это греческое чувство
индивидуальной свободы привлекало или пугало иерусалим-
лянина? Что бы вы ни думали, Яван казался странным гостем
в шатре Сима (Быт. 9:27).
4- 387

Глава 11
Рассеяние при Птолемеях
Последствия македонского завоевания для диаспоры
были троякого рода. Во-первых, новая эра разделила
евреев политически: от 321 г. до н. э. до 30 г. до н. э. у
Азии и Египта были разные хозяева. Во-вторых, появился
культурный разрыв: если Ближний Восток — от Синая до
Гималаев —- продолжал говорить и думать по-арамейски, то в птоле-
меевском и римском Египте этот язык, который персидская
администрация насаждала, исчез. Здесь неегиптянин должен
был говорить по-гречески. И, наконец, как никогда раньше
ускорилась географическая и социальная мобильность. Для
персов иностранец (даже Неемия при дворе Артаксеркса)
всегда оставался чужим. Теперь, однако, не только можно было
стать греком «в душе», как тот еврей, о котором говорит Кле-
арх, но можно было стать гражданином греческого города.
Гражданин или нет, еврей выучившийся греческому языку и
греческим манерам, мог чувствовать себя дома и в
Александрии Египетской, и в Александрии в Согдиане (Мерв) в
Центральной Азии. Вспомним Товита, который был чужим не
только в правовом отношении, но и психологически и в Ниневии,
и в Экбатанах. Восточная культура не знает натурализации
вообще и отворачивается от человека, переменившего культуру.
Особенно значительные перемены завоевания Александра
вызвали в Египте. Александру и Птолемеям были нужны в
большом количестве рабочие для модернизации долины Нила,
самой богатой сельскохозяйственной страны в Средиземномо-

Рассеяние при Птолемеях 99
рье. С четырех сторон света — из Италии, Галии и Кирены, а
также из Греции и Малой Азии — стремились иммигранты в
этот многообещающий край. «Из всех покровителей
Птолемей [II] — лучший из рожденных свободными людей», как
писал поэт из Сиракуз. Естественно, многие иммигранты
прибывали из соседней Палестины, среди них были евреи.
Александр уже переселил евреев из Самарии в Египет, а
палестинские кампании Птолемея I доставили еще евреев в
Египет: на этот раз как пленников царя и рабов его солдат.
Политические сторонники египетского правителя, вынужденные
бежать из Иерусалима в 310 и 312 гг., нашли у него убежище.
Кроме того, многие добровольно отправились за лучшей
долей в эту самую привлекательную страну. Все эти
новоприбывшие присоединялись к еврейским поселенцам более
ранних времен — фараонова времени или времен Персидской
империи. Жаль, что мы ничего не знаем об отношениях этих
последних эмигрантов и их предшественников.
Главным источником сведений о птолемеевском Египте
являются птолемеевские (греческие) папирусы, но лишь немногие
из них написаны до 270 г. до н. э., и еще малая толика — между
216 и 180 гг. до н. э. Большинство же папирусов III века
происходят из современного Фаюма, который располагается в 60 км от
Каира на краю пустыни, а также из некоторых других мест вдоль
Нила на юг от Фаюма вплоть до Элефантины на южной
окраине Египта. У нас нет практически ничего из дельты Нила, где
находилась половина культивировавшейся земли Египта, и
ничего нет из Александрии, столицы птолемеевского Египта.
Писцы, фиксировавшие на этих папирусах правовые сделки
(завещания, контракты, прошения и тому подобное),
последовательно фиксировали также личный статус юридических сторон:
имена, патронимы, происхождение и, если нужно,
официальное положение. Местные египтяне указывали место
рождения, естественно, в Египте. Граждане трех греческих городов в
Египте — Александрии, Навкратиса и Птолемаида — объявляли
о своей гражданской принадлежности к этим городам. А
иммигранты указывали, откуда они прибыли (например, Филон,
сын Гераклеида из Кирены). Собственно в Египте, то есть вне
греческих городов, не было натурализации; не только сами
иммигранты, но и их потомки всегда обозначали место, откуда
они эмигрировали. Если даже Птолемеи юридически
оставались македонцами, то ясно, что, когда мы встречаем определе-
4*

100
ТРЕТИЙ ВЕК
ние «еврей» или «еврейка», это обозначение национальности,
а не религии, безразличной для птолемеевской
администрации. Еврей — это человек из Иудеи. Еврей же из Персии
обозначался как еврей или перс в зависимости от личных
обстоятельств, а также по усмотрению писца. Администрацию
интересовали только три указанные личные характеристики,
которые уже после регистрации не могли меняться, кроме как
самим правительством.
К сожалению, большая часть папирусов — это налоговые
списки, счета, письма и другие личные бумаги, в которых
редко прямо упоминалась национальность юридического лица.
Чтобы обнаружить в этих документах еврея, исследователь
должен опираться прежде всего на имя, редко что-нибудь
проясняющее. Например, самый ранний папирус, в котором
человек официально назван евреем, относится к 259 году и содержит
его имя — Александр, сын Андроника, всадника. И только
случайно мы узнаем, что другой всадник Феодор, сын Феодора,
был также известен как Самуэль. В контракте, составленном в
египетской деревне в 201 г. до н. э., все шесть свидетелей
официально обозначаются как евреи, но все они и их отец, за
исключением Саббатая, носят греческие имена: от Феодота, что
может заменять еврейское имя Натан, до Демократа, что не
может быть переводом ни с еврейского, ни с арамейского. Когда
для выявления евреев в птолемеевском Египте мы пытаемся
опереться на имена, мы можем сделать это только в
отношении тех, кто или сохранил свое еврейское имя, или
пользовался его греческим эквивалентом. Евреи по имени Диофант
или Геракл не рассматривались нами.
При этом представляется и невозможным, и
бессмысленным отбирать документы по еврейским именам. Писцы в
Египте Птолемеев не имели дела собственно с евреем или ликий-
цем, но фиксировали социальный статус человека, связанного
с предметом рассмотрения: истец или ответчик,
налогоплательщик, арендатор и так далее. Соответственно, по природе
самих рассмотренных нами источников мы можем почерпнуть
из «еврейских» документов только простейшую и исторически
бесполезную информацию: что один еврей получил ячмень или
что другой не доставил жеребца. Такие данные можно
употребить как документы общего характера лишь, скажем, в
исследовании употребления ячменя в пищу в Египте Птолемеев.

Рассеяние при Птолемеях
101
Для понимания роли евреев в Египте в этот период нам
важно знать, что все иммигранты, независимо от их
происхождения, причислялись к «эллинам», чтобы отличать их от
природных египтян. «Эллины» были чужеземцами, живущими
в Египте. Их допускали в страну, защищали, им
покровительствовали и их продвигали, потому что прямо или косвенно
они служили царю. При обозначении личного статуса
иммигранта указывали на его военную или гражданскую службу при
царе, как мы видим это в обозначениях «третьего полка
всадников» или «на службе у Аполлония, диойкета». Чужеземец,
не состоявший на царской службе, обозначался официально
«временный житель», например, «Ясон, сын Керкия, калин-
диец, временный житель (парепидемоф.
«Эллины» жили в соответствии с царским законом,
который подобно египетского общему праву создавался писцами,
только в этом случае писцами были греки. (Природные
египтяне имели собственную правовую систему.) В наших
документах нет указаний на какие-то специально национальные
кодексы. Несколько примеров: в 227 г. еврей резко выступал
против замужней еврейки перед эллинским дикастерием
(судом). По греческому правилу замужняя женщина должна была
появляться в суде в сопровождении мужчины. Еврейка
подчинилась этому греческому правилу — приведя, по случаю,
афинянина, — хотя ни еврейский, ни арамейский законы этого не
требовали. Так же в документах, фиксирующих заем одного
еврея у другого, профессиональные писцы, несмотря на
библейский запрет, начисляли обычный процент — 2% в месяц.
Так же в повседневных сделках неизвестных нотариусов
греческое приданое заменялось так называемой платой за невесту
в еврейских брачных контрактах. Семьдесят толковников,
отдавая дань сложившемуся положению, переводят еврейское
мохар как ферме (приданое).
Большинство из тех, кого мы можем определить как евреев
в наших документах, — воины. Поскольку же власть
Птолемеев основывалась на силе, множество «эллинов» в Египте
служили в царской армии. Согласно псевдо-Аристею, еврейскому
автору, писавшему в Александрии в конце II века до н. э.,
Птолемей I вооружил избранных еврейских пленников из
Иудеи и поселил их в египетских крепостях, для устрашения
египтян. Такие полки можно было бы сравнить с «еврейскими

102
ТРЕТИЙ ВЕК
войсками» в персидской Элефантине, но до сих пор не
найдено документов об этих укреплениях Птолемея.
Впрочем, мы не находим евреев в районе Арсинои. Арси-
ноя между Нилом и озером Мерис (Карун) была чем-то
исключительным. В древности, как и сейчас, бассейн Фаюма (по-
коптски 'озера') на краю западной пустыни, был известен
своим плодородием, и уже первые Птолемеи расширили эту
продуктивную область осушением болот и ирригационной
системой. Облагороженная земля (сейчас вновь покрытая
песком) была приписана царским придворным и солдатам.
Последние получали наделы от 24 до 100 арур (то есть
приблизительно 15 и 68 акров или между 6,5 га 27,5 га) в зависимости от
ранга, оружия и полка. Общее владение, или иногда часть его,
обычно отдавалось внаем местным крестьянам, обычно
египтянам.
По призыву военные поселенцы были обязаны явиться в
полк в полном вооружении. Они были связаны с царем не
только клятвой верности, едва ли особенно священной для
наемников, но также и узами личной выгоды. Их сыновья,
которые преимущественно наследовали земли и военные
обязанности отцов, выросли и были воспитаны в Египте, и, хотя
они юридически регистрировались как афиняне, македоняне
и т.д., они считали Египет своей родиной, а фараона — своим
владыкой.
В Арсиное солдаты разных полков и разных
национальностей (каждый полк был многонациональным) жили бок о бок
с исконными египтянами. В 201 г. до н. э. в селении, где кили-
кийцы построили гимнасий, шесть евреев засвидетельствовали
сделку между Пеонием с Балкан и четырьмя египтянами.
Поскольку первые Птолемеи усиленно рекрутировали солдат в
неегипетских провинциях, мы находим довольно много евреев
среди поселенцев в Арсиное в III веке (около 6%); киринеян
было даже больше (около 9%).
Впрочем, до 174 г. до н. э. мы не можем обнаружить ни
одного еврейского военачальника в птолемеевском Египте, хотя
персы и другие «варварские» офицеры не были редкостью в
III веке. Также ни одного еврея, то есть мужчины с еврейским
именем, не находится среди действующих гражданских
властей в это время. Но когда простой солдат, наемник из
каменистых предместий Иерусалима или горец с Пелопоннеса,
оседал в Египте, он становился землевладельцем в богатейшей

Рассеяние при Птолемеях
103
сельскохозяйственной стране своего времени, где даже
простое военное содержание в три раза превосходило имение,
каким владели 94% египетских крестьян в 1947 г. н. э.
С другой стороны, «эллины» (и среди них евреи)
занимались и ручным трудом: они были арендаторами, виноделами и
наемными рабочими. Так, греческий землевладелец в 240 г.
объявлял, что среди прочего ему принадлежат шесть наемных
работников, и среди них не было ни одного египтянина. За
Иеавом, бывшим, по-видимому, евреем следует в списке
человек с македонским именем Кратес и другой с фракийским
именем Ситалк и Натанваал, возможно сириец. В другом
документе амбарный сторож по имени Самуэль жалуется, что он не
получает достаточно припасов для прокормления своих детей.
Мы также находим рабов (или, может быть, только домашнюю
прислугу) с еврейскими именами.
Как правило, «эллины» занимали более высокое и лучше
оплачиваемое положение, чем средний египтянин, поскольку
они лучше, чем связанные традицией египтяне, подходили для
осуществления плана Птолемеев по развитию национальных
ресурсов Египта. Например, традиционным египетским
зерновым — ячменю и полбе — Птолемеи предпочитали пшеницу
(считающуюся самой питательной из зерновых), и они
вводили сирийскую пшеницу в Египте с намерением не только
улучшить качество, но и увеличить количественно урожай
зерновых в Египте. Также в Египте постоянно возрастала
потребность в вине, традиционном напитке греков, но местные
жители, привыкшие к пиву, не могли обеспечивать
виноградники умелыми работниками. В Иудее же культура винограда была
традиционной. Неудивительно поэтому, что некий Самуэль (со
товарищи) нанимается на большой виноградник (около 40
акров) в 241 г. до н. э.
Другой еще пример: египетский крестьянин от века
обрабатывал землю — и все еще обрабатывал ее в XIX веке н. э. —
деревянным плугом и мотыгой, которых было достаточно для
тонкого слоя черной почвы, возрождаемой год от года
разливами Нила. Но Птолемеи ввели в египетских хозяйствах
орудия из железа для того, чтобы обрабатывать почву, отнятую у
пустыни и болот. Железные наконечники для плуга, лопаты,
топоры и другие приспособления были в употреблении в
каменистой Иудее еще со времен царя Давида, так что еврейские
работники и другие иностранцы, знавшие, как обращаться с

104
ТРЕТИЙ ВЕК
этими сельскохозяйственными инструментами, ценились в
птолемеевском Египте.
Весьма немногие документы упоминают о евреях, живших
за пределами Арсиноитского нома. Единственный еврейский
торговец и ростовщик, о котором мы знаем, что он жил и
работал в Египте Птолемеев около 310 года, все еще вел записи
на арамейском. Имея, возможно, постоянное
местопребывание в Элефантине, он повсюду вел торговые дела — от
Восточной Дельты до Сиены, — и имена большинства его клиентов
звучат по-еврейски; в самом деле, два его клиента были
еврейскими священниками.
Богатство папирусных документов, которое так
превозносят, на самом деле часто разочаровывает историков.
Документы, которые мы читаем, в основном рассказывают о
скоропреходящих повседневных потребностях: счета, запросы,
расписки, жалобы и подобное. Даже в личных письмах решаются
мелкие деловые проблемы. Внутренняя жизнь человека
благоразумно и скромно бежит нашего испытующего взгляда.
Перед нами сотни папирусов из архива Зенона, но мы так и не
знаем, был ли он женат. В Арсиноитском номе персы были так
же многочисленны, как евреи, но мы находим единственное
свидетельство их религиозной жизни — упоминание в списке
налогов количества коз, принадлежащих Митре, популярному
иранскому божеству.
Больше повезло историкам в отношении евреев,
поскольку имеются также папирусы и надписи на греческом языке о
еврейских молитвенных домах в Египте III века. Некоторые из
этих зданий, как кажется, были довольно внушительны, с
большими воротами; сторож одной деревенской синагоги в
Арсиноитском номе даже величественно именуется по-гречески нео-
кор, то есть «страж храма». Но евреи в птолемеевском Египте
не имели храмов и алтарей и называли места, где они
поклонялись Богу, просеухе, то есть «молитва». Это существительное,
отвергаемое пуристами, употреблялось евреями
метонимически для обозначения соответствующего здания и указывало на
религиозную функцию этого здания. Подобно своим соседям-
язычникам, евреи отдавали свою веру под защиту Птолемеев,
хотя и избегали называть фараонов «божественными» в
надписях на своих сакральных строениях.
И все же нам не известно, какая жизнь шла внутри
просеухе. Кто такие «евреи Крокодилополя», построившие себе дом

Рассеяние при Птолемеях 105
поклонения? Были ли они частной организацией или
собственно еврейской общиной? Еврейский папирус, относимый
теперь ко II веку до н. э., содержит Десять заповедей
исповедания веры (Втор. 6:4), подтверждая раввинистическое
предание, что раньше чтение Декалоги предшествовало чтению
Шема. Папирус, свидетельствующий о такой практике,
указывает, что служба в синагоге в птолемеевском Египте
проводилась, по крайней мере, отчасти на еврейском. Но ничего
иного, кроме этого, мы о службе не знаем. Несколько арамейских
остраконов, где перечисляются одинаковые пожертвования
разных людей, может быть, представляют собой списки конг-
регационных приношений. Личная религиозность отразилась
в анонимном счете (из поместья, которым управлял Зенон),
где наряду с учтенным количеством поставленного за день
кирпича мы на третьей строке находим не цифры, а слово
«суббота». Однако неизвестно, был ли этот правоверный еврей,
который отказывался работать в день покоя, исключением, или же
он демонстрирует веру египетских евреев вообще в середине
III века до н. э.?
Александрия (так же, как и два других греческих города —
Навкратис и Птолемаида) хоть и находилась под властью
Птолемеев, но юридически и морально собственно Египту не
принадлежала. Многие еврейские иммигранты нашли себе новое
пристанище в столице Птолемеев, и, хотя у нас нет ранних
птолемеевских папирусов из Александрии, еврейские имена
были обнаружены на самых ранних кладбищах новой столицы.
Некоторые из них при этом еще по-арамейски, другие — уже
по-гречески, как, например, Гедина, жена или дочь Мордехая.
Два мастера-монетчика Забнай и Аммай, чьи имена мы
обнаруживаем по-арамейски на монетах в захоронении в Дельте около
318 г. до н. э., были, возможно, александрийскими евреями.
В новом большом городе Александрии, население которой
казалось неисчислимым, как в муравейнике, еврейские
поселенцы, естественно, держались поначалу вместе, селясь на
восточной стороне столицы, ближе к морю. Из этого «четвертого»
из пяти районов еврейское население затем постепенно
расселялось по другим районам города. Но здесь нам почти ничего
не, известно о жизни александрийских евреев в раннеэллинис-
тический период, по той простой причине, что мы и о самом
городе этого времени знаем немного. Нам удалось установить
только несколько изолированных фактов: Досифей, сын Дри-

106
ТРЕТИЙ ВЕК
мила, еврей, был влиятельным человеком при дворе
Птолемея V, и, по всей вероятности, тем, кто может быть
идентифицирован как священник Александра и обожествленного
Птолемея в 222 г. до н. э. Из 3-й Книги Маккавейской, которая
написана около 145 г. до н. э., мы узнаем о греках в
Александрии, которые были деловыми партнерами евреев. И мы знаем,
что евреи Иерусалима поддерживали отношения с евреями
Александрии, потому что Иосиф, сборщик налогов и делец,
хранил свои деньги в Александрии.
Современные ученые (под влиянием истории
эмансипации евреев в XIX веке) трактуют вопрос о еврейских «правах»
в Александрии внеисторично. Вопрос же должен быть
поставлен в свете греческих представлений того контекста.
Александрия была греческим полисом, и полису принадлежит понятие
натурализации, то есть смены национальности субъекта по его
выбору и желанию. Важно было не то, кем человек был, но кем
он (или она) мог стать. Конечно, греческий город ждал от
натурализованного своего гражданина, что он будет почитать
богов этого города, но эта проблема занимала еврейского
горожанина, а не город.
Возможно, что в течение первых сорока—пятидесяти лет
существования Александрии натурализация была
легкодоступна. Потом, однако, примерно во второй четверти III века,
имперский город стал преимущественно замкнуто
корпоративным. Такое положение вещей обеспечивалось посредством
юридического нововведения: в полисе жители были разделены
по демам. Никто не мог стать гражданином без того, чтобы
быть причисленным к какому-нибудь дему. С течением
времени, однако, приток иммигрантов в Александрию становился
все больше, и зачисление граждан в демы прекратилось. Эта
мера мгновенно провела четкую границу между старыми
гражданами, наследными членами демов, и новыми
иммигрантами, которые теперь именовались «александрийцами, не
причисленными к демам». Только причисленные граждане были
полноправны, включая право приобретения недвижимости в
городе. Кроме того, александрийцы, не причисленные к
демам, отдавались даже под юрисдикцию «Суда иностранцев».
Царский декрет первого десятилетия III века предписывал
участникам судебных разбирательств, буде они являлись
гражданами города, указывать свои демы; если они были солдатами —
происхождение, полк и земельный надел; а если они были «дру-

Рассеяние при Птолемеях 107
гими» — происхождение и положение. В последнюю группу
включались «эллины» — постоянные жители города
(македонцы, евреи, афиняне и другие), не бывшие военными.
Что же касается евреев, то потомки тех, кто стал
гражданами Александрии до реформы, были полноправными
гражданами, в то время как прибывшие после реформы имели мало
шансов получить статус горожан. В результате сложившейся
ситуации некоторые новые иммигранты — и евреи, и неевреи,
а также их потомки — определялись неясным термином
«александрийцы», остальные же по-прежнему определялись
преимущественно природной национальностью, например, «еврей»
или «македонец».
Эти евреи, а также члены других национальных
объединений, которые оставались всего лишь чужестранцами в городе,
где многие из них уже родились, объединились в национальные
сообщества — политевмы, которые существовали наряду с
различными объединениями «граждан». Впрочем, и те и другие
обретали права и обязанности по царскому указу. Хотя в
Александрии было несколько политевм, например, беотийцев,
многочисленность евреев делала их объединение особенно
заметным. В I веке до н. э., после Птолемеев, о главе еврейской
корпорации говорили, что он ведет себя «как будто он судья
независимой общины».
Соответственно, когда автор 3-й Книги Маккавейской в
конце II века до н. э. воображает, что Птолемей IV предложил
сказочное вознаграждение евреям, готовым принять язычество,
он вкладывает в уста царя обещание не только «бесценного
гражданства» в Александрии евреям Египта, живущим вне
города, но также «гражданское равноправие» евреям самой
Александрии. Так же и Платон, и Иосиф, позднее цитируя
еврейские требования, не пишут о еврейском «гражданстве» в
Александрии (как это делают современные историки), но о
равных правах (исополити) с полноправными гражданами для
александрийских евреев, не причисленных к демам.
Если основываться на Филоне и Иосифе, еврейские
привилегии в Александрии были дарованы Александром и
первыми Птолемеями. Иосиф, однако, заявляет, что конфликт
между евреями и «местными» Александрии был постоянным, а
Филон, что эти права были неоспоримыми до Калигулы. Это
разночтение у двух еврейских авторов знаменательно. Евреи
претендовали на абсолютное равенство (и письмо императора

108
ТРЕТИЙ ВЕК
Клавдия к александрийцам 41 года н. э. подтверждает, что
александрийцы противились этому требованию), но это не значит,
что еврейские гражданские привилегии до Калигулы
оспаривались. История, две версии которой дошли до нас (в 3-й Мак.
и у Иосифа, соответственно), рассказывает о преследовании
евреев Птолемеем (Птолемей IV, 222—205 в 3-й Мак. и
Птолемей IX, 146—117 у Иосифа). Однако этот рассказ был
придуман позднее, в I веке до н. э., и отражает политическое
положение в Египте в период династических войн, примерно после
130 г. до н. э., так что для предмета нашего рассмотрения
здесь — не показателен.
Что касается организации еврейской политевмы в
Александрии Птолемеев, то самые ранние наши сведения о ней
черпаются из Письма Аристея, написанного в конце II века, в
котором рассказывается, что греческая версия Торы была
прочитана всей еврейской общине Александрии, собравшейся для
такого случая на острове Фарос. Затем мы читаем в Письме:
«Священники, высокочтимые переводчики из корпорации [по-
литевма], а также начальники множества [плетос] прокляли
всякого, кто бы осмелился предложить свой перевод».
Замечательно, что в этом тексте сначала (как отдельный
класс) перечислены священники. В 1-й Мак. также
«священники и все множество» прославляют Господа за избавление от
преследований. Однако когены — это в основном те, кто
совершал жертвоприношение в Храме Иерусалима, и они не
имели никаких преимуществ вне труда жертвоприношения.
Дальше мы замечаем, что Письмо Аристея проводит различие между
политевма и плетос, то есть между полными членами
еврейского политического союза и «обычным» классом. Подобным
же образом и греческие сообщества в Египте и других местах
имели «ассоциированных членов». Что здесь замечательно, так
это то, что еврейский плетос имеет собственных
руководителей. К сожалению, нам не известны ни истоки, ни история
этой двусоставной организации евреев в Александрии
Птолемеев.
Евреи также осели и в других греческих городах, которыми
правили Птолемеи, за пределами Египта. Птолемей I послал
еврейских колонистов в Киренаику, чтобы «усилить свою
власть над Киренами и другими городами Ливии». В самом
деле, Птолемеи не только способствовали оседлости
еврейских «соединений» (зупШ^таШ) в виде военных колонистов в

Рассеяние при Птолемеях
109
Ливии, но, возможно, они осуществляли подобный план
повсюду — на Кипре, например, где присутствие евреев
засвидетельствовано уже в 140 г. до н. э.
Царям нужны были евреи и другие «варварские»
наемники, чтобы контролировать независимый дух греческих
городов, всегда готовых восстать. Эти иностранные военные
организации, живя посреди городов, представляли собой
государства в государстве. В Беренике (Бенгази) евреи образовывали
политевма, которая, как и в Александрии, дублировала
городскую организацию. При Августе в декрете в честь М. Тита
римлянина, «организация евреев в Беренике» восхваляет его за
доброту к «гражданам» Береники и также к «евреям нашей
политевма». В Кирене в 87 г. до н. э. евреи были объединены в
отдельную организацию («племя») населения, отличную не
только от горожан, но и от других иностранных жителей. Не
удивительно, что после смерти последнего из Птолемеев —
правителя Кирены в 96 г. до н. э. гражданские волнения
осложнились борьбой евреев с гражданами. Наличие отдельных
официально признанных еврейских организаций в городах
затрудняло ассимиляцию евреев, и греки иногда пытались
уничтожить еврейские привилегии. Никому не понравится
иностранец с привилегиями.

Глава 12
Восточное рассеяние
За сторожевыми постами Птолемеев в Сирии еврейская
диаспора растеклась по громадным пространствам империи
Селевкидов. До восстания Маккавеев еврейские
колонисты встречаются в Малой Азии, в Северной Сирии, в сатрапиях
Вавилонии и Месопотамии и в Парфии и Персии. В
Месопотамии и Мидии потомство Десяти колен и Вавилонского
пленения шли к тому, чтобы стать предками «мириадов» евреев
(Иосиф), которые около 70 г. н. э., в последние дни Храма,
населяли Парфянскую империю. И в самом деле, Месопотамия
скорее, чем Палестина, поставляла эмигрантов в новые земли,
покоренные македонцами, и в новые города, которые еще
заложат Селевкиды.
Селевкиды не меньше, чем Птолемеи в Египте, нуждались
в надежных людях — любой национальности — для
пополнения их полков и для заселения колоний, которые они
основывали как укрепления против туземцев и как защиту жизненно
важных коммуникаций. Но хотя позднейшие поколения в этих
местах могли гордиться здешними городами и хвалиться
македонскими предками, эмигранты (македонцы или иные),
которые около 300 г. до н. э. отправлялись в Дура-Европос или в
недавно открытую на северной границе Афганистана крепость
на Оксе, вызывали не большую зависть у своих
современников, чем пассажиры «Мэйфлауэр» в 1620 г.
По Иосифу, который, в свою очередь, полагался на
еврейских информантов из восточной диаспоры, Селевк I Сирийс-

Восточное рассеяние 111
кий насадил еврейских поселенцев в Антиохии и других
городах, которые он основал в селивкидской Сирии и в Азии. (Как
разумно замечает Иосиф, когда Антиохия позднее стала
столицей Селевкидов и большим городом, евреи устремились туда
в еще больших количествах.) Больше того, по Иосифу, Селевк
даровал еврейским колонистам «привилегии». Это замечание
заслуживает доверия. Селевку предстояло урбанизировать
пространства размером примерно в 450 км2 на неприветливом
побережье Северной Сирии. Там он создал две искусственные
гавани (Селевкия и Лаодикия) наряду с двумя городами —
новой столицей его империи Антиохией и военным центром
империи Апамеей, — с тем чтобы соединить принадлежащие ему
земли на Евфрате со Средиземным морем. Возможно, что
именно в эти давние времена (около 300 г. до н. э.), когда была
большая нужда в колонистах, многие отдельные евреи могли
стать гражданами этих четырех новых городов.
Иосиф, однако, говорит о «привилегиях», дарованных
собственно евреям как таковым, о чем остались свидетельства на
бронзовых табличках в Антиохии. Он также упоминает их по-
литею в этом городе. Значит, в Антиохии, как в Александрии,
еврейская община была отдельным политическим
объединением, существовавшим наряду с другими подобными
корпорациями. Так, мы слышим, что после убийства
первосвященника Онии в 171 г. до н. э. не только евреи в Антиохии, но и
многие другие «нации» в столице принесли жалобы по поводу
этого преступления. Мы также узнаем из обращения антиохий-
ских евреев к римскому правителю в 70 г. н. э., что еще Селевк I
приказал давать деньги на масло евреям города, поскольку они
неохотно пользовались «иностранным» маслом, которое
поставляли гимнасиархи. Масло, особенно в римский период,
часто распределялось всем гражданам и иногда даже
негражданам. Однако термин Иосифа гимнасиархия в этом контексте и
роль гимнасиархов (как она определяется по этому документу)
предполагают, что в те времена (Селевк I умер в 281 г. до н. э.)
эта возможность предоставлялась только евреям,
занимавшимся в гимнасиях обнаженными под покровительством Гермеса и
Геракла. Следует вспомнить, что физические упражнения были
основой греческого образа жизни, так что еврей мог вступить в
греческую общину только через палестру.
Иосиф, когда он говорит о еврейских «привилегиях», по его
же определению, описывает положение вещей только в упомя-

112
ТРЕТИЙ ВЕК
нутых новых городах. Иным было положение в старых
греческих азиатских городах, как Сарды. В полисе, даже в
эллинистическую эпоху, как говорит финикиец в очерке Геродота,
чужестранцы жили с разрешения города. Соответственно и права
еврейских общин могли быть разными в разных городах и даже
внутри одного города. Например, декрет римского периода
устанавливал, что в Сардах евреи «давно уже получали большие
уступки от народа». Однако мы имеем сведения о евреях в
старых греческих городах только начиная с римских времен.
Новые или старые, греческие города были всего лишь
изолированными точками на карте империи Селевкидов.
Местное же население продолжало жить по заветам своих предков,
. а новые властители Азии по-прежнему использовали
механизмы своих персидских предшественников, включая такие, как
переселение населения для обеспечения законности и порядка.
Например, к концу III века провинции Лидии и Фригии были
охвачены волнениями. Чтобы смирить страну, Антиох III
переселил 2000 еврейских семей из Вавилонии и Месопотамии в
крепости и другие опасные места этой беспокойной области.
Своим приказом он пообещал эмигрантам возможность
соблюдать собственные законы, то есть, где бы они ни осели,
они могли жить отдельной группой. Также, несколько лет
спустя (между 197 и 193 гг.), тот же царь переселил кардухов
(курдов) из самой восточной части своего царства на юго-запад
Малой Азии, и здесь, в Ликии, они осели как отдельное
«поселение кардухов».
Антиох даровал каждому еврею-поселенцу место для дома,
надел для посева зерновых и виноградник, а также различные
фискальные привилегии и пособие (в натуральном виде) до
получения первого урожая. Он говорит о верности евреев,
которая, по его мнению, обеспечивается «их набожностью», а
также об их заслугах перед его предками. Во время наемных
армий, когда каждый день нарушались клятвы, ему было на
пользу довериться людям, которые все еще наивно полагали,
что нарушение клятвы навлечет на них небесную кару. И он не
разочаровался. Подобно евреям Египта, евреи империи
Селевкидов гордились своими успехами на военной службе у
языческого властелина. 2 Книга Маккавейская (8:20) смело
приписывает еврейским войскам самую знаменитую победу
Селевкидов — поражение галлов (вторгшихся в Малую Азию)
от Антиоха I в 275 г. до н. э.

Восточное рассеяние ИЗ
Из только что цитированных документов Селевкидов мы
можем вывести, что еврейские общины в Месопотамии также
жили по законам Моисея. И тем не менее факт, что повсюду
соблюдались законы Моисея — от Кирены или Киренаики до
Экбатан, — не помешал языковому и культурному разделению
древнего еврейства на две половины: евреи Греции и эллини-
зованных земель в Африке и Малой Азии и евреи арамейского
мира, простиравшегося от Иерусалима до Вавилона и
Экбатан. В Сирии надписи были сделаны по-гречески, но
население уже за воротами Антиохии продолжало говорить и думать
по-арамейски. Арамейские книги, написанные в
эллинистическую эпоху, исчезли, кроме нескольких работ еврейского
происхождения, но герои этих еврейских книг живут, если не в
Святой земле, то в рассеянии: Варух, Даниил, Товит, Сусанна,
три прислужника Дария и трое отроков, вавилоняне, к
которым обращает псевдо-Иеремия свое послание. И мы можем
прибавить к этой восточной серии еврейскую Книгу Есфири.
Гораздо позднее, когда пророк Нового Завета (из секты
Мертвого моря) говорил, о священной войне против Велиала, он
расправляется с Египтом одной строчкой, но медлит,
рассказывая о кампаниях против ассирийцев и других народов
Востока. И наконец, последнее: Иосиф написал свою историю
еврейских войн по-арамейски ради евреев рассеяния.
Мы уже говорили о Книге Товита и о библейских
рассказах о Данииле, но можно также прибавить несколько
замечаний о других историях Даниилова цикла, сохранившихся
только по-гречески, а также и о только что упомянутом послании
Иеремии, еврейский оригинал которого утрачен.
История Сусанны сохранилась в греческой Библии как
приложение к Книге Даниила, но семитский оригинал до сих
пор просматривается сквозь греческий. История хорошо
известна: два старца пытаются соблазнить Сусанну, жену богатого
и уважаемого еврея в Вавилоне. Отвергнутые, они заявляют,
будто были свидетелями нарушения Сусанной супружеской
верности с молодым человеком. Когда несчастная уже
приговорена к смерти за измену, молодой Даниил спасает ее своей
сообразительностью.
В истории соединились два распространенных
фольклорных мотива: женщина, оклеветанная неудачливым
поклонником, и истина, прореченная невинными младенцами. В нашем
случае поклонник совершенно неожиданно удваивается: два

114
ТРЕТИЙ ВЕК
старца объявляют о своих притязаниях на Сусанну и, когда
она им отказывает, оба лжесвидетельствуют против нее. Автор
истории Сусанны, нуждавшийся в свидетелях для
установления измены, заимствует эту скабрезную деталь из
позднейшего фольклора, бывшего в употреблении у законоучителей при
объяснении библейского пассажа: Иеремия (29:23) говорит о
двух лжепророках, «которые прелюбодействовали», и
законоучители воображали, что с разными женщинами, во имя
Божье. Соблазнение женщины под предлогом Божественного
повеления случалось в действительности (сравни, например,
историю Паулины у Иосифа), и этот мотив использовался в
фольклоре. Посредством такой уловки и Нектанеб, маг в
«Романе об Александре», стал отцом будущего повелителя мира.
Эта тема удобна тем, что легко поддается игривой обработке.
Мы легко можем вообразить, что подобный мотив взаимного
сводничества был изобретен для одной из сказок «Тысячи и
одной ночи» на базаре древнего Востока, а уже оттуда проник
в суровые речи древних талмудистов.
В Септуагинте эта история рассказана с библейской
немногословностью. Муж Сусанны вовсе не появляется, а о ее
красоте только упоминается: она «прекрасной наружности».
Тем не менее мы узнаем, что два почтенных старца, увидев ее
только однажды в саду ее дома в вечернюю пору, больше не
смотрели «на небеса». Также и, когда Сусанна отказывает,
автор не говорит ни о добродетели, ни об обязанности, ни о
Законе, но лишь описывает затруднительность положения:
виновная или не виновная, она все равно будет осуждена, так уж
лучше умереть без греха. Ее мольба в суде заключена в одном
предложении, и двух предложений достаточно вмешавшемуся
в дело Даниилу. Рассказчик останавливается лишь на
перекрестном допросе свидетелей Даниилом, что и составляет большую
часть истории.
Способность чистой юности пророчествовать была хорошо
известна древним религиям, поэтому некоторые древние
толкователи полагали, что Даниилу во время суда над Сусанной было
12 лет. Но мудрость, предлагаемая «младенцами», всегда являет
себя непреднамеренно, когда случайно такие слова, как Ш1е,
1е$е, услышанные Августином, так уместны, что кажутся
предсказанием. Даниил же вмешивается намеренно. Африкан,
христианский писатель (около 230 г н. э.), заметил, что
проницательность Даниила в этой истории отличается от идеи вдохно-

Восточное рассеяние
115
вения канонической Книги Даниила. Далее Африкан добавляет
(весьма непочтительно), что изобретательность Даниила в
допросе (он спрашивает каждого свидетеля отдельно, под каким
деревом тот видел Сусанну софешающей, и они противоречат
друг другу) напоминает шутки феческих комедий. Но Ориген
сравнивал проницательность Даниила с Соломоновой из
истории 1-й Царей (3-й Царств) 3:16 след.
Повествователь истории Сусанны, однако, рассказывает об
этом не для демонстрации мудрости Даниила, как это делает
автор 1-й Царей (3-й Царств) по отношению к Соломону; он
выступает скорее как проповедник-морализатор и заключает
свою историю восхвалением безыскусной и богобоязненной
молодости. Тем не менее, поскольку начало утрачено, мы не
можем ничего сказать о намерениях моралиста. Мы также не
знаем, кто он был и где проповедовал или почему так ярко
говорит он о «духе рассуждения и знания» в молодых людях,
несколько неожиданно для патриархального еврейского
общества (как заметил епископ Астерий в V веке н. э.). Забавно
также и то, что он противопоставляет «еврейку» Сусанну
менее твердым «дочерям Израиля».
Датировка этого поучения возможна в известных
пределах. Во-первых, отождествление героя истории с Даниилом
предполагает период, когда рассказы о мудрости Даниила уже
стали популярными, то есть примерно после 250 г. до н. э. Во-
вторых, употребление имени «сидонец» для обозначения
человека из Ханаана — эллинистическое. В-третьих, казнь, когда
преступника бросали в пропасть, не была известна еврейской
судебной практике, но употреблялась и у персидских царей, и
у Селевкидов. Наконец, восхваление мудрости юности (при
уничижении старцев, которые, по замечанию того же Африка-
на, здесь играют роль похотливых седых бород феческой
комедии) — еще одна эллинистическая черта. И хотя евреи,
возможно, не полностью затушевали семитский оригинал рассказа
(из-за осуждения старцев), как это предполагает Ориген, но в
позднейших вариантах этой истории соблазнители уже не были
судьями общины.
Греческий вариант Книги Даниила, как она сохранилась в
греческой Библии, относится примерно к 150 г. до н. э. и
включает историю Сусанны.
Этот вариант истории, однако, был отвергнут церковью в
пользу так называемой версии Феодотиона и затем забылся.

116
ТРЕТИЙ ВЕК
Вновь обнаруженный лишь в 1783 году (в уникальном
манускрипте), он сохранился также в папирусном кодексе, который
был опубликован в 1968 году. Теперь, когда у нас есть
оригинал, интересно заметить, что знаменитая сцена с купающейся
Сусанной, за которой подглядывают сладострастные старцы, —
интерполяция версии Феодотиона. Вновь вспоминая Африка-
на, мы можем вслед за ним сказать, что в одобренной
церковью версии проповедь стала «романом».
Тем не менее первоначальная версия, хотя и не столь
чувственная, имела то преимущество, что доставляла нам
сведения о жизни вавилонских евреев в раннеэллинистический
период. Мы узнаем, что еврейская община вершила суд даже
относительно преступлений, за которые предусматривается
смертная казнь, по крайней мере, в области семейного права,
и что «все собрание» разбирало представленные перед ним дела
по закону Моисея (и под руководством старцев). Как и в Торе,
согласные показания двух свидетелей были необходимы (и
достаточны) для доказательства вины, а лжесвидетели
подвергались тому же наказанию, которое было предусмотрено для
обвиняемого ими. С другой стороны, действовало правило Мишны
о возможности отложить наказание, если кто-то предлагает
оспорить дело, чем объясняется вмешательство Даниила.
Вопрос лишь в том, насколько полно автор описывал
институты своего времени и что — он просто выдумал. Африкан
уже заявлял, что неисторично приписывать еврейской общине
в изгнании право приговаривать к смерти. На это Ориген
возражал, что Рим действительно даровал евреям Палестины это
право. Мы же, со своей стороны, отложим окончательное
решение этого вопроса до получения новых сведений.
Как показывает поучение о Сусанне, Даниил, пророк и
мудрец, был популярен в еврейском рассеянии. В одной из
многочисленных историй о Данииле того времени второстепенным
персонажем является пророк Аввакум, который вводится в
рассказ примерно так же, как знаменитый Ахикар в Товите.
Компилятор, собиравший рассказы об Аввакуме для (теперь
утраченной) книги под названием «Пророчества Аввакума, сына
Иисуса из рода Левия», вставил именно эту историю.
В свою очередь, греческий редактор Книги Даниила
подхватил (в собрании об Аввакуме) эту новеллу и присоединил ее
к своему венку рассказов. Как заметили некоторые отцы
церкви (Африкан, Ориген, Иероним), «некий человек Даниил, сын

Восточное рассеяние
117
Абала, священника» в собрании Аввакума не может, строго
говоря, быть еврейским Даниилом из рода Иуды. Но
поскольку оба Даниила были (в своем роде) друзьями вавилонских
царей, греческий редактор (правильно или нет) их
идентифицировал.
В истории Аввакума Даниил (священник) вопрошается
царем, почему он не поклоняется Белу (Мардуку),
богу-хранителю Вавилона. Даниил заявляет, что припасы, которые
полагаются перед бронзовой статуей этого бога, поедаются не
идолом Белом, а его священниками. Для доказательства этого
Даниил прибегает к уловке, заимствованной из фольклора:
пепел, рассыпанный на полу храма, сохранил следы
священников, которые каждую ночь уносят жертвенные
предложения. Эта уловка также доказывает, что сам анекдот восточного
происхождения, поскольку греческим богам жертвы не
предлагались ежедневно. Тем не менее торжество Даниила
сомнительно; никто никогда и не думал, что сам идол потреблял
приносимые ему дары. Жертвенная снедь открыто
распределялась среди священников в Вавилоне, как и в Иерусалиме.
После этого эпизода вавилонский царь указывает на
большого дракона, которому поклонялись вавилоняне, объявляя
его живым богом, и приказывает Даниилу поклониться ему. В
ответ Даниил предлагает доказать ему, что дракон бессмертен.
Поскольку чудище ест и пьет, Даниил дает ему пирожок из
дегтя, жира и волос, но дракон его съедает и разрывается на
части. Странное жертвоприношение дракона, как, впрочем, и
вся история, — иранского происхождения: громадный змей,
неуязвимый для оружия, погибает от яда. Поскольку же
еврейский автор не упоминает яда, он всю историю делает
непонятной, хотя и явно связанной с восточным фольклором.
Поступки Даниила провоцируют язычников: восставшие на
него люди бросают Даниила в ров. Шесть дней спустя пророк
Аввакум, доставленный ангелом «за волосы на голове»,
приносит из Иудеи еду (то есть кошерную еду) узнику во рву. Львы,
конечно, Даниила не трогают, и царь восславил Господа.
История о Беле и драконе, должно быть, восточного
происхождения. Повсюду были священные змеи, даже в Греции,
но никто (ни сами вавилоняне) никогда не говорил об этих
священных животных, что они бессмертны (египтяне же их
мумифицировали). Не могла история быть выдумана и в Сиро-
Финикии, где до I века н. э. Белу не поклонялись. Но вавило-

118
ТРЕТИЙ ВЕК
няне серьезно восприняли общий мотив неуязвимого чудища:
сотни рельефов рогатого змея с ногами льва и крыльями орла
защищали стены Вавилона при Навуходоносоре.
Неудивительно, что Иеремия (51:34) сравнивает всепожирающего царя
Вавилона с вавилонским чудищем (таннин), атрибутом
верховного божества Вавилона — Бела (Мардука).
Даниил убил неуязвимое чудище изнутри, накормив его
непригодной пищей. Уничтожение дракона (которого
почитали как бога) подобным же образом имеется и в древнеперсид-
ском фольклоре. Автор еврейской версии этой истории,
возможно, вдохновлялся какой-то персидской сказкой. Глумление
над идолами вообще было обычным для евреев и поощрялось
и позднейшими законоучителями (Санхедрин 63Ъ), но Даниил
подходит к предмету со всей серьезностью. Для него
рассказанная история является подтверждением слов Исайи (46:1):
«Пал Вил [=Бел]».
Палестинские евреи, слушатели историй Иеронима о Беле
и драконе (каковые автор узнал из греческой Библии),
замечали, что здесь герой (как и в истории Сусанны) обнаруживает
скорее острый ум, чем пророческий дар библейского Даниила.
Даниил, разрушающий обман, — это вовсе не тот Даниил,
который провидел будущее: в то время как Даниил-священник
нападает на язычество, Даниил-пророк защищает веру.
История о Беле и драконе еще раз являет мудрость завета
греческой Торы не поносить «богов» (ЬХХ Исход 22:28). С
другой стороны, однако, история показывает, почему
вавилонский еврей иногда был вынужден пренебрегать этим
заветом, даже если знал его. Греческие боги не бывали
фанатичными и не искали обычно прозелитов: евреи и греки одинаково
презирали таких звероподобных богов египтян. Но Бела и
других богов Востока евреи и греки весьма почитали. Еврей
восточного рассеяния не мог пренебречь Белом с содроганием
или усмешкой. Как иначе мог еврей отказаться склониться
перед таким идолом, кроме как утверждением, что у такового
идола просто нет дыхания жизни? Согласно еврейским
преданиям, сам Авраам отказался от идолов своего отца только
тогда, когда обнаружил, что они не в состоянии вкусить от
предложенной им еды.
Фактически же мы находим еще один след того периода,
цель которого была убедить вавилонских евреев почитать
только собственного Бога, единое истинное Божество, Которое

Восточное рассеяние 119
имеет «власть над всей плотью». Этот след сохранился в Сеп-
туагинте как в виде «письма, посланного Иеремией тем, кого
должны были отвести в Вавилон как пленников царя
Вавилонского», то есть депортированным в 597 г. до н. э. Автор
находит идею такого послания в Иер. 10:1 — 11 и создал свой
памфлет где-то между 300 и 100 гг. до н. э. Во-первых, «царь
вавилонян» — это грецизм, поскольку Навуходоносор был,
скорее, «царем Вавилона», как он величается в Книге Даниила
и в позднейшем греческом фрагменте (43—44). Послание
Иеремии в списке около 100 г. было обнаружено в Кумране. Во-
вторых, автор Послания к Аристобулу, составленного в
середине I века до н. э. и включенного в наш текст 2-й Мак. (2:2—3),
цитирует Послание Иеремии. И, наконец, вымышленные
пропагандистские письма, приписываемые знаменитостям, не
были известны на древнем Востоке, но были в обычае в
эллинистическую эпоху.
Поскольку Послание не упоминает поклонения животным,
оно не могло быть создано для распространения в Египте, а
так как автор говорит о священной проституции (43), он не
имел в виду греческое (или египетское) благочестие. И он сам
рассказывает нам (4), что, как и автор рассказа о Беле и
драконе, он говорит о богах Вавилона. Но в то время, как идолослу-
жение Белу и дракону доходит до смешного, псевдо-Иеремия
(как и истинный Иеремия) прекрасно сознает большую
привлекательность вавилонских идолов. Его проповедь
усиливается повтором припева, заимствованного из Иер. 10:5:
«Идолы — ничто, не бойтесь их!»
Теперь по прошествии двух тысячелетий мы считаем
странным волнение пророка и его подражателя. Но, как мы уже
видели, политеизм нашел много последователей среди евреев
в персидской Вавилонии, и налицо была опасность
дальнейшего (эпидемического) распространения язычества. Подобным
же было религиозное положение среднего еврея в Вавилоне
Селевкидов. Во-первых и прежде всего, он был лишен
жертвенного культа — основы религиозной жизни вообще. Больше
того, поскольку жертвенное поклонение собственному Богу
было возможно для него только в далеком Иерусалиме, оно
практически оставалось полностью ему неизвестным (иначе
автор истории о Данииле и Беле понимал бы, что насмешки
над едой для бога Вавилона могли ударить и по ритуалу
Иерусалимского Храма). Больше того, редкий паломник в Иеру-

120
ТРЕТИЙ ВЕК
салим (как автор Товита) обнаружил бы там убожество
Божьего дома, так не похожего на тот «первый», построенный
могущественным Соломоном.
Вместо того вавилонский еврей, отлученный от
Иерусалима к тому времени уже в течение жизни нескольких
поколений, видел каждый день храмы вавилонских богов, которые
под защитой македонских царей сохранили свое древнее
величие. Он был свидетелем торжественных процессий идолов,
сделанных из золота и серебра и украшенных пурпурным
виссоном и драгоценными камнями. Как мог он не восхищаться
важностью местных жрецов или устоять перед их
уверенностью в силе собственных богов? Вавилонские жрецы заявляли,
что взгляд Бела свергает монархов и вручает скипетр тем, кто
его боится. Белит, его супруга, смиряла богатых, делала
бедных состоятельными, освобождала пленников и подавала руку
падшим. Даже последовательный монотеист мог поколебаться
и усмотреть нечто достойное в этих языческих ритуалах. Он
мог подумать: а не могут ли идолы и в самом деле
поддерживать и мстить? (На самом деле совершенно такие же хвалы
возносились Богу Иерусалима и позднее стали частью
дневных молитв правоверного еврея.)
Заметим, что собственно служение в вавилонском храме
не было доступно мирянину и, уж во всяком случае, не было
понятно вавилонскому еврею, поскольку совершалось на
аккадском языке. Но поклонявшийся Белит, призывая ее
помощь ради возвещения ее власти всему миру, должно быть, не
оставлял своей пропаганды и устно или письменно продолжал
ее и по-арамейски, то есть на языке общения местных жителей
и евреев в Вавилоне.
И новый Иеремия (как если бы он преследовал цель
миссионерства) пункт за пунктом демонстрирует снова тщету веры
в идолов. Нет, говорит он, они не могут ни ставить царей, ни
смещать их; не могут они награждать богатством или
поручаться за исполнение клятвы. И так как в вавилонских
религиозных текстах идолы могли стоять, сидеть или иначе двигаться
сами по себе, новый Иеремия утверждает, что, если идолы пали
на землю, они не могут подняться снова, двинуться или как-то
иначе воздвигнуть себя. Как же, настаивает он, можно верить,
что они — боги? И только благочестивый человек, не
имеющий идолов, избегнет позора и не будет тщетно ждать помощи
от фетиша.

Глава 13
Треческая Тора
Хотя древнееврейская и арамейская литература
процветала в раннеэллинистическую эпоху, евреи греческого
рассеяния постепенно учились думать и писать
по-гречески. Первым плодом этого был перевод, и притом важнейший
из когда-либо сделанных переводов: он открыл Библию миру
и мир — Слову Божью. Без этого перевода Рим и Лондон так и
остались бы языческими, а Писание было бы известно в той
же мере, как и египетская Книга Мертвых.
По преданию александрийских евреев, Тора была
переведена на греческий под покровительством Птолемея II Фила-
дельфа (285—246 гг. до н. э.). Где-то спустя 70 лет после его
смерти, то есть между 175 и 170 гг., Аристобул, первый еврей,
известный как греческий философ, принадлежавший к школе
Аристотеля, представил работу, называвшуюся «Объяснение
Писания Моисея» Птолемею VI Филометеру. Подобно
еврейским последователям Аристотеля средних веков, он занимался
отношением греческой мудрости и еврейской веры.
Обращаясь к своему царю, Аристобул говорит ему, что греческая
версия Закона была создана «при царе Филадельфе, твоем предке,
который обнаружил величайшую щедрость в этом случае; а
Деметрий Фалернский руководил предприятием». Имя Демет-
рия, известного как законодатель и советник Птолемея I,
возможно, ошибочно связывается с переводом еврейского
закона, но датировка перевода Аристобулом косвенно
подтверждается тем фактом, что другой Деметрий, еврейский историк,

122
ТРЕТИЙ ВЕК
писавший по-гречески при Птолемее IV (221—205), уже
цитирует по переводу Бытие и Исход.
Где-то через 50 лет после Аристобула, александрийский
еврей, писавший под вымышленным именем Аристея,
греческого придворного Птолемея II Филадельфа, использовал
памятное предприятие своего царя как историческое основание
рассказа о вымышленном путешествии в Иерусалим —
рассказ во славу Избранного народа. Согласно псевдо-Аристею,
Птолемей II послал его вместе с другими к первосвященнику в
Иерусалиме достать знающих ученых для перевода Закона
Моисея для царской библиотеки. Первосвященник
удовлетворил эту просьбу и отправил в Александрию 72 человека,
достойных поставленной задачи, — шесть от каждого колена Из-
раилева — вместе с надежной копией Торы. Переводчики
завершили свой труд за 72 дня. Затем перевод был прочитан (и
одобрен) перед лицом всего собрания александрийских евреев
и даже получил одобрение самого царя. Во времена Филона
евреи в Александрии каждый год устраивали празднества,
посвященные переводу, которые проходили на берегу острова
Фароса, где, полагали, жили 72 толковника во время работы
над священным текстом. Христианские авторы и
законоучители позднее несколько приукрасили рассказ псевдо-Аристея,
ничего, впрочем, не прибавив.
Евреи решительно различали Тору и другие священные
книги. В еврейской традиции греческая версия Торы, сделанная
под покровительством царя, была авторизована; Филон даже
утверждает, что этот труд получил Божественное руководство.
Но начиная со II века н. э. христианские авторы приписывают
тем же толковникам позднейшие переводы пророков и
агиографию. Они уже определяют их количество круглым числом 70,
каковое название (как Септуагинта) закрепилось за всей
греческой Библией. В этой главе, однако, говоря о Септуагинте, мы
имеем в виду только греческую версию. Эта версия была, по-
видимому, опубликована в пяти томах, или «свитках».
Общепринято, что греческая версия Торы была
предназначена для александрийских евреев, которые уже
недостаточно знали еврейский язык, чтобы понимать Священное
Писание в синагоге. Однако эта гипотеза— анахронизм. Обычай
публичного чтения Закона согласно определенному циклу
засвидетельствован не ранее середины II века н. э. В III веке до н. э.
стихи, подобающие дню, читались, возможно, по субботам и

Греческая Тора
123
праздникам. Мишна до сих пор предлагает список чтений,
соотнесенных с этими днями: так Левит 23:23—25 соответствует
службе Нового года, например. Возможно даже, что
существовали книги этих избранных мест в греческой транслитерации
или греческом переводе в помощь читателю, который уже не
понимал языка оригинала священных свитков.
В условиях древнего «книгопроизводства», однако, было
бы напрасной тратой денег и труда переводить, переписывать
и снова переписывать пять свитков новой греческой Торы,
чтобы помочь неопытному переводчику справиться с устным
переводом отдельных отрывков. Фактически псевдо-Аристей,
который пишет более века спустя после перевода Торы, не
дает и намека на то, что какая-нибудь из копий Септуагинты
предназначалась для служебной или просветительской
деятельности египетских евреев. Он говорит, что было сделано только
две копии перевода, одна из которых была помещена в
царскую библиотеку, и одна была передана начальникам
еврейской общины в Александрии по их требованию. В древности
публикация работы завершалась помещением объемного
манускрипта в надежное место; желавшие могли затем делать
собственные копии. У такой личной деятельности нет ничего
общего с массовым производством (напирмер, пяти «свитков»
греческой Торы).
Современные критики ошибаются в отношении
александрийских евреев, так сказать, оптически: они смотрят на
александрийский перевод как на уникальное предприятие. Наделе
же задача Семидесяти толковников осуществлялась в ряду
долгой традиции перевода.
Греки никогда не отрицали, что основатели их философии
и науки учились у мудрецов Востока. Но если восточная
цивилизация (от Евфрата до Нила) была письменной, так сказать,
книжной, то греческая цивилизация была по преимуществу
цивилизацией устного слова (1о$о5). Примерно до 700 г. до н. э.
у греков не было книг, и три века спустя Платон все еще
считал изобретение письма вредным, поскольку оно заменяло
мертвой буквой — живой диалог. Так что восточная мудрость
передавалась в древности грекам не через книги, но посредством
личным контактов с восточными мудрецами. (По этой
причине многие ученые греки от Ферекида в первой половине
шестого века — первого философа, по Иосифу, — до Платона
посетили или Египет, или другую землю Востока.)

124
ТРЕТИЙ ВЕК
Больше того, универсальность арамейского языка в
Персидской империи облегчала устную передачу знания. Евдокс,
ученик Платона, не нуждался в клинописи, чтобы выучить
вавилонскую поэму о мироздании, начало которой он цитирует,
и Демокрит (умер ок. 470 г.), возможно, знал арамейскую
историю Ахикара, хотя она и не была переведена на греческий.
Греческие колонисты в Египте были посредниками между
египетскими врачами и их греческими коллегами. Фактически
единственной восточной книгой, переведенной до
Александра, были «Диалоги собак», книга упомянутого выше Евдокса.
По мнению некоторых неназванных критиков, цитируемых в
позднем собрании, Евдокс, который прожил в Египте 18
месяцев, перевел эту книгу с египетского. И в самом деле, если эта
книга была собранием сказок о животных, она вполне могла
быть египетского происхождения, поскольку египтяне
культивировали этот жанр.
Тора, однако, — не сказка, не занимательное
повествование, не философская беседа, но закон, а письменный перевод
законодательных и иных документов практиковался на
Ближнем Востоке с незапамятных времен. Искусство драгомана
(слово происходит от вавилонского термина «тургеман») было
особенно употребительно в Персидской империи, где приказы на
персидском языке приходилось переводить сначала на
арамейский, а затем — на множество других языков. Как
рассказывает нам Книга Есфирь, царские распоряжения рассылались во
все провинции на собственном языке этих провинций и
каждому народу— на языке этого народа. Например, рассказ о
деяниях Дария появился на персидском, эламите ком и
арамейском и был прочитан на арамейском еврейскими
колонистами в Элефантине; решение сатрапа о поклонении в храме
Ксантос (Ликия) было запечатлено на камне на арамейском,
греческом и ликийском; и, как мы видели, по приказу Дария I
группа египетских ученых отправилась в самую Персию;
чтобы создать правовой кодекс и его арамейский перевод.
За пределами Персидской империи буддистский царь Ашо-
ка, современник Семидесяти толковников, издавал свои
эдикты не только на санскрите, но также и на арамейском и
греческом. Далее, мы знаем, что при Птолемеях египетский кодекс
читался по-гречески всему царскому двору и чиновникам.
Недавно опубликованный греческий папирус представляет
собой греческий перевод некоторых египетских законов, и, по

Греческая Тора 125
счастью, у нас имеется также оригинал на демотике, и мы
можем с большой вероятностью утверждать, что перевод кодекса
с демотики на греческий, подобно Септуагинте, был
подготовлен правительством Птолемеев.
Примерно в то время, когда Семьдесят толковников были
заняты своим трудом (то есть, грубо говоря, между 280. и 260 гг.),
вавилонский священник писал по-гречески историю своей
страны от Сотворения мира до Александра Великого, а
«первосвященник и писец священных усыпальниц Египта»
составлял историю фараонов из божественных династий, правивших
в начале македонского завоевания. Каждый автор стремился
дать греческой публике достоверные сведения о своей стране
для противодействия сказкам о Востоке, бывшим тогда в
хождении в грекоязычном мире. Подобно Семидесяти
толковникам, египтянин Манефон работал для Птолемея II, в то время
как вавилонянин Беросс посвятил свой труд Антиоху I
Сирийскому, современнику и сопернику Птолемея II.
Беросс и Манефон, однако, основывались на
бесчисленных оригинальных свидетельствах при составлении своих
хроник, в то время как евреи исходили из единственного
документа — Торы. История евреев после Моисея не интересовала
ни греческих читателей, ни самих людей Избранного народа;
по возвращении из плена еврейская жизнь была воссоздана
непосредственно на основаниях, заложенных Моисеем. Теперь
имелся греческий список Торы с авторитетным представлени- А
ем священной истории и веры Избранного народа — дар, как
предположительно Птолемей II написал первосвященнику в
Иерусалиме, всем евреям по всему миру и их потомкам.
Нам бы хотелось (вместе с Филоном) верить, что
Семьдесят толковников дали нам достоверный греческий перевод
священного текста. На деле же, хотя толковники, без сомнения,
стремились к точности, Септуагинта часто отличается от
древнееврейской Библии. Например, как замечает Ориген,
описание скинии (Исх. 35—40) в Септуагинте сильно расходится с
еврейским описанием. Из-за подобных различий евреи после
разрушения Второго Храма начали отрицать авторитет Септу-
агинты. И во II веке н. э. создали для нужд диаспоры другие
переводы Писания (как почти буквальный греческий перевод
Акилы). Так что Септуагинта осталась греческой Библией
исключительно для нужд церкви. Но и внутри церкви, когда
протестанты после Реформации начали обращаться к еврейс-

126
ТРЕТИЙ ВЕК
кому оригиналу, достоинства Септуагинты стали предметом
конфессиональных (а потом и научных) споров. Для
объяснения расхождений между еврейским оригиналом и греческим
текстом ученые предлагали различные гипотезы: Септуагинта
переводилась с самаритянский Библии, с еврейского текста,
записанного греческими буквами, с арамейского Таргума. Один
эксцентричный ученый предположил даже, что еврейский текст
вторичен по отношению к Септуагинте. Более строгие, что
толковники недостаточно знали греческий или еврейский язык,
или оба.
Очевидно, однако, что ни один из древнееврейских
манускриптов, имевшихся в наличии в 260 г. до н. э., не мог
предложить текста, идентичного тому, который мы имеем в наших
печатных Библиях, поскольку последние в основном следуют
иерусалимскому изданию, предпринятому три века спустя
после Септуагинты. В конце II века до н. э. псевдо-Аристей
жаловался, что копии Торы безжалостно исчерканы, «как не
должно». Но даже если греческий перевод был сделан — как он
полагает — с особенно великолепно оформленного еврейского
свитка, присланного первосвященником, золотые буквы такого
свитка не могли гарантировать его достоверности. Во времена
Семидесяти толковников текстология только зарождалась в
Александрии, не говоря уж о Иерусалиме, и всякий манускрипт
(если только он был старым) считался авторитетным.
Семьдесят толковников, как и, например, автор Книги Юбилеев,
имели перед собой невыверенный текст Торы.
Не удивительно поэтому, что Септуагинта часто сходится с
самаритянским Пятикнижием, Книгой Юбилеев, Кумран-
скими текстами и другими подобными вариантами Вульгаты и
противостоит позднейшему тексту Торы, зафиксированному
еврейскими книжниками в подражание александрийскому
изданию Гомера. Например, в Песне Моисея (Втор. 32:43)
Септуагинта представляет объединенный (из двух) текст: 8
двустиший, включая строчку из Псалмов 90:7, вместо четырех,
которые мы видим в Торе. Еврейский фрагмент из Кумрана,
хотя и отличается от текста Септуагинты, часто с ним
согласуется, как в этом случае, когда он является соединенным и
воспроизводит ту же строку псалма.
Несогласованный древнееврейский текст подвергался
изменениям примерно до 100 г. н. э. Когда же он был принят как
авторитетный, другие списки, расходящиеся с установленным,

Греческая Тора 127
уничтожались законоучителями. Между тем варианты Септуа-
гинты продолжали свободно циркулировать. Около 90 г. н. э.
Иосиф в своем пересказе псевдо-Аристея предполагает, что
его читатели «поправляют» всякий принадлежащий им текст
Септуагинты, если находят в нем какие-то пропуски или
прибавления. Поскольку же Иосиф не советует своим читателям
сравнивать сомнительное место с оригиналом в Александрии,
его слова могут означать только то, что читателю следует
обращаться к стандартному еврейскому тексту. Так историки в
попытках понять греческое Пятикнижие как александрийскую
интерпретацию Торы встречают на этом пути два препятствия:
они должны решить сначала, воспроизводит ли
рассматриваемый ими текст оригинальный перевод, и, во-вторых, следует
ли греческий текст за еврейским текстом Семидесяти
толковников или отступает от него.
Двойственность этой проблемы покажем на следующих
двух примерах. В Ватиканском кодексе, на который опирается
наша печатная Септуагинта, Исх. 20:11 вставлен во Втор. 5:14
для сугубой мотивации заповеди о соблюдении седьмого дня.
Та же интерполяция встречается в I веке до н. э. в еврейском
Второзаконии из Кумрана. Следует ли Ватиканский кодекс за
оригинальным текстом Септуагинты, или Септуагинта была
позднее изменена переписчиком соответственно еврейскому
списку, такого же типа, как кумранское Второзаконие? С
другой стороны, Септуагинта утверждает, что Бог «закончил Свою
работу» (мироздания) на шестой день, в то время как наша
печатная Библия (Бытие 2:2) говорит, что Он закончил Свою
работу на седьмой день. Законоучители к тому времени уже
отметили это изменение как «сделанное для царя Птолемея». И тем
не менее утверждение, что Бог закончил Свой труд на шестой
день появляется также в Самаритянской Торе, то есть
засвидетельствовано в неисправленном еврейском тексте дохасмонейс-
кого периода. Так что мы видим, что еврейский текст Быт. 2:2
подвергся изменению в Палестине до 300 г. до н. э. и замена
седьмого дня шестым появилась уже в еврейских рукописях, с
которыми имели дело Семьдесят толковников. Стих был
испорчен ради читателя, который бы мог заключить, что Создатель
работал в субботний день. Фактически же Быт. 2:2 продолжало
озадачивать еврейских комментаторов, включая Раши.
Поскольку работа по исторической интерпретации
греческой Торы едва началась, нам следует ограничиться нескольки-

128
ТРЕТИЙ ВЕК
ми замечаниями относительно методов Семидесяти
толковников, уделяя особое внимание их словарю.
Для начала Семьдесят толковников перевели весь
громадный корпус Торы на греческий без каких-либо добавлений
или сокращений. Этот факт очень знаменателен, поскольку
переводчики литературных произведений в древности обычно
свободно относились к тексту, приспосабливая оригинальную
историю соответственно потребностям новых читателей. Так,
эллинизованный египтянин, переводя историю о чудесах
своего бога Имхотепа на греческий (по повелению Имхотепа), по
его собственному замечанию, выпрямлял и упрощал
«божественную книгу» (Имхотепа), «восполнял ее недостатки и
устранял лишнее», и делал он это «по божественному повелению».
Перед ним, говорит переводчик, стояла задача заставить
всякого грека восхвалять Имхотепа.
Тора, однако, — не трактат миссионера, а Божье
повеление: «Что бы Бог ни сказал, это не слова, а дела», — говорит
Платон. Соответственно и Семьдесят толковников, следуя
практике тех драгоманов, которые переводили правовые
документы, задались целью перевести текст точно. Конечно, как
всякий переводчик, они встречали трудности при переводе
языковых идиом на греческий и порой встречались с
необходимостью изменить конструкцию, добавить или пропустить слово.
Но вообще их главное упущение состоит (как это ни
парадоксально) в рабском следовании оригиналу. Не имея словарей,
грамматик и комментариев и следуя в целом практике
драгоманов, Семьдесят толковников пересказывали оригинал
буквально, предложение за предложением, вплоть до соблюдения
первоначального порядка слов. Таким образом, они
превратили греческое Пятикнижие в негреческую книгу. Когда же они
чувствовали себя на твердой почве, они следовали
александрийскому пристрастию к вариантам и переводили один
еврейский термин по-разному в разных местах. Еврейское слово ке-
вер 'могила', например, переведено как Шркозв Быт. 23:4 и как
тпетеюп двумя стихами дальше. Конечно, они и ошибались —
иногда по незнанию, а иногда по человеческой слабости.
Например, как замечает Иеремия, принявши наречие и1ат в Быт.
28:19 за часть имени собственного, следующего за ним,
греческий переводчик создает несуществующий город Шатташ.
Историков, однако, не интересуют варианты или
случайные ошибки. Для них важны изменения, сознательно внесен-

Греческая Тора
129
ные Семьюдесятью толковниками, поскольку греческое
Пятикнижие — самое раннее сохранившееся толкование Торы и
содержит часто еще более ранние экзегетические предания.
Рассмотрение этого вопроса потребовало бы от нас отдельной
и пространной работы, но мне хотелось бы здесь на
нескольких примерах показать, как Семьдесят толковников
намеренно толковали (или перетолковывали) свой текст.
Один пример предлагает нам Иероним, когда замечает (к
своему удивлению), что еврейское слово пПИ, правильно
переводимое как 'постель' в Быт. 48:2, в Быт. 47:31 переводится как
'верх жезла'.
В самом деле, последовательность согласных т(И имеет в
еврейском оба значения, но Семьдесят толковников были в
недоумении при переводе второго отрывка затрудняясь
предположить, что Иаков оперся об 'изголовье кровати', и
выбрали второе значение еврейского слова. Добавим к сказанному,
что до сих пор ни один комментатор не смог
удовлетворительно объяснить значение слова в этом отрывке.
Снова в Быт. 39:1 Потифар назван зат фараона. Этот
термин буквально, как, например, Иероним употребляет его в
своем позднейшем переводе, озадачил Семьдесят
толковников, поскольку они не могли понять, как евнух может быть
«начальником стражи». Но поскольку еврейское слово для
обозначения 'стражи, телохранителей' может быть также
произведено от корня гЬк, означающего 'забивать [скот]', они
смогли превратить евнуха Потифара в начальника фараоновых
поваров.
Некоторые неудачные переводы были сознательными
искажениями. Например, среди нечистых животных (Лев. 11:6 и
Втор. 14:7) упоминается заяц, по-гречески 1а%05. Но поскольку
1а%08 — это также имя отца Птолемея II, Семьдесят
толковников употребили синоним йазурот 'с волосатыми ногами'
вместо 1а%08. Законоучители отмечали, что эта замена сделана для
Птолемея. Далее, слово т1к 'царь' встречающееся и в
арамейском, и в иврите, и в финикийском, передавалось и
драгоманами, и Семьюдесятью толковниками посредством греч.
ЬазНеиз. Тем не менее во Втор. 17:14—15, где евреям
запрещается избирать царем иностранца, Семьдесят толковников, как
верные подданные Птолемея, для передачи т1к выбирают
нейтральное греческое слово агскоп 'правитель', обозначающее
главу местной общины или племени. (По той же причине агскоп
5-387

130
ТРЕТИЙ ВЕК
появляется в греческом тексте Втор. 28:36 и в предсказании
Быт. 49:20 и Втор. 33:5.)
Та же последовательность согласных т1к создала
трудности в Лев. 18:21 и 20:2—5, где Тора запрещает культ /я/А:'а, то
есть языческого божества, почитаемого как «царь». Здесь мы
не будем обсуждать настоящее значение этих отрывков
Библии; только заметим, что Семьдесят толковников снова
благоразумно передают т1к как агскоп. Так что вставка в Лев. 18:21
становится по-гречески: «Ты не дашь семени своему
послужить агскоп'у», бессмысленное и потому безопасное
прибавление.
Поскольку александрийское общество ценило хорошие
манеры, александрийские ученые пропустили несколько
строчек в Гомере, которые иначе могли бы своей непристойностью
покоробить хорошо воспитанных читателей. С той же
тщетной предосторожностью толковники ревизуют божественное
обещание, что связанный заветом Израиль «истребит» все
народы, которые Бог доставит ему» (Втор. 7:16), так что
по-гречески стало: «Ты истребишь добычу». Сходным образом совет
обрезать крайнюю плоть сердца становится по-гречески
советом укрощать упрямство сердца (Втор. 10:16).
По той же причине переводчики обнаруживали
дискриминационное отношение к антропоморфизму еврейской Торы.
Правда, что в греческой версии, как и в еврейской, Господь
«чует» запах жертвоприношения Ноя и «сходит» на Содом,
чтобы узнать о его грехах; но это только потому, что в эпическом
контексте Бытия такое художественное выражение не могло
оскорбить слуха греческого читателя. Тем не менее Семьдесят
толковников не спешили призывать «Мужа Брани» или
«Твердыню» (Исх. 15:3; Втор. 32:4), и, хотя когда Тора говорит о том,
что Израиль жаловался «в уши» Господа (Числа 11:1),
Семьдесят толковников писали по-гречески «в присутствии Бога». Но
когда Бог говорит о жалобах Израиля Моисею и Аарону,
точное еврейское прочтение — «что [они] сказали мне в уши»
(Числа 14:28) — сохраняется. Ясно, что в разговорах с людьми Богу
разрешается использовать антропоморфические фигуры речи.
Так, Моисей мог говорить с Богом, но избранный Израиля
мог только видеть «место, где Бог Израиля стоял» (Исх. 24:10).
Точно переводя Тору, Семьдесят толковников писали, что
Моисей видел Бога «лицом к лицу» (Исх. 33:11), но, когда Тора
добавляет, что Бог говорил Моисею «как один человек говорит

Греческая Тора
131
другому», они облагораживают это обыденное выражение,
пересматривая значение слова геа, означавшего также 'друг'.
Избитая еврейская идиома становится по-гречески «как некто
говорил бы с другом». Поскольку же слово рНИоз только
дважды встречается в греческом Пятикнижии (второй раз во Втор.
13:6), изменение значения слова нам совершенно очевидно. С
IV века до н. э. греческие философы настаивали, что
добродетельные и мудрые люди — друзья богов и пользуются у них
особым расположением.
Для Семидесяти толковников закон Моисея был
основанием человеческой жизни. Как заметил Филон, когда Моисей
говорит нам, что Фарра оставил Халдею и отправился в Хар-
ран, он говорит не об историческом факте, но преподает нам
исключительно важный урок. Соответственно, имеется
категория изменений, посредством которых переводчики делали
библейский текст современным. Например, Исх. 25:25
указывает, что стол хлебов предложения в скинии был
позолоченным. Но поскольку в Иерусалимском Храме стол хлебов
предложения был из чистого золота (3-я Цар. 7:48), греческий пассаж
был изменен, чтобы соответствовать этому факту. И
поскольку во Втором Храме соль использовалась при всех
жертвоприношениях, Семьдесят толковников прибавили соль даже к хлебу
предложения (Лев. 24:7). Также они изменили (приблизив к
современному) некоторые географические названия: «Капх-
тор», например, ошибочно считается Каппадокией во Втор. 2:23.
Они говорили об «Он, иначе Гелиополь» (Исх. 1:11) и даже о
«Потифаре, священнике Гелиополя» (Быт. 41:45). Забавно, но
они изменили даже египетское имя патриарха Иосифа (Быт.
41:45): в древнееврейском тексте это египетское имя означает
'Бог сказал, он живет', а в Септуагинте то же египетское имя
означает 'поддерживающий жизнь'. Семьдесят, поскольку они
трудились в Александрии, возможно считали себя очень
сведущими в египетской жизни, хотя они и превратили
старейшин еврейской Торы в 'сенат' (греч. зегоиыа), каковой термин
в их времена употреблялся только для правительственных
учреждений Иерусалима и Иудеи.
Перевод правовых пассажей Торы, который также
соответственно практике драгоманов был по необходимости
точным, часто представлял немалые сложности. Тем не менее
иногда переводчики могли положиться на традиционное
устное толкование еврейских священников и судей. Например,
<;*

132
ТРЕТИЙ ВЕК
Законодатель в Лев. 23:11 указывает, что приношение первого
снопа ячменя нового урожая следует делать «на следующий
день после субботы» Праздника опресноков. Это можно
понимать как воскресенье середины праздничной недели, как
верили самаритяне и саддукеи. Сектанты же Мертвого моря,
однако, в соответствии с Книгой Юбилеев толковали этот пассаж
(довольно ошибочно) в том смысле, что это воскресенье после
праздника. Фарисеи же, предлагая еще третье толкование,
считали, что суббота здесь означает первый день праздника и,
следовательно, вязать снопы следует в 16-й день Нисана.
Общепризнанно (и не без причины), что саддукеи в целом
следовали древней и священнической традиции. Но в этом случае
тот факт, что Септуаганта переводит стих как «следующий день
после праздника», показывает, что здесь перед нами редкий
случай того, что фарисеи (а не саддукеи) сохраняют более
раннюю и, без сомнения, священническую интерпретацию
библейской вставки.
Другой пример влияния традиционного толкования на
Семьдесят толковников находим в их переводе Исх. 21:10, где
мужу рабыни предписывается, если он возьмет вторую жену,
не уменьшать еды, одежды или Шк первой жены. Значение
термина Шк неизвестно. Клинописные документы и такие
библейские пассажи, как Ос. 2:7 и Еккл. 9:7—9, кажется,
указывают, что тройное обязательство поддержки включает еду,
одежду и масло. Но каково бы ни было первоначальное значение
этой фразы, позднейшие толкователи могли только гадать.
Иероним переводит загадочное выражение как ргеНит рисН-
ааИае, хотя среди законоучителей преобладало мнение, что Шк
относится к супружеским правам первой жены. Семьдесят
толковников переводят загадочный термин как гомилия, словом,
которое в греческом является эвфемизмом для соития (чтобы
понять эту древнюю интерпретацию библейского закона нам
надо только вспомнить историю Лии и Рахили, жен Иакова
Быт. 30). Принимая эту последнюю интерпретацию, они
показывают, какое толкование преобладало в Иерусалиме в III в.
до н. э., и оно сохранилось у законоучителей Палестины и
пять веков спустя.
Особенно интересно, как Септуагинта переводит Исх.
21:22—25. Здесь закон обращается к выкидышу, вследствие
непреднамеренного удара, нанесенного беременной дерущимися
мужчинами, и предписывает, чтобы мужчина, ставший причи-

Греческая Тора
133
ной выкидыша, заплатил компенсацию мужу за потерю плода.
Но закон продолжает, что если последует агмп, то следует
применить закон возмездия. Значение термина азмнг неизвестно и
было не известно уже законоучителям; они решили, однако,
что слово означает «смерть» и относится к смерти беременной
женщины (за которую виновник должен быть наказан
смертью). Это истолкование согласно с месопотамским законом и
обычно принимается современными комментаторами.
Семьдесят толковников, однако, опускают непонятный термин атп
и толкуют дальнейшее как также относящееся к потере плода;
то есть, согласно Семидесяти, вторая часть закона гласит, что,
если плод был уже полностью сформировавшийся (и
соответственно жизнеспособный), виновник должен быть
приговорен к смерти. Так что все толкование рассматривает плод как
часть тела женщины, пока он не будет полностью
сформирован. Различие здесь аристотелевское. Все же около 200 г. н. э.
р. Исаак, на которого едва ли влиял Аристотель и который,
конечно, не соотносился с Семьюдесятью, также учит, что
виновного следует наказать смертью только в том случае, если он
убил жизнеспособного младенца. Пришел ли Исаак к этому
заключению самостоятельно, или он (как и Семьдесят
толковников) следовал древней заповеди?
Продемонстрировав несколько проблем, привнесенных
толковниками в перевод еврейского оригинала, мы теперь
остановимся на другом аспекте перевода — на его языке.
Отложив грамматику (предмет рассмотрения сравнительного
языкознания), остановимся на лексике, и то лишь в той степени, в
какой она может пролить свет на отношение Семидесяти
толковников к Торе. Поскольку же словарь греческого
Пятикнижия никогда не был изучен в сопоставлении с греческим
языком эллинистического периода, мы можем предложить здесь
лишь несколько примеров.
Прежде всего, Семьдесят толковников часто прибегают к
традиционному словарю драгоманов. Например, поскольку
обрезание было также распространено у египтян, драгоманы
уже имели специальный термин перитом, и это слово с его
производными употребляют Семьдесят толковников для
передачи всех различных еврейских слов, связанных с данным
ритуалом. Еврейское слово нефеш (которое мы находим также в
финикийском и арамейском) передавалось драгоманами в
греческом как психе, и Семьдесят толковников не отступают от

134
ТРЕТИЙ ВЕК
этого даже там, где это еврейское слово означает не 'душа', а
'труп'. Вотоз и ка%т— греческие эквиваленты западносемит-
ского термина, означающего 'алтарь' и 'святость'; эти
словоупотребления также закрепились драгоманами задолго до
перевода Торы и были приняты Семьюдесятью. Следуя практике
драгоманов, они даже сохранили традиционную передачу ими
словом кпш еврейского тгзкраг, причем независимо от
контекста.
Во-вторых, стремясь к буквальности, особенно в правовых
пассажах, они часто гебраизировали (как это заметили уже
христианские читатели) греческую версию. Например,
по-еврейски значение 'любой' передается итеративной формой слова /яй
('человек'). Соответственно, следуя еврейскому, Семьдесят
толковников удваивают греческое слово 'человек' аШкгороз и
пишут: «АшНгороз ап1кгоро$, будучи нечистым...» (Чис. 9:10).
И в-третьих, так как греки употребляли собственные
политические термины роИ$, йгто$, ессЫа, рНук, описывая
организацию чужих обществ, Семьдесят толковников не могли не
употреблять той же терминологии, если они хотели быть понятны
своим читателям. В результате в Септуагинте ЮпШИ-АгЬа
'Хеврон' становится полисом во время Авраама, а словороШез
'граждане' употребляется Ефроном, хеттиянином (Быт. 23:11),
вместо еврейского 'сыновья моего народа'. Между тем другие
термины, употребительные в греческом политическом языке того
периода — как еипога 'лояльность', ргезЬеШез 'посол', зуттасЫа
'военная помощь' или 'союзничество', — никогда не
употребляются александрийскими переводчиками. Почему?
Дело в том, что в употреблении греческих политических
терминов Семьдесят толковников часто не точны. И если легко
понять, что они регулярно передают два библейских термина
для 'община Израиля в собрании' какаЫ ейак неясным 5упа%о%е,
которое применяется к любому собранию (урожая, как и
людей), трудно понять, почему термин кака1 во Втор, иногда
переводится на греческий как зупа%о%е (Втор. 5:22 [19], а иногда как
есЫеыа (Втор. 9:10), то есть 'народное собрание'.
Тем не менее, когда речь шла о терминах практической
важности для читателей, переводчики были точны. Общий
эллинистический термин для 'живущего (здесь) чужеземца' был
раго1коз, и он употребляется Семьюдесятью толковниками в
двух разных ситуациях: когда в оригинале говорится о еврее,
живущем (1озИаЬ) или временно пребывающем (%ег) за грани-

Греческая Тора
135
цей. И когда Законодатель определяет религиозные
обязанности и права иностранца, живущего среди Избранного народа.
Но когда Тора говорит об 'иностранце' (%ег) в Израиле и когда
община Израиля описывается как 'временно пребывающая' в
чужой земле («Пришельца не обижайте... потому что сами вы
были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23:9)),
Семьдесят толковников употребляют термин рго$е1уХо$ 'пришелец',
которого еще не было в «нееврейском» греческом.
Словоупотребление греческого Пятикнижия отражает
правовое положение евреев за пределами Иудеи и неевреев в Иудее
(в тот период, когда делался перевод). Поскольку в Святой
земле царила абсолютная нетерпимость к чужим культам,
пришелец мог стать там рагоИсоз в полном смысле слова, только
если он соглашался поклоняться Господу. Но еврей, живущий
в чужой стране, вполне мог поклоняться там своему Богу. Так
что Семьдесят толковников сохраняют различие между
греческими и еврейскими институтами. По той же причине для
Иуды (1еНис1аН) и Моисея (МозНеН) они пользуются
современной греческой транскрипцией еврейских имен, предпочитая
транслитерацию (и вокализацию) несклоняемых имен, как
Аврам, Сарра, Исав, Нахор и так далее. Такая варварская
номенклатура вызывала у греков усмешку, но для Семидесяти
патриарх оставался «Исааком», а не «Исаакисом», как
эллинизировали это имя греческие ученые.
Есть особенности и в религиозном словаре. Во-первых,
Семьдесят толковников потрудились насколько возможно
избегать прямо технических терминов языческих культов.
Можно было бы составить довольно внушительный список
греческих слов, обычно употребительных в греческом религиозном
языке, которые переводчики могли употребить, но не
употребили. Исключительность греческой Торы в этом отношении
ясно проявляется, если сравнить ее язык с тем, каким греки
писали о еврейских институтах. Для греков Храм Сиона (и их
собственный 'храм') — это Ыегоп; прилагательное для
обозначения 'святого' в Иерусалиме было Шегоз; а глава еврейской
колонии — агсЫегеиз. В греческом документе 200 г. до н. э.
еврейская система жертвоприношений элегантно названа
каШегет. Греки говорят о еврейских ра1гЫ 'законах предков' и
о животных в Иерусалиме, которые могли быть или ара%о-
геиотепог 'запрещенными', или гкюта 'подходящими' для
жертвоприношения. Описывая Храм Сиона, греческие авторы го-

136
ТРЕТИЙ ВЕК
ворят о его Ьотоз 'алтаре', зекоз 'ограде' и аду1оп 'недоступной
комнате'. Но Семьдесят толковников вместо того, чтобы
употреблять, где возможно, эти общие греческие соответствия,
употребляют их только в описании языческих ритуалов.
Также эллинистические греки употребляли
распространенные вокабулы еизеЪега и НозЫез при описании религиозных
чувств: греческие владыки говорят о своем еизеЬега
'благочестии' к Господу. В греческой Торе, однако, корень зеЬотш
появляется только дважды (Исх. 18:21 и Быт. 20:11), оба раза для
обозначения у евреев 'страха Божия', когда это выражение
употреблено относительно язычников или язычниками. Во всех
других случаях Семьдесят толковников переводят этот термин
буквально. Термин Но1з'юп 'набожный' обнаружен только в
еврейской надписи римской эпохи, но он встречается лишь
однажды в этом значении в греческой Торе при переводе
еврейского НазШ (Втор. 33:8).
Можно было бы ожидать частого употребления слова топоз
в произведении о «монотеистических» откровениях, но (за
исключением одного места) Семьдесят толковников не
употребляют это слово по отношению к Богу, поскольку этот эпитет,
часто встречающийся в греческих молитвах, подчеркивает
превосходство призываемого божества над другими. По той же
причине слово ргоюз, такое частое в греческих гимнах, никогда
не применяется относительно Бога в греческой Торе. Он,
скорее, Негз 'Единый'. Он ипиз, а не зоШз.
Говоря же о языческих божествах, наши толковники
пользуются языческой терминологией. Греческое слово а1зоз,
например, означает 'двор святилища' и в Септуагинте этот
термин обозначает только языческую азНегаН. Тем не менее,
говоря об изображениях языческих божеств, переводчики
никогда не пользуются греческими словами а%а\та или еНсоп; они
употребляют только еШо1оп, то есть 'идол' или, грубо говоря,
'призрак', — несомненно подходящее обозначение для
идолов, которые были ничем.
Впрочем, вполне избежать языческой терминологии было
невозможно, и Семьдесят толковников не так строги и
последовательны, когда имеют дело с поэзией. В песне Моисея,
например, мы находим слово топоз о Боге (Втор. 32:12). Больше
того, невозможно было избежать некоторых греческих
религиозных терминов (в описании еврейских ритуалов или
обозначении титулов), бывших у греков в употреблении задолго до

Греческая Тора 137
Септуагинты (как доказывают соответствующие места у Гека-
тея и Теофраста) и без которых она была бы не понятна
читателям и слушателям. Так, коНеп все еще был Ыегеиз в Септуа-
гинте, а греческое слово (киз1а обозначало и еврейские, и
языческие жертвоприношения. Кроме того, некоторые другие
термины язычества, как арагаскт 'первые плоды' или Ыо-
саШота 'всесожженье', были употреблены Семьюдесятью,
поскольку в греческом не находилось других подходящих слов.
Но и употребляя языческие термины для обозначения
еврейских реалий, Семьдесят толковников старались
подчеркнуть разницу между истинной верой и заблуждениями
язычества. Еврейское Писание обозначает одним словом тггЬеак
равно и еврейский и языческий алтари, но сопоставимое
греческое слово Ьотоз в греческой Торе обозначает только
инструмент языческого богопочитания. Алтарь Бога называется
1ки$1а$1епоп — редкость в описании греческих культов. Ргорке1ез
по-гречески по-прежнему обозначало того, кто открывает
Божественную волю, но слово тапИз и его производные
обозначают в Септуагинте только языческих предсказателей. Наши
толковники при переводе еврейских терминов благочестия
расширили и даже несколько изменили значение отдельных
греческих религиозных терминов. В греческом
'жертвоприношение' обозначается словом апШкета, но Семьдесят толковников
перевели евр. когЬап как йогоп 'дар', в то же время используя
апШкета для кегет, то есть лат. йечоИо 'клятва'. В греческом
слово еи1о&а означает 'хвала' и не принадлежит культовой
лексике, но в Септуагинте это слово передает еврейский
религиозный термин Ьегакка 'благословение'.
Двум религиозным терминам греческой Торы следует
уделить особое внимание. Первый — это Тогак, в значении погпоз
'закон' в Септуагинте, хотя употребление здесь единственного
числа противоречит официальной греческой терминологии.
Говоря о законодательстве Моисея, язычники пользовались
множественным числом пото1, поскольку для них Тора была
сопоставима с любой греческой конституцией. Употребляя
здесь единственное число для передачи еврейского
единственного числа, Семьдесят толковников подчеркивают, что для них
Тора — не еще один кодекс, но всеобъемлющее откровение,
по которому должен жить не только человек, но и вся тварь, и
вся Вселенная. Таково же было основное значение греч. потоз
ед.ч.; потоз — это 'царь всего', по замечанию греческого поэта

138
ТРЕТИЙ ВЕК
Пиндара. И Иосиф, замечая, что Гомер не пользуется этим
термином, прибавляет, что потоз Моисея обнимает все
течение жизни. И хотя ТогаН и потоз не идентичны во всех
оттенках смысла, в греческом нет другого слова для более точного
выражения еврейского понятия. Четыре столетия спустя сам
Акила, стремившийся к точному переводу Торы, не смог
найти более близкого по значению слова.
Другое центральное понятие еврейской веры — ЬегИ. ВегИ
связывал Избранный народ с Богом патриархов. Привнося в
этот термин некоторые более поздние коннотации, как 'завет'
или 'соглашение' (в свою очередь происходящие из
употребления Иеронимом лат. /оеаиз), современные переводчики не
могут понять, почему толковники перевели евр. ЬегИ
греческим сИшкеке. ВегИ ведь не означает 'соглашение'. Еврейское
слово обозначает те специальные отношения между хозяином
и слугой, посредством которых слуга получает защиту своего
хозяина в одностороннем порядке. В1а1Неке же первоначально
означало 'обещание' или 'заклад' и позднее в правовом языке
стало означать одностороннее отношение собственности,
откуда развилось значение 'завещание'. Именно переводом
греческого термина на латинский язык как (езШтепШт мы и
получаем этот странный термин, «Ветхий Завет». Позднейшие
переводчики (Симмах и Акила) при переводе Торы на
греческий заменяли евр. ЬегИ греческим зупЖект, то есть
'соглашение'. Этот перевод, однако, вскрывал особые коннотации
еврейского термина.
В глазах языческой администрации евреи были «народом,
нацией», еИгпоз совершенно так же, как идумеи, например. В
Септуагинте же слово е1кпо$ (за редким исключением)
означает только 'языческий народ', в то время как поэтическое слово
1аоз в принципе закреплено исключительно за Избранным
народом. «Ты Мой драгоценный сонм [1аоз]», — говорит Господь
Моисею в греческой Библии.
Семьдесят толковников, возможно, лучше нашего
понимали, что невозможно исчерпывающе перевести священный
текст. Египтянин предсказывал, что, когда греки попытаются
перевести египетские религиозные писания на родной язык,
они только нарушат смысл текста и произведут путаницу. Внук
Бен Сиры также указывал, что сказанное по-еврейски теряет
силу при переводе на греческий. Четыре столетия спустя,
законоучитель, говоря об устном переводе текстов Писания на

Греческая Тора 139
службе в синагоге, подчеркивал особую сложность этой
задачи: «Тот, кто переводит стих дословно, — фальсификатор, а
тот, кто делает добавления, — богохульник».
В греческих версиях египетских мифов переводчики не
только избегали египетского антропоморфизма (например,
будто бог имеет обоняние) и подменяли греческими
антропоморфными божествами (Гермесом, например) божественных
животных оригинала. Они также опускали выражения,
имевшие особый египетский привкус, и для адаптации чужих
текстов ввели, в частности, Сфинкса, хорошо известного грекам.
Александрийские же переводчики, со своей стороны, также
преодолели бесчисленные языковые трудности и
познакомили грекоязычный мир с Божьим словом, не отвергая
особенностей еврейского Писания. Они не собирались
эллинизировать монотеизм и не сделали этого; они предложили его грекам
как явление уникальное. Когда же позднее греки потеряли веру
в себя и своих богов и даже в критиков своих богов — когда
греческий мир пал, — только те, кто верил в Библию, остались
несокрушимы. Но они и раньше предвидели такой конец: «Если
Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его»
(Пс. 127:1).

Глава 14
Конец южного царства
Восемьдесят лет спустя Полибий считал почти
одновременное восшествие Антиоха III Сирийского (летом 223 г.
до н. э.), Птолемея IV Филопатра Египетского (зимой
221 г.) и Филиппа V Македонского (осенью 221 г.) знаками
открывающегося нового исторического периода. Он был прав.
Безжалостные соперники этих юных монархов потревожили
традиционное равновесие сил эллинистического мира и
открыли на западе путь римским легионам, а на востоке —
национальным восстаниям.
Возвещая новую эру, в птолемеевской Палестине появились
солдаты Селевкидов, за три поколения это был первый враг.
Антиох III, осажденный восстаниями своих сатрапов в Иране
и Малой Азии, начал в 221 году войну, демонстрируя свою
военную силу в предупреждение египетскому двору (который
поддерживал Ахея, его мятежного брата в Сардах). Нам не надо,
однако, рассматривать военные кампании этой четырехлетней
войны (221—217), поскольку они только косвенно затронули
Иудею. И хотя зимой 218—217 гг. до н. э. Антиох мог покинуть
зимние квартиры в Акко-Птолемаиде (на север от Хайфы) и
был, возможно, правителем Иудеи в это время, у нас об этом
нет никакой информации. Двумя поколениями позднее
Даниил (11:10) словами Исайи (28:15) так описывал кампанию
Антиоха III: «Он быстро пойдет, наводнит и пройдет».
Следующим летом, однако, 23 июня 217 года до н. э.,
Антиох проиграл решительное сражение этой войны в Рафии (на

Конец южного царства
141
юг от Газы) у египетской границы, и Палестина снова перешла
под власть Птолемеев. Война же между тем кончилась ничем.
Снова обращаясь к Даниилу, скажем так: «Он (южный царь)
низложит многие тысячи, но от этого не станет сильнее» (11:10).
И в самом деле, мир не принес никаких существенных
территориальных изменений. Птолемей IV отказался от Селевкии,
от порта Антиохии, завоеванного его отцом в 245 году, но
отданного Антиоху в 219-м, и оставил дело Ахея.
Птолемей задержался в Сирии и Финикии на четыре
месяца, чтобы завершить покорение этой провинции, многие
города которой поддержали Антиоха. Естественно, чтобы
выставить себя как законного правителя и посредника между людьми
и небесами, он посетил святыни вновь покоренных
провинций и принес жертвы богам, которым поклонялись жившие
там народы. Ездил ли он в Иерусалим? Позднейший
исторический роман (3-я Книга Маккавеев) рассказывает о его
благодарственных приношениях на алтарь Сиона и о его
святотатственной попытке войти в Святая Святых, попытке, которая
была остановлена, конечно, Божественным вмешательством.
Мы не можем, впрочем, сказать, имеет ли этот рассказ
какое-нибудь историческое основание. 12 октября 217 года
Птолемей IV вернулся в Египет.
Его триумф и почести, предложенные ему египетскими
жрецами, были оплачены дорогой ценой, поскольку для
финансирования войны правительство вынуждено было
прибегнуть к политике инфляции. Больше того, на фоне этих
финансовых трудностей возник политический кризис. Для войны с
Антиохом Птолемей создал египетскую фалангу, то есть
туземцы были допущены в тот род войск, который в
эллинистические времена считался решающим в военном отношении.
Как сообщает Полибий, эти туземные солдаты, гордые своим
успехом в Рафии, не были расположены повиноваться.
Вспыхнул мятеж. Поначалу казалось, что египетские
крестьяне-солдаты вели борьбу со своими угнетателями — как египтянами,
так и греками. Было осквернено даже несколько местных
храмов. Но начиная с 206 года отпал весь Южный Египет,
включая Фивы, и в течение двадцати лет Фиваида управлялась
местными фараонами.
Из-за смерти Филопатора летом 204 года царская власть
перешла в руки ребенка — Птолемея V Эпифана. Его соперники
Антиох III Сирийский и Филипп V Македонский теперь всту-

142
ТРЕТИЙ ВЕК
пили в тайный сговор с целью разделить между собой
египетские владения в Южной Сирии и вокруг Эгейского моря.
Захватив города Птолемеев на юго-западе Малой Азии в 203 году,
Антиох направил свой следующий удар на птолемеевскую
Палестину. В 202 году он осадил Газу и взял ее следующим летом.
Зимой 201—200 гг. до н. э. египтяне (в их контратаке под
руководством полководца Скопоса) отвоевали всю Палестину, но
отступили до самого побережья (к Сидону) после того, как
Скопос потерпел поражение в Панионе у истоков Иордана
летом 200 года. Весной или зимой 199 года Скопос
капитулировал, и уже в следующем году Антиох сокращал количество
городов в этой провинции, которая осталась лояльной
Птолемею V. Тем временем война Рима с Македонией (200—196)
предоставила Птолемею удобный случай отвоевать побережье
Малой Азии до Геллеспонта, то есть ту часть наследия его
предков, которая тогда контролировалась македонским царем.
Наконец, александрийский двор заключил с Антиохом мир.
Египет отказался от всех своих владений в Сирии и Палестине, а
также в Малой Азии и Фракии. Осенью 196 года Птолемей V
обручился с Клеопатрой, дочерью Антиоха III.
Непредсказуемые перемены судьбы в войнах 221—217 и
203—197 гг. означали, что каждый город Сирии и Финикии в
эти годы жил в ожидании осады со стороны Антиоха и
Птолемея попеременно. «Царь севера», которого мы встречаем у
Даниила, приходит «с большим войском и большим богатством»
(11:13), и независимо от того, выиграет он или проиграет,
между его победами или поражениями разрушались города.
Хотя Иерусалим, возможно, избежал ужасов войны 221—
217 гг., Антиох занимал его в 202 и 201 годах. Зимой 201—200 гг.
Скопос отвоевал его и разместил большой гарнизон в
крепости Сиона (Антониевой башне), к северо-западу от Храма. В
результате, когда Антиох позднее вернулся в 200 году, он был
вынужден установить длительную осаду. И все же «царь
северный» «устроил вал и овладел укрепленным городом» (Дан.
11:15). В конце концов Иерусалим лежал в развалинах; даже
портики Святилища были сильно повреждены.
Жителям, которые не покинули город во время этих
беспорядочных событий, а также тем, кто вернулся после войны,
Антиох даровал трехлетнее освобождение от налогов. Он
также даровал освобождение от трсТи дани. Жители, проданные в
рабство, были объявлены свободными, а их имущество было

Конец южного царства
143
возвращено. Был восстановлен Храм. Возможно, похвала,
которую Бен Сира адресует первосвященнику Симеону,
вызвана именно этими восстановительными работами.
Иерусалим, зажатый между «Ассирией» и Египтом снова,
как во дни Исайи и Иеремии, раздирался враждебными
силами, одна из которых поддерживала Антиоха, а другая —
склонялась к Птолемею. И, как это часто случалось в
эллинистических городах, война с внешним врагом стала причиной
внутренних беспорядков. По свидетельству Даниила (11:14),
большинство восстало против «царя юга», и только «мятежные
из народа своего» стояли против, то есть Святой град встал на
сторону Антиоха. В 201—200 военачальник Птолемея Скопос
склонялся к тому, чтобы «подавить народ евреев» и «взять
Иерусалим» силой. Теперь же, по возвращении Антиоха в 200 году,
евреи помогли ему вернуть город. Поскольку Птолемеи
правили этой страной в течение столетия, мы могли бы ожидать, что
правящий класс Иерусалима не будет лоялен египетской
короне. Говорят, что население Сирии и Финикии
поддерживало Птолемеев: мы видели, что Антиох III более года после
победы над Скопосом подавлял города этой земли. Как же нам
объяснить предательство Иерусалима? Позволим себе догадку.
При Птолемеях право собирать налоги с каждого города
ежегодно продавалось на аукционах в Александрии, и его
обычно покупали или главы города, или его первые граждане, так
что у власти оставалась местная знать.
Однако отсутствие реальной конкуренции сокращало
доходы царской казны. К концу правления Птолемея III (246—
221) некий Иосиф, из рода Тобиадов, обвинил местных
претендентов (возможно, справедливо) в тайном сговоре и
пообещал царской казне заплатить гораздо большую, чем
раньше, сумму. Его предложение было принято, и ему
предоставили право собирать налоги во всей Сирии Птолемеев.
Поскольку же фискальная система была сердцевиной администрации
Птолемеев, Иосиф одним ударом покончил с местной знатью
и завоевал себе (на деле, если не по закону) исключительное
положение во всей провинции. Он мог пользоваться царскими
войсками в случае неповиновения и даже казнить некоторых
выдающихся граждан Аскалона и Скифополя.
В течение двадцати двух лет Иосиф оставался главным
сборщиком налогов в птолемеевской Сирии — практически до кон-

144 третий век
ца времени правления Птолемеев в Сирии. Время его власти
совпало с ростом инфляции. Примерно до 220 года медь
ходила в империи Птолемеев наравне с серебром (этой
международной валютой) и обменивалась на серебро в отношении 60:1.
Но война 221—217 годов и последовавшие за ней национальные
восстания вынудили (или побудили) правительство
оплачивать свои расходы медью, так что чеканка медных монет
непомерно возросла. Стоимость серебряных денег относительно
медных удвоилась и даже выросла вчетверо, так что около
210 года серебряные деньги вообще исчезли из повседневного
употребления. В добавление правительство девальвировало
серебряные монеты до такой степени, что к концу III века за
старую настоящую серебряную монету давали почти четыре
новых.
Поскольку же налоги у Птолемеев платились частью
натурой, частью серебром, частью медью и частью медью с
последующим обменом, то легко себе представить, какие
возможности открывались перед сборщиками налогов. Иосиф, как гордо
заявляет его биограф (которого цитирует Иосиф Флавий),
обобрал Сирию до костей, собрал огромный доход и привел
«еврейский народ» из «бедности и ничтожества» к «прекрасному
положению». Другими словами, Иосиф использовал свое
новое богатство для утверждения и обеспечения своей власти в
Иерусалиме. От библейского Иосифа до Иосифа Тобиада
лучшим путем к богатству и власти (при абсолютной монархии)
был путь через царский двор.
В Иерусалиме Иосиф находился на особом положении. Он
был чужак, чья власть утвердилась на другой стороне Иордана.
Товий, один из его предков, был персидским правителем
территории аммонитов и соперником Неемии, и по крайней мере
с тех времен Тобиады с успехом там владычествовали. Тем не
менее, когда он стал главным сборщиком налогов во всей
Сирии и Финикии, Иосиф вытеснил не кого-нибудь а самого
первосвященника, который по традиции обычно собирал
царские налоги в Иудее. Соответственно, его положение в
Иерусалиме так укрепилось, что, когда около 210 г. до н. э. его сын
Гиркан подкупил царский двор Птолемеев, чтобы занять
место отца, разразилась гражданская война между партией Гирка-
на и партией его братьев. Гиркан потерпел поражение и был
принужден удалиться в свои аммонитские земли за Иордан.
Но остававшиеся в силе Тобиады (в Иерусалиме) восстанови-

Конец южного царства 145
ли против себя знать всего города, во главе с семьей
понтифика (Ониадами). В Иерусалиме, как и в Египте, финансовые
потребности Птолемеев были причиной неудовольствия и
сговоров. Вскоре после победы Селевкидов Бен Сира писал, что
власть переходит от одной нации к другой из-за
несправедливости, высокомерия и денег.
Антиох III после того, как он взял город (при поддержке
наследственной знати города и священников), наказал своих
противников, «приверженцев Скопоса», и отблагодарил своих
сторонников освобождением аристократии и священнической
касты от личных налогов. Особенно важно, что он
восстановил первосвященника в его должности главы нации и снова
предоставил ему право собирать налоги. Реальная власть
вернулась к традиционно правящим семьям Иерусалима. При Се-
левке IV (187—185 гг. до н. э.) Гиркан Тобиад оставался
богатым и важным человеком, но больше уже не определял
политику Иерусалима.
Здесь мы касаемся важного момента в развитии
Иерусалима в эпоху эллинизма. В древние времена победа и поражение
представлялись результатом Божественного произволения.
Падение Иерусалима и восстановление его Киром несли на
себе печать провиденциального вмешательства; еще даже в 332 г.
до н. э. первосвященник колебался нарушить клятву верности
своему персидскому владыке. Однако в конфликте Антиоха III
и Птолемея V Иерусалим впервые оказался в том положении,
в каком обычно бывали эллинистические города. Население
городов птолемеевской Сирии колебалось между Селевкидами
и Птолемеями в течение всего III века. Теперь подобная же
ситуация сложилась и в Иерусалиме; евреи разделились между
двумя партиями, из которых каждая обслуживала одну из
воюющих сторон (причем обе были равно безразличны к
библейским упованиям Избранного народа). Греки секуляризировали
политику в Святом граде; так что борьба шла не между Святым
градом и языческими силами, но между сторонниками
соперничающих языческих сил. Кто бы ни победил, наказывал
врагов (про-Птолемеевы «патриции» должны были бежать в
Египет в 200 г.), но защищал Иерусалим и Храм ради своих
сторонников из евреев. Агриппа II, который в 70 г. н. э. осадил
Иерусалим, и Иоанн бен Заккай, заключивший мир с Титом,
оба следовали тому образцу, который родился в 200 г. до н. э.
Итак, провидение встало на сторону успеха. Даниил, хотя он и

146
ТРЕТИЙ ВЕК
писал во времена гонений Антиоха IV, считал партию
Птолемеев в Иерусалиме «мятежниками» (Ьепеграп&г), которые
тщетно противостоят предопределенному ходу дел (Дан. 11:14 катрп).
Следовательно, в первый раз со времен Иеремии люди в
Иерусалиме заинтересовались ходом дел в мире. Писавший в
конце персидского правления редактор Ездры-Неемии
путался в последовательности персидских царей, и в сказаниях
Даниила Дарий Мидийский следует за Валтасаром Вавилонским
(причем за ним следует Кир Персидский). Но автор видения
Даниила (11) дает нам точное описание борьбы Селевкидов с
Птолемеями, причем в этой борьбе апокалиптические
аллюзии поверены историческими фактами. Замечательно, что от
читателей в Иерусалиме времени Селевкидов требовалось
точное знание современной им секулярной истории.

Глава 15
Царство Севера
Антиох III переименовал отвоеванную у Птолемеев
провинцию Сирии и Финикии и назвал ее «Келесирия
и Финикия», что часто сокращается до Келесирии. Эта
провинция также перестала называться «стратегией», и стала
«сатрапией». Военный правитель, именовавшийся стратегом,
не только был административным главой, но и командовал
войсками. Дело сбора налогов поручалось «управляющему
доходами». В иерархии Селевкидов стратег имел исключительное
значение (в огромной их империи, протянувшейся от Геллеспонта
до Индийского океана, было всего около тридцати сатрапий).
Поэтому древние историки сохранили имена шести военных
правителей (генерал-губернаторов) Келесирии и Финикии за
период с 200 г. до н. э. до смерти Антиоха IV Эпифана в 164 году.
Первым был Птолемей, сын Фрасея, в прошлом военачальник
на службе Птолемея IV, перешедший к Антиоху III.
Сатрапия делилась дальше на мериды, и глава той части
Самарии, которая, по-видимому, включала Иудею и Галилею,
назывался также «главой мериды — меридарх». Эти районы далее
делились на области: топархии или (следуя египетскому
обычаю) номы. Такая административная и финансовая
организация, где во главе стояли стратег и «управляющий доходами»,
порождала двойное управление. Так, письмо Антиоха IV в связи
с петицией Самарии было направлено не только
соответствующему меридарху, но также и царскому управляющему
финансами. Сложность подобной бюрократической машины видна, на-

148
ТРЕТИЙ ВЕК
пример, в том, как рассматривались требования уже
упоминавшегося генерал-губернатора Птолемея. Решения Антиоха III
всегда пересылались нескольким местным чиновникам,
совместно осуществлявшим царские приказы, — двум диойкетам
(занимавшимся финансами) по одному случаю или четырем
правительственным чиновникам — в двух других случаях.
Несмотря, однако, на свою сложность, эта
административно-фискальная структура с успехом управляла
разнообразными политическими образованиями — македонской военной
колонией Самарии; эллинизованными поселениями, как
Филадельфия (Амман); полуавтономными, первоначально
финикийскими городами побережья, как Акко-Птолемаида;
территориями прямого царского правления, как Галилея (причем
даже в Галилее некоторые земли короны имели особый статус,
почитаясь дореа, то есть временно дарованными царским
фаворитам вроде генерал-губернатора Птолемея); и, наконец,
национальными или племенными образованиями, среди
которых были и «народ (егкпоз) евреев».
В древнем мире, поскольку каждый город и каждый народ
почитались отдельным и специальным образованием,
завоеватель вынужден был определять будущую судьбу каждого такого
образования, когда оно присоединялось к его владениям. В
общем, обычно подтверждался прежде бывший статус города. Если
жители города поддерживали победителя в его внешней и внут-
риимперской борьбе, город возвращал свои привилегии или даже
обретал новые. Конечно, если город долго и упорно
сопротивлялся, он часто бывал наказан или даже разграблялся. В те
времена, когда не было взрывчатых веществ, осада обнесенных
стенами поселений оказывалась долгим и трудным предприятием,
так что покорность города приносила большую военную
выгоду. Когда в 200 году Иерусалим перешел к Антиоху III,
победитель (по примеру своих македонских предшественников)
подтвердил и даже, возможно, расширил привилегии города.
Текст грамоты Антиоха III «народу евреев» сохранился у
Иосифа Флавия. Вместе с другими историческими
свидетельствами она позволяет обрисовать статус Иудеи под властью
Селевкидов.
Правительство Селевкидов делило самоуправляемые
образования в своем царстве на полис, династия, этнос. Евреи не
представляли собой ни княжества (династия) со своим князем,
ни города в греческом смысле этого слова (полис), то есть
административной единицы, где во главе стояли выбранные наро-

Царство Севера 149
дом старейшины. Они были, скорее, «племя», этнос со своей
территорией (в 200 г. до н. э. она более или менее совпадала
границами с персидской провинцией Иудеей). Соответственно
и еврей (юийаюз) не был просто человеком еврейской веры, но
человеком с родством в Иудее, чье место происхождения {Ша
огщо) было Иудея, а, скажем, не Аскалон или Антиохия. Такой
человек должен был поклоняться Богу Иерусалима,
совершенно так же, как этолийцы в Греции должны были почитать богов
Этолии. Соответственно, в своей грамоте Антиох
провозглашает, что «все члены этого этноса должны управляться по законам
своих предков». Ссылка на законы предков была традиционной
формулой при даровании привилегий городу или народу, но
для евреев того времени такая формулировка могла означать
только одно — по законам Торы. Как и в Содружестве пуритан
Массачусетса по грамоте Карла I, иной культ был нетерпим в
Иудее. Следуя установленной Артаксерксом I в 457 г. традиции,
Антиох III придал Закону Моисея (в Иудее) статус царского
закона. Впрочем, как это бывало в древности, царская грамота
была всего лишь декларацией, подтверждавшей то, чем,
собственно, и был старый закон (причем от века).
Народ (или группа), получивший право жить по
собственному закону, получал таким образом самоуправление. И
действительно, царская власть, кажется, не имела ни постоянного
представителя, ни войск в Иерусалиме. Евреи сами
управлялись со своими делами, исполняя обязанности по отношению
к короне и платя налоги, между прочим, без давления извне.
Бен Сира рассказывает нам, что первосвященник Симеон
укрепил Иерусалим на случай осады и, возможно, евреи
произвели и другие оборонительные работы на своей территории —
в крепости Бет-Цур или башне Иерихона. Но когда
безопасности империи что-то угрожало или падали сборы налогов,
старая крепость, смотревшая на Храм, заполнялась царскими
войсками, а офицерам поручалась также административная и
фискальная обязанности. Предполагалось, что присутствие
войск возбудит сознательность налогоплательщиков.
Преамбула к грамоте Антиоха показывает, что «народ
евреев» был представлен собственным сенатом (герусия— по-
гречески, возможно, зекейним — по-еврейски) и что этот орган
существовал уже в птолемеевском Иерусалиме. Семьдесят
толковников иногда переводят еврейский термин «старейшины
Израиля» как герусия Израиля, и позднейшие
эллинистические источники Иосифа заявляют, что Моисей и Иисус Навин

150
ТРЕТИЙ ВЕК
действовали по совету герусия. Последний раз этот термин
появляется в письме, которое обычно приписывают Иуде
Маккавею, но которое на самом деле было сфабриковано
примерно в середине I века до н. э., когда это слово уже вышло из
употребления в римском Иерусалиме. Состав сената (ни в
Иерусалиме Селевкидов, ни в Иерусалиме Птолемеев) не
известен; мы также не знаем, как и из кого назначались его
члены. Но мы знаем, однако, что Антиох освободил герусию от
некоторых (или от всех) личных налогов.
Народное собрание, собиравшееся в Храме, продолжало
функционировать наравне с сенатом. У Бен Сиры его роль
внушительна, хотя и не очень понятна. Кажется, народ
выступал судьей в случаях супружеской измены или при
установлении законнорожденности ребенка. В этих случаях в собраниях
искали поддержки мудрых мужей. Следовало, таким образом,
похвалить того мудреца, который советовал не оскорблять
народ. При Птолемеях Иосиф, сын Товии, демагог и краснобай,
созвал народ в собрание и убедил направить его к царю
представителем евреев. Этот вопрос обсуждался, кажется, только
знатными, а простым людям отводилась роль шумного
утверждения (или неутверждения). Практика подачи голосов и их
последующего подсчета, основание греческого
конституционного правления, кажется, никогда не была введена в Иудее.
Иосиф Флавий описывает еврейское устройство в домакка-
вейскую эпоху как «аристократическо-олигархическое».
Единственный, кто нам известен из правящих в «народе евреев», —
это агораном, наблюдатель рынка, который благодаря
занимаемой позиции контролировал всю торговую жизнь Иерусалима,
и в особенности поставки продуктов питания. И тем не менее
мы не знаем, как он назначался.
Самая значительная лакуна в наших знаниях о
политическом устройстве евреев при Птолемеях и Селевкидах, однако,
состоит в том, что мы не представляем себе действительную
роль первосвященника. Мы не находим царских писем к нему,
до времени захвата первосвященства Ионатаном в 145—144 гг.
Эллинистические цари писали «народу евреев», а инструкции
направляли высшим чиновникам. Так, грамота Иерусалима
имеет форму письма царя генерал-губернатору Птолемею.
Однако, когда Иосифу потребовалось собрать Народное
собрание для обсуждения политического вопроса (о назначении его
самого представителем евреев при Птолемее), необходимо было
разрешение первосвященника. И мы знаем (от Бен Сиры), что

Царство Севера 151
первосвященник же отвечал за фортификационные работы в
Иерусалиме. Он, впрочем, даже не уцоминается в мандате
Артаксеркса Ездре (Езд. 7), хотя этот текст посвящен вопросам
священства, жертвоприношений и другим проблемам религии.
За пределами Иерусалима, в городах и весях Иудеи, народ
представляли местные старейшины. Мы можем предположить,
следовательно, что организация, на которую ссылается Книга
Юдифи (книга маккавейского периода), существовала уже при
Селевкидах. Как говорится в Книге Юдифи, три архонта
(возможно, запт по-еврейски) стояли во главе города Ветулии и
созывали старейшин. Местное Народное собрание, в котором
участвовали и молодые люди, и женщины, одобрило
предложения этих авторитетных лиц.
Фактически в обычные времена, как мы уже заметили, у
царя в провинциях были только фискальные интересы.
«Народ евреев» как политическое образование платил ежегодно
дань короне. В добавление к этому Антиох в своей грамоте
специально упоминает «верховный налоп> (который
первоначально был добровольным и случайным подношением
правителю, но потом стал ежегодным сбором) и налог на соль
(возможно, еще один личный налог или обязательство, налагаемое
на отдельных лиц покупать определенное количество соли по
фиксированной цене у государства). Поскольку в грамоте
говорится только о тех налогах, которые взимались с
привилегированных граждан, здесь мы не встречаем никаких
упоминаний о налогах на имущество. Тем не менее, поскольку такие
сборы упоминаются в позднейших документах Селевкидов,
относящихся к «народу евреев», и едва ли вообще могли
отсутствовать при сельскохозяйственном укладе, мы можем
предположить, что какой-то сбор платился землевладельцем уже
при первых Селевкидах. Наконец, в грамоте упоминаются
пошлины на импорт (на еврейские территории).
Дополнительные пошлины, по-видимому, также взимались у ворот
Иерусалима, хотя мы и не знаем, как они собирались и в каких
количествах. Не знаем мы также, из каких источников
оплачивались расходы еврейского правительства.
Живущие за границами Иудеи — евреи диаспоры или
язычники — вовсе не интересовались ни сенатом, ни заботами
Иерусалима, ни самим маленьким народом: выше всего этого —
хронологически, в правовом отношении и психологически —
был Храм. Поклонявшиеся Господу Небес были возвращены
Киром из плена ради восстановления Храма Сиона. Что такое

152
ТРЕТИЙ ВЕК
Иерусалим или сами евреи без их святыни? Говоря об Антиохе
III, Полибий пишет, что царь покорил «евреев, которые
обитали вокруг святилища, называвшегося Иеросолима», и
еврейский автор, почти современник Полибия, представляет свой
народ как «добрых людей, которые живут вокруг великого
Храма Соломона». Псевдо-Аристей, александрийский еврей
времен экспансии Маккавеев, посвящает лишь несколько строк
Иудее и Иерусалиму, но с большой тщательностью описывает
Храм. Грамота Антиоха упоминает «в первую очередь»
царские дары Храму, жалованные «из благочестия». В
Иерусалиме, как и везде, грубая сила победителя сдерживалась его
суеверным страхом перед чужим и неизвестным божеством.
Важность Храма в Святом граде замечается нами и в
списке налоговых послаблений, дарованных Антиохом. Такие
послабления уже были предоставлены всему священству
(священникам и левитам) Храма (и только Храма) царем
Артаксерксом в 445 г. (Езд. 7:24). Грамота Антиоха более детальна. В
первую очередь, он включает небольшую группу мирян, сенат
евреев. Во-вторых, хотя даруемые им привилегии
по-прежнему обнимают все священство, но только левиты упомянуты
отдельно: певцы Храма, присутствие которых необходимо для
службы, и «писцы святилища» (Числа 34:13: зо/епт), то есть
управители Храма. И нет более яркого свидетельства
возвышения бюрократии в эллинистическую эпоху, чем эта
благосклонность к группе служителей, которые в документе
Артаксеркса даже не упоминались. В-третьих, изъятия Артаксеркса
распространялись на все налоги, включая пошлины, в то
время как Антиох, как мы видели, указывал только на главный
налог, царский налог и налог на соль.
Очевидно, что эти, как и другие, бенефиции, дарованные
Селевкидом, должны были планироваться с участием
советников со стороны евреев. Мы замечаем, например, что царь не
обязуется поставлять дрова для общественных
жертвоприношений. Это объясняется тем, что пожертвование дров было
традиционной обязанностью богатых еврейских семей в
Иерусалиме (Неем. 10:35, 13:31). Ив самом деле, мы случайно
узнаем (2-я Мак. 4:11), что грамота Антиоха была доставлена через
некоторого Иоанна, сын которого Евполем сорок лет спустя, в
161 году, способствовал установлению союза Рима и «народа
евреев», с Иудой Маккавеем во главе.
Как и в греческих городах, македонские правители делали
различия между секулярной и сакральной финансовыми сие-

Царство Севера
153
темами Иерусалима. В отличие от языческих капищ Храм не
облагался налогом, поскольку Дом Господень не имел ни
больших землевладений, ни других независимых доходов.
Еврейский законодатель, пролив поток благодеяний на священство,
забыл, однако, обеспечить поддержание самого Храма и
храмовой службы. Поскольку Храм Соломона первоначально был
царской часовней, примыкавшей к царскому дворцу и стал
святилищем всего Избранного народа только во времена
реформ Иосии в 622 г. до н. э., соответственно цари, правившие
в Иерусалиме, поддерживали Храм, а после них это были
обязаны делать их македонские и персидские преемники. Дарий I
построил Святилище на собственные средства. Антиох III,
однако, хотя и повелел восстанавливать Храм после того, как он
был разрушен во время осады Иерусалима в 200 г. до н. э., но
не оплатил эту реставрацию: он только освободил от налогов
строительные материалы. Так что делом самих евреев было
обеспечивать работы деревом, камнем и рабочей силой; Бен
Сира хвалит первосвященника Симеона за то, что тот завершил
ремонт Храма. И только в маккавейский период (между 125 и
88 гг. до н. э.) Храм получает сбор от главного налога с каждого
мужчины еврейского вероисповедания в возрасте 20 лет и
старше, собираемого как по всей Иудее, так и в рассеянии.
Двор Селевкидов определил сумму дотаций на Храм раз и
навсегда. Причем только пшеница и соль поставлялись в
натуре: соль, кажется, была царской монополией, и пшеница
также могла происходить из царских владений в Палестине. Для
общественных жертвоприношений требовалось примерно 150
эфа муки в год, и почти такое же количество требовалось для
хлебов предложений, что в целом составляло 165 аттических
медимн (примерно 190 бушелей, или 6700 литров). Царь
обещал 1360 медимн пшеницы, указывая, что для обеспечения
такого количества «лучшей муки» священные мельники
Иерусалима получали в восемь раз больше зерна. Что же касается
соли, которая добавлялась к каждому жертвоприношению, то
Храм нуждался в 375 медимн (примерно 430 бушелей, или 15 000
литров) в год.
Дальше Антиох обещает 20 000 серебряных драхм на
жертвенных животных, вино, масло и благовония. Для
общественных жертвоприношений требовалось ИЗ быков, почти 1200
голов овец, 342 хин (около 1900 литров, или 550 галлонов)
вина и такое же количество масла в год.

154
ТРЕТИЙ ВЕК
Мы не знаем цены на эти товары в Иерусалиме Селевки-
дов, но в соответствии с общим уровнем цен в конце III века
представляется, что 20 000 драхм было больше чем достаточно.
Принимая же во внимание примерную стоимость пшеницы и
соли, мы можем оценить царский дар пример в 30 000 драхм,
или (исходя из цены металла) 7500 золотых долларов.
Другой привилегией, дарованной, возможно, Селевком IV
Филопатором (187—176), было обещание платить дотации с
собственных доходов царя, причем это вне зависимости от
нетвердых и изменчивых доходов от налогов, собираемых в Иудее.
Термин зуШах159 которым Селевк называет этот дар,
показывает, что он мыслился как постоянный, а не исключительный.
Так, при Селевке IV, и определенно при Антиохе IV царская
казна продолжала покрывать все культовые расходы из своих
собственных средств. Возмещением за эти расходы было
право царя контролировать финансы Храма и назначать
«надзирающего за Храмом». Царские дотации относились к
специальному «счету пожертвований».
Около 180 г. до н. э. такое положение дел спровоцировало
конфликт между Храмом и казной. Дело шло о том, кому
принадлежит накопившийся на счете пожертвований излишек:
Храму или царю. Правовые несогласия привели к
вмешательству Гелиодора, визиря Селевка IV, попытавшегося изъять этот
излишек. Евреи же увидели в этом попытку святотатственного
захвата фондов Храма. В его чудесном наказании (которое
описано в 2-й Мак. и изображено Рафаэлем и Делакруа)
христианское священство в 388 и в 1791 годах видело предостережение
будущим грабителям церковного имущества.
Вмешательство Гелиодора и его чудесное поражение были,
впрочем, незначительным эпизодом. Селевк IV продолжал
уважать букву и дух грамоты своего отца, и Святой град (как
свидетельствует 2 Мак.) продолжал жить в «нерушимом мире».
Но при Антиохе IV, который стал царем в 176 г. до н. э.,
еврейские реформаторы под водительством первосвященника
Ясона, брата и преемника благочестивого Онии, убедили
молодого царя отказаться от грамоты и ввести новые обычаи,
несогласные с Торой. Реформаторы стремились к
ассимиляции: поскольку мы отделились от соседей-язычников,
утверждали они, много зла пало на нас. Это нарушение грамоты
впервые привело к религиозным преследованиям, затем к
восстанию Маккавеев и, наконец, к потере Иудеи и
Палестины Селевкидами.

Часть III
ПОСТОЯНСТВО
И ПЕРЕМЕНЫ

Правление Селевка ГУ Филопатора, когда Храм одержал победу
над уловками Гелиодора — время первосвященника Симеона и Бен
Сиры, — было последним мирным периодом в истории
эллинистического Иерусалима. Воцарение Антиоха IV Эпифана в 176 г. до
н. э. положило начало заметным переменам в Иерусалиме. Но
историк может остановиться на минуту, чтобы бросить взгляд
на жизнь, нравы и мировоззрение евреев в начале II века, на
пороге эпохи Маккавеев. Важно заметить нововведения раннеэллини-
стического времени, но еще важнее отметить постоянство
старого, поскольку до начала промышленной революции и новейших
времен структура общественной жизни вообще менялась
медленно, даже незаметно. Конечно, новое заявляет о себе громко, «но
разумный человек молчит» (Притч. 11:12).

Глава 16
Храм
Храм Господень царил над Иерусалимом и громадой
своего здания, и в духовном плане. Это единственное в
Иерусалиме величественное здание возвышалась надо всем в
городе и бросалось в глаза; а сгрудившиеся и плотно
прижавшиеся друг к другу дома и узкие улочки под «Храмовым
холмом» (1 Мак. 13:52) казались, например, псевдо-Аристею
ярусами античного театра, если взглянуть на них сверху.
Построенный на развалинах Храма Соломона,
уничтоженного Навуходоносором в 586 году до н. э., — святыня Зорова-
веля, он занимал небольшой прямоугольник площадью
примерно 500 футов х 160 футов (150 метров х 44 метра). От города
освященное пространство двора отделялось каменной стеной.
Через двойные ворота входили на открытый двор,
окруженный со всех сторон служебными помещениями, складами,
кухнями, помещениями для освященных трапез и комнатами
священников, которые все были встроены в стену ограждения.
Вторая стена отделяла внешний двор от внутреннего, где стоял
жертвенник для всесожжении. Расположенный на склоне
жертвенник из неотесанных камней был высотой приблизительно
14,5 футов (4,4 метра) и имел площадь в 29 футов (8,8 метра).
Внутренний двор, вероятно, омывался водой из подземной
системы; Бен Сира хвалит первосвященника Симеона за то,
что он построил «большое, как море» хранилище воды.
(Древние тексты упоминают также источник на территории Храма,
но его до сих пор не удалось найти.) Оба двора были лишены

158
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
растительности, что немало удивляло иноземцев, поскольку
языческие святилища обычно утопали в деревьях.
Возле жертвенника стоял Дом Господень. Хотя нам не
известны его размеры, мы знаем, однако, что он располагался с
востока на запад, а его фасад был украшен золотыми
орнаментами, в то время как вход закрывался завесой. Как и у
Соломона, этот шатер был, возможно, разделен на три части: притвор
((Лат), Святилище (Нека!) и Святая Святых (ОеЫг). Короны,
золотые вазы и другие драгоценные предметы располагались,
очевидно, в притворе. Престол для воскурения благовоний,
престол для хлебов предложения и семисвечник, который
горел день и ночь, а также другие священные сосуды из золота
располагались в Нека1. В Святая Святых было пусто и темно:
Ковчег Завета, утраченный во время разрушения Храма
Соломона Навуходоносором, так никогда и не вернулся в
Иерусалим. С течением времени, конечно, святилище подверглось
некоторым архитектурным изменениям, — например, в
начале II столетия первосвященник Симеон воздвиг «высокую
крепостную стену для Храма», хотя общие очертания стены,
построенной при Дарий I, оставались неизменными до
времени преследований Эпифана.
Храм был обиталищем Бога Живого. От него исходили лучи
святости по всему Иерусалиму. В самом имени города 1его$а1ет
или кгоизакте греки и эллинизованные евреи обнаруживали
греческий корень Ыегоз, то есть «святой». Евполем уже около
160 г. до н. э. утверждал, что Шегоизакт получил имя от
Святилища, Ыегоп. Из документа Селевка следует, что раввини-
стическая классификация десяти степеней святости — от
Палестины (святейшей других земли) и до священнейшего места
(Святая Святых) — была известна уже во дни
первосвященника Симеона (Шимона) Праведного, то есть около 200 г. до н. э.
Неудивительно, что евреи старались противодействовать
десакрализации Святой земли варварскими культами. Еще в
37 г. н. э. римская армия (на своем пути в Петру) не вступала в
Иудею по настойчивому требованию евреев, и римские
штандарты (эти божества римских легионов) не осквернили землю
Израиля. Тем не менее, поскольку иностранцам разрешалось
(даже и в принципе) жить в земле Израиля, им следовало
даровать право поклоняться своим богам, совершенно так же, как
евреи в Александрии или в Афинах имели право служить в
этих городах Богу Иерусалима. Здесь очевидно противоречие:

Храм
159
еврейские зелоты нападали только на публичные идольские
служения, так сказать, на публичную демонстрацию
идольской силы. Что же касается еврейских богослужений в
варварских городах, то в варварских обществах чужестранцам
требовалось специальное разрешение для возведения храмов и
алтарей своим богам, в то время как домашние богослужения
не возбранялись. Так что еврейские «молитвенные дома» и
службы (без жертвоприношений и изображений божества) не
могли оскорблять язычников.
Иерусалим, однако, нуждался в большей защите от
нечистоты, чем даже земля Иудеи, ради присутствия здесь Храма. И
в Торе, и в параллельных языческих кодексах требование
ритуальной чистоты существовало не само по себе, но для
определенных целей и при определенных условиях. Еврей мог
бесконечно оставаться в состоянии нечистоты, поскольку он (или
она) воздерживались от соприкосновения со святыми
предметами и священнослужителями. Требования же
торжественного (во избежание осквернения Скинии) очищения были
таковы, что человек и после ритуального омовения оставался
нечистым до ночи и в это время был источником нечистоты
для тех людей и предметов, которые с ним соприкасались. И
для того, чтобы священники и паломники не осквернялись,
всякий в Иерусалиме обязан был соблюдать правила левит-
ской чистоты. В римский период, например, считалось, что
одежда может осквернить фарисея (каковые, без сомнения,
строго следовали правилам ритуала), готовящегося принять
участие в жертвоприношении.
Для сохранения левитской чистоты Иерусалима Антиох III
издал указ, развешанный на воротах города и, возможно, на
входе в Святилище. Из четырех главных источников
нечистоты, устанавливаемых Торой, три нельзя было
проконтролировать: проказа подпадала под обычный полицейский контроль,
осквернение из-за соприкосновения с мертвыми или
сексуальное осквернение (включая осквернение деторождением) не
подпадали под правовое регулирование. Нельзя было
помешать рождаться или умирать в Иерусалиме, как это делалось
на Делосе, священном острове Аполлона. Так что указ Анти-
оха по необходимости ограничивался запретом осквернения
через трупы животных. Он запрещал также разведение в
городе животных, непригодных к употреблению их евреями, а
также и ввоз в город мяса таких животных. В Иерусалиме разре-

160
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
шалось убивать только животных для жертвоприношений.
Далее, ни одному еврею не разрешалось проникать дальше
алтарного двора в Храме, кроме как после торжественного
омовения, а иностранцам вовсе был запрещен вход туда. Этого
последнего ограничения нет в Торе. Возможно, оно было
выведено из библейской строки (Исх. 30:20, например) храмовыми
законниками после завоеваний Александра, когда возросло
количество иностранцев в Иерусалиме. Данное исключение
вызывает сомнения, поскольку Тора предписывает временно
пребывавшем здесь иностранцам (%ег) приносить жертвы Богу
Иерусалима (Лев. 17:8), но, впрочем, Антиох мог иметь в виду
туристов.
В Греции любой, кто был ритуально чистым, как правило,
входил в храм, это мог сделать и раб, и иностранец. Но на
Востоке только священники считались достойными приближаться
к идолу; миряне (будь они местными или иностранцами) могли
входить лишь во двор Святилища. Особенность же Иерусалима
состояла в том, что здесь ритуально чистыми могли быть лишь
израильтяне. Поскольку же Закон адресовался только Израилю
одному, ритуальная чистота иностранцев вообще не
рассматривалась евреями. Здесь мы отмечаем разительное расхождение
между еврейской и языческой точками зрения. Для язычника
предписания определяют и ограничивают нечистоту и внешнюю,
и ех паШга, как чадородие. Для еврея нечистота определяется
лишь ех 1е$е. Как говорил Иоанн (Иоханан) бен Заккай: «Смерть
не производит нечистоты, как и вода — чистоты. Таков закон
Самовластного Царя Царей». Поэтому Павел из Тарса
настаивает на том, что вина есть лишь вопрос закона.
Те же, кто был ограничен внешним двором — иностранцы,
женщины и евреи в состоянии нечистоты, — могли следить за
сакральными действиями священников оттуда, с места, где они
стояли. Служба совершалась дважды в день, на рассвете и в
сумерках, и состояла из трех частей. Сначала в Скинии до
рассвета (невидимые всем множеством народа) священники
заправляли масляные лампы золотого семисвечника в Святилище
(Нека1) и воскуряли благовония на золотом алтаре в той же
комнате. Снаружи, на алтарном дворе, левиты пели псалмы, и
в том числе последнюю строфу псалма 44 (43): «Восстань, что
спишь Господи... Восстань на помощь нам и избавь нас ради
милости Твоей». Затем на каменном жертвеннике во дворе
священники, стоя, приносили в жертву (Шт1сГ) годовалое жи-

Храм
161
вотное и плоды и возливали вино. Собравшиеся во дворе
вокруг алтаря мужчины (ритуально чистые израильтяне) были
лишь немыми свидетелями этой церемонии, покуда
священники осматривали жертву, приносили дрова, масло, специи и
бросали куски жертвенного животного на алтарь. После
возлияний вина по сигналу священных труб левиты вновь пели
псалмы — на этот раз 105:1—16 и 96, — а собравшиеся
простирались перед алтарем. В добавление к этому каждый день
левиты воспевали псалом, предназначенный специально для
этого дня: 92 (91) — пелся в субботу, за ним следовал 24 (23), 48
(47), 82 (81), 94 (93) и 81 (80) и цикл заканчивался 93 (92) - в
пятницу. Народ отвечал им молитвой (благодарением). Когда
служба кончалась, священники, спустившись от алтаря,
благословляли народ священническим благословением (Чис. 6:23—
26), собравшиеся вновь простирались при имени Господа,
трижды произносимом в этой части службы. Вечером
воскурение благовоний и возжигание светильников в Скинии
следовало за жертвоприношениями.
В описании дневной службы, как она совершалась около
200 г. до н. э., мы придерживались в основном свидетельства
Бен Сиры. Современного читателя может удивить отсутствие
молитвы в какой бы то ни было части службы. Не молились
священники у алтаря; вообще их молчание во время сложных
действия жертвоприношения произвело большое впечатление
на псевдо-Аристея, другого нашего свидетеля. Также не
молились и собравшиеся; и левиты не воспевали молитвенных
прошений, но скорее отбивали ритм хвалений Господу.
Предложение жертвы было сакральным действием, и, как всякое
такое действие, оно было самодостаточным. В установленном
порядке дневных жертвоприношений молитва была
чрезмерностью; священники только просили Господа принять дары
Избранного народа. И покуда стоял Храм, Израиль получал
искупление у алтаря.
Однако уже и во времена Бен Сиры общественная молитва
вводилась в службу жертвоприношения. В то время как огонь
пожирал жертву на алтаре, до благословения священника
народ обращался к Господу с молитвой. Эта общая молитва была
гражданской, и, подобно аналогичным греческим прошениям,
в ней люди просили у Бога здоровья, процветания и
урожайного сельскохозяйственного года, просили Бога милостиво
взирать на Иерусалим — Его град, и Сион — Его обитель. Воззва-
6-387

162
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ние «Услыши наш глас» заключало молитву. И если
установленное законом жертвоприношение было делом
исключительно священников, «остаток, который избежал» предлагал свои
сердца так же, как паломники в Сионе молились о Святом
граде: «Да будет шалом внутри твоих стен» (Пс. 12:6).
Мы не знаем точно, когда и как гражданская молитва была
включена в храмовое богослужение, но именно острое
сознание своей недостаточности заставило евреев в Иерусалиме
после изгнания включить в дневное жертвоприношение
специальную молитву о сохранении Избранного народа. Эта общая
молитва стала ядром, из которого выросла современная амида
(названная так потому, что произносится стоя), единственная
дневная молитва о благополучии в службе синагоги.
Наши источники предлагают нам еще немного
отрывочной информации об установленном богослужении в домакка-
вейском Храме, притом что и другие ритуалы, предписанные
Торой и позднее засвидетельствованные в Храме Ирода, также
совершались в период около 200 года до н. э. Греческое
изложение (в Септуагинте) Лев. 23:11 и 15 показывает, что в это
время первый сноп урожая полагался пред Господа 16 Нисана
и Праздник Недель праздновался 50 дней спустя. Далее Септу-
агинта, в переводе Исх. 12:6 указывает на то, что пасхальный
агнец приносился в жертву к вечеру, а не днем, как это было в
практике Храма Ирода.
Но съедался ли пасхальный агнец в святилище (как это
недвусмысленно предписывается Торой и Юбилеями) или в
домах по всему Иерусалиму (как это было в практике I века н. э.)?
Употребление пальмовых ветвей (лулав) во время Праздника
Кущей и процессия вокруг алтаря — упоминаются в Книге
Юбилеев. И, наконец, поскольку Ханукка была
первоначально новым Праздником Кущей (2 Мак. 1:9), пение Галлел,
включающее псалмы 113—118, на Ханукку удостоверяет нас в том,
что те же псалмы читались на Суккот задолго до
окончательного установления праздника при Маккавеях.
Для евреев в Палестине три праздника, связанные с
сельскохозяйственным годом — Пасха, Пятидесятница и Суккот, —
были важнейшими религиозными событиями года. Для
достойного их празднования необходимо было участие мирян. В
эти дни паломники восходили на Сион, неся свои
приношения и дары, и оживляли Святой град. Возможно, что
воззвания из Иерусалима в рассеяние, призывающие к празднова-

Храм
163
* нию этих святых дней и за пределами Святой земли,
рассылались уже в домаккавеискую эпоху, но засвидетельствован этот
обычай в 145 г. до н. э.
Такие воззвания были необходимы, поскольку сезоны
Иудеи не совпадали с сезонами Египта и других стран
диаспоры. Климатическими различиями можно объяснить
различное отношение ко Дню Искупления в Палестине и в странах
диаспоры. Помимо правовых предписаний в Торе, в Библии
нет другого упоминания этого дня поста, да и во всех раннеэл-
линистических источниках он едва ли упоминается.
Недостаток комментариев к этому празднованию объясняется тем, что
он был неотъемлемой частью установленного храмового
богослужения, то есть был делом священников. Участие народа в
ритуалах этого дня было, так сказать, негативным: они
соблюдали пост и воздерживались от работы. Соответственно и
история Ездры (Неем. 8—9), которая развертывается вне Храма и
его сакральных структур, обходит вниманием десятый день
Тишри. Когда же автор Юбилеев (очень по-гречески) хочет
исторически объяснить этот день поста, он говорит, что этот
день скорби установлен в воспоминание печали Иакова при
известии об исчезнувшем Иосифе. Из подобного разъяснения
следует, что наш палестинский автор не придавал большого
значения библейскому дню искупления. И только в диаспоре
Йом Кыппур стал самым торжественным днем религиозного
календаря.
Лишенные сакрального культа, который соблюдали их
братья в Иерусалиме, евреи рассеяния тем ревностней соблюдали
«Пост», как они называли День искупления. Уже Септуагинта,
несколько отступая от древнееврейского текста (Лев. 23:28),
утверждает, что этот день «искупает» сам по себе. В греческом
переводе Исайи 1:13 (от первой половины II века до н. э.) День
искупления называется «Великим Днем». В этот день, когда и
самый смиренный мирянин чувствовал присутствие
Всевышнего, несколько евреев на Делосе во II веке до н. э. взывали к
Богу об отмщении своих двух убитых детей. Таким образом,
«Суббота Суббот» (как буквально переводит Септуагинта
древнееврейскую формулу) (Лев. 16:31) стала для Избранного
народа за пределами Святой земли самым почитаемым днем.
Давайте теперь вернемся в Иерусалим и Храм. Помимо
регулярных жертвоприношений были еще «многие мириады»
(по выражению псевдо-Аристея) жертвоприношений отдель-
6*

164
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ных правоверных и временами — даже всего еврейского
населения. Например, когда визирь Селевка Гелиодор пришел,
чтобы разграбить сокровище Храма, шла служба об отвращении
беды и после неудачи Гелиодора — служба благодарения.
Наконец, первосвященник отслужил службу искупления о
покаявшемся Гелиодоре. Больше того, поскольку общественные и
личные жертвоприношения обязательно сопровождались
молитвами, которые рассказывали о причине этого
жертвоприношения и его значении, в их контексте Храм мог называться
«Домом Молитвы для всех народов» (Ис. 56:7).
Жертвоприношения от лица языческого властителя (по-
видимому, совершавшиеся ежедневно) были с точки зрения
еврейского сакрального закона добровольными (или
принесенными по обету) жертвоприношениями. Для царского
правительства же это всесожжение и сопровождавшая его
молитва о правителе означали признание языческого правителя
Избранного народа — законным правителем.
Продавцы животных для жертвоприношений и ритуально
чистых сосудов для сакральных трапез, менялы, мясники,
повара и другие подсобные служащие бродили по внешнему
двору Храма и придавали этому месту вид восточного базара.
Никто, впрочем, не обращал внимания на это движение, потому
что каждое более или менее известное святилище (в Греции
или на Востоке) также было центром торговли. Всякий храм
был и бойней, и трапезной — что было связано с системой
жертвоприношений. (Удивительно, замечали позднее
законоучители, что ни у одной женщины не случился выкидыш из-за
запаха жареного мяса и что мясо для жертвоприношений
никогда не пахло гнилью.) И тем не менее никто (за
исключением нескольких греческих философов) не чувствовал
отвращения к атмосфере этой бойни — ни Сократ, ни Иисус. И только
римский император Тит в 70 г. н. э., разрушив Иерусалимский
Храм, положил конец кровавым жертвоприношениям и в
конечном счете самому язычеству. Без сомнения, он был
величайшим религиозным реформатором в истории.

Глава 17
Священники и левиты
Храм был местом, где обитал Бог. Там Ему служили Его
священники — все мужчины — потомки Аарона, брата
Моисея, то есть прямые потомки Левия, сына Иакова.
Только арониды могли совершать богослужения у алтаря и в
Скинии. Их положение было наследственным и непреложным.
И хотя какой-нибудь физический недостаток мог сделать аро-
нида непригодным к служению, он тем не менее не лишал его
права «есть хлеб его Бога» — священную пищу
жертвоприношений и приношений. Поскольку раввинистическое право
признавало даже за отпавшим священником принадлежность к
роду Аароновых сыновей, чрезвычайная забота была
направлена на поддержание чистоты родословия. Когда Иезекииль
запретил священникам жениться на вдовах, за исключением вдов
священников, он выделил цель этого ограничения. Как Иаков
советует Левию в Завещаниях двенадцати патриархов, жена
священника должна быть еврейкой без порока и недостатка.
Несмотря на наследственный характер священства,
необходим был обрад посвящения, чтобы даровать арониду право
приближаться к Богу и служить в Его доме, «как ангелы в
присутствии святых, служащих на небесах», как гласит Завещание
Левия. Мы, однако, не находим ни в Торе, ни в источниках
раннеэллинистического периода указаний, в каком возрасте
посвящали в священники.
Священники (и левиты) делились на «череды» по их
участию в храмовом богослужении, и эти череды сменялись каж-

166
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
дую субботу. Каждая череда составлялась из членов одного
отдельного клана, предположительно имевшего общего
прародителя; например, Маккавеи считались принадлежащими роду
Иоарива. Что же касается количества кланов, то их
насчитывали 22 в списке Неемии 12 и 24 в 1 Пар. 24 и в позднейших
списках. Каждое колено, в свою очередь, делится на несколько
семейств («отчих домов»), количество семей в каждом колене,
по раввинистической традиции, было от 5 до 9.
В каждом сообществе евреев обязательно был священник.
Он один мог совершать общественное богослужение, от
которого зависели и само существование этого общества, и его
благоденствие.
Он один был посредником между благочестивым евреем и
небом. Например, хотя жертвенное животное могло быть
заколото самим принесшим его, но только священник мог
окроплять кровью этого животного алтарь. Священник также
выслушивал исповедания вины и преступлений и
соответственно греху назначал искупление. И если в восточных культах,
например в Вавилонии, священство было организовано в
бесчисленные специализированные группы, служащие
священники Иерусалима представляли собой единое целое. Затем,
если даже служители Святилища были «святыми» перед
Богом, Бог требовал святости и от всего Избранного народа:
«Святы будьте, ибо свят Я Господь» (Лев. 19:2). Так что различие
между священством и мирянами в Израиле было иным, чем в
Вавилонии; священник Господа не имел никакого
специального положения помимо своей роли в богослужении Храма, и
он носил священные одежды только во время служения.
Главной причиной возвышения священства в
эллинистический период была тенденция македонских правителей не
доверять мирским правителям покоренных народов. В
результате местное священство, которое нельзя было ни уничтожить,
ни вытеснить, стало главной привилегированной группой
местного населения и выступало от имени всего народа. В глазах
Птолемеев египетский священный синод представлял
египетский народ; в Персии и затем в Вавилонии Селевкидов храмы
были центрами привилегированной местной группы. Среди
мирян Иерусалима только члены Сената не платили личные
налоги Антиоху III, но такие же привилегии были дарованы
всем священникам. И, сократив политические и
экономические привилегии восточных святилищ, новые правители даро-

Священники и левиты
167
вали богатство и почести местному священству. Этот союз
местного алтаря и иностранного трона можно
продемонстрировать на истории первосвященника Иерусалима.
В Торе первосвященник — это только «великий из
братьев» (Лев. 21:10), и его привилегии (даже и в позднейших
правовых установлениях) минимальны — например, право
выбора части в жертвоприношении. Мы даже не знаем, была ли у
него какая-нибудь дисциплинарная власть над остальными
священниками. Еще даже в 408 г. до н. э. евреи Элефантины
считали, что «КаНапа гаЬЬа и иже с ним, священники в
Иерусалиме» представляют собой коллективное руководство Храма. Так
же и в поздней Вавилонии Храмом руководил «большой брат»
и другие священники с ним. Аналогично и в персидский
период главный священник Храма Иерусалима был только
«управитель» (па$Ш) Храма Господня (2 Пар. 31:13).
Новое высокое положение первосвященника впервые
отмечено, когда он один удостаивается права помазаться
освященным маслом (каковое действие сообщает святость
помазаннику). По Исх. 30:30, все сыновья Аарона должны были быть
помазаны священным маслом, но к 520 г. до н. э. только
первосвященника из всего священства помазывали, как и в секуляр-
ном мире помазывали только царя (Зах. 4:14). В результате
требования святости к первосвященнику стали более строгими.
Если Закон разрешал ему жениться на всякой «непорочной
девице» (Лев. 21:13), Септуагинта ограничивала этот круг девицей
«из народа своего». Септуагинта (Лев. 4:3) также прибегает к
греческому титулу архиерей при переводе древнееврейского
выражения «помазанный священник». Этот термин употреблялся
греками для обозначения верховного священника в египетском
или финикийском святилище уже в V веке до н. э. (он
соответствует арамейскому каНапа гаЬЬа). Около 300 г. до н. э. Гекатей
уже употреблял его для обозначения духовного вождя
Избранного народа и изображает его как посредника между Господом
и Израилем, но, впрочем, в этом отношении он ошибался.
Интересовавшийся сравнительным изучением религий и
мысливший абстрактными социологическими терминами, Гекатей
наградил прерогативами восточного архиерея первосвященника
Иерусалима. А на деле Септуагинта и пятьдесят лет спустя не
указывает на такую особую святость коНеп ка%а(1оТъ, как иногда
называет Тора главного священника Храма (Чис. 35:25),
например. Этим титулом пользуется еще и Бен Сира.

168
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Хотя, как кажется, «Великий Священник» Иерусалима уже
не был предметом благоговейного ужаса для людей поколения
Бен Сиры, Бен Сира тем не менее прибегает к одиннадцати
поэтическим фигурам в описании эффекта, произведенного
появлением первосвященника на церемониях
священнодействия, и сравнивает его с сияющим солнцем. Автор Завещания
Левия, в свою очередь, воображает, что сами ангелы облекли Ле-
вия в его одежды первосвященника и посвятили его. Каждая
деталь этого облачения получает символическое значение —
верхняя одежда, например, символизирует правду. И хотя Тора
сообщает каждому священнику власть толковать Закон (Втор.
33:10) и хотя даже для Малахии (2:7), то есть в персидский
период, всякий священник был посланцем Господа, Бен Сира,
однако, отводит эту роль только одному первосвященнику (45:17).
Первенство дома Садока в Иерусалиме было фактом
историческим, а не правовым. Исторически сложилось так, что
первосвященство оставалось в одной семье в течение восьми
веков: родословие Ониадов в Иерусалиме Селевкидов
начинается с Садока, первосвященника при Давиде, и первым
первосвященником Второго Храма был Иисус, внук Серайи,
последнего первосвященника Первого Храма. Когда наследию Сиона
стали угрожать схизматики в Сихеме, непрерывная череда
первосвященников из рода Садока была представлена как главное
доказательство святости Божьего Дома Иерусалима.
Иностранные владыки приходят и уходят, но в Святом граде по-
прежнему потомок Садока защищает и ведет Избранный
народ. Как говорит Бен Сира, хотя Господь отдал царство Давиду
на два только поколения, Он установил семя Аарона навсегда.
Неудивительно, что в глазах Бен Сиры и его современников
первосвященство было выше царского титула: «Как небо выше
земли, так и священство Божье возвышается над земным
родством; кроме тех случаев, когда из-за греха оно отбрасывается
Богом и превосходится земным царством».
Спустя два поколения царственные маккавейские
первосвященники и римские правители поставили первосвященника во
главе и Иудеи, и рассеяния. Филон верил, что первосвященник
самодержавно правил евреями во время Птолемея II около 260 г.
до н. э., и Иосиф утверждает, что евреи управлялись
первосвященниками до хасмонейской династии. Представленная во
2-й Мак. сама история Святого града обусловлена поведением и
характером сменявших друг друга первосвященников.

Священники и левиты 169
Такое представление о первосвященстве, покорно
перенятое современными учеными, есть анахронизм.
Первосвященник Иерусалима никогда не был главой государства,
каковыми бывали духовные владыки в Сирии и Малой Азии. Он не
был даже хозяином Святилища, как и еврейское общество не
было «церковью-государством». В грамоте Селевка «народ
евреев» представлен Сенатом — а первосвященник даже не
упомянут. Еще в 124 г. до н. э., когда маккавейский
первосвященник Иоанн Гиркан был у власти, праздничные послания
все-таки отправлялись на имя «братьев в Иерусалиме и Иудее»,
без всякого упоминания правящего первосвященника.
В споре о наследии Сиона, представленном для
разрешения Птолемею VI, состязавшиеся стороны обозначены как
«жители Иерусалима и Иудеи» и самаритяне; в Книге Юдифи,
написанной во второй половине II века до н. э., право
пользоваться священными сосудами для секулярных целей
предоставляется сенатом Иерусалима.
Как мы уже заметили, чужеземные владыки стремились
привлечь на свою сторону местное священство. Так, они
благоволили местному первосвященнику, в особенности по той
причине, что те назначались царем. Со своей стороны
первосвященник-левит имел все основания быть на стороне
владыки, который, устраняя семя Давида, убирал соперников Садо-
китов в Иерусалиме. Больше того, как мы уже заметили,
первосвященник, по крайней мере при Птолемеях, отвечал за
сбор царских податей в Иудее. Интересно, что Иосиф Ониад
развенчал налоговые операции первосвященника Онии II,
чтобы разрушить его союз с Птолемеем. Можно к этому
прибавить, что сбор налогов Ониадами, должно быть, сделал их
богатейшей семьей в Иерусалиме и их богатство, благоволение
к ним царя, наследственное достоинство и святость
должности — все вместе естественно делали этих первосвященников
вождями Избранного народа.
Тем не менее память о первосвященстве Садокитов скоро
стерлась в маккавейском и римском Иерусалиме. Уже Иосиф
мало осведомлен об истории династии Садокитов в послебиб-
лейский период. Он приводит два списка тех, кто следовал за
первосвященником Иисусом, служившем при Дарий I. Иосиф
начинает свой список именем Иаддуа, современника
Александра Великого, но для Иосифа он — одно с Иаддуа в списке
Неемии 12:10, который служил около 400 г. до н. э. С другой

170
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
стороны, в конце списка Иосифа находится отступник —
первосвященник Менелай, который, даже не будучи Садокитом,
является как брат Онии последним законным
первосвященником. Так как эта подмена была на руку Хасмонеям, которые
вытеснили законную череду в 153 г. до н. э., возможно, что
Иосиф здесь воспроизводит хасмонейский список. Настоящий
список, восстановленный с помощью тех источников,
которыми пользуется и сам Иосиф, но в котором отсутствуют его
ошибки, должен выглядеть следующим образом:
Иаддуа (II), около 330 г. до н. э.
Ония I, около 300 г. до н. э,
Симеон I
Ония II, около 225 г. до н. э.
Симеон II, около 217 г. до н. э.
Ония III
Ясон
Если следовать Иосифу, Елеазар и Манассия служили при
несовершеннолетнем Онии II. Мы не можем проверить это
утверждение, хотя и возможно, что псевдо-Аристей нашел это имя
Елеазара (первосвященника) при Птолемее II в каком-нибудь
хасмонейском источнике. Мы также ничего не знаем о Симеоне I.
Приблизительная дата Онии I представлена письмом к нему от
царя Ария I Спартанского. Это письмо — на самом деле хасмо-
нейская подделка, но хасмонейская канцелярия, возможно,
правильно установила имя первосвященника, бывшего
современником Ария I. Ония II появляется в истории о сборщике податей
Иосифе; Симеон II прославлен Бен Сирой; а Ония III, Ясон и
Менелай хорошо известны по 2 Мак.
Низложенная династия представляет интерес только для
любителей древности.
Бен Сира просит Бога даровать первосвященство семени
Симеона II навсегда, но внук Бен Сиры, писавший в Египте во
времена маккавейского священника-царя Иоанна Гиркана,
опускает это прошение в своем переводе Экклезиаста на
греческий. Между тем и в ту пору Садокиты служили в храме
Леонтополя в Египте. Но Леонтополь — не Сион.
Симеон II был воспринят в фарисейкой, а позднее также и в
раввинистической традиции. Фарисеи впервые появляются на
сцене истории к концу II века до н. э., но лишь через столетие

Священники и левиты 171
(таким же образом, как греки регистрировали следовавших друг
за другом учителей философских школ) фарисеи представили
генеалогию учителей их школы как непрерывную цепь,
связавшую их с библейским временем. Они с несомненностью
утверждали, что дарованная (Моисею на Синае) вера затем
передавалась непрерывно (учителями) вплоть до Гиллеля и Шаммая —
то есть не саддукеям, или ессеям, или сектантам Мертвого моря.
По утверждению фарисеев, первым связующим звеном
между библейскими пророками и ими самими была таинственная
организация под названием апзНе кепе$$е1 На-^еМаН — «мужи
Великого Собора». Эта формула, кажется, обозначает некое
общее собрание, вроде того, где Симеон (Шимон) Маккавей был
почтен «18 Элула... в большом собрании священников и
народа». «Великий Собор», может быть, созывался царем из
Птолемеев и несколько напоминал ассамблеи египетских
священников. Следующее связующее звено — Симеон Праведный, он же,
по-видимому, — первосвященник Симеон II, которого
называют «уцелевшим, единственным из» «мужей Великого Собора».
О его роли в фарисейском списке следует сказать особо. Почему
при первосвященнике из Хасмонеев надо было фарисеям
обращаться к авторитету первосвященника Садокита и его считать
своим духовным предком? Ни высказывания, приписанные ему
фарисеями, ни рассказы о нем — как, например, его
противление назарейской клятве — не могут нам прояснить его
присутствие в фарисейском списке.
Но можно сделать предположение. Симеон II был
последним первосвященником Садокитом с непререкаемым
авторитетом. Ония III был втянут в борьбу за власть при Антиохе
Преследователе; Ясон, его брат, стал отступником; а Ония IV
был схизматиком, который основал храм в Египте.
Провозглашая Симеона II своим предшественником, фарисеи
стремились придать большую достоверность своей традиции.
Соответственно они, и, как кажется, они одни, дали Симеону II (и
ему одному — если не считать библейских святых) прозвание
ка-га<Шск — «Праведный». Мы помним, что секта Нового
Завета также называла своего основателя тогеИ На-гаШк —
Учитель праведности.
Низшее священство, однако, не особенно почиталось в
эллинистическом Иерусалиме. Левиты, как и арониды,
разделялись на 24 «череды», которые служили по очереди. Но они
были всего лишь помощниками «возле сынов Аарона»: они

172
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
закалывали и свежевали жертвенных животных, несли охрану
врат Храма и выполняли другие подобные обязанности.
Артаксеркс освободил священников, левитов и других служащих
в Храме (включая пеНтт, исполнявших самые простые
работы) от личных налогов. Два с половиной столетия спустя Ан-
тиох III аннулировал эти налоговые привилегии левитов и
других низших священнослужителей. Что вполне согласовывалось
с общей фискальной политикой Селевкидов и Птолемеев,
стремившихся снять налоговые послабления святилищ и низшего
духовенства. Между тем Антиох сделал исключение для
«священных музыкантов» и «писцов Храма». Музыканты, которых
Тора даже не упоминает как отдельный класс
священнослужителей, первоначально стояли ниже левитов. Ко времени
Второго Храма, однако, они стали уважаемым сообществом: автор
Паралипоменон уже причисляет их к левитам, а во времена
Антиоха они заняли первенствующее положение среди
левитов. В полном согласии с духом эллинизма общественное
положение теперь определяется родом деятельности, и к 200 г. до
н. э. музыканты Храма пользовались теми же привилегиями
относительно налогов, что и арониды.
Также показательно и возвышение храмовых писцов. Эта
группа служителей вообще не принимала участия в храмовом
богослужении (в отличие, например, от музыкантов), не имела
религиозных привилегий и не упоминается ни в Библии, ни в
эдикте Артаксеркса. Автор Паралипоменон, однако, упоминает
неких левитов, которые были поставлены над запасами и
сокровищами Дома Божьего. Они исполняли и некоторые другие
обязанности клириков: левитский секретарь, например,
составлял списки священнических «черед», также в Паралипоменон
упоминается «бухгалтер-контроллер» первосвященника
(который появляется и как казначей Храма в 54 г. до н. э.).
Естественно, для учета царских взносов и вложений Храму требовались
умелые писцы. К 200 г. до н. э. секретарит, поднявшись по
социальной лестнице, достиг третьего по значению места в
иерархии Храма и получил некоторые налоговые льготы, как
священники и храмовые музыканты. Здесь проявила себя общая
бюрократическая тенденция эллинистической эпохи.
Тем не менее ни «писцы Храма», ни храмовые певцы, ни
левиты вообще не представляли собой класса священства.
Брачные ограничения не распространялись на низшее священство,
и мы нигде не встречаем упоминания о посвящении левитов.

Священники и лсбиты
173
Так, хотя в персидскую эпоху Книги Ездры, Неемии и Пара-
липоменон и даже Книга Товита рассказывают и о левитах, но
авторы эллинистической эпохи вообще'забыли низшее
священство. Даже Левий, общий предок левитов и сыновей
Аарона, рассказывая о священнослужителях— своих потомках в
Завещании, не упоминает левитов. Это снижение
общественной роли левитов некоторым образом связано с утратой ими
второй десятины (Чис. 18:21).

Глава 18
Экономическая жизнь
Храм первенствовал не только в панораме Святого града,
но также и в его экономической жизни. В домаккавей-
ском Иерусалиме большая часть городского населения
все еще занималась сельским хозяйством. Поля,
виноградники и сады были стабильным источником жизни для иеруса-
лимлян, которые также выращивали скот, овец и домашнюю
птицу, причем даже в стенах города. Когда солдаты Селевки-
дов в 168 г. до н. э. грабили город, они увели с собой не только
пленников, но и скот. Прядение для семьи, возможно, все еще
оставалось домашним занятием, и звук молотьбы слышался из
дверей частных домов, но уже можно было послать на улицу
булочников замешенное тесто и испечь.
Помимо тех, кто занимался сельским хозяйством и
домашним производством, в городе также жили ремесленники, о
которых Бен Сира говорит как о людях с небольшим
достатком, «полагавшихся на свои руки». Он отдельно упоминает
резчика, кузнеца, горшечника и парфюмера, а у Неемии
упоминается ювелир. В Иерусалиме Бен Сиры, должно быть,
имелись и другие ремесла, поскольку, наверное, сельские жители
из окрестных деревень приобретали инструменты и утварь в
городских лавочках. Однако главным потребителем продуктов
ремесленного труда оставался Храм. Ему, например, нужны
были проекты построек, вроде тех, что были предприняты
первосвященником Симеоном II. Храм нуждался в ремонте, как
тот, что был финансирован Антиохом III. Интересно, что оби-

Экономическая жизнь
175
лие шкур животных превращало Храм в важнейшего
поставщика основных изделий из кожи.
Другие более крупные промышленные предприятия не
могли процветать в Иерусалиме, потому что помимо
великолепного строительного камня и избытка кожи другого сырья в
Иудее не было. Здесь не было ни руды, ни леса, ни хорошей
горшечной глины. Промышленные центры, которые
упоминает Библия или позднейшие раввинистические источники,
все располагались за пределами крошечной Иудеи.
Впрочем, Иерусалим Птолемеев и Селевкидов не был и
торговым центром. Международная караванная торговля,
обогащавшая Газу и Петру, обходила горы Иудеи. Это, конечно,-не
означает, что иностранные торговцы не заезжали в Иудею и
Иерусалим. По пути из Стратоновой Башни (Кесария) на
северном побережье Палестины караван Зенона прошел через
Иерусалим и Иерихон, и Бен Сира несколько раз упоминает
еврейских купцов и отделяет их от мелких торговцев. Он
говорит также о евреях, плававших по морю, а Послание Еноха и
Завещание Неффалима упоминают еврейские корабли на
Средиземном море (которые плыли, возможно, из греческого города
Ямнии [Явне]). Автор Завещаний двенадцати патриархов
приписывает Завулону честь изобретения первой рыбачьей лодки.
Не был Святой град и финансовым центром. Золото и
серебро из храмовых сокровищниц не могло быть использовано
для торговли. Когда Иосиф Тобиад нуждался в большой сумме
денег, чтобы купить в Александрии право собирать налоги,
ему пришлось обратиться к друзьям в Самарии. Так что
Иерусалим в раннеэллинистическую эпоху оставался малозаметным,
бедным городом. Так что хотя Иосиф мог купить все для
своего путешествия к александрийскому двору (включая дорогую
одежду и роскошные сосуды для питья — последние,
возможно, привозные) в Иерусалиме, он все-таки показался бедным
и простым богатым финикийцам, которые встретили его на
пути. После экспансии Хасмонеев Иерусалим, теперь столица
целой Палестины, стал городом, «изощренным во многих
искусствах», по словам псевдо-Аристея. И лишь включение Иудеи
в экономическую структуру империи Птолемеев оживило
товарный обмен и послужило развитию торговли; родилась даже
психология приобретательства, как свидетельствует
Экклезиаст и Тобиады.

176
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Отношение Библии к хозяйственной деятельности
определяется моралью сельскохозяйственного общества: давать в
долг — значит, заниматься ростовщичеством или
благотворительностью, быть поручителем за кого-нибудь — безрассудный
риск, как это было и в античной Греции; одежда и постель
поручителя, конечно, будут взяты от него ростовщиком. Для
Бен Сиры же, хотя он и был традиционным моралистом,
недоверчивым к дельцам, ссуда является всего лишь коммерческой
сделкой. Тем не менее он настойчиво напоминает своим
слушателям, что многие нечестны и, почитая ссуду неожиданной
удачей, задавали пиры и строили дома на занятые деньги. Он
даже предостерегает своих слушателей не одалживать тем, кто
сильнее, и следующим образом подытоживает сказанное (8:16):
«Не судись с судьей».
Давая такого рода финансовые советы, Бен Сира,
возможно, думает об особенностях налоговой системы Птолемеев,
потому что в другом месте он говорит также о подрядчиках
общественных работ, которые сделались жертвами судебных
преследований. При Птолемеях человек, подрядившийся
собрать налоги или заключивший иной финансовый договор с
правительством, обычно имел партнеров и старался
обезопасить себя письменным договором. Даже владевшие
небольшим капиталом отдавали свои деньги для подобных
спекуляций с царским правительством. Проблема состояла в том, что
не только партнеры отвечали, если заключивший сделку не
исполнял своих обязательств, но кредитор мог взыскать долг и
с поручителей. Таким образом, мытарь со связями мог
разорить своих мелких партнеров и поручителей, а сам остаться
неуязвимым.
За пределами городов занимались почти исключительно
сельским хозяйством. После амнистии Селевкидов 164 г. до н. э.
евреи, как свидетельствует 2-я Книга Маккавейская,
«посвятили себя сельскому хозяйству». И все же мы практически
ничего не знаем о крестьянском хозяйстве Иудеи при Птолемеях
и Селевкидах. Иностранные наблюдатели интересовались
только тайнами Храма Сиона, а интеллектуалы самого
Иерусалима, как Бен Сира, не заботились о людях, у которых «разговор
только о молодых волах... Сердце... (их) занято тем, чтобы
проводить борозды, и забота (их) о корме для телиц» (38:25—26).
Как и во всяком сельскохозяйственном обществе (кроме
разве основанных на ирригации, как египетское), евреи зави-

Экономическая жизнь
177
сели самой своей жизнью от дождей. Дожди же шли только
зимой, так что необходимы были запасы воды; Экклезиаст,
например, строил резервуары. Пахали осенью, твердая пшеница
(хИщо), ячмень и просо были основными зерновыми
культурами. Техника сельскохозяйственных работ была примитивной; и
до римского периода не были известны ни оставление земли
под паром, ни севооборот, ни регулярное удобрение навозом.
Мы уже отмечали, что водяная машина (саки), которая широко
распространилась на Востоке периода эллинизма, упоминается
у Еккл. 12:6. Забавно, что в Юбилеях Авраам восхваляется как
изобретатель устройства, которое прикреплялось к плугу и
разбрасывало семена, поскольку это приспособление было
известно уже в древней Вавилонии. Чтобы так сильно поразить автора
книги, настоящее устройство должно было появиться в Иудее в
III веке до н. э. Мы также можем заметить, что для этого автора
изобретение Авраама казалось важным только потому, что
отпугивало птиц, клевавших зерно (что случалось всегда, когда
зерна разбрасывались вручную); ему не важны экономия
времени и труда. В примитивном сельскохозяйственном обществе
человек добывал хлеб в поте лица своего.
Другой важной отраслью сельского хозяйства было
выращивание скота и овец. Одни лишь потребности Храма могли
сделать скотоводство доходным в Иудее, но реальные
свидетельства об этом виде деятельности в Иудее раннеэллинисти-
ческого периода отсутствуют. Лишь случайно мы узнаем, что,
когда Маттафия и его последователи бежали в пустыню от
преследований Антиоха IV, они взяли с собой своих сыновей, жен
и скот. Мы узнаем также, что патриарх Иуда, по свидетельству
Завещания двенадцати патриархов, имел «главного пастуха» —
очевидно, из-за громадности своих стад. Иуда был также
большим охотником, который не только преследовал такую
добычу, как олени и дикие быки, но и укрощал диких лошадей, а
также убивал медведей, львов и пантер. Отчасти он делал это
для защиты своих стад и посевов — он вырвал овечку из пасти
льва и убил дикого вола, который пасся на его полях, — но он
также охотился и ради пищи: он поймал оленя и приготовил
еду для Иакова. Восторженное описание радостей охоты в
Завещании свидетельствует о том, что охота была не только
любимым занятием граждан Иерусалима около 200 г. до н. э., но
и важным экономическим ресурсом. Селевкидский текст 200 г.
до н. э. указывает, что дикие ослы, пантеры, лисы и зайцы

178
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
водились в Иудее и что из Палестины Птолемеев вывозились
шкуры пантер. Охоту на пантер и диких ослов изображает
фреска того времени в Мариссе.
Выращивание фруктовых деревьев, оливок и винограда
также было ценным источником дохода в сельском хозяйстве.
Необходимым условием для подобного предприятия был
мир. Когда приходил неприятель, скот можно было отогнать в
укрытие; при уничтожении урожая — землю можно было
засеять вновь; но сожженные или вырубленные фруктовые
деревья и виноградники оказывались утраченными надолго. В
самом деле, для оливкового дерева, которое процветает на
каменистой почве Иудеи, требуется пятнадцать лет
заботливого выращивания, прежде чем оно начнет плодоносить, вот
почему оливковая ветвь — самый подходящий символ мира. Со
времени Птолемея I до времени Антиоха III, то есть в течение
жизни нескольких поколений, оливковые рощи, фиговые
деревья и виноградники не затрагивались войной.
Помимо установления устойчивого мира в Иудее,
Птолемеи (включением Иудеи в систему своей экономики) открыли
новый расширяющийся рынок для оливок и оливкового масла
из Иудеи, потому что, как мы уже отмечали, в Египте было
мало оливковых рощ. Александрия и греки в Египте
вынуждены были ввозить это масло, в котором они очень нуждались.
Мы также уже отмечали, что система монополий и высокие
таможенные пошлины Птолемеев повышали втрое розничную
цену на оливковое масло в Египте (а иногда и больше)
сравнительно с его ценой в Греции. Так что экспорт масла из
Палестины был очень доходен, тем более что Птолемеи
предпочитали импортировать масло из собственных провинций Сирии,
куда относилась и Палестина, а не ввозить его из других стран.
Больше того, соотношение цены на зерно, с одной стороны, и
вина и оливкового масла, с другой стороны, делало маленький
виноградник или оливковую рощу столь же доходными, сколь
доходно было бы поле зерновых вчетверо или впятеро
большей площади. Мир Птолемеев, позволивший оливковым
деревьям и виноградникам (каковых тогда— да и сейчас— в
Египте также было недостаточно) вытеснить зерновые, как
никогда прежде повысил цену тощей почвы Иудеи.
Описывая, как он стяжал богатство, какого никогда не было
ни у кого в Иерусалиме, Экклезиаст рассказывает, что он
построил дома и насадил виноградники, сады и рощи. Он подвел

Экономическая жизнь
179
воду к своему лесу, полному деревьев, он рассказывает и о
своих больших стадах и отарах и о покупке и преумножении
рабов. При птолемеевском надежном мире можно было вместе
с Бен Сирой сказать, что кто бы ни вспахал землю — соберет
урожай, что зеленые побеги зерновых радуют глаз, что молодые
животные и растения обогащают человека — и что человек, не
имеющий дома, скорее всего, бродячий разбойник.
Филон заметил, что богатство всегда приходит за миром и
устроенным правлением, и мы видим в Иудее, что имперский
мир также способствовал росту урожая людей. Помимо того,
что евреи ненавидели убийство младенцев и гордились много-
чадием (Гекатей около 300 года до н. э. заметил, что по этой
причине еврейский народ был «богат людьми»), прекратились
войны и сопутствующие им эпидемии, процветание победило
недоедание и укрепило сопротивление людей болезням.
Евреям повезло также и в том, что, когда их собственные поля
погибали, иссушенные без дождей, в их распоряжении был
урожай из Египта для пропитания.
Статистика населения в допромышленной Европе
показывает, что в аграрных обществах рождаемость находилась в
прямой зависимости от цены на хлеб и что после хорошего
урожая (сравнительно с неурожайным годом) годовое
превышение рождений над смертями бывало в три раза выше.
Демографическое значение имела также традиция ранних
браков, что вызывало еще большую рождаемость; история Дины
(Быт. 34), как ее рассказывают Юбилеи, показывает, что в
Иерусалиме раннего эллинизма девушка тринадцати лет могла
выйти замуж без разрешения отца, каковую практику затем
приняли и законоучители. С другой стороны, по обычаю евреи
кормили ребенка грудным молоком до трех лет, и это отсрочивало
следующее рождение. И все же, несмотря на ограничения и
несмотря на очень высокую детскую смертность и смертность
женщин родами, мы можем уверенно полагать, что век птолемеев-
вского мира удвоил и даже утроил население Иудеи.
Эмиграция давала выход избытку населения. Когда в
последние десятилетия III века инфляция и местные восстания
ослабили Египет, для предприимчивых людей все еще была
открыта громадная империя Селевкидов. Молодые люди из
Греции, которые были стеснены в деньгах или хотели быстро
разбогатеть, отплывали служить царям Азии или Птолемеям в
Египте как наемные солдаты. «Воин в нужде от бедности» был

180
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
печальной аномалией в глазах Бен Сиры (26:28), и еврейские
наемники чрезвычайно ценились царями, которые знали, что,
как сказал Менандр, земли, где трудно прожить, делают
мужчин храбрыми. Бен Сира говорит нам о преуспевающих
людях, которые, потеряв землю, отправились за границу, и Ис-
сахар в его Завещании говорит с ужасом о тех, кто,
побуждаемый недобрыми желаниями, оставил хозяйство в Святой
земле и рассеялся по народам и служит им.
С другой стороны, преуспевшие наемные солдаты, а также
другие эмигранты, разбогатевшие в диаспоре, часто
возвращались в Святую землю, чтобы провести там остаток жизни. К
200 г. до н. э. диаспора начала превращать Иерусалим в свой
мировой центр. Потоки паломников, приносившие
«мириады» евреев в Иудею во время цезарей, во дни Бен Сиры только
зарождались. Но если Ясон и Менелай около 175 г. до н. э.
торговались за первосвященство, то, должно быть, Сион был
доходен и раньше.
Священническая каста принадлежала наследственной
аристократии эллинистического Иерусалима. Антиох III и,
возможно, до него Птолемеи освободили от налогов всех
священников. И тем не менее их экономическое положение не
соответствовало их общественной значимости. Тора (Втор. 18:2,
Чис. 18:20) недвусмысленно удерживает от закрепления за
клириками надела Святой земли, оставляя их без доходов от
святых владений. Священство Иерусалима, таким образом,
обеспечивалось приношениями отдельных богомольцев.
Священники в Иерусалиме, как и священники всех древних религий,
получали часть от всех жертвенных животных (кроме
всесожжении и некоторых приношений за грех); например, они
получали грудинку и правую переднюю ногу каждого мирного
приношения. Так же мясо всякого первородного животного
мужского пола без порока (предписанная жертва) отдавалось
священникам, как и зерновые приношения, лишь небольшая
часть которых сжигалась на жертвеннике. Существовали и
некоторые платы в серебре, например выкуп за первородного
сына.
И тем не менее число священников Садокитов росло так
быстро, что в эллинистическом Иерусалиме они делились, как
мы уже отмечали, на 24 череды, и, следовательно, каждая
череда служила в Храме всего лишь два раза по неделе каждая.
Так что отдельный священник мог рассчитывать только на 15

Экономическая жизнь
181
обедов с мясом в год. В остальное время года главным
источником дохода священника были сельскохозяйственные сборы:
часть каждого куска замешенного теста (ИаИаИ) и десятина
всякого продукта земли, как и всякого прибавления в стаде.
В этой архаичной системе поборов, скроенной
первоначально соответственно условиям маленькой аграрной общины
с местным жертвенником и местными священниками, ни
имущество как таковое, ни доход (помимо дохода от земледелия и
скотоводства) не облагались налогом. Священники, таким
образом, зависели от пожертвований особенно медлительных и
неохотных налогоплательщиков — крестьян. Иссахар в самом
деле принес от первых плодов Господу без промедления, но,
будь такая практика обычной, автор Завещаний двенадцати
патриархов не прибавил бы, что Иакова обрадовала честность
сына. И Бен Сира, и автор Юбилеев не настаивали бы, что
десятина должна отдаваться радостно и что первые плоды
следует приносить полностью. На деле же сами священники
вынуждены были ходить от порога к порогу, собирая свою
десятину. И хотя мы узнаем из Книги Юдифи, что в Ветулии
хранились для отправки в Иерусалим первые плоды зерна и
десятина вина и масла, это было нововведением.
Нововведением было и правило, что каждый священник мог разделить
священническую трапезу. Причем все упомянутое ставило
священство Святого града в преимущественное положение
относительно деревенских священников, каковыми были,
например, Маккавеи в Модиине. Только священники, жившие в
Иерусалиме, имели изобильное содержание; только те
священники могли стать богатыми, которые постоянно были
приписаны к Храму, скажем, приготовляя фимиам или как
служащие в хранилище. Это экономическое разделение священства
имело значение для истории Иерусалима: толстые собиратели
десятины Храма поддержали греческие идеи во времена Анти-
оха Эпифана, а Маккавеи были сельскими священниками.
Однако, когда Бен Сира говорит о людях, имеющих власть
в Иерусалиме, он не имеет в виду духовенство: «господа» (в
основном запт и пасПЫт на еврейском, те%Шапез и дупазШ —
по-гречески; причем обе пары слов употребляются
синонимически) — это люди светские. Мудрый человек станет служить
им (8:8) и выказывать им почтение (4:7; 13:9; 20:27; 23:14; 32:9);
но в общении с ними следует быть осмотрительным (8:1),
потому что они склонят суд в пользу угождающему им (20:28,

182
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
7:6). Мудрые правители (запт) устроят город (10:3). Когда наш
моралист говорит об искусном враче (38:3), он подчеркивает,
что искусство целителя доставит ему восхищение пасНЫт. Когда
Бен Сира адресует свои наставления «князьям народа»
(те&зШпез) и начальникам Народного собрания (33:8), мы не
можем сомневаться, что он подразумевает членов Сената и их
семьи, стоявшие во главе Иерусалима при Селевкидах и,
возможно, при Птолемеях.
Для Бен Сиры средний класс — это класс ремесленников,
державших свои мастерские и лавочки на базарах Святого
града. Бен Сира говорит с уважением об этих умельцах. Они же
хотя и не председательствуют в суде, но принимают участие в
Народном собрании и, будучи погруженными в работу
целиком, тем не менее создают самую основу жизни мира (38:33).
Перефразируя Притчи (21:17), Бен Сира предостерегает, что
работник, склонный к пьянству, не разбогатеет. Здравый
смысл, однако, предполагает, что трезвый работник обязательно
станет богатым. Что же касается интеллектуальной
прослойки, то нам известно лишь то, что врач получал гонорар. Нам
ничего не известно об экономическом положении самого Бен
Сиры и его друзей.
Нет у нас сведений и об экономическом положении
крестьян — этой основы аграрной экономики. Тем не менее даже и
без Завещаний двенадцати патриархов мы знали, что в ранне-
эллинистический период крестьянин, вроде Иссахара,
которого Писание (Быт. 49:14) уже называет работником, «под-
клонившим плечи свои для ношения бремени», продолжал
гнуть спину и трудиться в поле. Однако при новом
экономическом укладе, открывавшем большие возможности для
успеха, многие крестьяне оставили свое хозяйство. Эту ситуацию
Бен Сира имел в виду, когда призывал не отвращаться «от
трудной работы и от земледелия» (7:15).
О бедных Тора говорит нам, что «никогда не переведутся
бедные на земле» (Втор. 15:11) и что Закон требует заботиться
о них. Неудивительно, что Бен Сира, благочестивый моралист,
сказавши о надлежащих священникам платах, призывает вслед
за этим быть великодушным к бедным (7:32) и часто
напоминает своим слушателям помогать бедным «ради заповедей»
(29:9). Его пугает человек, обманувший работника в плате ему
(32:22), в согласии с Завещаниями двенадцати патриархов (За-

Экономическая жизнь 183
вет Ассира 2:5) с негодованием проклинает того, кто
предлагает «жертву из имения бедных» (34:20).
Призывы помогать бедным не были новостью в
Иерусалиме: со времен пророка Амоса все пророки Израиля возвышали
свой голос против алчности и яростно поносили тех, кто
обижал слабых и нуждающихся. Что, однако, было новостью во
времена Бен Сиры, так это поляризация общества, резко
разделившая его на богатых угнетателей и бедных. Бен Сира
говорит о бедных так же часто, как и о богатых, и показательно, что
его внук и переводчик, как правило, передает еврейские
обозначения 'бедного' у Бен Сиры — греческим словом рШсНоз,
что значит 'нуждающийся, бедняк'.
Однако слово 'богатый' (еврейское азЫг), как его
употребляет Бен Сира, относительно. Когда он советует своим
слушателям не вступать в общение с богатыми и в этом случае
ссылается на вошедшее в поговорку столкновение железного котла
и глиняного горшка, он не говорит о бедняках. В этом случае,
(с!аГ) 'бедный' человек беден лишь в сравнении с большим
богатством и имеет средства, которые в случае нужды могут
пригодиться и «богатому» человеку (13:4). Бен Сира на самом деле
говорит здесь, как и в другом месте (27:9), что «птицы
слетаются к себе подобным» (27:9), то есть «рыбак рыбака видит
издалека».
За этим полезным советом, однако, следует гневное
развенчание богатых как таковых: как грешник ничего не имеет
общего с праведником, так не может быть мира между
богатым и бедным. В пространной речи, употребив несколько
еврейских синонимов для описания бедности, он заключает
перефразировкой Притч (29:29), где праведные
противопоставляются злым. Используя ключевое слово библейского текста
«гнусность», он противопоставляет смирение— гордости, а
бедного — богатому (13:24).
Моралист, приверженный традиции, в этом случае
согласен с гневным автором «Послания» Еноха, другим писателем
ранней эллинистической эпохи. Также и для псевдо-Еноха
пропасть разделяет бедного и богатого. Он даже проклинает
рабство, как нарушение естественного порядка, проистекающее
единственно из угнетения. Он произносит огненную речь
против состоятельных людей, неправедно стяжавших золото и
серебро, принимающих, однако, вид праведности, «словами
заблуждений» многих сбивающих с пути. И Бен Сира, и псевдо-

184
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Енох обращаются к библейской риторике, но и трезво
мыслящий Экклезиаст также говорит о слезах угнетенных и о силе
угнетателей.
Тем не менее ни Экклезиаст, ни Енох, ни Бен Сира не
говорят ни о каких специальных неправедных действиях. Так,
осуждая торговлю, Бен Сира лишь говорит, что «посреди
продажи и купли вторгается грех» (27:2). В отличие от древних
пророков они не говорят о захвате земли, о припрятанном
зерне, о ложных мерах и весах и о ростовщичестве. В птолемеев-
ской Палестине агораном наблюдал за базаром в Иерусалиме,
и, возможно, Птолемеями устанавливались максимальные
надбавки к цене в Палестине, как это было в Египте (где
соответствующая фиксированная надбавка составляла 25%). Что же
касается захвата земли, то высокое плато вокруг Иерусалима,
изрезанное трещинами и каменистое, с его склонами и
обрывами не подходило для земледелия. (Конечно, богачи из
Иерусалима могли владеть и владели поместьями за пределами
каменистой Иудеи; Тобиады, как мы знаем, владели большими
земельными наделами по ту сторону Иордана.) Тем не менее
правда, что во дни Неемии люди на этом самом каменистом
обрыве были принуждены закладывать (и терять) свои дома,
поля и виноградники и продавать своих сыновей и дочерей в
рабство из-за тяготы бедности или в уплату налогов. При
Птолемеях, как мы уже видели, было запрещено законом покупать
или получать в залог свободных людей. Но Иерусалим Бен Сиры
не был единственным местом, где эти законы не соблюдались.
Период инфляции, за которым последовала дефляция,
обострил экономическую ситуацию в Иудее. В последние
десятилетия III века до "н. э. инфляция, развязанная Птолемеями,
усилилась. Груз ее пал на работников, получавших плату, и на
чиновников на жалованье, включая солдат, поскольку
жалованья, как это бывает обычно, поднимались медленно
относительно растущих цен. С другой стороны, инфляция легла
тяжелым грузом и на землевладельцев. Поскольку сроки
кредитов были краткими (обычно составляли год или меньше), а
цена земли фиксировалась, и притом в натуральной форме,
инфляция Птолемеев, нарушившая хрупкую систему
кредитов, ухудшила положение должников того экономического
уклада, где наличные деньги всегда были редкостью. Так, в 203 г.
до н. э. должнику в дефолте (то есть отказывавшемуся платить
долг) и подпавшему под штрафные выплаты приходилось пла-

Экономическая жизнь
185
тить в пять раз больше, чем он заплатил бы за десять лет до
того. Конечно, в 203 году платы совершались обесцененным
серебром или постоянно снижавшимися в цене медными
монетами. Повышение налогов ударило особенно сильно по
землевладельцам, поскольку они не могли спрятать свою
собственность, в то время как предприниматели легко утаивали
доходы. Поскольку же выплаты в серебре оставались законными и
поскольку можно было потребовать платы в «старых птолеме-
евских драхмах», эти предприниматели не были впрямую
затронуты инфляцией.
Когда Палестина снова перешла к Селевкидам в 200 г. до н. э.,
последовала неожиданная инфляция. Валюта Селевкидов
основывалась на серебре, и серебряная драхма Птолемеев весом в 3,6
грамма составляла только 5/6 (аттической) драхмы Селевкидов
весом в 4,3 грамма. Экономика этого края все еще, конечно, в
основном была построена на выплатах натурой, но всякое
повышение цены на урожай теперь предполагало денежные выплаты.
На языке того времени, учетная книга заняла место рядом с
испытанием (качества) и взвешиванием.
Однако состоятельных людей Иерусалима нельзя винить в
колебаниях валюты, навязанных иностранными правителями.
Вообще всеобщее осуждение богатых противоречит
утверждению мудрых авторов о том, что Бог создал и богатых и бедных и
что усердием становятся богатыми (Притчи 10:4, 10:22, 22:2), —
это мнение разделял и Бен Сира (11:14 и 29). Он добавляет: в
прошлом в Израиле уважали «богатых людей» (44:6) даже и в
лице их потомков. Окончательная позиция Бен Сиры состоит в
том, что богатство — вещь добрая, если оно не приобретено
грехом (13:24). В длинном отрывке (31:1—11) он проясняет для нас,
что он осуждает глупость и грех, по словам Вергилия, аип засга
/атез — бесконечную и ненасытимую жажду золота. Платон
считал, что эта беспредельная алчность свойственна жителям
Леванта, но греки принесли ее и на завоеванный ими Восток.
В восточном обществе (о котором говорили еврейские
пророки или, например, египетские мудрецы) положение и
зажиточность были неизменны, но те, кто ими обладал, имели
моральные обязательства утешать слабых и неимущих и
помогать вдовам и сиротам. Даже в индивидуалистском обществе
полиса налицо была утешающая благотворительность, хотя
взаимопомощь была бесплодной и недостижимой. В
эллинистическом Иерусалиме, однако, богатые и бедные не остава-

186
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
лись больше на своих местах в общественном здании
взаимных прав и обязанностей. Новая плутократия вытесняла
наследственные положение и богатство, а новые богатые
заботились только о деньгах. Теперь деньги сообщали их владельцу
власть и положение; в новом обществе алчности и социальной
подвижности богатство и власть стали всего лишь
преходящими индивидуальными качествами. Различие между богатым и
бедным теперь состояло в количестве и потому стало еще более
тяжелым и невыносимым. В Афинах в 316 г. до н. э. персонаж в
Оу$ко1о5 Менандра называет богатого землевладельца
«великодушным», потому что тот разговаривает на равных с
землевладельцем среднего достатка. Примерно пятьдесят лет спустя
Каллимах, придворный поэт Птолемея II, восхваляет Соси-
бия, влиятельного придворного, за его дружеское отношение с
людьми более низкого общественного положения, за это
редкое качество, которое встречается только у тех богачей, душа
которых превосходит их общественное положение.
В Иерусалиме Бен Сира советует своим читателям не
только выказывать уважение влиятельному человеку, но и
преклонять ухо к мольбам бедного (4:7—8). Бен Сира, более
оптимистичный, чем Экклезиаст (9:16), уверен, что бедный (4а1), но
мудрый человекдолженбыть почтен (1:23, 10:30, 11:1),итоже
самое говорит об умном рабе (10:25). Между тем среди трех
типов людей, ненавистных ему, мы находим и надменного
бедняка (25:2).
Но на скалистой почве Иудеи, где ездить на лошадях было
свидетельством богатства, а скот пасли по стерне, в обществе,
где клановые отношения уже исчезли, разбогатевший сосед
быстро становился соринкой в глазу. Когда бедняки должны
были собираться в кучу, чтобы согреться зимней ночью — «Как
можно согреться одному?» (Эккл. 5:11) — в те времена
большое богатство было вызывающим и тяжелым: «Не проклинай
царя в твоих мыслях и богатого в твоей комнате, потому что
птица небесная может отнести твои слова» (Эккл. 10:20).
Современники Экклезиаста и Бен Сиры не были первыми, кто
превозносил Золотого тельца, но теперь они плясали вокруг
него по-новому, на манер греков изысканного общества. (По
этому вопросу, впрочем, наши читатели могут обратиться к
другому нашему труду: «Четыре удивительные книги Библии».)
Рабы стояли на самой нижней ступени общества.
Соответственно и наши сведения о них в раннеэллинистическую эпо-

Экономическая жизнь 187
ху очень скудны. Мы полагаем тем не менее, что уже не было
временного порабощения за долги, существовавшего еще во
время Неемии (Неемия протестовал против продажи евреев
братьям-еврееям). Такое взаимоотношение граждан нигде не
упоминается в эллинистических источниках или в источниках
римского периода, кроме как в теоретических спорах
законоучителей о соответствующих библейских установлениях.
Имперский мир, кажется, улучшив экономическое положение
Иудеи, истребил самую мысль о долговом рабстве.
В эллинистической Иудее потребность в рабах, этих
экономически важных производителях древнего мира, теперь
удовлетворялась поставкой иностранных рабов, и они, будучи
полной собственностью своих хозяев, не были защищены, как
еврейские невольники, духовным законом, правом и
общественным мнением. Следовательно, хотя среди рабов еврейского
господина не было сыновей и дочерей Израиля, но, поскольку рабы
принимали веру своих господ, было много рабов иудейского
вероисповедания. Такие рабы, возможно, в основном
прислуживали по дому; женщины-рабыни, конечно, часто бывали
наложницами своих господ. Бен Сира (41:26) советует своим
ученикам жить в мире, не желать чужой жены и воздерживаться от
постели служанки. Роль рабов в хозяйстве и ремеслах остается
неясной, хотя такие люди, как муж Юдифи (имевший
бесчисленных рабов), или Экклезиаст, без сомнения использовали
рабов для обработки земли и ухода за садами, да и для других
видов производства.
Подобно Аристотелю, Бен Сира верил, что еда, работа и
наказание — это все, что нужно рабу. Оковы, ошейники и
плети применялись против строптивых рабов; пытки ждали
злокозненных. Даже милая Сарра в Книге Товита избивает
плетью в гневе свою служанку. Как говорит Бен Сира, руки раба
не должны оставаться праздными никогда, потому что
праздность подвигнет его искать свободы. И все-таки он хмурится,
когда бесчеловечным обращением злоупотребляют, поскольку
такое обращение побудит раба к побегу. Он также советует
хозяину раба не портить хорошего работника. Когда он
замечает, что свободные будут служить умному рабу и что
понимающий человек не станет ворчать на это, мы вспоминаем
сообразительных рабов греческой комедии. Мы помним также, что
раб был доверенным лицом Тобиадов в Александрии и что
женщина-рабыня Юдифи заботилась о ее наследственном бо-

188
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
гатстве. В наших источниках нет сведений о личной жизни
рабов, кроме одного места Завещания, которое рассказывает
нам, что, продавая Иосифа в рабство, его братья надели на
него «рабские» одежды (возможно, ехотк греческого раба,
туника всего лишь с одним рукавом или вовсе без рукавов).
Такие отношения, мы замечали это уже, характерны
вообще для рабовладельческих обществ. Знаменитое и
показательное (хотя и всегда переводившееся неправильно)
высказывание Антигона из Сохо, юного современника Бен Сиры,
показывает, что около 200 г. до н. э. новые экономические силы и
усилившаяся алчность начали разрушать традиционные
отношения между хозяином и рабом. Эксплуатация раба
становилась не только прибыльной, но и приемлемой для общества.
Антигон говорит о таком типе людей, которые служат Богу,
как «рабы своему господину, надеясь что их будут регулярно
кормить». Это сравнение указывает, что еда, одна из трех
вещей, по Аристотелю и Бен Сире, потребных для покорности
раба, распределялась в Иерусалиме, как и в Греции и Риме (в
то же время), тем же отмеренным (возможно, помесячно)
количеством (йетептт). Это показательно. В патриархальном
обществе раб ел вместе с хозяином, по этой причине раб
священника получал свою часть от жертвенных приношений —
нечто невозможное для свободного израильтянина-мирянина.
Однако система продовольственного содержания, на которую
ссылается Антигон (и которая была принята даже в маленьких
хозяйствах), возводила барьер между хозяином и рабом и
облегчала эксплуатацию раба. Теперь мясо и вино подавались
только хозяину, а рабу полагался обычно ячмень. Тем рабам,
которые работают за пропитание, мудрец противопоставлял
рабов, служащих господину, не ожидая пропитания, и он
призывает своих учеников исполнять Закон, как эти последние.
Чтобы понять сравнение Антигона, нам надо принять во
внимание, что раб — это «нанятый навсегда», по определению
философа-стоика Хрисиппа, и его содержание и есть его
плата. Так же, как работодатель стремится снизить плату своих
работников в трудные времена, так и в каждом
рабовладельческом обществе, древнем и новейшем, хозяева во времена
скудости пытались снизить содержание рабов, а по временам
и совсем их отпустить. В эллинистическую эпоху стоики
обсуждали, обязан ли свободный гражданин кормить своих
рабов при высоких ценах на еду. Несколько веков спустя законо-

Экономическая жизнь
189
учители схожим образом обсуждали, может ли хозяин сказать
рабу: «Работай на меня, хотя я не могу тебя содержать». При
такой системе раб или должен сам зарабатывать себе на жизнь,
работая только на себя в свое свободное время, или ему
приходится жить на подаяние.
В еврейском хозяйстве, где соблюдалась суббота, раб,
которого кормили семь дней, а работал он лишь шесть, только
благодаря этому одному стоил дороже, чем нанятый на день
свободный работник. Больше того, рабы, которые трудились
не очень усердно, не стоили того, что они съедали, то же было
верно и в отношении наемных рабочих до прихода общества
потребления. Как говорил апостол Павел: «Кто не работает,
тот да не ест». Тем не менее, по словам Аристотеля, заставить
раба работать, не кормя его, было бы слишком большим
принуждением и изнашивало бы раба. Такая эксплуатация
противоречит моральным основаниям рабства, поскольку
безопасность была единственной компенсацией рабского состояния.
Стоик Епиктет, сам в прошлом раб, рисует образ отпущенного
на волю раба, который, будучи вынужден зарабатывать свое
пропитание, с горечью вспоминает время, когда хозяин его
одевал, кормил, давал ему кров и ухаживал за ним в болезни.
Однако рабы продолжали мечтать о свободе, и Бен Сира
советует рабовладельцу не лишаться доброго слуги. Где-то
пятьдесят лет спустя Юдифь позволила своей верной служанке уйти
на свободу. Интересно, что самохотное освобождение рабов
нигде не зафиксировано в Библии; однако евреи в Египте,
жившие по арамейскому гражданскому праву, отпускали рабов.
В этом преимущественно аграрном обществе наемник
обычно не имел земли, и, будучи по закону свободным, бывший раб
жил, как раб, не имея защиты последнего. Бен Сира говорит о
них обоих (7:20), советуя хозяину хорошо обращаться с рабом,
который преданно работает на него, и с нанятым слугой,
который вкладывает сердце и душу в работу. И в другом месте
ленивый раб и наемник снова упомянуты рядом (37:11).

Глава 19
Книжники и мудрецы
Среди и помимо благородных и простых людей всегда
были такие общественные группы, как специалисты,
власть которых основывалась на знании. Для Гомера
целитель представлял большую ценность, чем другие люди, и с
незапамятных времен знание техники ритуалов делало
влиятельными священников и колдунов. В эллинистическом
Иерусалиме также, по словам Бен Сиры, искусство врача было в
почете. Врача почитали и вельможи, и цари. «Царские» врачи
и правительственная медицина засвидетельствованы в Египте
Птолемеев, и, кажется, македонцы занесли их в Палестину. И
хотя, по-видимому, иногда чем больше лекарств применяет
врач, тем пациенту становится хуже, Бен Сира настоятельно
советует своим слушателям прибегать к помощи врача — так
как его знание от Бога (38:14).
Священник также выступает в Торе как профессионал.
«Послушай Левия, потому что он знает Закон Бога», — говорит
Левий своим потомкам (цитируя пророка Осию) в Завещаниях
двенадцати патриархов. «Свет знания да воспламенишь ты в
Иакове». Бен Сира считал, что учить Иакова Божьим
предписаниям было прерогативой аронидов (45:17) (каковой
привилегией священники, к сожалению, могли злоупотреблять — и
злоупотребляли; автор Завещаний упрекает их в том, что они
преподают и то, что противоречит Божьим установлениям).
Это не означает, конечно, что священники преподавали
Писание мирянам, но лишь то, что миряне должны были обращать-

Книжники и мудрецы
191
ся к священникам в поисках мнений и решений в вопросах
права и обряда.
Когда же условия жизни усложнились, то для
установления справедливости «между кровью и кровью и между ударом
и ударом» потребовались знания юриста. В самом деле,
настало время, когда понадобился специалист даже по вопросам
противоречий в ритуале. Когда Тора говорит «Ты не должен
есть мяса, растерзанного зверем в поле» (Исх. 22:31), сразу же
возникает вопрос о мясе, растерзанном зверем или дичью в
городе. Священник, однако, был занят преимущественно
жертвоприношениями; и был ли он постоянно приписан к Храму
или только служил по очереди с другими священниками, его
обязанности удерживали его в алтарном дворе от рассвета
дотемна.
В новую эпоху вопросы права в эллинистическом
Иерусалиме нуждались в упорядочении. Царский чиновник,
прибывший с проверкой количества жертвоприношений, не обращал
внимания на авторитет священника. Этого авторитета не было
достаточно и для законного решения вопросов о частных
вложениях в сокровищницу Храма. Профессиональные юристы
необходимы были как советники македонских правителей по
вопросам еврейского права. В указах Антиоха III
относительно Иерусалима мы обнаруживаем труд помощников, хорошо
знавших, в том числе, и еврейский закон, и греческую
терминологию. Например, в греческих правовых документах
устанавливается разница между животными, выращенными в
городе, и животными, привезенными сюда.
Но правовед был нужен не только в святилище.
Чрезвычайное увеличение количества документов, требования
греческой бюрократии и, сверх всего, двуязычие македонской
администрации — все это умножало потребность в правоведах. И
на греческих хозяев, и на их местных подданных изливался
поток официальных отчетов, деклараций, прошений,
договоров и анкет. Без письменного соглашения и вмешательства
налогового подрядчика арендаторы не могли доставить
смоквы и давленый виноград. Даже простой крестьянин вынужден
был обращаться с запросом в администрацию в надлежащей
форме греческого еМеихм (прошения). Вплоть до пастуха в
пустыне Иудеи — все были опутаны волокитой греческой
фискальной системы и нуждались р помощи профессионального
писца. По третьей притче Еноха, сам Сатана научил людей

192
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
утверждать свое слово пером и чернилами: «И потому многие
согрешили от века и во век и до наших дней».
Профессиональный писец, софер, был прежде всего
письменным человеком, как Варух, записавший слова Иеремии на
свитке под диктовку пророка. Но софер был также и
нотариусом, составлявшим контракты, разводные книги и другие
документы; мы видели его за работой в персидском Элефантине.
Подобно писцам демотики в птолемеевском Египте,
официальный составитель документов в эллинистическом
Иерусалиме, возможно, нуждался в лицензии, то есть официальном
же разрешении. Но с лицензией или без нее, писцу, книжнику
нужны были прежде всего знание правовых формул и опыт в
их применении и толковании.
Никакого несогласия не было между священническим
правоведением и правоведением писцов. Как пишет автор Пара-
липоменон, священники, левиты и миряне служили в суде
Иерусалима при царях Иудеи (2 Пар. 19:8). Многие
книжники, без сомнения, принадлежали к классу священников,
клирики или нет, они имели профессию писца и в качестве
таковых отличались и от священников, приносивших в Храме
жертвы, и от певцов. Мы можем сравнить их с римскимиуг/га
регШ того же времени, советниками по вопросам права при
понтификах, а также и с другими интерпретаторами римского
закона в священническом сане. В Риме, как и в Иерусалиме, с
течением времени правовед вытеснял священника в роли
толкователя закона, потому что он справлялся со своей ролью и
без священного сана, а священник не мог справиться с трудом
правоведа без специальных навыков. Неудивительно, что уже
в 200 г. до н. э. «писцы Храма» составили привилегированную
группу в храмовой иерархии.
Мы довольно точно можем проследить за тем, как
возвышалась эта группа специалистов. Автор Паралипоменон
называет Ездру «готовый писец в Законе Моисея» и во 2-й Мак.
Елеазар, претерпевший мученичество при Антиохе Эпифане,
называется «одним из первых среди писцов». Ко времени
4-й Мак., однако, написанной около 30 г. н. э., Елеазар
назывался на римский манер потОсоз, то есть правовед. В 162 г. до
н. э., когда Деметрий I послал своего военачальника Вакхида и
первосвященника Алкима восстанавливать мир в Иудее,
«собралось собрание писцов» для разрешения вопросов с царскими
посланниками. И в Храме Ирода именно$гатта(еи8 (то есть софер),

Книжники и мудрщы 193
а не священник сидел на Моисеевом месте. Позднее
законоучители даже иногда цитировали сНЬге зо/епт, 'правовые решения
древних писцов', например, в обсуждении законов о браке.
Современные ученые неправильно понимают положение
и роль зо/епт, смешивая этих нотариусов, бухгалтеров и
правоведов с законоучителями (рабби). Было бы довольно
забавной подстановкой, если бы законоучители, которые не
позволяли своим ученикам записывать их мнение, называли себя
«писцами». Ошибка восходит, кажется, к Лютеру, который
перевел %гатта1е[$ в Евангелиях как 8скг#1%е1екПе. Греческое слово
не имеет этого (интересующего нас) значения: по-гречески
уаттайкои а не $гаттаШз было обозначением книжных
ученых. Вообще, все «библейские ученые» Лютера — это фантом.
На самом деле, законоучители-талмудисты никогда не
называли себя зо/епт и употребляли это слово для обозначения
письменных людей, составителей документов и учителей,
обучавших первоначальному чтению и письму. Древнее
употребление термина зо/ег при толковании Торы приводило
законоучителей в замешательство. Соответственно ни Филон, ни
Иосиф, ни компетентные отцы церкви не называли
законоучителей згаттаШз. Законоучители, скорее, переняли
традиционное название «мудрецов» во Израиле, поскольку если Тора
принадлежала священнику, а пророчество исходило от
провидца, то «мудрость была от мудрецов». Но у законоучителей-
талмудистов само понятие мудрости приобрело новое
значение, неизвестное древнему Израилю, и первым, кто был
удостоен этого звания, был Бен Сира.
Корень ккт означает природную мудрость. Она имеется у
муравьев, саранчи и пауков (Притч. 30:24); богатый человек
почитает себя «мудрым» (Притч. 28:11). Своей мудростью царь
Панаму смог добиться благоволения у ассирийского
правителя. Короче, коктак означает правильное поведение
относительно Бога и людей. Учителя мудрости на Востоке, подобно
гномическим поэтам в Греции, преподавали благоразумие
простакам. Совет, несомненно, приобретал больший вес, если
основывался на опыте и обширном знании, — в этой точке
«мудрость» становится гуманитарной наукой.
С другой стороны, поскольку знание представляет собой
силу, искусства и ремесла, как правило, передавались устным
путем от отца к сыну (или подмастерью) и, насколько это
возможно, держались в секрете. Аристотель, врач по профессии,
7-387

194
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
возводит свой род к Махаону, сыну Асклепия, бога врачебного
искусства. Клятва Гиппократа обязывает врача наставлять
только своего собственного сына, сына учителя и принесших
клятву членов медицинского ордена. Клинописные руководства по
астрономии состоят из вычислительных формул, которые
нельзя было употреблять тем, кто не прошел инициацию, без
дополнительного устного наставления. В Иерусалиме
искусства и ремесла также передавались от одного поколения к
другому внутри семьи или отдельной группы. Специалисты были
объединены в гильдии; священство было наследственным
занятием. Соответственно, когда слово 1а1тШ появилось в
Библии (1 Пар. 25:8), оно обозначало детей левитов, которые «под
руководством отца своего» обучались пению в Доме Божьем.
Искусство чтения и письма, однако, нельзя было передать
устно, как нельзя было хранить его в секрете. Так что, если
рецепты керамической глазури были записаны тайнописью,
тексты для обучения записывались так, чтобы быть
понятными всякому. Писцу приходилось уметь писать понятно для
каждого и читать любое написанное. Его искусство было потребно
для ведения общественных и частных дел, для храмов, для
бухгалтерских книг и для переписки. Поэтому для обучения
профессии писца с самого начала существовали школы в нашем
понимании. Далее, поскольку письмо и книги и были
собственно предметами изучения в этих школах, понятно, что,
например, египетская литература, дошедшая до нас, пришла
именно из учебных текстов. Больше того, поскольку обучение
писца требовало чтения и толкования текстов, сами
книжники становились хранителями всякого знания, собранного в
книги. Священники Иерусалима и Вавилона держали свои
знания при себе, но, когда Даниил и его товарищи научились
«письму и языку» халдеев (клинописи) при вавилонском
дворе, Даниил с Божьей помощью стал учителем вавилонского
гадания. Различие между гуманитарным образованием, общим
и литературным, и техническим образованием начинается
именно с антагонизма между желанием специалиста сохранить
секрет и общественной природой всего написанного.
«Мудрость, ученость» не была делом техники: она связана
не с природными богатствами мира, но с природой человека.
Соломон, превосходивший мудростью и богатством всех
царей земли, рассуждает о ливанском кедре и об иссопе,
выросшем на стене, не для того, чтобы прямо обучить своего слуша-

Книжники и мудрецы
195
теля, как пользоваться этими предметами в ритуальном
очищении, но говорит о них аллегорически, наставляя в правилах
поведения.
Для того же, чтобы обеспечить счастье и успех, эти
правила поведения должны стать широко известными и
общепринятыми. «Мудрость громко кричит на улицах», и люди
приходят отовсюду, чтобы послушать Соломона. Указания
относительно правильного поведения, которые были первоначально
частными советами отцов, стали, возможно, первыми
книгами школ писцов, вошедшими в широкое употребление.
Наставления египетского визиря Пта-хотепа появились в III
тысячелетии, а самый ранний сохранившийся манускрипт этой
книги восходит к началу II тысячелетия до н. э.
Возможно, что чтение и письмо были широко
распространены в эллинистической Иудее, а сами эти навыки, по всей
вероятности, передавались от отца к сыну. Автор Завещаний
двенадцати патриархов считает само собой разумеющимся, что
все его герои умеют читать и писать. Ханаан не был бы
соблазнен лжеучением Хранителей, если бы Арфаксад, его отец, не
научил его читать. Исав, в отличие от Иакова, не научился
писать, так как был охотником и «человеком полей», из чего
мы можем заключить, что в домаккавейскую эпоху только
городские дети обучались началам грамоты.
Поскольку родным языком евреев в эллинистическом
Иерусалиме был арамейский, постольку обучение священному
языку не совпадало с обучением чтению и письму вообще. В
Юбилеях нам рассказывают (12:27), что Авраам научился ивриту за
«шесть дождливых месяцев», то есть в зимний сезон. Его
учитель (в этом случае ангел) разъяснил патриарху трудные места.
В Египте в то же время, когда демотика становилась
разговорным языком этой страны, дети в простых и в священнических
школах обучались иероглифам по одной методике.
В эллинистическом Иерусалиме, как и повсюду на
классическом Востоке в это время, обучение премудрости, то есть
обучение тому, как поступать правильно и справедливо, было
частью общего образования, поскольку всеми признавалось,
что мудрость может доставить успех в жизни. Перефразируя
сказанное в Притчах (17:2), и Экклезиаст, и Бен Сира говорят
о том, что следует ценить мудрого раба, и о том, что бедный
человек тоже может проникать в глубь вещей. Экклезиаст
говорит о себе, что посредством мудрости, имеется в виду «про-
7*

196
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ницательность», он приобрел богатство, а Бен Сира признает,
что от книжника до горшечника — все люди мудры в своем
искусстве.
Однако, говоря о коктак, Бен Сира проводит различие
между практической способностью чьего-нибудь призвания,
вроде способности мудрой женщины устроить свой дом (Притч.
14:1), и иной высшей мудростью, то есть интеллектуальным
усилием. Исследуй и ищи, говорит он, и мудрость станет
известна тебе (6:28); большинство людей так не поступают, и
мудрость им не известна (6:21). До Бен Сиры уже Экклезиаст так
же безуспешно говорил о коктак. Он, как и все ученые после
него, открыл, что исследование, познание, каковое он
называет коктак, — тяжелая задача. Мысль, что коктак могла бы
быть большим несчастием, должно быть, смущала умы тех,
кто слышал, что с помощью коктак можно легко взойти
наверх по общественной лестнице. С другой стороны, слово *
глупец', как аркгоп в современной им греческой философии,
означало скорее человека без надлежащего образования, чем
простака или порочного, как в древнееврейском.
Другими словами, значение коктак отчасти совпадало с
греческим понятием зорШа, как этот термин употребляли
философы до Сократа, или со словом раШеа эллинистического
греческого. Следовательно, коктак означало культуру, и Бен
Сира был ее пророком и учителем. Такая эволюция значения и
сущности коктак изменила и социальный статус ее
служителей. Пока коктак означало мудрость, она передавалась
людьми с практическим знанием — от визиря Пта-хотепа и царя
Соломона до Ахикара и «Проповедника, сына Давидова, царя
в Иерусалиме». Но уже у Бен Сиры мудрец, подобно
греческому философу, был интеллектуалом.
Мудрец, о котором он пишет, прежде всего, должен иметь
свободное время для образования. Вот почему Бен Сира, как и
греческие философы, исключает из класса людей, способных
стать мудрецами, собственно трудящихся. Впрочем, он не
хочет бросить тень на тех, кто работает руками: Бен Сира
говорит, что без мастеровых ни один город не может существовать.
Но для него, как и для Платона (и как это было и во всякой
истинной культуре), образование не кончается получением
диплома. Истинное образование продолжается всю жизнь.
Однако в условиях античного мира (с его технологиями и
общественным устройством) средний работник не имел возмож-

Книжники и мудрецы
197
ности продолжать свое образование всю жизнь. Как говорит
Бен Сира, этот труженик думает лишь о его работе и о ней
одной. То есть он расчленяет самое идею обучения мудрости
на «гуманитарные науки» и обучение техническим навыкам:
«От юности твоей предайся учению и до седин твоих найдешь
мудрость» (6:18). Бен Сира проводит параллель между беседой
мудрых и разговором старейшин; мудрец, говорит он,
образовывает свой народ. Издатель Экклезиаста утверждает, что
автор был Накат и «учил народ пониманию». Можно вспомнить
и олицетворенную Мудрость, которая (в Притчах) взывает к
толпам на улицах, у ворот и на площадях. В некоторых
Псалмах (49, например) Мудрость обращается к толпе в
поэтической форме: «Слушай, народ Мой! Я буду свидетельствовать
тебе!» В нескольких главах Бен Сира придерживается такого
стиля проповеди. Что же касается Экклезиаста, он, вероятно,
был известен как уличный проповедник, поскольку и
последователи, и потомки называли его «Проповедником», то есть
сопсюпаГог'ом, созывающим толпу послушать его. К
собравшимся он обращался: «Я, Экклезиаст, был царем над
Израилем в Иерусалиме». Знатоки классической Греции легко
обнаружат сходство с учительными обращениями философов
эллинизма. Греческие современники Экклезиаста Бион и Телес,
как и он, проповедовали на базарных площадях, призывая
людей оставить невежество и стяжать мудрость. Подобно
Экклезиасту, они прибегали к эпиграммам, сарказмам и
парадоксам (и в этом объяснение того, как безвестный
Проповедник мог представляться слушателям царем Израиля). Подобно
Экклезиасту, они хотели изменить устоявшиеся мнения.
Диоген вошел в театр через выход, говоря, что таков правильный
путь продвижения вперед — во всем.
Конечно, в Иерусалиме, как и в Афинах, были и более
спокойные наставники. Бен Сира не предлагает никаких
парадоксов. Мы можем представить себе, как он обсуждает
разные проблемы с друзьями и последователями — иногда
публично, иногда дома. Его молодой современник Иосе бен Иоезер
дает такой совет: «Пусть твой дом будет местом встречи
мудрых; сиди у их ног в пыли и жадно пей их слова». И все: и
греческие философы, и мудрецы в эллинистическом
Иерусалиме — говорили и говорили, получая и отдавая знания. Они
говорили у городских ворот, в тени деревьев или собираясь
под крышей в ненастье. Понятно, что и греческие философы с

198
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
их диалогами, и записанные в Талмуде дискуссии
законоучителей, и Экклезиаст, и Бен Сира — все они обходились без
благословения и проклятия печатных книг. Предшественник Бен
Сиры Каллимах сказал, что большая книга — это большое зло.
Хотя мудрецы не создали школы в педагогическом
понимании этого слова, они имели последователей, молодых и не
таких уж молодых; сразу вспомнишь Сократа. Если ты нашел
мудреца, говорит Бен Сира, «прилепись» к нему, «изотри его
порог своими ногами». Такому верному ученику мудрый
передает не технические навыки, но секрет счастливой жизни.
Как философ, мудрец знает, что для счастья достаточно воды,
хлеба и одежды и крыши над головой. Тем не менее, перечисляя
необходимое для жизни, кроме воды, огня, железа и соли, Бен
Сира упоминает пшеницу, муку, молоко, мед, вино, масло и
одежду. Добрый человек у него носит золотые украшения и
браслеты на правой руке и знает толк в мясе и деликатесах. Как и
другие этические советы древних (от советов древних египтян
до стоиков — обсуждавших, должен ли мудрый брать лучший
кусок мяса за столом), Бен Сира уделяет много внимания
разрешениям и запретам обычной жизни. Например, мудрец не
должен заглядывать в дома других людей; он должен быть со всеми
вежливым, отвечать на приветствия даже бедняков; он должен
навещать больных и оплакивать умерших (но не больше, чем
день-два). Он должен избегать сплетен. Он должен знать, как
вести себя на почетных местах на пиршествах, как говорить и
как слушать. Приглашенный в гости, он не должен с жадностью
запускать руку в блюдо. Если же ему случится съесть лишнее,
ему следует выйти из-за стола, как благовоспитанному
человеку, и тошниться где-нибудь в другом месте.
Из интеллектуальных обязанностей мудрецов Бен Сира
указывает, что он станет толковать скрытый смысл правил
поведения и будет сведущ в неясном смысле притч
(ремесленники, конечно, не были среди «говорящих притчами»); мудрый
Экклезиаст, например, был занят составлением притч — тезка-
Ит (12:9). Эта потрясающая терминология заимствована у
мудрецов древности, времен Ахикара, который говорил
притчами, и времен Соломона, говорившего о деревьях, зверях и
рыбах. В назидательных псалмах «загадка» (ШаИ, мн. ч. НШо()
обозначает игривую и провоцирующую размышление речь. В
Псалме 49 развивается известная сентенция, возможно
египетского происхождения, что бедный, но добродетельный че-

Книжники и мудрецы
199
ловек получит вознаграждение после смерти. В Псалме 78
говорится о всех трех предметах — Тогак, глазка! и НШаН — и
живописуется фрагмент истории Избранного народа с точки
зрения Второзакония (что для того времени было, вероятно, и
ново, и неожиданно). И для Бен Сиры тот, кто хочет стать
мудрецом, должен слушать разговоры великих мужей и
толковать их «притчи». Ему следует также отправиться в чужие
земли и испытать там «и доброе, и дурное» в людях, как это сделал
сам Бен Сира.
Больше того, поскольку мудрость и от Бога и с Богом,
благословение мудростью не может быть получено, по Бен Сире,
без молитвы, раскаяния и благодати. Искание Бога требует
раскаяния в грехах, после чего, если Господь благоволит,
учащийся обретет дух рассуждения: у него польются слова
Божьей мудрости, и он восхвалит Господа; Господь исправит его
суждение и понимание, и он познает Божьи тайны: Господь
сотворит его восприимчивым к учению, и он прославит
Божий Закон. Имя такого мудреца будет жить вечно среди всех
народов мира (Бен Сира 39:6—8). В словах его мудрость
раскроет тайны Божьих творений — собравшимся. Вспомним
здесь юного Даниила; как ангел, дав ему «дух понимания»,
сподобил его спасти Сусанну перекрестным допросом
лжесвидетелей. Следует специально отметить это присутствие
тайного в жизни и размышлениях мудрецов. Для мудрого
Писание не только текст, который может быть истолкован разумом,
но и тайное, исполненное смысла пророчество. Как мы уже
видели, так толковалось всякое освященное слово на
классическом Востоке: священное слово должно быть
расшифровано, как и значение знамения должно быть раскрыто
предсказателем. Так постановление египетских жрецов 196 года до н. э.
оставило на Розетском камне некоторые религиозные
символы, которые, говорят, означали, что правящий фараон
(Птолемей V) «просветит» Египет.
Автор Дан. 9, младший современник Бен Сиры, после
многих молитв и покаяния удостоился откровения об истинном
смысле слов Иеремии о Семидесяти неделях изгнания —
смысле, который как позднее говорили законоучители, породил
много досужих суждений, — а его ровесник понял, что Слуга
Господа в Исайе — один из мучеников при Эпифане.
Толкователи пророчеств в секте Нового Завета также применяли этот
метод распознания древних пророчеств. В самом же деле, го-

200
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
товность, с какой Филон и законоучители прибегали к
аллегориям, интерпретируя Писание, вдохновлялась практикой
мудрецов более древних времен.
Но конечно, не Бен Сира обнаружил, что основание
мудрости — в Боге; Неффалим в своем Завещании советует
сыновьям «стать мудрыми в Боге». Это стремление провозгласить
основанием морального учения — веру преобладало и позднее
на Востоке. В конце четвертого века египетский священник
Петиосирис считал, что «благоговейный страх Божий» есть
само счастье и что «путь жизни [мудрости]» есть «путь Бога». В
арамейской надписи из Каппадокии говорится, что «мудрый
муж {ккут) предстоит перед Белом и [другими] богами». И в
Книге Притчей Бен Сира прочитал: «Страх Божий есть начало
премудрости». И не первым Бен Сира сказал, что, хотя
мудрость дарована всем народам, Израиль стал местом ее
постоянного пребывания, а Тора — ее постоянным свидетельством.
Каждый народ верит, что он обладает совершенной
мудростью и потому в своих притязаниях на владения соседей — не
желает только одной этой собственности соседей. В надписи
из Каппадокии зороастризм называется «очень мудрой»
религией. Даже в послании Артаксеркса к Ездре Тора названа
«мудростью Бога», а во Второзаконии говорится, правда, очень
наивно, что, если Израиль соблюдет божественные установления,
которые и хороши, и благочестивы, другие люди назовут детей
Иакова «мудрыми и понимающими».
Бен Сира, однако, первым открыл, что мудрость (то есть
культура и образование) есть мудрость его Бога: «Вся мудрость
есть страх Божий и во всех мудрость есть исполнение Торы»
(15:1). Его вдохновенная похвала мудрости заключается
ссылкой на Тору (25:26): «Все это — книга завета Бога
Всевышнего», закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам
иаковлевым. Бен Сира настаивает на том, что вся мудрость —
это закон Моисея, и этот его взгляд был новым и спорным. Он
вряд ли мог быть принят Екклезиастом или
первосвященником. Он означал, однако, что Тора священника и книжника
должна была быть основанием и исполнением светского,
гуманитарного образования.
Часто, хотя и безосновательно, полагают, что Писание
предписывало древним евреям изучать Закон. На самом деле,
однако, израильтянам нравилось заучивать наизусть и
преподавать детям только два догмата: Шему и список проклятий и

Книжники и мудрецы 201
благословений. Они также заучивали три величайших события
своей священной истории: Исход, откровение на горе Хорив и
поселение в Ханаане. Совершенно так же в Вавилоне отец
рассказывал своему сыну о деяниях Мардука. Прочесть Закон
целиком должен был только царь; простым людям Законопо-
ложник предписывал только выслушивать публичное чтение
Торы раз в семь лет, на праздник Кущей. Когда Ездре читали
Закон и переводили его помощники-левиты, он был занят лишь
правовой, а не педагогической деятельностью. И только в
некоторых греческих городах и в Риме национальный закон
заучивался уже в начальной школе.
Конечно, весь народ должен был соблюдать Закон, но дети
научались этому в семье, простым примером (как это было,
например, с соблюдением субботы). Благочестивая Сусанна
не была ученым-библеистом, но была научена своими
родителями, как жить по закону Моисея. В раннеэллинистический
период только в видении можно было вообразить, как дети
изучают Закон — да к тому же только в видении мессианском
(Юб. 23:26); около 200 г. до н. э. в Иерусалиме само собой
разумелось, что Тору преподавали только сыновьям
священников. В Завещаниях двенадцати патриархов Левий, и он один
из сыновей Иакова, заповедает сыновьям учить детей
(беспрерывно) читать Закон Бога. Сам Левий изучил законы
священства от своего деда. Так что неудивительно и не случайно, что
и теперь еврейские дети начинают изучение Писания с
Левита, священнической книги.
К концу II века до н. э. внук Бен Сиры проводил твердое
различие между «изучающими Писание» и «внешними». Для
этих последних его дед написал свою книгу, поучая их, как
жить в согласии с Законом. В первые десятилетия I века н. э.
мы узнаем, что школа, соединенная с синагогой, была
основана в Иерусалиме для изучения Торы и ее заветов; и позднее
законоучителям казалось естественным верить, что, когда
Иаков достиг возраста 13 лет, он начал изучать Тору в ЬеГИ На-
тШгазИ Сима. Позвольте здесь заметить, что термин Ъе1к
тШгазк, как он употребляется в поэме, позднее
присоединенной к Книге Бен Сиры [51:23], представляет собой речевой
оборот в подражание «Дому Премудрости» (Притч. 9:1), а не
упоминание раввинистической школы.
Бен Сира заявляет, что Тора как единое целое, направляя
священников и книжников в их трудах, должна почитаться глав-

202
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ным предметом еврейской культуры и образования. Чтобы
приобрести мудрость, следует не только размышлять над
тонкостями законов ритуальной нечистоты, но и над установкой
парапетов на крыше. Его представление о мудрости, очевидно,
включает пророческие книги, эти неясные пророчества о
забытых событиях, хотя это и не делает его предложение более
привлекательным. Все знали, а псевдо-Аристей все время повторял,
что слышание и собеседование, а не изучение — скорее могут
сообщить жизни благочестие. Теперь мудрость стала тяжелым
камнем, сдвинуть который было под силу только атлету.
Пассивное принятие предписаний Священного Писания, а также
заучивание традиционных речей и формул должны были уступить
место любознательности и обсуждениям на греческий манер.
Во времена Бен Сиры гуманитарным наукам обучали
профессиональные преподаватели из Иерусалима. Сборщик
податей Иосиф, «желая узнать, кто из его сыновей был наклонен
к добродетели», послал их одного за другим к «прославленным
учителям». К несчастью, все мальчики, кроме одного,
оказались ленивы и вернулись домой такие же «глупые и
невежественные», как и раньше. Но были ли их учителя мудрецами
на старинный лад или греческими профессорами? Мы этого
не знаем, хотя сам рассказ сохранил рассуждения на греческий
манер о важности врожденных качеств, которые необходимы
для всякого образования. Сверх того, весь рассказ
показывает, что греческая идея и идеал раШеа, то есть представление о
том, что образование формирует человека, к концу III века до
н. э. уже проникли в Иерусалим.
Греческая идея раШеа основывалась на книге, а именно на
Гомере, поэмы которого заучивались наизусть. Как сказал
Платон, Гомер «дал Греции образование». В школе греческие
мальчики (и еврейские, учившиеся с ними вместе) начинали свое
образование с Гомера. Вообще, греческая филология выросла
из задачи подготовки гомеровского текста для школы;
толкование же Гомера стало основанием гуманитарных наук. Что
могли евреи противопоставить этой «Библии греков»? У Бен
Сиры был ответ: Моисея. Не весь народ, о котором в данном
случае Бен Сира не думал, но интеллигенция Иерусалима
должна будет изучать Тору.
Эта мысль, впервые высказанная Бен Сирой (или не им),
победила; мы же можем отметить еще несколько верстовых
столбов на этой новой дороге к мудрости. Около 150 г. до н. э.

Книжники и мудрецы 203
впервые слово уаттайсоз 'ученый изучающий книги',
появляется в еврейских источниках. Это означает, что в указанное
время уже были налицо зо/епт, занятые исправлением
библейского текста. Для внука Бен Сиры, то есть одно поколение
спустя, Тора и связанные с ней древнееврейские книги давали
основание гордиться национальным «образованием и
культурой» евреев. В то же самое время, однако, он делает различие,
как мы уже указывали, между теми, кто изучает Писание, и
теми, кто является «внешними, аутсайдерами», таким образом
давая начало позднейшей раввинистической традиции
устанавливать среди людей иерархию соответственно их
способности к изучению Закона. (Законоучители, впрочем, никогда
никому не запрещали изучать Тору.)
Первый учитель, от чьего имени законоучители
передавали свои правовые толкования, был священник Иосе бен
Иоезер, умерший около 160 г. до н. э. К концу II столетия
автор Письма Аристея, составляя список тех сведущих в
Писании, кто перевел Тору на греческий, посчитал естественным
распределить имена равномерно по двенадцати коленам. Из
72 ученых, сведущих в Писании, он указал только 6 сынов
Левия: Тора больше не принадлежала исключительно
священнику и помогавшим ему писцам.
Писание отныне было книгой, из которой (как говорит об
этом сектантский текст) всему можно было научиться точно.
Глагол йагазН по отношению к Торе, первоначально означал
«стремиться исполнить Тору». То же выражение теперь означало
«изучить Тору». В секте Нового Завета «научение в Торе» (йагазк
Ъа-Тогак) продолжалось непрерывно, день и ночь. Несколько
позже научение в Торе стало частью общей школьной программы; в
ГУ веке до н. э. два «толкователя Закона» были известны в
Иерусалиме «в связи с тем, как [они] учили молодежь».
Между тем с распространением идеи Бен Сиры новое
образование стало несколько отличаться от того, как оно
первоначально задумывалось. Для Бен Сиры мудрец, книжник был
одиноким искателем мудрости. Но авторитет «учителя» {раб-
би) основывался (как в греческих школах философов) на
принадлежности постоянному авторитету, и в этой цепи, которая
восходила к откровению на Синае, рабби и его ученики были
лишь звеньями.
Следуя Бен Сире и современным ему книжникам (и,
наверное, книжникам до него), еврейская культура через образо-

204
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
вание стала Тора-центричной. Эта теория, родившаяся в
противовес силе греческого духа, окончательно победила с
Маккавеями; ее фундаментальная идея, а именно положение в
основу образования единственной и исключительной книги, сама
по себе была греческой. Даже сам новый религиозный пыл,
приравнивавший мудрость к откровению истины, был только
одной, еврейской волной — и притом поздней — общего
большого движения целой эллинистической цивилизации в
направлении к неисследованному морю духовности. Философия
Платона, который сам был чем-то вроде провидца, но остался
именно пророком, «не почитаемым в своем отечестве» даже и
в свое время, начала преобладать над позитивизмом,
правившим во времена Бен Сиры в эллинистическом мире вообще.
Молодые люди, которые во времена Сократа стремились
получить практическую мудрость и широким потоком
устремлялись в Академию и Лицей изучать факты и явления, к
середине III века начали отворачиваться от исследования и искать в
философских школах «добродетели».
Задолго до Бен Сиры стоик Клеант провозгласил, что
высочайшей наградой человека можно считать поклонение
универсальному закону. Не только мудрец, книжник Бен Сиры
молится Богу о даровании ему мудрости, но и мудрец-стоик
делает то же: дар благодати необходим раньше, чем получишь
правильное знание. Согласно Клименту Александрийскому
(81гот.4.6 = 8УР 111,221), стоики учили, что когда через
упражнение и самодисциплину человек овладеет истинным
знанием, тогда вдруг в определенный момент его душа «обратится к
мудрости». Тора-центричный иудаизм стал возможен только
тогда, когда эллины также приравняли ркИозорЫа к гкеозеЬега.
Иосиф верил, что и Моисей и Платон потребны гражданину, а
сверх всего, что он должен изучить точно закон, но Иосиф не
мог знать, что эта мысль была первоначально греческой.
Изучение закона мирянами стало эллинистическим новшеством в
Иерусалиме.
Вавилония и Египет, а также, как кажется, Сирия и Иран
оставались в стороне от этого эллинистического развития, и
их культуры, напротив, впали в зависимость от священства.
На Ниле, как и на Евфрате двойным барьером отделялся
мирянин от природного обучения. Вавилонские священники
продолжали копировать сакральные тексты на аккадском языке
(первоначальном их языке), исполненные клинописью. Аеги-

Книжники и мудрецы 205
петские жрецы продолжали делать то же старым (хотя и
несколько варварским) египетским языком и посредством
иероглифического письма в то время, когда все вокруг — и сами они
на улице — говорили по-гречески или по-арамейски или на
египетской демотике. В результате, насколько мне это
известно, ни одной новой работы не появилось ни в клинописи, ни
иероглифами или на их языке в эпоху эллинизма.
Это не значит, однако, что священническая
интеллигенция в Египте и Вавилонии была против нововведений.
Священники здесь также соприкасались с греками и греческой
ученостью. Греческая наука грамматики, кажется, проникла в
египетские священнические школы птолемеевского периода,
и египетские научные труды, равно как и египетские романы,
писались демотикой и обнаруживали следы греческих идей.
Сведениями и идеями обменивались также вавилонские и
греческие астрономы. Но по большей части хватка традиции
обезоруживала местное образование в Вавилонии и Египте.
Вавилонский священник Беросс, который писал во время расцвета
греческой науки, мог утверждать, что все приобретения
цивилизации суть дар Оаннеса — полурыбы-получеловека —
полученные на заре истории, и что с тех пор ничего нового не было
изобретено. Когда вавилонянин или египетский жрец эпохи
эллинизма хотел сказать что-нибудь новое миру в целом, он
говорил это по-гречески.
В этой связи, однако, важнее заметить, что в то время,
когда Писание стало основой образования в Иерусалиме даже
для человека светского, в других странах Востока писания
своих предков продолжали изучать только священники.
Исчезновение священнического класса или упадок их учености
предопределяли и конец соответствующей культуры. Говорившие
по-арамейски маги в персидском рассеянии не могли прочесть
свои собственные священные книги. В Уруке (Ерехе) из
двадцати священнических кланов, которые существовали во
времена персидского владычества, только семь оставались во
II веке до н. э. и около 150 г. до н. э., возможно, только дюжина
людей в этом городе все еще умели писать клинописью,
причем последняя известная клинописная табличка восходит к
75 г. н. э. В то время, как ученые священники тщательно
воспроизводили и изобретательно пользовались иероглифами,
известными еще во времена Хеопса, простые люди на Ниле уже
совершенно забыли строителей пирамид. В народном созна-

206
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
нии фараоны стали могущественными волшебниками
древних времен.
Книга Моисея, однако, стала первоосновой еврейского
образования, потому что Тора отличалась от других
сакральных книг Востока. Слова Заратустры сохранились как
составная часть священнодействия, но простой верующий не играл
никакой роли в религии Авесты. В библиотеках египетских
храмов хранились свитки, знание которых доставляло
священникам (жрецам) власть над нечистыми духами или способность
отогнать крокодила, но простой верующий мог взглянуть на
них только издалека. В Израиле же все люди были призваны к
святости: «ты будешь свят во Мне, потому что Я, Господь, свят».
Так что, как ни парадоксально, но религия в Иерусалиме, как и
философия в Афинах, в основе своей не была привилегией
священства. Когда Тертуллиан, нападая на философов,
воскликнул: «Что общего у Афин с Иерусалимом?» — он не заметил
одной важной вещи: греческая ученость, как и еврейская вера,
была универсальной. На этом основывалась, во-первых,
эллинизация Иерусалима, а позже — почитание Бога Авраама,
Исаака и Иакова — в Афинах.
Все это было еще «на коленях богов» в те времена, когда
Бен Сира положил начало Тора-центричному образованию.
Он ставил себе целью приготовить будущих вождей народа,
искусных в речах. В древности искусство убеждения было
необходимым условием политической деятельности. И хотя Бен
Сира полагался больше на мудрость, чем на греческую
риторику, в своих учениках он стремился развить именно мудрость.
Умение (по-еврейски, «мудрость рук») ремесленника
проявляется в его работе, а мудрость вождя народа— в его речи
(9:22); мудрость возвышает над окружающими и делает
красноречивым говорящего в собрании (19:5): «речей разумного
будут искать в собрании, и о словах его будут размышлять,в
сердце» (21:20). Но хотя разумный приглашается в собрание
(38:38) и «на судейском месте» сидит и рассуждает «о судебных
постановлениях [и произносит] оправдания и осуждения [и
занимается] притчами (38:38)», его красноречие и его мудрость
проистекают из страха Божьего и знания Торы (15:1; 39:1).
Подобно Платону, Бен Сира убежден, что нельзя познать
справедливость, не будучи праведным. Между тем власть в
Иерусалиме принадлежала аристократии, а не книжникам и
их ученикам. Сам Бен Сира может только обратиться к народ-

Книжники и мудрецы 207
ным авторитетам: «Послушайте меня, князья народа, и
внимайте, начальники собрания»(33:18). Для того же, чтобы
получить власть, ученикам мудрецов часто приходится идти на
службу к власть имущим: «Мудрость смиренного вознесет голову
его и посадит его среди вельмож» (11:1), — говорит Бен Сира.
И хотя «Мудрый в словах возвысит себя, и человек разумный
понравится вельможам» (20:27), тем не менее «вельможа»
множеством речей и многими улыбками проверяет своих
(единомышленных) друзей и советников. Очевидно, что Бен Сира
описывает трудности жизни философа в доме богатого
господина. Подобно Дж. Свифту, он советует: пусть благородный
господин повторит свое приглашение прежде, чем мудрец это
приглашение примет.
С другой стороны, господин нуждается в интеллектуале,
который бы смог представить дело одинаково хорошо и в
Народном собрании в Иерусалиме, и при царском дворе.
Сосуществование еврейской и греческой администраций и закона
рождало потребность в иных советниках, управляющих и
секретарях помимо тех, кто принадлежал к гильдии писцов.
Природного ума и навыков канцеляриста уже было недостаточно в
рассматриваемую эпоху — и технологическую, и
энциклопедическую. Как говорит повар в греческой комедии, не
требовалось знаний астрономии, чтобы приготовить вкусную еду.
Мы можем предположить, что Иосиф Тобиад,
предприимчивый молодой человек, который порицал самого
первосвященника в Народном собрании в Иерусалиме; что Иоанн,
получивший привилегии от Селевкидов; и что Евполем, его сын,
ведший переговоры Иуды Маккавея с Римом, — все они
имели советников, если не были сами учениками мудрецов. И тем
не менее всего за сто лет до Бен Сиры еврейский народ
представлялся заезжим грекам классическим примером
покорности (указанному Богом) авторитету первосвященника.
Стоик Хрисипп говорил, что царская служба — это один
из трех способов для философа заработать на жизнь, и
Экклезиаст, его современник, упоминает еврейских придворных царя
Птолемея (8:2). Так что, хотя Бен Сира советует (7:4) своим
ученикам «Не проси у Господа власти, и у царя — почетного
места» при дворе язычников, Даниил, советник
Навуходоносора и визирь Дария, который во всех вопросах мудрости и
рассуждения был «в десять раз» умнее языческих мудрецов этого
Царства, продолжает волновать наше воображение. Миф об

208
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
интеллектуальном превосходстве евреев уже начинает
укладываться в еврейском сознании. Мы читаем, как будущий
сборщик налогов Иосиф соблазняет Птолемея своей
сообразительностью (несколько прокисшей, на наш вкус), своим умом и
своим поведением (которое нам представляется грубым). К
концу II века псевдо-Аристей создает новый портрет
интеллектуала из Иерусалима. Он не только знает Тору и живет по
ней, но также умеет вызвать одобрение греческих философов
за царским столом преимуществом своего знания как лучшего
образа жизни, так и лучшего стиля правления. Библейский
образец еврейского слуги языческого царя — патриарх Иосиф
становится примером для молодежи. Как говорит Левий в
Завещаниях двенадцати патриархов: «Всякий, кто учит
благородному и исполняет это, должен быть посажен на трон с
царями, как Иосиф».
Евреи сирийской и египетской диаспоры также нуждались
в таких мудрецах, какие воспитывались в Иерусалиме. Как
говорит современник Бен Сиры, человек, обучившийся чтению
и знающий Тору, найдет себе друзей повсюду; его земные
сокровища могут погибнуть, его земля и город могут
разрушиться, но его мудрость доставит ему славу в чужой стране. Автор
Завещаний двенадцати патриархов вкладывает похвалу учению
в уста Левия, предка священников, чей авторитет в
поколениях был развенчан. Левий теперь наставляет своих потомков
«обучаться мудрости со страхом Божиим и с прилежанием». В
Иерусалиме начался век образования.

Глава 20
Мидраш
Тора — это больше, чем закон Моисея; это памятник
деяниям Господа в отношении Его Избранного народа.
Задолго до того, как Писание стало предметом изучения
в Иерусалиме, истории Писания рассказывались и
пересказывались множество раз в общественных местах Израиля и Иудеи.
Те, кто слушал Осию в Самарии, понимали его слова о том,
что Авраам «запинал брата своего» еще в утробе матери (Ос.
12:3). Пророк Возвращения утешал пленников: «Посмотрите
на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас» (Ис. 51:2).
И еще до того, как законоучители (рабби) сформулировали
правило, чтобы каждый еврей считал себя непосредственно
освобожденным из египетского плена, тридцать поколений
евреев каждую Пасху переживали Исход.
Закон Божьего народа передавался от родителей к детям не
как сказки прошлого, но как живое и жизнеутверждающее
настоящее. Чтобы оставаться насущным, прошлое должно было
оживотворяться каждым новым поколением; каждое
поколение выражало собственные страхи и надежды, пересказывая
рассказы своих праотцев. Ни одна цивилизация не может
выжить, не вливая нового вина духа в старые мехи своей
письменности. Законоучители называли эту работу актуализации
древних текстов — На$&айак, каковой термин предполагал, что
само Писание «рассказывает» свое новое значение.
Первым шагом в логической хотя не обязательно в
хронологической экзегезе толковании Писания бывает попытка

210
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
объяснить простой смысл текста. В Септуагинте мы находим
такую филологическую работу. Например, технический
термин агкагак в сакральном ритуале был понят как производное
от гаккаг'помнить', поскольку предполагалось, что оно
совершается в память заказавшего. Соответственно он был
переведен на греческий словом тпетозупоп. По Писанию загадочные
ипт и ШтШ служили для испытания воли Божьей; перевод же
этих слов в Септуагинте — йе1от и аШНега — показывает, что
они понимались как 'команда' и 'правда'. Древнееврейская
Библия определенно заявляет о значении имени Ноя: «И он
[Ламех] назвал его Ной [евр. МоаИ], что значит «он нас
утешит» [уепаИатепи] ... в нашем труде». Некоторые читатели,
однако, посчитают такое объяснение ошибкой, так как оно не
содержит никакого упоминания о Потопе и предполагает
другие производные слова. Греческие переводчики Бытия
производили это имя от корня пиаИ 'отдыхать' и приписывали ему
значение 'он даст нам отдых'. История Ноя, первоначально
написанная на древнееврейском и арамейском и отчасти
вошедшая в Книгу Еноха, следует тому же филологическому
указанию, но толкует имя патриарха как значащее 'остаток'. В
Книге Юбилеев сходство слов зкеЪио1 и (Иа%) зкаЪиог приводит
к выводу, что первый (Ноев) завет был заключен во время
Праздника Недель (Пятидесятницу).
Были и другие несогласующиеся утверждения в Писании,
с которыми приходилось справляться, а также другие
экзегетические трудности. Например, сестра Моисея Мириам и его
брат Аарон имеют нечто против него из-за его «кушитской»
жены. Но женой Моисея была Сепфора, дочь мидианина с
Синайского полуострова, а не из Куш-Эфиопии. Однако
историк Деметрий считает, что кушитская жена — это и есть
мидианитская жена на основании того, что в Библии
говорится, как Авраам послал сыновей Кетуры, и среди них Мидиана,
предка Сепфоры, стать на Востоке «колонистами» (так
интерпретирует текст Деметрий). Другая проблема возникает из-за
женитьбы Авраама на Кетуре после смерти Сарры. Почему он
не призвал обратно Агарь, изгнанную Саррой? В Книге
Юбилеев говорится, что Агарь умерла раньше Сарры.
Таким образом, многочисленные проблемы библейских
интерпретаций, в особенности же проблемы с
идентификацией людей и местоположений, а также проблемы хронологии
ставились и решались последующими поколениями читателей

Мидраш
211
и толкователей Писания. Без сомнения, Семьдесят
толковников воспользовались их трудами, поскольку, как говорит псев-
до-Аристей, были учеными мужами. Например, выражение
«АЬгат На гЬп» переведя как «Авраам Пересекатель» или говоря
о «трансе» Адама и о «переводе» Еноха.
Семьдесят толковников, возможно, следовали выводам
более ранних экзегетических исследований.
Иногда трудности были больше и требовали обращения к
герменевтике. Адам был предупрежден, что умрет в день, когда
съест от Дерева жизни, и тем не менее после преступления он
дожил до 930 лет. Но, по мысли автора Книги Юбилеев, это
только показывает, что, как говорит Псалмопевец, тысяча лет
у Бога как один день. Здесь автор раннеэллинистической
Книги Юбилеев воспользовался принципом интерпретации,
позднее сформулированным как норма р. Ишмаелем, в том
смысле, что, когда два отрывка Писания по видимости противоречат
друг другу, может быть привлечен третий отрывок для
разрешения этой трудности.
Правило экзегетики (согласно которому всякий
библейский пассаж может быть истолкован посредством другого)
естественно приводит к таким сопоставлениям и комбинациям,
которые нам кажутся иногда произвольными. В Книге
Юбилеев Божественный закон и Священная история часто
сопоставляются выведением одного из другого. Закон
предписывает, приносить в Храм дитя мужского пола 40 дней, а девочку —
8 дней после рождения. Соответственно автор Книги Юбилеев
(по видимости приравнивая Храм к Эдемскому саду) заключает,
что Адам вошел в Рай, когда ему было сорок дней от роду, а
Ева — через восемь дней после того, как была создана.
Согласно закона, вдова (каИъак) должна снять обувь с того брата ее
покойного мужа, который отказался на ней жениться, то есть
отказался от левирата. Объясняя этот странный обычай, Заву-
лон в своем Завете рассуждает следующим образом: Амос здесь
говорит о тех, кто продает праведность (гаАсИк) за серебро и
нуждающегося (еЬуоп) — за пару обуви. Здесь подразумевалась
ссылка на продажу Иосифа {ка-гаШк) и соответственно
предполагалось, что деньги, полученные за Иосифа, его братья
потратили на обувь. Таким образом, поскольку обычай каИгак,
согласно закона, был унижением для брата, подвергшегося
сниманию обуви, казалось уместным считать его
напоминанием о предательстве Иосифа братьями.

212
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Следующим логическим шагом была ка&айа (аггада) —
расширительное и обогащенное толкование библейского
повествования за счет других традиций и даже с помощью
догадки со стороны толкователя. Например, греческий переводчик
Иисуса Навина рассказывает нам, что каменные ножи
(которые употребили для обрезания народа в Гилгале) были
положены в могилу Иисуса и остаются там и «по сейчас».
Обнаружение в 1870 году предметов каменного века в Тимнат-Сера,
погребении наследника Моисея в холмистом Эфраиме,
доставляет нам ключ к пониманию этого рассказа. В III веке н. э.
р. Иисус бен Леви ссылается на римскую традицию, разъясняя
убийство Исава Иудой. Поскольку римляне считались
потомками Исава, то и источник сведений р. Иисус почитался
особенно надежным. На самом же деле, этот рассказ известен уже
автору Книги Юбилеев (то есть в 200 г. до н. э.). Там Иуда
советует Иакову убить Исава; сам он не может этого сделать,
поскольку Исав похож на Иакова. Как обычно, компилятор
одновременно отметает не согласующуюся версию и
опирается на нее.
Замечательно, однако, что историческая традиция
еврейских экзегетов всегда зависела только от Библии, а евреи
эллинистической эпохи еще могли получать сведения о последнем
вавилонском царе Набониде (упоминаемом в Писании), хотя
они, по-видимому, не сохранили ни письменного, ни устного
предания о падении Иерусалима, помимо краткого и сухого
библейского рассказа. Когда р. Симеон бен Аззай около 300 г. н. э.,
цитируя «аггадическую традицию», говорит, что
Навуходоносор был приемным сыном Хирама из Тира, он воспроизводит
фантастическую идею жившего раньше него учителя, который
стремился соединить разрушителя Храма с его создателем.
Завоевания Навуходоносора не были забыты в
эллинистическом Вавилоне, и продолжали обрастать легендами имена
Семирамиды и Нитокрис, двух древних цариц этого города.
Геродот еще мог собрать анекдоты об Амасисе Египетском,
сохранявшиеся в виде вариантов и в демотике. Не толковали
ли в Иерусалиме о Соломоне и его женах или об Афалии,
который, захватив трон, погиб затем в революции? Анатот был
заселен вновь после Исхода; трудно поверить, что ничего не
рассказывалось о пророке Иеремии на его родине.
Впрочем, ученые мужи Иерусалима, источник наших
сведений, не обращали внимания на то, что рассказывалось у го-

ЬЛидраш 213
родских ворот или у источников и колодцев. В Леванте
культура была в основном книжной и память о прошлом вручалась
писателям; и то, чего они не заметили, представлялось
неважным и недостоверным. По свидетельству Иосифа, восточные
писатели заявляли с гордостью, что в их историях из прошлого
не было противоречий. Так что только те истории, которые
укладывались в библейскую традицию, могли оказаться в
ученых источниках.
Это утверждение можно проиллюстрировать на случае с
Иеремией. Согласно автору Паралипоменон, Бог попустил
разрушить Храм Иерусалима из-за нечестивости поколения
Иеремии, которое осквернило Дом Божий и глумилось над
пророком. Затем эта историко-богословская тема появляется все в
новых и новых вариантах. Бен Сира говорит, что, поскольку к
Иеремии относились дурно, Бог опустошил улицы
Иерусалима. Поколение спустя Евполем пишет, что евреи хотели
поклоняться Ваалу и потому гнали Иеремию. В Библии царь
Иоаким бросает в огонь пророчество Иеремии. Евполем
повторяет аггадическую историю о том, что царь пытался
истребить огнем и самого пророка, но добавляет, что
Навуходоносор, услышав пророчества Иеремии, отомстил за него. С другой
стороны, для объяснения, почему во Втором Храме
отсутствовал Ковчег Завета и жертвенник всесожжения, предлагается
история о том, что Иеремии было поручено спрятать эти
священные предметы после падения Иерусалима. Его кости, как
мы увидим, освятили землю Александрии для еврейских
иммигрантов. Другими словами, священники и книжники не
интересовались жизнью пророка (подлинной или легендарной)
как таковой; они лишь стремились использовать имя Иеремии
и его авторитет для своих собственных целей.
Соответственно и вся аггада, приукрашенное прошлое
Избранного народа, стала собранием вымыслов экзегетов.
Выводы же, основанные на самом сакральном тексте, кажется, были
отрывочными и спорными. Из наказания змея в саду Эдема
(«будешь ползать на брюхе») они выводят, что до падения змей
ходил на четырех лапах. Они объясняют, что поскольку
Моисей был воспитан как египетский принц, то и узнал о своем
происхождении от родной матери, которая, согласно Библии,
вскормила его. Библия говорит, что Тувалкаин, который жил
на семь поколений позже Каина, был «ковачом всех орудий из
меди и железа». Соответственно — если верить экзегету Книги

214
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Юбилеев — Каин убил Авеля камнем, а не мечом и, согласно
принципу 1ех 1аИошз [Закон возмездия, по которому возмездие
по силе равно преступлению], сам в свою очередь был убит
камнями дома, упавшего на него.
По большей части, однако, воображение экзегетов
подхлестывалось обилием причудливых знаний, которыми многие
поколения читателей украсили библейский текст, вроде того,
что запретный плод напоминал гроздья винограда или что
Авраам сжег идолов своего отца Фарры. В Бытии не упоминается
никакого письменного источника, поэтому историк Евполем
заключил, что Моисей обучился искусству письма у египтян и
передал его затем евреям. Но аггадисты ранней эпохи
эллинизма говорят так же свободно о книгах, написанных
патриархами до Потопа. Повторенная затем законоучителями эта
сказка о писателях, живших до Потопа, достигла даже
Августина, который имел основания заявить: «Я не знаю, как это
может быть доказано».
Посредством таких прибавлений в традиционное
толкование Библии проникла даже языческая мифология. И как бы
это ни казалось парадоксально, но главной причиной этого
проникновения было богобоязненное отвержение Израилем
собственно мифологии. Пророки не почтили Ваала
упоминанием мифов о нем, а позднее законоучители игнорировали
сакральные знания своих соседей. И тем не менее мифопоэтичес-
кий дар евреев требовал выражения, и, поскольку он не мог
найти себе применения вне Библии, он расцветил рассказами
саму Библию. Законоучители, в принципе стремившиеся
объяснять библейский антропоморфизм просто как речевые фигуры,
сами прибегали к таким сравнениям и говорили, что Господь
украсил Еву, как невесту, и о том, что Он жаловался Мессии на
поведение Кира. В нераввинистических источниках Енох,
небесный книжник, соответствует египетскому Тоту или
вавилонскому Набу. Так что пусть и с неодобрением воспринимаемые
законоучителями мифы, связанные в народном сознании с
библейскими героями, повторялись и передавались от поколения к
поколению; так угаритский миф, записанный в клинописных
памятниках в XIV в. до н. э., вновь появляется 27 столетий
спустя в средневековой компиляции рассказов аггады.
Некоторые мифы раннеэллинистической аггады
проливают свет на интеллектуальный мир евреев III в. до н. э. Библия
говорит, что «сыны Божий увидели дочерей человеческих, что

Мидраш
215
они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт.
6:2); и, читаем дальше, сыновья от этого союза небесных
существ и смертных женщин стали исполинами (подобно детям
богов в восточной и греческой мифологии). Этот
мифологический фрагмент внутри Торы, естественно, привлекал
внимание читателей. В раннеэллинистический период, как
кажется, были популярны две формы мидраша на этот отрывок. Одна
версия называла этих сыновей Бога «Хранителями» (то есть
стражами) небесного дворца. Под предводительством Азазела,
демона которому отсылался козел отпущения в День
Искупления, Хранители сошли на землю по приказу Бога, чтобы нат
учить людей ремеслам и наставить их в добре. Но,
влюбившись в дочерей смертных, Хранители забыли свое
предназначение и в результате потеряли небесное достоинство. При
таком толковании библейского отрывка использовались два
чужеземных мотива. Первый — цивилизационный миф:
небесные герои, вроде вавилонского Оанна или афинского Трипто-
лема, сходят на землю, чтобы научить людей искусствам и
ремеслам. Второй мотив— фольклорный: небесные существа
теряют свое бессмертие, соединившись со смертными,
поскольку бессмертные ангелы не могут жениться.
Поскольку же в Библии история о Потопе следует
непосредственно за этой историей о сынах Божьих, то возможно и
еще одно, более пессимистическое толкование Падения
ангелов. Они согрешили вожделением. Вожделея к прекрасным
дочерям людей, 200 ангелов под водительством Шемихазы
решили восстать и против воли Божьей сошли на землю. Их
потомки-исполины начали пожирать человечество, пока Бог не
положил конец этому и не наказал и отцов, и сыновей. Иосиф
отмечает сходство этой сказки с греческим мифом о титанах, и
в самом деле обе истории суть лишь варианты широко
распространенной фольклорной темы демонского восстания против
небесной власти — мысль, появляющаяся в Псалмах и в Книге
Исайи.
Невозможно даже приблизительно датировать эти
толкования Падения ангелов. Указанные версии сплавлялись и вновь
и вновь приукрашались и умножались, и, хотя законоучители
никогда прямо не упоминали падших ангелов, их мрачное
восстание продолжало занимать воображение евреев и в старину,
и поныне, вдохновляя писателей и поэтов от Мильтона до Ана-
толя Франса. Интересно отметить, с другой стороны, что

216
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
мысль, будто падшие ангелы были учителями людей, никогда
не находила приверженцев. Создание ремесел люди
предпочитали приписывать менее заметным героям.
В раннеэллинистическую эпоху, однако, другой
мифологический фрагмент из Торы, история Вавилонской башни —
сегодня практически забытая, — был еще более популярен, чем
история о падших ангелах. Бен Сира (16:8) говорит о «древних
исполинах... которые сделались отступниками» от Бога и
знает, что слушатели его поймут. Самаритянский автор того же
времени, писавший по-гречески, как и еврейская Сивилла,
говорит нам об исполинах, которые избежали Потопа и были
строителями Вавилонской башни: они замышляли
«взобраться на звездное небо». Как это уже было замечено полемистами
из Александрии, мы здесь имеем греческую тему Алоидов,
взгромоздивших три самых высоких горы Греции друг на
друга, чтобы добраться до небес.
Хотя ничто в библейском изложении не предполагало, что
строители Вавилонской башни — смертные дети смертных
людей — покушались свергнуть Бога, этот эллинистический
мидраш лег в основание раввинистической экзегезы
соответствующего места Писания. По учению законоучителей, башня
была построена Нимродом, вавилонским царем, чтобы и он, и
его народ могли бросить вызов новому потопу. Тогда, считая
себя в безопасности от Божьего гнева, они намеревались
отомстить Богу за Потоп. У законоучителей появляется даже
эллинистическая деталь: башня была опрокинута сильным ветром.
Все эти рассказы объединяются темой теомахии —
восстания против Бога. Этот комплекс Люцифера представляется
странным и чуждым в составе религии, которая и самый грех
почитала восстанием против Бога, и в том мире идей, в
котором, как Манефон говорит о благочестивом фараоне
древности, правитель предпочитал скорее отдать свою страну врагу,
чем «бороться с божеством». Но в греческом мифе и в
греческом сознании люди и титаны свободно выступали против
верховной власти олимпийцев, завидовавших славе смертных. В
III—II веках до н. э., обычно желая польстить, говорили
владыке, что он взошел на Олимп или что он угрожает власти
Зевса. Так же еврейская Сивилла обращается к Риму:
«Отважный Рим, вослед македонскому копью ты также
устремляешься к Олимпу. Но Бог желает, чтобы о тебе больше не было
слышно». Впрочем, разница очевидна: еврейский поэт, хотя и

Мидраш
217
использует греческий мотив, тем не менее воздерживается здесь
от теомахии. Не интересно ли здесь заметить, что
популярность этого мотива у еврейских интеллектуалов раннеэллини-
стической эпохи некоторым образом связана с их новым
знанием греческой мифологии (вкупе со знанием греческого
языка)? Во всяком случае, люди, приукрашавшие библейские
намеки на восстание против Бога, неосознанно отводили свой
взгляд от Иова и обращали его на Прометея.
Вторая определенная группа аггадинеских рассказов,
популярная в раннеэллинистическую эпоху, была рождена
политическими соображениями. Тора рассказывает, что, когда народ
Божий покидал Египет, он забрал у египтян золото, серебро и
одежды. В III веке до н. э. этот выкуп озадачивал
александрийских евреев. Но экзегет нашел достойное объяснение такого
грабежа: это произошло в уплату за труд, к которому евреи
принуждались во время египетского пленения. Это
возражение появляется и в греческой трагедии Иезекииля Исход,
написанной в Александрии, и в Книге Юбилеев, написанной
палестинцем.
То же внимание к чувствам евреев в Египте мы
обнаруживаем и в переводе Септуагинтой библейской формулы
«бродячий арамеец был мой отец», составляющей часть исповедания
паломника, предлагающего первые плоды в Храме. Евреям в
Египте казалось, что эта формула утверждает родство евреев и
сирийцев, потомственных ненавистников Египта. Согласно
Семидесяти толковникам, однако, библейское выражение
означает скорее «мой отец покинул Сирию и спустился в
Египет». Замечательно, что пасхальная аггада, как она читается и
сегодня, тоже антисирийская. При пасхальной трапезе то же
библейское выражение — «арамеец хотел уничтожить моего
отца» — повторяется несколько раз по-разному. Эта ссылка на
Лавана и его планы против Иакова не случайна. Начало мид-
раша в пасхальной аггаде, очевидно, было сформулировано с
намерением смягчить отчетливо антиегипетские черты
библейской истории Исхода. Другими словами, современная
пасхальная аггада предлагает такую интерпретацию библейского
текста, которая согласуется с Септуагинтой, но отличается от
всех других изводов того же текста. Никто бы не помешал
евреям повторять традиционную историю их освобождения из
египетского рабства. Поэт Иезекииль, хотя и писал
по-гречески в Александрии, без всяких угрызений рассказывает о язвах,
навлеченных на египтян. Но первосвященник в Иерусалиме,

218 постоянство и перемены
возможно, думал, что исключительная важность трапезы
путешественника на Пасху требовала (под властью Птолемеев в
Египте) смягчить преимущественно антиегипетскую
направленность праздника.
Политические отношения между народами часто
проецируются на мифологию. Исав, предок идумеян, как
рассказывает нам Библия, был братом-близнецом Иакова, а в
библейской традиции родство остается неизменным; укоренившаяся
вражда Едома против Иерусалима не побудила редакторов
Библии изменить утверждение Второзакония о том, что идумея-
нин — брат израильтян. Греческий же миф мог меняться. В
Греции мифологическая фигура становилась из злодея героем
и обратно в зависимости от состояния отношений между
родиной героя и Афинами. Раннеэллинистическая
интерпретация фразы «бродячий арамеец был мой отец» и есть такое
приложение греческого образа мышления к библейскому тексту.
Выдуманное родство также используется для
политической цели в другом раннеэллинистическом рассказе. Мы
узнаем из 2 Книги Маккавейской, что в 170 г. до н. э. евреи и
спартанцы считали себя родственниками по крови. Не было в
эллинистическую эпоху дела более обычного, чем выдуманная
родственная связь между знаменитым греческим городом и
каким-нибудь варварским племенем, причем для этого
последнего новое родство становилось пропуском в греческий клуб.
И хотя ученые пытались найти рациональное объяснение
родства спартанцев с родом Авраама, такового не оказывалось; ни
в греческой мифологии, ни в политической истории III века
до н. э. не было причин связывать Иерусалим со Спартой.
Самниты были возвеличены до родства со Спартой не ради
лакедемонян, но ради Тарента, спартанской колонии и соседа
самнитов. Можно предположить, что подобным же образом
связь спартанцев с евреями была выдумана в Киренах —
другой спартанской колонии ради упрочения там положения
еврейских поселенцев. Жаль, что мы не знаем, что стало самой
исторически важной чертой этих генеалогических выдумок: был
ли какой-нибудь предок Избранного народа представлен как
греческий герой или все спартанцы вместе связались бы с
потомками Авраама? Маккавеи избрали последнюю
интерпретацию, но таковой выбор мог быть намеренным нововведением.
Вообще же обычно предок варварского племени связывался
как-то с греческой мифологией.

Мидраш
219
На самом деле мужчины и женщины Иерусалима до
Маккавеев не интересовались тем, что происходило за морем, на
спартанском берегу; они были слишком заняты ссорами со
своими ближайшими соседями. На небольшом пространстве
Земли обетованной взаимная неприязнь между крошечными
группами, не имевшими достаточного пространства для того,
чтобы развернуться, была естественной и повсеместной.
Тацит об арабском войске, принявшем участие в осаде
Иерусалима в 70 г. до н. э., говорит, что оно было «враждебно к
евреям, как это бывает обычно между соседями». Взаимная
неприязнь финикийских и сирийских городов вошла даже в
поговорку у греков, которые и сами часто ссорились с
соседями. В III веке до н. э. евреи упрекали самаритян,
«процветавших в то время», в том, что они не обрабатывали свои земли и
сводили в могилу рабов.
То же было и с южными, и с западными соседями
Иерусалима. Бен Сира объявляет, что он ненавидит Филистию и Едом.
В Истории о трех отроках еврейский герой, сначала победив
правдивым рассказом, затем продолжает, однако,
рассказывать выдумки, будто идумеяне сожгли Храм, «когда Иудея была
опустошена халдеями». Поэтому, он заявляет, идумеяне
должны заплатить за восстановление Храма, а также за храмовую
службу; кроме того, они должны оставить захваченные
поселения евреев. И на востоке Иордан не сдерживал соседской
неприязни: автор Паралипоменон ненавидит аммонитян.
Собственно еврейская традиция утверждает, что Святая
земля была обещана Богом Аврааму (совершенно так же, как
земля Сеир была отдана сыновьям Исава) и что Бог изгнал
аммонитян, потому что они закрыли проход Израилю в Землю
обетованную. Иеффай сказал об этом царю аммонитян,
добавив: «Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой?»
(Суд. 11:24)
Но уже во Второзаконии автор потрудился заметить, что
евреи не захватывали землю, принадлежавшую детям Исава,
ни территории Моава, ни земли детей Аммона.
Территориальные потери, имевшие место при ассирийцах, и позднее
падение Иерусалима сделали традиционные представления о
завоеваниях несостоятельными. Познав поражение, евреи не
могли больше апеллировать к богодарованной победе, как
делал это Иеффай во дни Судей. В битвах за территории с
самаритянами, которые выставляли себя истинными хананейца-

220
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ми, и с финикийцами, то есть хананейцами побережья, и с
идумеями и арабами, народ персидского и македонского
Иерусалима, должно быть, часто слышал, что даже по их
собственной традиции они — пришельцы в Палестине.
В III веке до н. э., однако, автор Книги Юбилеев
предлагает секулярное, исключительно правовое объяснение владения
(евреями) Святой землей: Ной, разделив землю между
сыновьями, связал своих потомков торжественной клятвой не
захватывать владения других народов. Один Ханаан нарушил
обещание и незаконно занял Палестину, которая была
предназначена Арфаксаду, предку евреев. При Иисусе Навине
поэтому Избранный народ просто восстановил владение
наследственным уделом. Победа над семенем Ханаана была
осуществлением того проклятия, которое было закреплено клятвой
Ноевых сыновей. Полезно было знать, что если кто-то осел на
Земле обетованной до евреев, то он сделал это в нарушение
торжественного соглашения.
Автор Книги Юбилеев не прибегает ни к каким
библейским аргументам; он подчеркивает, скорее, уважение к
соглашению. Представление, что незаконная оккупация не дает
права на владение, было основой греческого права и было перенято
также законоучителями. Возможно, это принадлежит даже
международному праву догреческого Леванта. Понятие
незыблемости границ является библейским: Израилю был дан наказ —
не брать ни пяди земли Исава. И Ахемениды считали Азию
своим законным владением и отвергали претензии на нее
греков. С другой стороны, греческие историки никогда не
оспаривали еврейских прав на Палестину и забавно полагали, что
евреи в свое время заняли пустую землю.
Патриотическими настроениями объясняются и
некоторые истории о Хевроне, городе, который попал в руки идумеян
после падения Иерусалима. Семьдесят толковников, на
основании ошибочного перевода с еврейского (Числ. 32:12),
говорят о Халеве, что он «отделился сам». Это может быть
подтверждением раннего происхождения пышного раввинистического
мидраша о соглядатаях, посланных Моисеем в Землю
обетованную. Библия рассказывает нам, что Халев, который вместе
с Иисусом Навином сохранил веру в Божьи обещания,
получил в удел Хеврон. Автор Книги Юбилеев, однако, связывает
строительство Хеврона с Авраамом; и заявляет, что все
патриархи, кроме Иосифа, были «там похоронены» и, наконец, по-

Мидраш
221
вествует о взятии города детьми Израиля в том поколении,
которое предшествовало Исходу. И так еврейские права на
Хеврон были преизобильно документированы.
Другая популярная история также противопоставляла
сыновей Иакова враждебному Едому. При помощи Моава, Ам-
мона, филистимлян и других враждебных соседей Израиля
сыновья Исава нарушили скрепленное клятвой перемирие
между Иаковом и Исавом (неизвестное, впрочем, Библии) и
начали войну за возвращение наследства Исаака. Правое дело
победило, и сыновья Исава были принуждены всегда платить
дань сыновьям Иакова. Заметим, что в этой истории
население Хеврона было на стороне Иакова.
Родственная этой история рассказывает о победных
войнах Иакова и его сыновей против городов и княжеств Ханаана.
Неясное место в благословении Иакова дает прямо
библейское обоснование прославлению этой доблести предков. Был,
однако, еще щекотливый вопрос о Сихеме. В этом городе
теперь обитали отпавшие самаритяне, и поэтому он называется
«Городом глупцов» в Завещании Левия, так что было весьма
соблазнительно поселиться здесь после завоевания Сихема
патриархами. К несчастью, однако, согласно Бытию, Симеон и
Левий захватили Сихем предательством и были осуждены
Иаковом за то, что опорочили его имя. В результате автор
Книги Юбилеев, подобно Иосифу позднее, почел за лучшее
вообще опустить этот непривлекательный эпизод в своем
пересказе Бытия. В Завещании Левия, однако, рассказывается, что
мужчины из Сихема намеревались похитить Сарру, что они
изводили Авраама, когда он был их гостем, и что они вообще
преследовали всех гостей и умыкали их жен. Автор, таким
образом, опровергает утверждение самаритян, что их бог
покровительствовал гостеприимству и что Авраам был принят как
друг в Сихеме.
Другая военная аггада, популярная в ран
неэллинистическую эпоху, в которой описывались старинные войны Египта и
Ханаана, с азиатской точки зрения была, к нашему большому
удивлению, не еврейского происхождения. Как литературный
отзвук битв фараонов с правителями Азии, она, возможно,
отразила смятение времен военного противостояния Тутмоса и
Рамзеса. Использованная евреями версия была создана в
персидскую эпоху, когда ассирийские цари стояли во главе
первой мировой империи и соперничали с фараонами. Манефон,
Ш

222
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
помещая ассирийцев в период покорения Египта гиксосами,
также воспроизводит это анахроническое смешение. Азия,
представленная Ассирией, противопоставляется в его истории
Египту (как и в еврейской истории), и Геродот также говорит о
бесконечной борьбе между Азией и Европой. Евреи
пересказали всю историю на свой манер, привязав ее к истории Иосифа,
бывшего, согласно Библии, «первым министром» фараона.
Велика эвристическая ценность этого рассказа; он
непосредственно связывает историческую и патриотическую аггаду
с патриотической новеллой (устной или письменной)
эллинистического Леванта. Один греческий наблюдатель, писавший
вскоре после 300 г. до н. э., говорит о прославлении
Навуходоносора «ассирийцами», которые ставили его выше Геракла, а
мы уже замечали, что «великие свершения Семирамиды»
прославлялись «среди ассирийцев», то есть на арамейском языке,
на котором говорили и в Иерусалиме.
Еврейские рассказчики могли начать сочинять свои
рыцарские романы при персидских царях, когда еврейские
наемные солдаты стояли на границах Нила на службе у Ахемени-
дов, наследников ассирийской мощи. Потому что хотя
законоучители (по необходимости бывшие пацифистами) не
интересовались великими свершениями сыновей Иакова (по их
мнению, патриархи проводили время в изучении Писания),
но за их спиной продолжали рассказывать военные истории.
Когда позднее рыцарские рассказы снова вошли в моду на
Востоке и Западе, евреи почувствовали необходимость в
общественном признании военного духа их предков. Отсюда
проистекает популярность Иосиппона, 5е/ег МНкато! Вепеь ЗасоЪ,
и другие подобные истории средневековых евреев. Отсюда же
и включение истории войн Иакова во вновь переработанную
большую 5е/егка-Уазкаг, XII века.
Современные ученые обычно обнаруживают в старинных
военных рассказах прямые аллюзии на завоевания Маккавеев.
Ограниченность, впрочем, этих литературных кампаний
исключает подобную позднюю датировку. Греки в них
упоминаются лишь как наемники на службе Едома (Исава), а Египет
выступает лишь как фон палестинских конфликтов. Так что
правдоподобнее относить их к эпохе персов или Птолемеев.
Зажатый между Сихемом и Адорой, Иерусалим при персах и
Птолемеях самоутверждался, рассказывая все с большими
лестными подробностями о победах своих предков. Слушатели

Мидраги
223
могли восхищаться искусным бойцом, изгоняющим неверных,
воином, который поражал всадника ловко запущенным
камнем в 60 фунтов веса, и могучими солдатами, взбирающимися
по железной стене осажденного города. Не будем забывать,
что еврейских наемников охотно брали на службу и персы, и
македонцы, а Иерусалим часто имел случай конфликтовать с
соседями. В соответствии с предложенной датировкой
эллинистические мотивы редко встречаются в этих рассказах; но
их можно найти, например, в споре Исава в одном рассказе о
том, что никакая клятва верности в дружбе не может быть
вечной в политических отношениях. Или в той сентиментальной
ноте, которую мы часто встречаем как в произведениях
эллинистических евреев, так и у автора указанной истории. Библия
просто говорит, что Исав намеревался отомстить за себя Иакову
после смерти Исаака, своего отца, но эллинистический
рассказчик заставляет Исава поразить Иакова в то время, когда
он скорбит по Лие.
На деле же даже воинственные герои раннеэллинистичес-
кой аггады не были ни особенно предприимчивы, ни
изобретательны. Иерусалим был теперь тихим провинциальным
городом, где войны Авраама против четырех царей не возбуждали
уже интереса. Может показаться странным, что в ту эпоху,
когда эмигранты-евреи устремлялись далеко от своих берегов,
рассказчики в Иерусалиме по-прежнему не были отважными,
а Давид тогда вспоминался лишь как юноша, убивший
Голиафа и сладкоголосый певец Израиля. И в то время, как его (или
Соломона) владычество от Кадиша в Галилее до Кадиша на
Синае было забыто, строительные предприятия Иезекии в
Иерусалиме все еще были предметом разговоров. Еврей, когда
он покидал Иерусалим, не искал новых возможностей; он лишь
хотел жить жизнью своих предков, но в стране побольше. И
рассказчик хотел лишь преподнести еврейским поселенцам в
персидской Элефантине и в птолемеевской Арсиное (как и тем,
кто оставался в Палестине) урок повиновения Богу, Его
Закону и пророкам. Успешной почиталась лишь доброта и
благочестие, и беспокойные схизматики севера были так же
ненавистны, как и мародерствующие арабы юга. И хотя слава Рамзеса
нарушала сон египетских священников, Иерусалим и те, кто
оттуда эмигрировал, предпочитали правление пусть и
языческого, но великодушного владыки. Как выразил это Августин:
«Не важно, при каком правительстве живет человек, это смер-

224
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
тное существо, пока те, кто им управляет не повелевают ему
поступать неблагочестиво и несправедливо?»
Позднее евреи, писавшие по-гречески, представляли себе
деяния предков в большем масштабе: Авраам учил
финикийцев; Моисей, будучи египетским принцем, покорил Эфиопию;
и Соломон, подобно Антиоху III, имел титул «Великого Царя»
(правители Финикии и Египта, его «друзья и родственники»
были всего лишь царями). Но и в этих пышных историях
горизонт рассказчика (и слушателя) ограничивался Евфратом и
Нилом. В противоположность этому Тахарка (библейский Тир-
хака), фараон, которому в жизни не везло, в литературных
повествованиях жрецов стал покорителем далеких земель. А во
времена цезарей, правивших целым миром, законоучители
стали рядить Соломона и Ахава в тоги повелителей мира.
Преобладающая часть аггадот, однако, не имеет
политического или богословского смысла. Многие аггадот лишь
отвечают на вопросы пытливых читателей Писания. Например,
«имеется трудность» с объяснением, почему Вениамин
получил в пять раз больше еды, чем Иосиф. Экзегет отвечает, что
это было сделано ради уравнения части сыновей Рахили с
частью сыновей Лии. «Задавались вопросом», где древние евреи
Исхода достали оружие. Эта проблема, поставленная и
разрешенная в одной греческой книге, озадачила читателей Септуа-
гинты (в масоретском тексте оружие не упоминается). Оба
отрывка происходят из александрийского источника, а вопросы
и ответы поставлены в манере толкователей Гомера. Но
должны были быть также экзегеты в Иерусалиме, хотя Бен Сира не
предлагает никаких аггадот в своей книге. Он и другие
книжники так же относились к аггаде, как греческие философы его
времени относились к мифам, которые рассказывались
народом и для народа. За исключением философов, однако, все
любили слушать мифы — или толкования аггады, — поскольку
и те и другие провоцировали дискуссии. В этой культуре, где
многое существовало в устной форме, всегда стремились к
интересному разговору. В этом была причина популярности притч
(каковыми говорил и Иисус), анекдотов и загадок. Философ
Клеарх утверждает, что именно такого рода материал
подходил для застольной беседы, а не болтовня о еде и сексе.
В III веке до н. э., уже существовали повествования аггады,
которые в общих чертах следовали Библии, вроде апокрифов
Бытия из позднее обнаруженных рукописей Мертвого моря.

Мидраш
225
Автор Книги Юбилеев пользуется этим основным
литературным жанром, чтобы навязать своим читателям собственные
безапелляционные выводы. Подобные аггадические книги и
странствующие рассказчики поддерживали аггадическую
традицию и передавали ее новым законоучителям, почитавшим
ее весьма полезной для просвещения народа. Последние вели
аггадические разговоры при всяком подходящем случае,
приспосабливая стиль и содержание к конкретной аудитории.
Этот метод передачи объясняет идеологическую
непрерывность аггадической экзегезы во времени и пространстве.
Борясь с грубым антропоморфизмом, философ Аристобул из
Александрии осмелился предположить, что Бог никогда не
сходил на гору Синай. Переписывая Синайское откровение,
палестинский автор Книги Юбилеев не справился со встречей
Моисея и Славы Божией, но в другом месте тщательно
вычищает историю о том, как Авраам принимал у себя ангелов, и
историю о том, как Иаков боролся с Богом у реки Иавок.
Схизматики Сихема также толковали прошлое Израиля в
духе правоверных Иерусалима, помимо ссылок на гору Гари-
зим, аггадическая история Авраама, написанная по-гречески
самаритянином и ошибочно приписываемая некоему Евполе-
му, вполне могла сойти за написанную правоверным.
Например, Евполем, как и псевдо-Евполем, представляет
патриархов зачинателями искусств. Автор (древнееврейской) Книги
Юбилеев с ний соглашается, псевдо-Евполем нам
рассказывает, что фараон, взявший Сарру, не мог к ней приблизиться и
египетские предсказатели указали ему на Сарру как на
причину язвы в его народе. Апокриф Бытия и законоучители
расцвечивают эту тему. Исторический вкус был общим — и в
Иерусалиме, и в Сихеме, и в Александрии. Характерная черта ранне-
эллинистической аггады состоит в склонности к
прибавлениям. Авторы аггады не только исходили из библейского текста и
им подкреплялись, но и прибавляли к Писанию. Так Енох стал
изобретателем письма, а если верить поэту Иезекиилю,
Моисей получил сведения в пустыне о появлении бессмертной
птицы феникса, которую видели у истоков Елима. Тора не
называет нам имени дочери фараона, которая спасла Моисея, но
законоучители обнаружили ее имя в отрывке из Паралипоме-
нон: Вифия — дочь фараона и жена Мереда (1 Пар. 4:17) стала
приемной матерью Моисея. В эллинистический период,
однако, евреи называли ее или Термутис, или Мерее, заимствовав
8-387

226
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
оба имени из египетского текста. Таким же образом греческая
версия деяний Исиды содержит дополнительный сюжет о Де-
метре, держащей дитя над огнем для сообщения ему
бессмертия (следуя древнему египетскому мифу). Мы же должны
предоставить ученым-талмудистам производить историческое
изучение еврейской экзегезы Торы в ее соотношении с
восточной, греческой и христианской герменевтикой.

Глава 21
Новое правоведение
С концом Иудейского царства в 587 г. до н. э. Закон
Моисея можно было дальше только толковать вновь; его
нельзя было ни дополнять, ни исправлять.
Законодателем теперь был языческий сюзерен Избранного народа:
Артаксеркс I, пропагандировавший Тору Ездры, был последним
Законодателем Израиля.
Вследствие такого недостатка законодательной власти с
неизбежностью развились «Традиции», или «Устный Закон»,
как это называлось. Тора (сама по себе) была окончательной:
«Ты ничего не прибавишь к этому и не убавишь». Как
показывают Книга Юбилеев и установления Нового Завета,
некоторые группы не удержались от новых кодификаций, но эти
новые законы покоились на свободном согласии. Модификации
законных установлений, поскольку они не поддерживались
авторитетом (тогда языческого) государства, неизбежно
принимали форму прецедентов, которые устанавливались
сведущими в законе людьми и которые затем соблюдались судами и
царскими чиновниками. Таким образом, Гиллель смог обойти
библейский закон в отношение долгов, а Иоанн бен Заккай
покончил с библейским испытанием неверности.
Самый ранний сохранившийся документ, вводящий
новый правопорядок, — это указ Антиоха III о левитской
чистоте Иерусалима. Мы уже видели, что еврейские юристы,
готовившие этот указ, распространили и на мирян, желающих
8*

228
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
войти в алтарный двор, те же требования воздержания, что и
для служащих священников. Возможно, основываясь на Лев.
17:6, они запретили языческие жертвоприношения в Иудее;
без всяких указаний на то в Писании они запретили
язычникам входить из алтарного двора в Храм; и они совершенно
исключили для всякого, пришедшего в Иерусалим, вкушение
от нечистого мяса. Все эти толкования были
санкционированы Антиохом III как еврейские «законы предков». Здесь
следует заметить, что, хотя неуклонное соблюдение
предписаний предков казалось грекам лучшим и самым естественным
источником закона, для раввинистического правоведения
источником закона был Бог. Неясно, однако, была ли ссылка
на «законы предков» в воззвании Антиоха III уступкой
греческой точке зрения или правоведение Храма, отличаясь от
раввинистического, перенимало правовую надежность
традиционного местного права? Аналогичным образом, хотя
штраф, предписанный царским воззванием, был обычным в
практике Греции, он не был известен еврейскому закону,
согласно которому ущерб взимался в пользу потерпевшей
стороны, но преступник не штрафовался. С другой стороны,
деньги, взимавшиеся в виде наказания, предназначались
Антиохом III священникам, что было в согласии с библейским
правилом, согласно которому возмещение за преступление
против Бога принадлежало священству.
Применение еврейских законов, однако, могло
изменяться по царским статутам, которые были предпочтительнее
местных (а также и городских) законов. Возникавший при этом (в
македонском Иерусалиме) конфликт продемонстрируем на
двух примерах. Тора, например, запрещает брать проценты с
израильтянина, но безусловно позволяет это без всяких
ограничений в отношении язычников; закон же Птолемеев
допускает взимание процентов, но устанавливает максимум. Опять-
таки Писание призывает евреев правильно взвешивать и
мерить, но не устанавливает никаких наказаний за подобного
рода преступления. Соответственно раввинистическим
принципам толкования предполагается, что нечестный продавец
должен возместить ущерб обманутому покупателю. По
греческим же законам наличие и использование неправильных весов
и мер было общественным преступлением, за которое
городские власти сурово наказывали. При Селевкидах (и, конечно,

Новое правоведение 229
при Птолемеях) в Иерусалиме был специальный наблюдатель
(еврей) на рынке (агораном), который штрафовал и наказывал
плетьми торговцев, уличенных в пользовании ложными
весами и мерами.
Уже упомянутое предписание Птолемеев особенно важно
для изучения взаимного отношения царского и Моисеева
законов. Это постановление, от 262—261 п\ до н. э. для
«Сирии и Финикии», запрещает покупку свободных местных
людей низших классов {1ао1 по-гречески) или взятие их в залог.
Те же, кто уже был порабощен, объявлялись свободными (и,
возможно, были освобождены). Похищение свободного
человека и продажа его в рабство всегда считалось преступлением;
так что, по-видимому, новое постановление Птолемеев было
направлено против превращения новых форм восточного
поручительства (не лишавших, впрочем, потерпевшего его
законных прав) — в крепостную зависимость (в этом пункте
Птолемей II был совершенно согласен с Моисеем и еврейскими
правоведами).
В Сирии Птолемей II обнаружил злоупотребление двумя
особенными формами порабощения. Во-первых, продажа или
самого себя, или члена семьи в рабство. Такая практика,
обычная дчя Ближнего Востока, была ограничена еврейским
законодателем. Согласно Торе, дочь могла быть продана отцом
только в наложницы покупателю (или его сыну). Что
исключало перепродажу ее в невесты кому бы то ни было, или
использование ее для занятий проституцией, или даже простое
использование ее в работах. С другой стороны, продажа себя
самого (и, по аналогии, продажа своего сына или жены) была
обращена в службу по взаимному соглашению применением
правила, что всякий «еврейский раб» должен быть освобожден
через семь лет зависимости. Поскольку же (согласно другой
норме) такие люди не могли быть перепроданы, их
зависимость становилась своего рода службой с ограниченным
сроком по контракту, вроде греческого парамоне. Как говорится в
библейском тексте (и подчеркивается в Септуагинте),
обедневший «брат» должен был стать «вроде наемника», а не
служить как «раб в хозяйстве». Позднейшая дискуссия
законоучителей о статусе еврейского раба, которая современному
читателю представляется бессмысленной (или
«гуманитарной»), наполняется смыслом, если иметь в виду это парамоне.

230
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Второй формой закабаления следует считать рабство за
долги, которое со времен Сблона (594 г. до н. э.) практически
исчезло в греческом мире (кроме как в случае долгов
государству), но по-прежнему практиковалось на Ближнем Востоке,
где люди часто закладывали себя или свои семьи. Сам Неемия
обеспечивал заем — личностью должника. Впрочем, закон
Моисея предписывал освобождать всякого, отданного в залог,
через семь лет.
Интересно заметить, что греческая версия Торы
формулирует это положение иначе, чем еврейский оригинал. Здесь
говорится: «освобождай от всякого частного долга, какой твой
ближний имеет пред тобой». Имплицитно исключая из числа
прощаемых общественные долги, Септуагинта вполне
согласуется (в этом вопросе) с греческим правом, а также с указом
Птолемея II, сходным образом оставляющего за
правительством право продавать фискальных должников в рабство.
Особенности передачи еврейского текста в Септуагинте
можно обнаружить в том, как библейская проблема рабства за
долги становится эллинистической проблемой денежного
долга. Несостоятельный должник не закабалялся, но
задерживался с целью вынудить его к уплате долга. Указ Птолемея II в
этом случае был направлен против ростовщиков, которые
собственной властью захватывали должников и продавали их как
рабов. Сравнительно неустойчивая денежная экономика
облегчала самый факт займа.
В Элефантине в 401 г. до н. э. один человек взял в долг
(натурой — еттег) и, двенадцать дней спустя, купил дом. В
обеспечение долга он отдал все свое имущество — но не себя
самого или семью. Бен Сира свидетельствует, что в его время
(около 200 г. до н. э.) кредитные операции были обычным
делом в Иерусалиме и уплата долга гарантировалась
имуществом, но не личностью должника или его поручителя. Как
говорит Бен Сира, многие состоятельные люди потеряли свои
дома через свое поручительство, а значит, гарант (и,
следовательно, главный должник также) закладывали все свое
имущество в обеспечение долга. Это удержание всего имущества в
уплату долга практиковалось евреями в Элефантине уже в конце
V века до н. э. Когда Симеон бен Шетах (столетие спустя после
Бен Сиры) описал у женщины все имущество ее мужа в
обеспечение ее кетубу, он воспользовался правилом, бывшим в

Новое правоведение
231
ходу в то время при обеспечении коммерческих операций.
Существо талмудического закона обязательства, по которому
имущество человека является его обеспечением, было определено
правоведами Иерусалима еще до 200 г. до н. э.
Македонские правители, как и Ахемениды до них,
предоставляли частное право местным властям и отдельным
соглашениям в том, что не затрагивало фискальной системы. Мы
уже видели, как прецедентное право нотариусов изменило
статус еврейской женщины в брачных контрактах персидского
Египта. В Палестине мы встречаем несколько
анахроническую, но ценную раввинистическую традицию в истории
брачных выплат. В начале, свидетельствуют законоучители, жених
платил будущему тестю за содержание невесты в случае
расстройства замужества. Эта практика согласовывалась с тем,
что отразилось в библейской истории: дочери Лавана
жалуются, что отец продал их Иакову и проел их «серебро» (то есть их
«деньги невесты»). На следующем этапе муж удерживал деньги
за невесту от имени жены. Эта стадия сопоставима с
отраженной в элефантинских папирусах V века: невеста «приносит»
свою брачную цену, которая ей возвращается при разводе. На
третьей стадии невеста (в обеспечение возмещения при
разводе) превращает «деньги невесты» в серебряные предметы, что
было обычным способом накопления в древнем мире. Пока
еще недостает подтверждений этой последней стадии
развития брачных отношений, но раввинский отчет предполагает
широкое использование чеканных денег. Таким образом,
вступаем мы в Македонский период Палестины, когда к концу
I века до н. э. Симеон бен Шетах, как мы уже видели,
предложил вместо уплаты выкупа за невесту наличными — залог
женихом всего его имущества. Важно также, что эта
историческая перестройка касается исключительно соглашения жениха
о невесте. Уже в V веке до н. э., как свидетельствуют элефан-
тинские брачные контракты, приданое в собственном смысле
этого слова не употреблялось между евреями.
Для рядового грека, однако, именно приданое отличало
законный брак от сожительства. Показательно (для факта
эллинизации евреев), что талмудисты приняли эту идею и не
меньше самих греков настаивали на том, что приданое бывает
только в законном браке. Причем еврейский брачный закон,
как мы только что видели, строился на токаг'е (выкупе за не-

232
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
весту), а самое понятие «приданого» отсутствовало в
еврейском (арамейском) юридическом языке. Вот почему
законоучители часто прибегали к греческому термину ркегпе.
Семьдесят толковников, однако, переводят токаг как
ркегпе, то есть в первой половине III века до н. э. употребление
приданого уже было хорошо известно евреям. К концу этого
века в Завещаниях двенадцати патриархов запас золота
отправляется с женой Иуды, и сто талантов золота даны Иосифу с
египетской невестой. Бен Сира считает приданое своего рода
наживкой; он предостерегает не прельщаться красотой
девушки или ее богатством и говорит, что бесчестен муж, который
ищет в жене средств к существованию.
Итак, если считать, что элефантинские документы
свидетельствуют также и о жизни в Палестине, то евреи в
Иерусалиме перешли от положения, при котором имущество жены было
выделено, — к системе приданого, когда по крайней мере часть
собственности жены поступала в распоряжение мужа и
служила для поддержания хозяйства. Подобная эволюция стала
возможной тогда и только тогда, когда македонцы принесли в
Палестину монетаризм. Раньше в качестве приданого невесте
давали мебель, предметы домашнего обихода и скот для мужа
(отец, по обычаю, не имел права отчуждать землю от своих
сыновей и передавать дочери). В развитой экономике, однако,
(при возникшей подвижности чеканных денег) на приданое
легко было собрать деньги, вырастив урожай на продажу; в то
же время в агнатическом обществе, где кланы практически
исчезли, молодой супруг нуждался в капитале на обзаведение
хозяйством.
Тем не менее нельзя объяснить новой роли приданого в
еврейском браке только экономическими условиями,
поскольку в отношении денег и имущества вступающие в брак
стороны могли заключать разные финансовые соглашения при
одних и тех же условиях социального развития. Экономика не
обязательно диктует один (и только один) приемлемый тип
соглашений. В эллинистическом Иерусалиме подражание
грекам, должно быть, способствовало развитию института
приданого, так что приношения со стороны жены мужу на расходы
по хозяйству были дополнительными. Как мы уже упоминали,
талмудисты пользовались греческим термином ркегпе (а также
всеобъемлющим термином кешЬак) при описании соглашений

Новое правоведение 233
о приданом. В папирусе 218 г. до н. э. некая Хелладот
(возможно, гречанка) подает в суд на своего еврейского мужа
Ионафана по вопросу о приданом (рИегпе).
Приданое, возможно, было впервые введено в еврейский
брачный контракт писцами диаспоры. С другой стороны,
писцы в интересах жены избегали принципа агнатического
развития собственности, установленного законом Моисея.
Понятие, что последняя воля становится определяющей только после
смерти ее волеизъявителя, — чуждо еврейской правовой
системе. По этой причине писцы пользовались формой йопаИоп
Шегуьуоз [дарение между живыми], составляя его в
квазизавещательной форме. Важно, что на языке законоучителей такая
трансакция называлась (неподходящим термином) сИаЛеке,
то есть наследование по завещанию. Так что если Тора не дает
никаких прав вдове, то евреи в Элефантине предусматривали
при заключении брака, что один из супругов может
наследовать после другого в отсутствие детей. Два века спустя муж
Юдифи оставил ей все свое состояние без всяких условий, а
она перед смертью распорядилась им по своему усмотрению.
Книга Юдифи — маккавейская, но и в домаккавейские
времена Бен Сира упоминает женщин, которые наследовали после
смерти мужа (или отца) их состояние.
Мы можем таким образом утверждать, что примерно в 200 г.
до н. э. право вдовы на наследство признавалось евреями от
Египта до Персии; около 180 г. до н. э. значительная часть
вложений, порученных Храму для сохранения, принадлежала
вдовам и сиротам. Можно вспомнить о жалобах в Спарте в
середине III века до н. э. на то, что слишком много имущества
принадлежит женщинам. В Спарте такое положение вещей
установилось из-за нового закона, разрешавшего подобные
завещания. Но в Иерусалиме никто не отменял и не поправлял
закон Моисея, который позволил законоучителям в
позднейшие времена вернуться к гораздо более суровому толкованию
прав женщин. В персидский и эллинистический периоды,
однако, писцы, пользуясь таким приемом, как частное
соглашение (маргинальное по отношению к закону), с успехом
обходили эти правила. Определенно заявляя о правах жены по
брачному контракту (которые не определялись и потому не
защищались библейским законом), писцы подняли статус
замужних женщин в Иерусалиме. Раввинистическая традиция

234
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
имеет основания считать кешЬак собственно судебным
приказом, каковой на сегодня все еще является законным
основанием еврейского брака, будучи нововведением писцов.
Особенно важно то, что семья теперь была моногамной.
Писания Бен Сиры недвусмысленны в этом отношении. В то
время как полигамия (разрешенная Библией) не была,
конечно, вне закона, но по-прежнему практиковалась евреями при
цезарях даже после общего интердикта Диоклетиана, аппетит
мужчины на разных женщин обычно сдерживался условиями,
оговоренными в кешЬак и предусматривающими денежные
взыскания. И до сих пор в восточном кешЬак содержится пункт,
согласно которому жених обещает не брать второй жены (что
вообще-то появилось в V веке до н. э. в Элефантине). Западная
форма кешЬак выражает ту же мысль, вменяя жениху в
обязанность обеспечивать невесту едой, одеждой и всем
необходимым и исполнять супружеские обязанности — формула,
которую мы находим уже в Септуагинте.
У Бен Сиры мы находим, что мужу и жене за измену
полагалось одинаковое наказание: неверный муж «будет судиться
на городских площадях», где сходились судьи, и жена,
покинувшая своего мужа «будет приведена в собрание». Как в
персидской Элефантине, брачный контракт в раннеэллинисти-
ческом Иерусалиме устанавливал равенство супругов
относительно развода.
Литература отражает новое положение прекрасного пола.
Жена Потифара теперь предлагает не только самое себя, но
также и все свое имущество неподкупному Иосифу, и Ревекка
дает сыну совет о женитьбе, упреждая Исаака. Она
благословляет Иакова, который не только поддерживает отца, но и
четырежды в год посылает подарки матери. Несколько более
поздний текст восхваляет Сарру за ее разум так же, как и за ее
красоту. В Книге Юбилеев Хам и Сим, подобно
эллинистическим царям, называют города в честь своих жен. Позднее
Юдифь первая из еврейских женщин молится за свой народ и
избрана спасти Израиль. И неслучайно любовные мотивы
начинают украшать популярные истории.
Равная мужу в частном праве (благодаря брачному
контракту), женщина теперь пользуется преимуществами и
приданого, и самостоятельного имения. Некоторые женщины даже
могли поддерживать своих мужей. Но эти финансовые пре-

Новое правоведение
235
имущества перед мужчинами в сочетании с общественным
возвышением женщин поневоле вызвали возражения
старомодных моралистов. Яд женоненавистничества у Экклезиаста и
Бен Сиры не имеет аналогов в ранней еврейской литературе.
Бен Сира яростно нападает на самую мысль об эмансипации.
Его идеал по-прежнему составляет женщина, которая не
может поступать по-своему и которая воздерживается не только
от дерзости и вина, но даже и от ревности. Фактически его
идеалом была безмолвная жена. Говоря о законной супруге, он
иногда вспоминает предупреждение Притчей против жены-
чужеземки. Но еще важнее то, что Бен Сира первым увидел
корень греха и источник смерти — в падении Евы.
Дух эмансипации, кажется, создал новые проблемы для
отцов, имевших дочерей на выданье. Бен Сира говорит, что
следует наблюдать за своенравной дочерью, «чтобы,
обнаруживши неограниченную свободу, она не злоупотребила ею».
Отцу следует побеспокоиться не только о том, чтобы дочь
нашла мужа, но и о том, чтобы она не оказалась бесплодной
или плохо вела себя после женитьбы. Теперь у него был еще
дополнительный страх — что дочь может оказаться
соблазненной и беременной еще в доме отца. Может показаться,
таким образом, что замужество больше не увязывалось с
половой зрелостью. Больше того, по-видимому, в соответствии
с позднейшим раввинистическим правом дочь, по
достижении двенадцатилетнего возраста не считалась больше
зависимой раШа ро1е$1а8 [от воли отца], во всяком случае в том,
что касалось ее замужества.
Замечательно, что талмудическое правосознание, по
крайней мере с конца II века н. э., стремилось вернуть жену под
опеку мужа. Развитая раввинистическая система исключала
самую возможность развода по инициативе жены. А введение
понятия общей собственности в браке вообще исключало для
жены возможность независимого владения чем бы то ни было.
В этой системе жена не была наследницей мужа. Он же был
наследником не только принесенного ею приданого, но и
всего ее имения в целом. Таким образом, законоучители
противостояли тенденции к эмансипации жены в римском (и римско-
египетском) праве.
В Египте Птолемеев (если только не затрагивались
интересы правительства) все преступления, кроме убийства и грабе-

236
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
жа на большой дороге, считались направленными не против
общества, но против личности. Преследование возбуждалось
потерпевшей стороной, даже в случаях убийства. Поскольку
же в эллинистическом Иерусалиме не было царского
управителя, можно считать, что Птолемеи, а за ними и Селевкиды
предоставили такого рода судопроизводство еврейским
властям города. С другой стороны, еврейские власти едва ли
препятствовали потерпевшим обращаться к царскому суду. Имея
все это в виду, мы можем предположить, что замена денежной
компенсацией библейского принципа «зуб за зуб» (в случае
нападения или побоев) совершилась в подражание греческому
праву, согласно которому такие преступления подлежали
финансовому возмещению.
Интересно отметить, что принцип «око за око» был
несколько чуждым даже сознанию древних евреев. Кроме как в
нескольких случаях криминального права, заимствованных
из более ранних восточных кодексов, закон возмездия не
соблюдается в Библии: если человек обидел вдову или
сироту, он должен умереть от меча. Тем не менее
эллинистические книги евреев одержимы идеей возмездия (талиона): «Чем
человек согрешит, тем пусть и будет наказан». В Книге
Есфири Аман повешен на той виселице, которую он приготовил
для Мордехая. Так же и в греческом сознании всегда
присутствовал принцип точной компенсации, и его значимость
никогда не подвергалась сомнению. И даже когда суды больше
его не применяли, это продолжали делать боги. Евреи
греческой эпохи, а потом законоучители, переняли у греков это
двойственное отношение. Хотя они также обычно заменяли
предписанные библейским криминальным правом физические
наказания — денежной компенсацией, они тем не менее
придерживались твердого убеждения, что Божий суд точно
воздаст за зло.
Мы должны ограничиться этими не вполне достаточными
и отрывочными наблюдениями, поскольку история
еврейского права может быть написана только сведущим талмудистом,
знающим также и общую историю правовых систем древнего
мира. Жаль, что специалисты в талмудических исследованиях,
пытливо ищущие следов ранней Галахи (юридических норм) в
позднейших источниках (вроде Филона), никогда не
попытались оценить свидетельства Септуагинты, источника того же

Новое правоведение 237
Филона, и других книг эллинистической эпохи.
Поверхностные наблюдения 3. Френкеля, написанные более века назад,
остаются лучшей работой по еврейскому праву греческого
варианта Торы. Но без палингенеза еврейского права историк
заметит только несколько правовых фактов и общих
тенденций, которые при ближайшем рассмотрении могут оказаться
домаккавейского происхождения.

Глава 22
Новая литература
Еврейская литература эллинистической эпохи
изобиловала произведениями под псевдонимами. Накануне
Великого восстания против Рима в 66 г. н. э., например, в
библиотеке секты Нового Завета (в поселении на Мертвом море)
имелись Псалмы Иисуса Навина, а также речь Моисея на горе
Нево, рукописи, подписанные такими знаменитостями, как
Енох и Ной, и т. д. Псевдоэпиграфический аспект
постбиблейской литературы давно уже привлекает внимание
исследователей, в том числе и отцов церкви, начиная с Иринея (ок. 180 г.
н. э.). Так Иероним предупреждал пытливых читателей, что
апокрифические книги не обязательно написаны теми, кому
они приписываются. Этот аргумент подложности сыграл свою
роль и в споре о ценности апокрифов.
Современные критики по большей части придерживаются
того мнения, что постбиблейские авторы скрывались под тем
или иным великим древним именем ради производимого на
читателя впечатления, другие критики выдвигают различные
психологические гипотезы. На самом же деле, проблема
псевдоэпиграфических произведений принадлежит истории
литературных жанров. На древнем доэллинистическом Востоке
литература вообще была анонимна. Все повествования
(исторические и художественные, а также мифы) следовали этому
правилу стиля, поскольку они все претендовали на то, чтобы
быть достоверным свидетельством действительно
случившегося. Официальный историограф «описывал, придерживаясь

Новая литература
239
фактов», победы Тутмоса III Египетского, но в царских
анналах, выбитых на стенах египетских храмов, его свидетельство
становилось анонимным и объективным рассказом о деяниях
фараона. Имя рассказчика могло бы внести элемент
субъективности и поколебало бы веру в безусловность рассказа.
Отсюда парадокс, когда египетские и вавилонские писцы
подписывали копии литературных произведений, а сам автор
пребывал безымянным. Подпись копииста и анонимность
автора — обе служили удостоверением истинности текста.
С другой стороны, все, что писалось ради нормирования
поведения читателя, требовало авторитета того, от чьего
имени давались указания. Так законы Хаммурапи должны были
иметь имя ради их действенности. Соответственно учительные
книги, бывшие по форме, содержанию и названию
«правилами», не могли публиковаться без имени авторитетного автора.
Среди таковых — царь Соломон, визирь Пта-хотепа или даже
Саггил-кинам-уббиб, священник-маг и автор вавилонского
разговора страдальца со своим другом. Когда египетский
писец говорит о вечной славе литературного имени, которая
переживет пирамиды, этот предшественник Горация лишь
прославляет мудрецов-писателей, которые почитались всегда.
Мы не знаем, однако, наверняка, существовали ли уже
произведения под псевдонимами на Ближнем Востоке в древности,
когда вид анонимных свидетельств принимали литературные
подделки. Например, египетский апокалипсис (около 2000 г. до
н. э.) предстал перед читателями как предсказания фараону
Снофру (который правил около 2700 г. до н. э.). Пророк
предсказывает Снофру, что случится четыре века спустя. И
остается спорным вопрос, было ли это более убедительным (и
изобретательным), чем прикрыться знаменитым псевдонимом.
Еврейские авторы эллинистической эпохи (на еврейском
и арамейском языках) продолжали придерживаться
литературных условностей предков. По примеру царя Соломона, Агура,
сына Иакеи и других мудрых мужей древности Бен Сира дает
свое имя книге мудрых наставлений. Однако Есфирь, Юдифь,
1 Маккавейская и позднее 8ейег 01ат КаЪЪаН и Ме%%Иа1
АпйосНиз, как и другие исторические книги Библии,
появились анонимно. Некоторые собрания традиционных
материалов, вроде комментария на книгу пророка Аввакума из Кумра-
на, также не имеют автора. В большой степени так называемые
псевдоэпиграфические произведения являются (технически)

240
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
анонимными произведениями. Например, Книга Юбилеев есть
беспристрастное свидетельство о заветах, данных Моисею на
Синае; свидетель не назван — как не упоминается он и в
библейском описании Синайского богоявления. Так что
собственно псевдонимическими являются только видения, послания и
похожие автобиографические произведения: Поучения Еноха,
Слова Моисея, Послание Еноха, Откровения Авраама. Это
подтверждается и различиями в форме между историями о
Данииле и книгами видений. Вообще говоря, анонимные
произведения были написаны айпаггапйит («для рассказывания»), а
псевдоэпиграфические — айргоЪапйит («для доказывания»).
В эллинистическую эпоху архаизация стала естественной
реакцией древних культур Ближнего Востока на новых
варварских владык. Когда египетские священники (при Птолемеях)
попытались имитировать классический язык, который вышел
из употребления уже за 12 столетий до того, и когда Хасмонеи
начали употреблять древний еврейский алфавит на монетах,
тогда и писатели также обратились ко времени Потопа. Книги
о знаменитых людях древности (или им приписываемые) были
своеобразной компенсацией для местной интеллигенции за ее
тогдашнее униженное состояние. Даже греки признавали
глубину и мудрость своих духовных предков — современных им
писателей Иерусалима и Мемфиса. Еврейские книги о
Моисее или сыновьях Иакова, написанные в эллинистическую
эпоху, сопоставимы с египетскими историями того же времени о
Сетне, сыне Рамзеса II, фараона времени Исхода, и о Имхоте-
пе, обожествленном мудреце, который жил где-то за 15
столетий до Исхода. Ведь при воцарившейся литературной моде кто
мог надеяться, что его собственное простое имя или история,
которую он рассказывал, привлечет внимание читателей? Имя
же патриарха, жившего до Потопа, не только делало
предметными советы автора, но и привлекало большую аудиторию.
Была и еще одна причина создавать
псевдоэпиграфические произведения. Эллинистическая культура, несмотря на все
нововведения, оставалась преимущественно традиционной
культурой, и новшества вызывали подозрение. Автор и его
читатели нуждались в советах тех людей, которые были
учителями уже в предшествующих поколениях. Фривольные греки
могли противопоставлять воспоминания Менелая (вроде
встречающихся в разговоре с египетским жрецом) — гомеровской
истории, но еврей не мог найти имени, чтобы противопоста-

Новая литература
241
вить его Моисею или другим библейским героям, ни даже
поставить рядом. На языке современной науки, еврейская
литература эллинистической эпохи относилась в основном к
историческому жанру.
Между тем и просто беллетристика, «факт вымышленный,
но возможный» (как определяет ее Цицерон), представлялась
достойной пристального внимания. Однако чтобы считаться
стоящей, новелла должна была принадлежать истории.
Как заметил Аристотель, имена исторических личностей в
произведении искусства придают ему достоверности. Мы
сомневаемся (говорил он), могло ли что-нибудь действительно
произошедшее — произойти вообще.
Больше того, в то время, когда книги читались вслух, было
важно обрамлять рассказ тем, что уже известно аудитории. Как
имя Эдипа приводило на память афинскому зрителю весь миф
о нем, так и упоминание Иакова помогало еврейскому
слушателю найти собственный подход к новой истории. Но если
афинские драматурги выбирали свои темы из небольшого
числа популярных мифов, известных обычному театралу, а
эллинистические авторы обращались к сокровищнице
полузабытых мифов и к местному фольклору, для еврея Библия была
единственным источником сведений о национальном
прошлом. Так что еврейская литература эллинистической эпохи
была в значительной степени парабиблейской, своего рода
мидраш к Писанию. По этой причине еврейскому автору не
надо было удостоверять свой рассказ. В литературе позднего
Египта исторический роман преподносится как происходящий
из надписи, сделанной героем, царем Петубастисом, в храме
Гелиополя. Но автор Книги Товита, как и автор Книги Руфи,
не имел необходимости указывать источник знакомой
истории. Еврейский слушатель, привыкший к библейским
историям, не задавался вопросом, откуда рассказчик (новых
историй) знает о случившемся.
В греческой терминологии эллинистической эпохи пара-
библейская книга была бы названа миф. По теории стоиков
миф — это художественная передача действительных фактов.
Города и законодатели придумали этот жанр для образования
простых людей, поскольку человек любит знание, а знание
начинается со слышания. Иными словами, идеологические
основания общества видны в его мифах. Это тем более верно в
приложении к парабиблейским книгам: их герои — основате-

242
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ли Израиля и по большей части прямые предки читателей этих
книг. Поскольку же такие рассказы укрепляли привязанность
еврея к его вере, мы можем сравнить их с мираклями
средневековья.
Посмотрим, что такое жанр парабиблейской книги на
примере Завещаний двенадцати патриархов. Эта книга написана на
иврите в конце 3-го века до н. э., но сохранилась (за
исключением нескольких древнееврейских и арамейских фрагментов)
только по-гречески. Завещания на самом деле — это поучения на
смертном одре всех сыновей Иакова —потомству. Каждому
обращению от первого лица предшествуют (и заключают его)
исторические заметки об этой состоявшейся беседе и
заключительные слова о смерти и погребении патриарха. Эти последние
обрамляют обращение (патриарха) и написаны в 3-м лице.
Переплетение свидетельства (в 3-м лице) с
повествованием (в 1-м лице) проистекает из трудности передачи длинной
речи как косвенной, но оно и вообще характерно для Библии.
Фактически весь замысел — библейский: автор Завещаний
ссылается на благословение, которое Иаков дает своим сыновьям
в Быт. 49 и подражает ему. В Завещаниях, однако, сыновья
Иакова дают также и моральные наставления, чего нет в
Бытии. Но и здесь автор следует библейской схеме: возьмем
предписания Моисея и Иисуса Навина народу Израиля и советы
Давида Соломону, его сыну. Обращение Товии к семье
представляется тогда хронологической связкой между
Завещаниями и их библейскими прототипами. Этот жанр сохранился и в
последующие века как «этические заветы» еврейских
мудрецов и знаменитостей.
Тем не менее в библейских моделях (а также в Книге Тови-
та и в учительной литературе вообще) совет дается безлично, а
поучение — анонимно и объективно. Мы не найдем
откровений о себе ни в Бен Сире, ни в Экклезиасте, поскольку хотя
речь и идет о собственном опыте добра и зла рассказчика, но
этот рассказчик не самоопределяется.
Двенадцать патриархов в Завещаниях морализируют на
основании собственного жизненного опыта. В прощальной
речи патриарх рассказывает о тех случаях из собственной
жизни, которые могут преподать моральный урок. Все знают, что
гнев есть смертный грех, но Дан рассказывает, как дух гнева
чуть не заставил его убить собственного брата Иосифа. Легко
негодовать на прелюбодеяние, но, когда Рувим открывает сво-

Новая литература
243
им сыновьям постыдную тайну своей жизни, осквернение
наложницы отца Баллы, мы с большей готовностью
воспринимаем его совет сопротивляться колдовской красоте женщин.
Сама Библия, представляя великих предков людьми
слабыми и испорченными и оставляя всю славу одному Богу,
делает возможным подобное отношение к отцам-основателям
Израиля. И хотя все знали, что сокрушенное сердце есть
жертва Богу, техника (примененная в Завещаниях) достижения
такого раскаяния была новой. Исповедь соединилась с
поучением. Публично покаявшиеся грешники становились
учителями тех, кто еще не покаялся. Этот литературный прием,
конечно, может быть возведен к реальной практике исповеди, но
в Завещаниях покаянный самоанализ становится
драматическим приемом. И автор Завещаний, таким образом,
предвосхищает Ефрема Сирина, Иеронима, Августина — всех тех, кто
превратил исповедание грехов в литературный жанр.
Впрочем, ложное смирение христианских подражателей и их
самовосхваление через самоунижение — отсутствуют в
Завещаниях. Если Симеон и Рувим в смертельной болезни признаются в
своих преступлениях, Вениамин и Иосиф с той же
откровенностью говорят о подвигах добродетели. Ьощит Пег ез1 рег
ргаесерШ, Ьгеуе е1 е#1сахрег ехетрШ («Долог путь поучений,
краток же и успешен на примерах»).
Как заметил византийский переписчик Завещаний, у
каждого патриарха оказывается своя отдельная тема. Рувим
предостерегает против нецеломудренных мыслей, Симеон —
против зависти, а Иуда — против алчности и блуда. Дан нападает
на гнев и ложь, Иссахар предлагает образец невинной
простоты, а Завулон проповедует сострадание. Неффалим восхваляет
природную доброту и Ашер — прямодушие, в то время как
Иосиф демонстрирует самоконтроль, а Вениамин советует
держать ум в чистоте. Только обращение Левия (в связи со
священством) не содержит морального урока, но ведь сыновья
Левия — священники, и его советы связаны со священными
обязанностями. Однако и Левий, как и его братья, —
прототип. Для самораскрытия (как вообще в греческой литературе)
он описывает свою жизнь, ведь для греков поступки человека
не только обнаруживали его характер, но и составляли этот
характер.
Да и самое представление добродетелей и пороков в
Завещаниях было греческим. Кающиеся грешники догреческого

244 постоянство и перемены
Востока говорят безлично, как это происходит и поныне на
службе в синагоге. Значение имеют грехи, а не субъективные
переживания или личные обстоятельства. Психологический
автопортрет патриархов в Завещаниях, однако, есть продукт
эллинистического изучения и схематизации характера человека.
Характеры Теофраста и биографии перипатетиков, где
личность предстает как пример Ыоз'а, или отдельной жизни,
представляют собой необходимое основание Завещаний.
Популярная философия воспользовалась результатами такой
психологической классификации и расчленения для целей дидактики:
знаменитые люди прошлого упоминались как примеры
определенных качеств или недостатков. Если Завулон в
Завещаниях является моделью сочувствия, то Аристид для греков был
моделью справедливости, как Катон был моделью суровости
для римлян. Значительная часть художественного эпистоля-
рия, сфабрикованного в эллинистическую эпоху (вроде писем
Диогена) просто служила созданию психологических
портретов разных типов людей. Однако насколько греки любили
сплетни и наполняли тома биографическими анекдотами,
настолько у них полностью отсутствуют литературные исповеди.
Грек никогда бы не принял утверждение Августина, что
«слезы раскаяния» есть жертва Богу.
Модернизация библейских рассказов была не только
возможна, но и неизбежна в рассматриваемый период. Поскольку
в то время не было литературы как таковой, автор, имевший в
виду высказать новые мысли, должен был прибегать к
пересказу уже существующего действительного повествования. Вот
почему исторические повести Александрийского периода
пропитаны любовными темами. Для изображения современных
ему любовников из Александрии Аполлоний делает их Медеей
и Ясоном, а в рассказе Диктиса Критского о Троянской войне
Ахилл с первого взгляда влюбляется в Поликсену. Так что,
когда взгляд еврейского писателя (современника Аполлония и
Диктиса) обратился на красоту женщин (которые украшают
головы и лица, прельщая мужчин), он смог выразить свои
страстные желания лишь библейскими образами.
Библейский рассказ о том, как «сыновья Бога вошли к
дочерям человеческим», — соблазнительная история, и тем не
менее доэллинистические (или раннеэллинистические)
писатели подчеркивали в ней то, что вызывало благоговейный
трепет: взаимное проклятие, которым падшие ангелы связали себя;

Новая литература
245
пожирающие людей чудовища, которых они зачали; ужасное
наказание Богом этих небесных преступников. Иным стало
отношение эллинизованных писателей Иерусалима: их
интересовала психология. Библия рассказывает о грехе Рувима
короткой, сухой фразой и упоминает этот грех еще раз лишь для
того, чтобы пояснить, как Рувим потерял первородство.
Напротив, эллинистический автор старается высветить
психологическую подоплеку: если бы Рувим не увидел Баллу
купающейся, он бы не поддался искушению. (Этот мотив Вирсавии,
кажется, был по вкусу еврейским писателям; он появляется
вновь в истории Сусанны.) Затем мы узнаем, что,
погруженная в дремоту опьянения, она так и не узнала о насилии.
Впрочем, у другого автора она была так охвачена стыдом, что не
только позволяет Рувиму бежать, но и не может рассказать о
случившемся Иакову, пока тот не захотел приблизиться к ней.
Поводом поразмышлять о психологии любовников было
также искушение Иосифа. Автор (пересказывающий эту
историю в Завещаниях двенадцати патриархов) пространно
описывает все уловки жены Потифара — как она обняла нашего
героя под предлогом проявления материнских чувств, как она
послала ему приворотное зелье, как она обнажалась перед ним,
«потому что она была удивительно красива и великолепно
сложена». В этом описании поединка между сдержанной
мужественностью и женской страстью автор использует мотивы
греческих историй о Федре. Но, впрочем, греческие элементы,
как и библейские эпизоды, он делает материалом для
совершенно новых психологических зарисовок мужчин и женщин
своего собственного поколения. Например, мотив
самоубийства из-за любви заимствован им из любовной греческой
литературы. Евреи смотрели на вещи иначе; так в Книге Товита
Сарра помышляет о самоубийстве не из-за любви, а из
соображений чести. Для автора же Завещаний мотив самоубийства
служит раскрытию психологической сути характера
женщины: когда Иосиф отговаривает египтянку от ее намерения убить
себя, она воспринимает это как проявление любви к ней.
Особенно интересно новое отношение к эпизоду с Фама-
рью. Фамарь, которая любым способом должна стать матерью
(через родственников своего покойного мужа), и есть главная
героиня автора первого рассказа о ней. Для человека же
эллинистической эпохи идея племенной чести была не просто не
существенна, но и отвратительна, и Иосиф опускает этот эпи-

246
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
зод, а Филон делает его аллегорией. В Книге Юбилеев этот
эпизод передан в библейских выражениях, при том что автор
присовокупляет запрещение инцеста и подчеркивает
покаяние Иуды. Позднее некоторые возражали против чтения
соответствующего отрывка Торы в синагоге. И в Завещаниях,
подчеркивая раскаяние патриарха, автор больше всего стремится
понять поведение Иуды: как он рШег/атШаз [отец семейства] не
постыдился взять блудницу перед всеми у ворот города? (Мы
ведь еще не забыли сладострастных старичков греческой
комедии?) как он мог не узнать свою невестку (пусть и переодетую)?
Здесь вопрос решается просто — патриарх был пьян. Позднее
же тот же автор пытается понять, как Иуда мог поверить
доказательствам Фамари (ее прошлого прихода), поскольку Фамарь
ведь могла взять их у блудницы, — и нам становится ясно, что
автор имеет в виду приметы узнавания греческой комедии.
Больше того, размышляя об эллинистических
куртизанках, автор Завещаний (как толковники Септуагинты до него и
талмудисты — после него) ничего не понимает в наряде
Фамари, как он описывается в Бытии. Но слышавший сказку
Геродота (или похожую на нее) о том, как невеста приносит в
жертву свое целомудрие, автор приписывает такой же обычай
«аморреянам» и усаживает Фамарь у ворот в одеянии невесты.
Наконец последнее нововведение: падение Иуды прямо
приписывается его самоуверенности (в самообладании). Любовь,
которую так описывают еврейские авторы, сводится к
плотской любви (как и в александрийской литературе). Хотя,
конечно, они говорили лишь о незаконной любви; брак не
совпадал с любовью в обществе, где девы строго охранялись
взаперти вплоть до момента, когда отцы выдавали их замуж.
Если Бытие повествует, то автор Завещаний — поучает.
Другая любовная история, тоже недостойная национальных
героев, повествует, как Симеон и Левий обманом вырезали
город Сихем, мстя за обесчещенную сестру. Поскольку
оскорбитель (в соответствии с законом Моисея) предложил
жениться на Дине и поскольку последующий брак мог стать
достойной компенсацией за насилие (по меркам эллинистического
общества), кровавая расправа сыновей Иакова представляется
совершенно неоправданной. Автор Завещаний выходит из этого
положения, превращая вендетту в полицейскую акцию:
мужчины Сихема имели обычай нападать на чужих женщин, и они
наказаны Симеоном и Левием именно за это.

Новая литература
247
Другую новую и на первый взгляд неожиданную черту
данного периода мы находим в целомудрии еврейского героя.
Неженатый Иаков в возрасте 63-х лет рассказывает матери,
что он все еще невинен. Также и Иссахар не знал женщины до
женитьбы. В Библии Иосиф отклоняет предложения жены
Потифара из преданности своему хозяину; в Книге Юбилеев и
в Завещаниях он хотя и борется с «жарким пламенем», но
отвергает адюльтер и побеждает свою похоть постом, слезами
и молитвой.
Было бы неправильно объяснять такое поведение
эстетическими причинами; это было лишь способом идеализировать
героя, как это делал и греческий роман. Кир, Александр и
Сципион Африканский восхвалялись (в греческом романе) за их
самоконтроль перед лицом красавиц. В эллинистическом
историческом романе Нин, будучи царем и завоевателем, тем не
менее воздерживается от всяких сношений с женщиной,
впрочем, не по причине особого самообладания, но из-за желания
быть достойным и верным Семирамиде, которую он любит. В
дальнейшем хранение целомудрия до брачных уз становится
важной чертой практически всех греческих романов, даже
непристойного романа о Дафнисе и Хлое. Популярная греческая
философия также исповедовала этот идеал чистоты и для
женщин, и для мужчин. Филон утверждал, что среди евреев
принято вступать в брак девственниками, это распространялось
на мужчин и на женщин в равной мере. Так Юдифь хотя и
была бездетна, но оставалась вдовой (в согласии с
эллинистическим идеалом). И достаточно упомянуть Фамарь и Руфь,
чтобы констатировать перемену в положении женщины в
эллинистическом обществе.
Конечно, реальности недоставало идеалов: Нин замечает,
что ему уже 17 лет, и он все еще хранит чистоту— но мало
найдется других чистых мальчиков уже и в пятнадцатилетнем
возрасте. Иосиф, знаменитый сборщик податей птолемеевского
Иерусалима, был готов пожертвовать и самой жизнью, чтобы
удовлетворить свое желание, воспламенившееся при виде
танцовщицы. Влюбленный в куртизанку юноша был
постоянной фигурой эллинистической комедии, и в Завещаниях Иуда
говорит с Фамарью с такой библейской прямотой, какая
повергла бы в ужас даже блудливых стариков из Новой Комедии.
Автор Завещаний обращает внимание и на другие страсти,
такие, как зависть, гнев, ненависть, и описывает их проявле-

248
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ния и последствия в лучших традициях греческой науки.
Продажа Иосифа в рабство описана четыре раза четырьмя
свидетелями с разных точек зрения, причем каждый отдельный
рассказчик имеет свою точку зрения. И если Симеон, Завулон и
Гад — все по очереди заняты своей виной, невинный
Вениамин передает впечатление самого Иосифа. (Поразительно,
однако, что жертва братнего предательства сам ничего не
говорит об этих своих впечатлениях перед кончиной.)
Автор останавливается также и на нежных чувствах: Иаков
не сердится на Рувима за историю с наложницей, но утешает
сына и молится с ним, чтобы Господь простил ему его грех.
Такой взгляд на характер эллинистического отца польстил бы
самому Менандру, и рука об руку с новой чувствительностью
эллинистические эмоции расцвечивают картину. В Библии,
как и вообще в восточной литературе и даже еще в Книге То-
вита, слезы предусмотрены этикетом: плачут при расставании,
встрече или в печали. В Завещаниях, однако, плачет не только
Иосиф, когда он просит братьев отпустить его, но также и
Завулон начинает всхлипывать, будучи не в силах снести
причитания Иосифа. Иаков плачет, вспоминая Иосифа, а с ним
плачет Неффалим. И опять-таки (в лучшей александрийской
манере) эти эмоции переплетаются с действием: когда Иосиф
видит, что Завулон ему сочувствует, он пытается спрятаться за
этого мягкосердечного брата.
С таким же творческим подъемом автор Юбилеев
примешивает чувствительные черты к суровой и монументальной
краткости Книги Бытия. Хотя Писание буквально двумя
словами повествует о смерти Авраама— «Авраам отошел»,— в
Книге Юбилеев смерть патриарха развертывается на
александрийский манер. Иаков спит на кровати Авраама, на груди
деда, не предполагая даже, что он уже покинул этот мир.
Проснувшись, Иаков ощупывает холодное тело Авраама. Он зовет
его: «Отец, отец...» — он бежит к Ревекке, чтобы рассказать о
случившемся, а она уже приносит печальную весть Исааку.
Все трое возвращаются в комнату Авраама, Иаков с лампадой
в руках. Их голоса разбудили Измаила, и вот уже вся семья
рыдает над Авраамом. Эта изумительная жанровая сценка как
будто написана Каллимахом.
На александрийский манер прославляются добродетель
природной простоты в Завещании Иссахара.
Соответствующие древнееврейские обозначения (ат и рей не имели в себе

Новая литература
249
ничего почтенного. Тат — это приготовленная жертва, не
имеющая дефекта; человек, который Шт есть у/> тщег [муж
безупречный]. Хотя отсутствие порока само по себе не казалось
достаточным евреям. У1г$1тр1ех [муж простой] должен был быть
также \'1Г]из1из [муж справедливый], который (подобно
Давиду) соблюдает божественные законы: «И Бог оправдал
человека по его невинности (1ат) и праведности». В Завещании Ис-
сахара цельность ума (целомудрие раг ехсе11епсе) выступает как
та существенная и всеобъемлющая добродетель, против
которой духи лжи не имеют силы. Впрочем, это целомудрие
направлено на поддержание натуральной жизни невинности. Иссахар
здесь является прототипом деревенского парня, который
заботится лишь о хозяйстве и отважно исполняет свой долг.
Приравнивание моральности простоте природного ума —
поскольку «каждое слово Велиара двусмысленно и нет в нем
простоты» — приводит к возвеличиванию хорошего хозяина
вполне по-гречески. Ркаепотепа Арата, самая популярная книга
эллинистического времени, рассказывает о старых временах,
когда под властью самой Справедливости люди жили просто,
без войны и споров, мореплавания и торговли; «волы и плуг»
удовлетворяли все их потребности. Счастливый поселянин
Вергилия и веселые пастухи Феокрита — того же рода
персонажи. В жизни евреев и в еврейской литературе это
направление породило терапевтов Филона, которые, отказавшись от
городской жизни и торговли, посвятили себя хозяйству и
связанным с ним ремеслам. Члены секты на Мертвом море тоже
говорили о «простом (рей) иудее, соблюдающем законы Торы».
Однако это прославление простоты не является ни
библейским, ни талмудическим. Как бы законоучители не настаивали
на правде и искренности, они (вместе с Гиллелем) верили, что
мужик не боится греха, и некультурный человек (ат ка-агет)
не может быть праведником (кхШк). Для них Иссахар,
«подневольный работник» (как он назван Иаковом — Быт. 49:15),
был прототипом ученого, чьим подневольным трудом стала
Тора. А его брат Завулон, живший на берегу моря, был
мореплавателем и купцом. Соглашаясь в этом с талмудистами,
автор Завещаний приписывает изобретение первого корабля За-
вулону и утверждает, что Завулон использовал этот корабль
только для ловли рыбы, поскольку рыбак (наряду с
крестьянином) был другим излюбленным типом простой,
самодостаточной личности в эллинистической литературе.

250
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Завещания двенадцати патриархов — это простейший
исторический роман, история о людях и событиях, которая
давала читателю верные представления о благочестивых людях и
правильном поведении совершенно так же, как это делали
нравоучительные романы восемнадцатого века. Но популярность
Завещаний у читателей того времени, многими
засвидетельствованная и породившая различные изводы и переводы этого
произведения, доказывает, что, прежде всего, это была
крепкая и занимательная история.
Многие парабиблейские книги, однако, представляли
собой сектантские трактаты, в которых от имени Еноха или Ноя
(или иной великой фигуры первобытного прошлого) прикро-
венным языком атаковался противник автора и
высказывались собственные представления автора о Последнем суде и
других предметах, непостижимых для простых людей. Псевдо-
Енох, например, занят демонологией: злые духи —рождены от
союза падших ангелов и смертных женщин (Быт. 6).
Бессмертные как дети своих отцов, эти метисы, однако, деградировали
из-за своей получеловеческой природы и стали мстить людям.
Откровение Еноховых книг пользовалось большим успехом
среди зелотов и сектантов с берегов Мертвого моря.
Одна такая парабиблейская книга, появившаяся в начале
эллинистического периода, и по сию пору заслуживает
внимания. Это Книга Юбилеев, сочиненная в период между 250 и
175 гг. до н. э. Она написана на еврейском и представляет
собой рассказ о священной истории от Сотворения мира до
Откровения на Синае, как оно было продиктовано Моисею
ангелом. На самом же деле автор берет на себя смелость
улучшить повествование Моисея. Переписанные (автором Пара-
липоменон) анналы царей Израиля и Иудеи или арамейский
Апокриф Бытия (I века до н. э.), найденный в Кумране, —
литературные параллели нашей книги. Автор Юбилеев точно
следует своему древнему источнику, но прибавляет новые
факты и, как историк, исправляет свой основной источник тогда,
когда предлагаемые этим источником данные не
соответствуют его собственным предположениям. Нам кажется, что
Юбилеи и Апокриф Бытия расцвечивают свои источники новыми
легендами. Хотя автор Юбилеев мог искренне верить в
аутентичность тех побочных традиций, которые он использовал:
иногда с ними оказывается знаком и автор Завещаний (сказа-

Новая литература
251
ния об имени жены Ламеха и череда путешествий Авраама
встречаются в обеих книгах). Так что парабиблейские авторы
стремились обогащать скудные сведения Бытия с помощью
неиссякаемых запасов фольклора, письменного и устного,
который и до того веками обогащал священную историю.
Собственные установки автора весьма безыскусны.
Библия говорит, что Исав угрожал Иакову «в своем сердце», но об
этом узнала Ревекка. Понимая каждое слово библейского
рассказа буквально, автор Юбилеев предполагает, что Ревекка
узнала о намерениях Исава во сне. Такого рода простое
разрешение действительных и предполагаемых трудностей
сакрального текста можно найти, например, у историка Деметрия.
Хотя в противоположность этому историку автор Юбилеев
занят, скорее, моралью, чем причинно-следственной связью.
Он, не сомневаясь, исправляет библейский рассказ, но его
исправления главным образом очищают рассказ. Так
апокрифическое Бытие подробно останавливается на всякого рода
трудностях, которые пережил Авраам по причине красоты Сарры;
автор Юбилеев затрагивает эту тему весьма кратко и вообще не
упоминает о том, что патриарх выдавал свою жену за сестру.
Уже автор Паралипоменон обижался на истории, в которых
Бог искушает Своих слуг. Теперь в Юбилеях нам говорят, что
Сатана предложил Богу испытать Авраама, и тот же
Злокозненный убил первенцев в Египте и ожесточил сердце фараона.
Так же в новой истории Исхода опущен рассказ о колдовстве
Моисея перед фараоном; и Иаков не борется с ангелом. И так
как героический Иаков не мог бояться Исава, мы находим, что
он заявляет (в Юбилеях): «Если он хочет убить меня, я его
убью». Талмудисты позднее обвиняли Иакова в том, что он
покинул престарелого отца, но автор Юбилеев, уже знакомый
с этим укором, заявляет, что Исаак сам отослал сына. Иногда,
правда, автор забывает библейский рассказ или просто не
может его изменить. Так что не только Моисей все еще бежит в
Мидию, опасаясь за свою жизнь (в Юбилеях), но и ангел
довольно бесцеремонно напоминает ему об этом обстоятельстве.
Автор, как и его греческие современники, переписывает
старинный рассказ в угоду александрийскому вкусу, с чем мы
уже встречались в Завещаниях. Его герои сентиментальны, а
сам он педантичен и учен: Ной у него был пьян (в известном
эпизоде) по причине приключившегося тогда праздника; у Ноя

252
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
была библиотека, которую тот оставил Симу; Иаков учил
Иосифа по книгам Авраама; и Авраам цитирует книги Еноха и Ноя.
Некоторые из прибавлений автора вызваны его
политическими или теологическими пристрастиями. Ангел у него
вновь и вновь диктует странные правила поведения,
неизвестные Моисею, — запрет на супружеские отношения по
субботам, например. Исаак проклинает филистимлян. И
разделение земли между сыновьями Ноя не только подробно
описывается, но и переписывается с тем, чтобы доказать
правомерность завоевания Ханаана Израилем. Но автор
выступает главным образом как компилятор. Военные истории,
например, заимствованы из разных источников (некоторые из
них мы можем найти в Завещаниях) и включены в книгу без
определенной цели. В те времена, когда евреи часто
становились наемниками, военная отвага немало занимала читателей
в Иерусалиме.
Что же касается его галахических утверждений, которые
часто представляются сектантскими с точки зрения
талмудического иудаизма, то они все еще были приемлемы в его время
для многих (или, по крайней мере, для некоторых)
влиятельных групп в Иерусалиме. Например, упомянутое выше
запрещение супружеских отношений в субботу соблюдается и
сегодня самаритянами, караимами и фалахами; оно проистекает
из буквалистского толкования Исх. 34:21. Талмудическое
правило, предписывающее супружеские отношения по субботам,
с очевидностью, противостоит распространенному мнению.
Даже причудливый календарь Юбилеев заимствован из книг
Еноха.
У евреев был лунно-солнечный религиозный календарь, и
он не был упорядочен. Непросто было скоординировать фазы
обращения луны и движение солнца. Еврейский автор,
писавший под псевдонимом Еноха в персидский период, пытался
синхронизировать движение обоих светил. Но хотя он и знал,
что 12 лунных месяцев составляют 354 дня, он верил, что
солнце совершает свой круг за 364 дня, ошибка, проистекавшая из
неясности относительно действительной длительности
солнечного года (еще в 190 г. до н. э. римский поэт Энний говорил о
366 днях солнечного года).
Между тем псевдо-Енох заимствовал свои
астрономические познания из вавилонских источников; в своих ученых тру-

Новая литература
253
дах он никогда не упоминает о Боге и не пользуется понятием
недели — особенного и главного понятия еврейского
календаря. Автор Юбилеев же понимает, что год длиной в 364 дня —
составляет ровно 52 недели. Соответственно он пренебрегает
луной (поскольку она только вносит путаницу во времена года)
и придерживается собственного псевдосолярного года, по
которому каждый праздник получает собственный,
закрепленный за ним день недели — первый день Нисана, например,
будет всегда совпадать с воскресением.
Религиозный календарь— самое яркое свидетельство
конфессиональной принадлежности. Так англиканская церковь в
течение двух веков отказывалась принять григорианский
календарь, предпочитая, как говорил Вольтер, не соглашаться скорее с
солнцем, чем с папой. Тора-центричных, но раскольнических
караимов ненавидели законоучители, которые соглашались
терпеть последователей Аби Исы, признававших Иисуса и Мохам-
меда истинными пророками. Когда их спросили о такой
непоследовательности, авторитетный законоучитель сказал Киркисани,
караимскому ученому десятого века, что секта Аби Исы
сохраняет раввинистическое времяисчисление, а у караимов праздники
приходятся на иные (чем у раввинистов) дни недели.
Так эзотерическая группа, следовавшая времяисчислению
Книги Юбилеев, отпала (из-за календаря) от правоверного
еврейства. Правоверное же еврейство — как считал наш автор —
согрешило праздниками в профанные (по мнению автора) дни;
то есть таким грехом, который можно сравнить со вкушением
всякой крови со всяким мясом. Примерно столетие после него
сектанты с Мертвого моря приняли календарь Книги
Юбилеев, порвав таким образом с «неверными» евреями Храма.
Впрочем, автор Юбилеев уделяет всего несколько страниц
собственно календарю. Его интересует в основном
хронология: пользуясь фиксированным годом в 364 дня, он
устанавливает четкие хронологические определения для библейской
истории, от Сотворения до Исхода. Его временные
определения кратны семи (так сказать «неделя лет»), что, несомненно,
было подражанием квадратическому времяисчислению (по
олимпиадам). Семь «недель лет» затем составляют период
юбилея. Так мы узнаем, что Каин построил первый город в первый
год первой недели пятого юбилея, то есть аппо типсИ 197. И
хотя автор изобретает множество подобных дат, пользуется он
библейским свидетельством. Например, мы знаем из Писа-

254
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ния, что Иаков служил за Рахиль семь лет; поскольку (по его
собственному подсчету) Иаков отправился к Лавану в первый
год второй недели 44-го юбилея, он, должно быть, просил руки
Лавановой дочери в первый год третьей недели того же
юбилея. Подобным же образом наш автор относит отречение
Авраама от его отца-идолопоклонника к тому году, который в
его времяисчислении соответствует 1890 году от Сотворения
мира. Именно в этом году Авраам достиг возраста 14-ти лет, то
есть возраста рассуждения.
Деметрий, Иосе бен Халафта, автор 8ейег 01ат КаЪЪаН и
позднейшие хронологисты, как Петавиус, архиепископ Ушер
(1188епи8) в XVII веке, также пытались датировать события
библейского рассказа. Иосе бен Халафта, например, выводит из
Библии, что смешение языков (Быт. 11:1-9) должно было
произойти во дни Пелег (следуя раввинистической традиции,
выводимой из этимологии; ре1е% по-еврейски означает
«разделение»), и относит его к 340 году по Потопе; а Петавиус вычисляет,
что Потоп начался 23 ноября 239 г. до н. э. Все эти
хронологисты естественно устанавливают даты библейских событий по
собственной системе времяисчисления: Иосе бен Халафта считает,
что мир был сотворен за 3828 лет до разрушения Храма
римлянами — дата, никак не соотносимая с нашей системой и потому
для нас не имеющая абсолютно никакого значения.
И хотя последняя дата Книги Юбилеев соответствует 2450
аппо типШ, автор нигде не определяет, сколько времени
отделяет Синайское богоявление от позднейшего времени.
Читатель не может определить это и сам, потому что
установленные автором даты сильно расходятся с Масоретским текстом.
Например, он относит Исход к 2450 году после Сотворения
мира, а исчисления, основанные на самой Библии, дают нам
2666 год. Поскольку же расчеты Септуагинты в самаритянской
Библии отличаются не только друг от друга, но также от Книги
Юбилеев и еврейской Библии, постольку мы может
констатировать наличие, по крайней мере, четырех различных систем
библейской хронологии. Зададимся тогда вопросом, какое
значение имела жесткая хронологическая система, которая не была
понятна простому читателю Книги Юбилеев. Больше того, из
сказанного вытекает еще один вопрос: каковы были истинные
цели автора? Ведь расцвечивая библейскую историю, он
радикально ее не меняет, он скромен даже в качестве беллетриста.
Он не предлагает читателям чувственного описания красоты

Новая литература
255
Сарры, не приводит разговора Ламеха с женой о законности
его сына Ноя, как это сделал, например, автор
апокрифического Бытия (написанного в I веке до н. э.). Да и стоило ли
сотрясать небеса ради утверждения, что старшую дочь следует
выдавать замуж раньше младшей, или ради рассказа о том, что
за каждого первенца, брошенного в Нил по приказу фараона,
1000 египетских солдат потонуло в Красном море. Также и
галаха в Юбилеях ничем не поражает, кроме как своей
занудной настойчивостью в требовании карать смертью почти за
всякое ритуальное нарушение. Вопрос, например, о выборе
правильного времени для заклания пасхального агнца
(вопрос, который затем занимал и саддукеев и фарисеев) едва ли
заслуживал обсуждения на горе Синай. Даже если автор хотел
заявить о божественном одобрении ритуала своей конгрегации
(Устный закон законоучителей был также получен на горе
Синай), несоответствие авторских средств достигнутому
результату сообщает оттенок комизма его труду.
Между тем именно хронологическая система и ее
эзотерическое значение для автора и его последователей — спасли всю
книгу от забвения. Его исходный тезис состоит в том, что
история была предопределена — а ее хронология записана на
небесных скрижалях (1:29)— и она окончится, когда Господь
сойдет с небес и навсегда водворится со Своим народом (1:16).
Само ее название «История деления дней... на юбилеи и
недели через все годы существования мира» указывает, что книга
имела целью отразить содержание этих божественных
скрижалей и рассказать о делении лет от Сотворения до прихода
Господа. Тем не менее ангел, диктовавший Моисею и
объявивший о будущей поврежденности и грядущем наказании
Избранного народа — которое, как он заявляет, продлится до
исцеления Господом Своих служителей (23:9—32), — не
открыл времени этих будущих событий, этих проклятий и
благословений: ангел остановился в своем рассказе на Исходе.
Для автора Юбилеев и его последователей прошлое
приуготовляет будущее и указывает на него. Посредством
специальной комбинации цифр — хранившейся в глубоком
секрете — соответствующая группа (или руководитель этой группы)
намеревались вычислить, какой отрезок разделяет Синайское
откровение от их собственного времени, причем в тексте не
случайно отсутствует даже намек на это число. Без этого
секретного устного предания о времени откровения Моисею и

256
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
тайны лет и чисел Книга Юбилеев (а вместе с ней и знание
будущего) были недоступны обычному читателю. Однако на
основании этих вычислений о священной истории,
составленных вновь в соответствии с «новым» синайским откровением,
как оно отразилось в Книге Юбилеев, и истолкованных через
секретный шифр, посвященный мог провидеть будущее. И в
то время, когда их современники слепо следовали
лунно-солнечному календарю, эти посвященные считали, что они знают
действительный ритм эона.
Заканчивая историческое повествование и исчисление
времен периодом Исхода, автор был уверен, что его цифровой
шифр будет надежно сохранен. Но уже последователи учения с
берегов Мертвого моря потеряли ключ шифра. Они читали
Историю деления дней, пытаясь точно узнать, сколько
продлится эпоха израильской слепоты (порочности), но не могли
этого понять и были принуждены волей-неволей вглядываться
в будущее посредством вульгарной интерпретации отрывков
Писания — игра, в которой каждый был (или представлялся)
мастером. Учение Книги Юбилеев, будучи действительно
эзотерическим, в то же время было и законченным. Как в
видении Еноха, оно сополагало будущее и прошлое. Силой своего
воображения автор Книги Юбилеев заставил все сакральное
прошлое Израиля отразить все его будущее.
Напрасно искать в Книге Юбилеев аллюзии на
современные ей события; различимые намеки сделали бы доступным
каждому содержащийся в ней шифр. И тем не менее в Списке
народов автор прибегает к греческим географическим
названиям, таким как «Кельтские» горы и река «Тина» (это имя
появляется также в арамейском Апокрифе Бытия) — это река
Танаис (Дон) в уделе Яфета. Мы, таким образом, встречаемся
здесь с политической географией, поскольку для греков
Танаис была границей между Европой и Азией. Поскольку же все
народы между Тигром и Евфратом смотрели на обнаженное
тело с таким же ужасом, как и евреи, то в словах автора (3:31) о
язычниках, которые не покрывают себя, следует усматривать
греков и эллинизованных жителей Востока, упражнявшихся
обнаженными в палестрах.
Использованная автором греческая система датировки
доказывает, что книга не могла быть написана раньше середины
III века до н. э. Тегттиз ап(е диет [«самая поздняя дата»]
может быть найден в том отрывке, где по случаю обрезания Авра-

Новая литература
257
ама ангел объявляет Моисею, что дети Израиля перестанут
обрезать своих сыновей. Обрезание было принято также и
среди живших рядом с Израилем народов (арабов, сирийцев и
финикийцев), но, по замечанию Геродота, многие из них
начали отказываться от этого обычая предков в
эллинистическую эпоху. Поэтому вполне возможно, что многие евреи, в
особенности те, кто жил вне Иудеи, следовали той же
тенденции. Но предсказание ангела ни в коей мере не относится к
этим отдельным людям: оно по своей природе — всеобщее и
призвано показать, как падет Избранный народ вообще (23:9).
На самом же деле, когда евреям Иудеи при Эпифане
приказали оставить обычай обрезания, очень многие выбрали
послушание Богу, а не царю. И странно, что автор маккавейского
времени не заметил этих стойких людей. Таким образом,
Книга Юбилеев была написана до 170 г. до н. э. До сих пор не
опубликованные рукописи этой книги, найденные в Кумране,
были написаны к концу II века до н. э.
До нас дошли две книги премудрости раннеэллинистичес-
кого периода: Экклезиаст (или Книга Экклезиаста) и Бен Сира
(или Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова).
Экклезиаст, это совершенно исключительное произведение, уже было
подробно рассмотрено в «Четырех удивительных книгах
Библии» (Роиг 81гащ>е Воокз оГШе ВМе), и мы не будем
обращаться к ней вновь. Труд же Бен Сиры написан в традиционной
манере книг премудрости древнего Ближнего Востока. Даже ее
оригинальное название подражает названию Книги Притч
(Соломона); в транскрипции Иеронима она называлась «Маслот».
Мы уже подробно обсуждали Книгу Бен Сиры, поэтому
теперь ограничимся несколькими замечаниями об истории
текста книги. Древнейшая ее рукопись— это фрагмент (6:21—
31), найденный в Кумране, и еще свиток, содержащий
довольно значительный отрывок (39:27 — 44:17), в копии от первой
половины I века до н. э., то есть спустя примерно столетие
после выхода книги. Средневековые рукописи из Триполи в
Каире содержат около двух третей книги. Вся работа дошла до
нас в греческом переводе, который был исполнен внуком
автора в последних десятилетиях II века до н. э., а также в
переводах с еврейского и греческого текстов первых веков н. э. Все
существующие списки почерпнуты из кодекса, составленного
в Египте, возможно, в III веке н. э., и в котором неправильно
помещена тетрадь в четыре листа. И это в то время как древне-
9-387

258
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
латинский список, сделанный греками в римской Африке в
первой половине III века, обнаруживает правильный порядок
страниц оригинала.
Текст популярных книг часто дополнялся посторонними,
хотя и схожими материалами. Например, авторство Книги
Экклезиаста приписывалось Соломону; соответственно в древ-
нелатинском списке молитва Соломона (из 3 Царств, гл.8) была
присовокуплена к Экклезиасту. В свитке с псалмами от
первой половины I века н. э. из Кумрана традиционный текст
дополнен несколькими псевдодавидовыми псалмами. Среди
этих последних мы находим гимн воплощенной Мудрости,
причем стихи этого гимна (как и похвала доброй жене в Книге
Притч. 31:10—31) расположены по алфавиту, а сама
Премудрость описывается любовным языком. Схожим образом
получили добавления греческая версия Бен Сиры и сирийский
перевод с древнееврейского в двух частях. Во-первых, мы находим
здесь благодарственную молитву, причем ее автор и время
создания неизвестны. Второй раздел, однако, представляет
собой перевод гимна к Мудрости (из Кумрана), но греческий
переводчик приглушил чувственность оригинала. Далее, в
каирском списке вставное духовное песнопение разделяет
молитву и сам гимн. Этот отрывок воспроизводит строй 136-го
Псалма и содержит множество выражений из общих
синагогальных молитв, в особенности из позднейшего,
исправленного варианта «Восемнадцати благословений». Упоминание
«сыновей Цадока, избранных для священства», может восходить к
специфическому языку кумранской секты (или подобной ей).
Божественное наименование «Царя Царя Царей»
предполагает наличие священного титула «Царь Царей», бывшего в
употреблении у персидских владык, но отвергнутого
эллинистическими монархами и вновь введенного в употребление
парфянскими царями в I веке до н. э.
К этому можно добавить, что рукописная традиция
решительно различает Книгу Бен Сиры и позднейшие добавления к
ней. Сразу после колофона (50:27) греческий список дает
название приложения: «Молитва Иосифа, сына Сиры». А в
сирийском и каирском еврейских списках два других колофона
даются после приложения. Забавно, что в этих
библиографических заметках автор назван Симеон (Шимон) бен Иешуа.
До сих пор мы имели дело с книгами на еврейском и
арамейском. Книги, написанные по-гречески еврейскими авто-

Новая литература
259
рами раннеэллинистического периода, полностью не
сохранились; и все, что мы о них знаем, почерпнуто из цитирования
(отцами церкви) для целей апологетики. Так что для своих
целей отцы церкви цитировали парабиблейские книги на
греческом языке. Между тем самый факт, что эти книги были
написаны по-гречески, переводит их в совершенно особый разряд
парабиблейских книг. Греческий стиль предъявлял свои особые
требования, необходимо было имя автора, так что еврейская
книга, написанная по-гречески, не могла быть
атрибутирована библейскому герою. Она или просто принадлежала новому
(современному) автору, или как-то иначе приписывалась
выдающемуся греку прошлого — в последнем случае автор
старался подражать классическому греческому языку, а не языку
Моисея. Так что автор, как и в не меньшей степени его
греческие читатели, должен был приспосабливаться к менталитету
евреев. Бен Сира был современным писателем в маккавейском
Иерусалиме, но его книга, переведенная на греческий, вовсе
не была греческой книгой. Стихи же Филона, Феодота или
Иезекииля хотя и дышали духом чисто еврейской
праведности, но читались как греческие книги.
Больше того: еврейские авторы, писавшие по-еврейски и
по-арамейски, обращались к своим братьям, по крайней мере, к
братьям по духу. И если нееврей (носитель арамейского языка)
начинал читать Еноха по-арамейски, он тем не менее оставался
в своем собственном интеллектуальном мире. В то время как
произведение грекоязычного автора на библейскую тему было
чужим. И хотя все эти авторы, возможно, ориентировались на
еврейского читателя, их труды были равно доступны и всякому
эллину. Если предмет был эллину чужим, то он был также
чужим и еврею, владевшему греческим языком или получившему
образование на греческом языке. Ни один законоучитель не
превзошел Филона в почитании Писания, но на страницах его
произведений библейские персонажи выгладят лишь тенями и
символами. Так что еврейские произведения, написанные по-
гречески на еврейские темы, имели оттенок апологетики;
сознательно или нет, автор вынужден был защищать
диковинные рассказы предков ради спокойствия собственного ума.
В таком же положении оказывались и другие
интеллектуалы Востока, писавшие по-гречески на темы своей
национальной истории и религии. О египетском авторе Апионе, который
предложил рациональное объяснение почитания египтянами
9*

260
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
бабочек, Плиний Старший говорит, что он стремился
«освободиться от позора ритуалов своего собственного народа».
Несмотря на скромность своего нового исторического положения,
египетские, вавилонские, финикийские и еврейские
интеллектуалы все еще представляли иератические, закосневшие
культуры, оглядываясь на первобытные времена. Современники
Евклида и Архимеда, они говорили об Аврааме и Оанне. Беросс в
своей греческой истории Вавилона метко заметил, что
допотопный рыба-человек Оанн научил искусствам и ремеслам
человечество, и «с тех пор ничего больше не было изобретено».
Будучи по складу ума людьми Востока, которые лишь
пользовались греческим языком, все эти интеллектуалы
Востока обнаруживают некий апологетический акцент и вполне
согласно выступают перед лицом греческого завоевателя.
Иосиф или Филон из Библоса, Манефон и Беросс — все
упрекают греков в том, что они не знают истории Востока и его
учености. Иосиф прямо противопоставляет истинную славу
Востока напыщенному самохвальству греков. Тем не менее он
пишет свои книги о еврейских древностях в ответ на памфлет
египтянина Апиона, о котором мы выше говорили. Народы
эллинизованного Востока завидовали друг другу и
соперничали, склоняя к себе своих греческих хозяев. Так что эти
апологеты (которые стремились убедить, прежде всего, самих себя),
прибегая к греческому языку, перенимали и греческий способ
аргументации. Для того же чтобы обеспечить законность
исторических притязаний своих народов, эти интеллектуалы
должны были (в первую очередь и раньше всего остального)
расправиться с грекоцентризмом греческой историографии. Как
утверждает Иосиф, каждый народ стремится проследить свой
путь до самого отдаленного прошлого, чтобы не казаться
подражателем другим народам.
Начиная с первого греческого историка Гекатея
Милетского (около 500 г. до н. э.) греческие ученые рационализировали
свои мифы и создали научную предысторию, какой не было ни
у одного другого народа древнего мира. Рожденный собственно
греческим материалом, этот греческий метод построения
научной предыстории был грекоцентричен, причем в эту греческую
систему были втянуты исторические начала других
«варварских» народов. Таким, например, образом Эней, сын
гомеровского Приама, стал прародителем римлян, и ассирийца Нина

Новая литература
261
Геродот считал потомком Геракла в третьем колене. Даже
персидский царь происходил от греческого героя Персея.
К сожалению, при всех своих притязаниях греки не
могли датировать начала своей истории. Один ученый муж
Греции, современник Семидесяти толковников, относит Кекроп-
са, первого царя Афин, к 1582 г. до н. э. Но египетские
жрецы, полагаясь на священные книги, уверяли пытливых
греков, что цивилизация берет свое начало в Египте, и при том за
10 000 лет до Александра Великого, что их фараоны правили
5 000 лет до Клеопатры, что Геракл был египетским
военачальником, а Афины основаны египтянами. Больше того — все великие
греческие мыслители были учениками египтян и именно в
Египте взяли все, за что другие восхищаются греками. Короче, греки
просто поживились славой Египта, как, впрочем, и
основанными египтянами колониями.
Это был ощутимый удар по грекоцентризму. Но греки (как
и жители Востока, читавшие Платона и Геродота) знали самое
главное: греки были зелеными выскочками, поздно
цивилизовавшимися учениками Востока. Многие варвары думают,
говорит один греческий автор, что они аборигены в своей
стране, что они первыми открыли полезные для жизни вещи и что
засвидетельствованные их историей события были самыми
ранними. Автор Ертотз без колебаний утверждает, что греки
лишь усовершенствовали то, что заимствовали, поскольку
греки началом всего считали мудрость, а потомки таковы же, как
и их предки.
В состязании за право иметь самую древнюю историю
евреям мешала Тора, представлявшая их как юнейшую отрасль
человечества и пришельцев на их Обетованной земле.
Оставалась, однако, возможность приспособить библейскую
хронологию к требованиям эллинской эпохи. Из жизнеописаний
патриархов, как они засвидетельствованы в Бытии,
складывается ощущение как бы пропавшего времени: между
Сотворением мира и Исходом. В самом раннем полностью дошедшем
до нас еврейском труде о хронологии Зейег 01ат КаЬЬак
(который был написан, возможно, в 150 г. н. э.) Потоп пришелся на
1656 г. после сотворения Адама. Авраам родился 292 года
спустя после Потопа; и Моисей вывел свой народ из Египта через
500 лет после рождения Авраама, то есть в 2448 году после
Сотворения мира. Поскольку Исход соединил священную и
профанную истории, эти персонажи стали неприемлемы не

262
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
только перед лицом сказочной древности Египта, но и в
отношении к греческим исчисленьям. Дикеарх, ученик
Аристотеля, считает, что первый фараон (которого он называет Сесот-
рис) правил в 3719 г. до н. э. (по нашей системе
летосчисления). Великий греческий хронолог Эратосфен, младший
современник Семидесяти толковников Торы, относит греческий
потоп к 2400 г. до н. э., возможно, в попытке соединить
греческую хронологию с великими фигурами Востока.
Манипулируя датами и цифрами жизни патриархов,
толковники определяют, что Потоп произошел 2242 года спустя
после Сотворения мира, а Авраам родился 1072 года спустя
после Потопа. Эти цифры предлагают большой
хронологический разрыв для до-Авраамова периода, а именно 1000 лет
между Потопом и Авраамом. Так, где-то через 80 лет после
составления Зейег 01ат КаЬЬак, христианский хронолог
Африкан, пользуясь числами греческой Библии, смог
вычислить, что Моисей вывел евреев из египетского плена в
1785 г. до н. э. (по нашему летосчислению), то есть во время
Огигиева потопа в Греции, примерно за 190 лет до Кекропса,
первого царя Афин. Таким образом, первенство Избранного
народа было доказано математически. Спустя больше чем 1400
лет иезуиты в Китае, столкнувшись с выдуманной и
продолжительной хронологией китайских летописцев в дискуссии с
китайскими интеллектуалами, воспользовались числами Сеп-
туагинты, а не датами латинской Библии, переведенной с
еврейского.
Гордясь древностью своих народов, восточные авторы, как
Беросс, Манефон, Менандр и Дий, начали создавать свои
национальные истории на греческом языке, прибегая к методике
греческого историзма, но по собственным национальным
источникам. Деметрий, самый ранний известный (грекоязыч-
ный) еврейский писатель, предпринял при Птолемее IV (221 —
204 г. до н. э.) аналогичную попытку вычленения
действительного повествования из Библии. Сохранившиеся фрагменты
связаны с событиями, описанными в Бытии и Исходе.
Впрочем, поскольку он ссылается в хронологической заметке на
падение Самарии и захват Иерусалима, можно понять, что он
дописал свою историю вплоть до конца царства Иуды (586 г.
до н. э.). Но так как христианские авторы (Климент
Александрийский и Евсевий Кесарийский) цитируют его труды только
по отрывкам в компиляции Александра Полигистора (плодо-

Новая литература
263
витого греческого писателя, автора «О евреях»), нам трудно
оценить и этого автора, и его книгу.
По-видимому, Деметрий, как Беросс и Манефон,
представил краткое фактическое изложение его материалов, причем
заключил все в четкие хронологические рамки. Эти восточные
историки хотели заменить романтические выдумки Геродота,
Ктесия, Мегасфена и других греческих специалистов по
Востоку — сухим, но достоверным суммарным изложением
местных свидетельств. Деметрий пишет о том, как Исаак был
связан отцом для принесения в жертву (об одном их самых
волнующих эпизодов Бытия — гл.22 — и центральной теме ев-"
рейского богословия) так же сухо, как и о датах рождения
сыновей Иакова. Борьба Иакова с ангелом (Быт. 32), например,
рассказана следующим образом: когда Иаков был на пути в
Ханаан, ангел Господень боролся с ним и «тронул впадину у
него на бедре, так что она окостенела, и он сделался хромым».
На самом деле в Бытии история представлена как
следующие друг за другом поколения, как ^епеаЬ&а, выражаясь по-
гречески. С помощью генеалогий греческие авторы
выстраивали людей и события в хронологическую последовательность.
Например, Гелланик смог вычислить, что Тезею было
пятьдесят лет, когда он умыкнул Елену, которой в ту пору было 17.
Подобным же образом Деметрий организовал библейский
материал. Его читатели узнали, что Иаков бежал в Харран в
возрасте 77 лет и женился на Лие и Рахили в возрасте 84-х.
Иногда Деметрий добавляет к источнику собственные идеи.
Он, например, заявляет — основываясь на Быт. 46:34, — что
Иосиф не посылал за своей семьей из Египта, потому что он
боялся враждебности египтян к пастухам. Иногда он
представляет на обсуждение исторические проблемы, прибегая к
хорошо известной греческой формуле начала ученой дискуссии:
«Встает вопрос...», при этом некоторые проблемы у Деметрия
предстают в их талмудическом (то есть полемическом)
освещении. Так вопрос, где сыны Израилевы взяли оружие во
время Исхода, проистекает из текста Септуагинты. Мы таким
образом узнаем, что грекоговорящие евреи обсуждали
греческий текст Торы.
Восстановив доисторические события, хотя и скудно, но
педантично, Деметрий снова, подобно грекам, соотносит
отдаленное прошлое со своим собственным временем, путем
подсчета лет, миновавших со дня падения Самарии и взятия Иеру-

264
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
салима до восшествия на престол его собственного владыки —
Птолемея IV.
Исключительно исторический подход к Торе, внимание к
хронологии, рационализация экзегетических трудностей и
превращение библейского эпоса в простую историю — в этом
еврейские авторы воспроизводили модели греческих историков,
таких как, например, Гелланик, остававшийся популярным и
в III веке благодаря своим пересказам греческой предыстории.
Из этого, конечно, не следует, что ни один вавилонянин до
Беросса и ни один еврей до века эллинизма не использовали
рационалистически свои источники. Историк уже объяснял,
почему Соломон построил дом для египетской жены вне стен
города Давида тем фактом, что Ковчег хранился во Граде (2 Пар.
8:11). Но здесь следует усматривать, скорее, примету
греческого мышления, а не последовательное применение
рационалистического метода.
Главным достижением Деметрия стало утверждение
рационалистической системы библейского мышления. Именно его
последователями были и автор 8ейег 01ат ЯаЬЬаИ, и Африкан,
как и Евсевий, и средневековые и современные ученые. При
этом Деметрий не оказал никакого влияния на собственно
греческую историографию. Так же обстояло дело и с трудами
Беросса и Манефона. Беросс прославился как астролог, и
богословские изыскания Манефона стали важным источником
греческих ученых, занимавшихся египетской религией, но
никто не читал и не верил их историческим трудам. Ни один
греческий историк или хронолог никогда так и не заметил Беросса.
Греческие ученые, несмотря на возмущение Беросса,
продолжали твердить, что Вавилон был основан ассирийской царицей
Семирамидой. Уже упоминавшийся нами греческий
компилятор Александр Полигистор где-то вскоре после 80 г. до н. э. спас
от забвения и Беросса, и ранних грекоязычных еврейских
писателей, включая Деметрия, опубликовав несколько отрывков из
их работ. Иосиф и христианские писатели узнали Беросса
только через Александра Полигистора и его последователей.
Простой грек продолжал считать греческий героический
эпос историческим. Так в конце III века посол города Теоса
цитирует мифы в подтверждение древней дружбы своего города
с критянами, хотя уже со времен Ефора (около 340 г. до н. э.)
греческие ученые оставили попытки обнаружить в мифах
исторические факты. Царство легенд берет начало где-то около

Новс7я литература 265
1200 г. до н. э. И тем не менее, когда Эратосфен уже
отказывался от поиска исторических фактов в рассказах Гомера и
приключениях Одиссея, Беросс утверждал, что на его земле
цари правили уже больше 30 000 лет до Александра Великого,
а Деметрий вычислял даты допотопных событий.
Известные нам священные тексты находились в согласии
с исторической традицией Востока: первоначальная история
евреев заключалась в Торе, а египетские жрецы хранили
священные книги египетской истории. Манефон и Беросс были
священниками, причем последний говорил от лица бога Бела.
У греков же не было ни священнической касты, ни сакральной
истории. У них даже рассказы о богах были всего лишь
рассказами {ту1ко'1). Так что первая историческая книга греков
(именно Гекатея Милетского) начиналась словами: «Я пишу о
том, что, по моему мнению, правдиво. Поскольку мне
представляется, что истории греков нелепы». Иосиф же — в
полном согласии с другими восточными интеллектуалами —
заявляет, что доказательством исторической достоверности
является всеобщее согласие, и противопоставляет единство
еврейской традиции — многообразию греческих воззрений:
греческие историки не соглашались друг с другом и критиковали
друг друга в своих трудах. Поскольку же восточные историки
(даже и писавшие по-гречески) не отказывались от традиций
своих предков в угоду греческой точке зрения, их работы были
грекам неприятны. Греки знали, что, переходя на греческий
язык, восточные историки «хотели прославить» свои народы,
а не сынов Явана, которые в то время правили на Востоке. Но,
не будучи в состоянии опровергнуть притязания Востока,
греки их просто игнорировали.
Восточные же интеллектуалы, хотя и объединялись в
своей оппозиции греческим притязаниям, тем не менее не
упускали случая поднять престиж своего собственного народа за
счет соседей. Так египетские жрецы утверждали, что не только
Афины были египетской колонией, но также и Вавилон был
основан египтянином Белом. Многими путями, заявлениями
и рассказами (под воздействием недоброжелательных соседей)
греческая мысль проникала в среду покоренных народов и
разрушала (или могла разрушить) их репутацию. Например,
греческий писатель по имени М насей из ликийского города Пат-
ры упоминает (среди прочих диковинок) странную идумейскую
историю, а именно: во время одной древней войны идумеянин

266
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
пообещал доставить Аполлона идумейского города Адоры —
евреям. Хитрый идумеянин, однако, выдавая себя за
Аполлона, проник в Иерусалимский Храм, где он похитил культовое
изображение (золотую голову осла) и вернулся домой.
В основе этой истории лежит мысль о том, что потеря
идола обрекает город на погибель; по этой причине ассирийцы
лишили Вавилон статуи Мардука. И вообще эта тема —
воровское похищение идола врагов — хорошо известна: мы знаем,
что Улисс унес палладиум у троянцев. К этой теме рассказчик
истории об идумеянине добавляет собственную тему —
хорошо известный фольклорный мотив о человеке, который всех
дурачит, представляясь богом.
Но смысл истории заключался в том, что палладиумом
Иерусалима является осел или человеко-осел. Соседей вообще
часто представляют олухами. В этом же случае евреи
высмеиваются не просто как легковерные, но как почитатели самого
символа глупости. Позднее апологеты Антиоха IV Эпифана
использовали этот анекдот, и со временем это представление,
будто евреи (чья слепая вера часто поражала просвещенных
язычников) поклоняются ослу, стало приметой антиеврейской
(а позднее и антихристианской) полемики.
Эту сказку Мнасея цитирует Иосиф в своей работе против
Апиона и других ярых антисемитов, среди которых Иосиф
упоминает Манефона — египетского жреца, опубликовавшего по-
гречески (около 270 г. до н. э.) египетскую историю на
основании национальных свидетельств и легенд. Манефон, кажется,
не обнаружил упоминаний о евреях в египетских анналах, но,
описывая завоевание Египта гиксосами в XVII веке до н. э., он
заявляет, что эти азиаты были изгнаны из Египта и вернулись
в Сирию, где они основали город Иерусалим в той земле,
которую «теперь звали Иудея». Эта географическая привязка
привлекла внимание Иосифа. Ошибочно полагая, что «гиксосы»
означало «пленники» и «пастухи», он считает этот народ
собственно евреями, поскольку, как он говорит, «наши предки»
жили простой сельской жизнью. Это его заявление вполне
алогично, но принадлежит к разряду тех, которые любили и
любят библеисты (даже и в нашем столетии некий
благонамеренный египтолог пытался отыскать у Манефона ссылки на
Израиль в Египте).
Популярная египетская литература вообще предлагает
множество псевдоисторических рассказов о вторжении азиатов и

Новая литература 267
их последующем изгнании. Уже давно греки приспособили эти
(египетские) истории собственным целям. Евфемер,
современник Манефона, рассказывает нам в своей утопии, что Аммон,
египетский бог, который, по его мнению, сначала был
смертным, изгнал чужеземцев с (фантастического) острова Пантея
по некоторым религиозным причинам. За 50 лет до Манефона
Гекатей Абдеррский, также основываясь на утверждениях
египетских жрецов, рассказал, что египтяне изгнали группу
чужеземцев из своей среды, потому что (отличаясь от египтян
своими ритуалами и жертвоприношениями) они оскорбили
египетских богов. Среди этих чужеземцев Гекатей упоминает не
только Кадма и Даная (двух греческих героев, которые,
согласно греческой традиции, и впрямь были изгнанниками из
Египта), но и евреев. Манефон также упоминает Даная, считая его
мятежным египетским принцем, но не упоминает ни Кадма, ни
Моисея в этом контексте. В другом месте, однако, он
рассказывает историю о фараоне, который (как он выразительно пишет)
поместил всех прокаженных и нечистых в каменоломни.
Узники вырвались на свободу и основали город Авари (Танис),
древнюю столицу гиксосов в Дельте. В союзе с иерусалимлянами
они опустошили Египет, но через 13 лет были изгнаны и
бежали в Сирию. Их предводителем был Озарсеф, жрец Гелиополя,
который издал новые антиегипетские законы.
Совершенно очевидно, что история об Озарсефе (который
заключил союз с нечистыми пастухами в Иерусалиме и
основал общину, где потреблялись священные животные Египта)
была сфабрикована ради очернения священников Гелиополя.
Можно предположить, что она была создана в каком-нибудь
мятежном святилище, скажем, в святилище Птаха в Мемфисе,
во время предполагаемого гражданского смятения в Нильской
земле. Но, уж во всяком случае, она совершенно не была
связана с евреями. Манефон, впрочем, прибавляет осторожно:
«Говорят, что когда Озарсеф, названный в честь Озириса —
бога Гелиополя, присоединился к прокаженным, он сменил
имя и стал зваться Моисей». Мы не знаем автора этого
добавления к первоначальному рассказу, оно вообще могло
появиться в персидский период. Но в I веке н. э., когда религиозная
вражда между евреями и греками в Александрии обострилась,
Манефон участвовал в антиеврейской кампании и позднее
подвергся нападкам еврейских апологетов. Современные ученые
(вслед за этими апологетами) или считают Манефона врагом

268
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
евреев, или приписывают рассказ про Озарсефа-Моисея тому,
кто в действительности был всего лишь интерполятором. На
самом же деле вовсе не Манефон отвечает за отождествление
предводителя прокаженных с Моисеем. Его рассказ не более
антиеврейский, чем аристотелевское утверждение (будто
город Локри в Нижней Италии основан рабами) — антилокрий-
ское, хотя Тимай из Локри бранит Аристотеля, как и Иосиф
нападает на Манефона, именно за эти заявления. Вопрос же в
том, что из-за этих неправильно понятых и зло употребленных
слов труд Манефона превратился в авторитетное
свидетельство по первобытной истории евреев.
Давайте теперь вернемся к еврейским авторам, писавшим
по-гречески. Хотя, как мы уже видели, греки в принципе
отказывались признавать первенство Востока, они тем не менее
были готовы поверить, что тот или иной их учитель (будь это
Гомер или Платон) сам был учеником восточной премудрости.
Греки считали, что цивилизация продолжала развиваться, и
тогда становится ясно, почему в несколько странной поэме
Орфей (первый музыкант и пророк греков) воспевает хвалы
Аврааму и Моисею. Это «священное собеседование», на
которое ссылается еврейский автор Аристобул, не могло быть
написано позднее первой четверти II века до н. э. Поэма стала
очень популярна, и отцы церкви даже сохранили несколько ее
вариантов.
Чтобы понять происхождение и значение еврейского
труда, следует вспомнить, что предсказания этого легендарного
догомеровского певца и пророка были любимым предметом
фальсификаций греков, так что начиная с середины VI века до
н. э. пифагорейцы и, позднее, стоики, кажется, были
особенно заняты этим делом. Одна орфийская поэма (под влиянием
пифагорейцев или стоиков) прославляет Зевса, повелителя
Вселенной, который породил себя сам и от которого все
пошло. Невидимый, он правит всем, восседая на золотом троне в
медных небесах. И хотя один еврейский автор, столкнувшийся
с этим языческим квазимонотеистским мифом, его отверг,
оригинал этой орфийской поэмы по-прежнему читали, а
несколько ее вариантов, как мы заметили, попали затем в уже
упомянутые нами христианские воспроизведения этого гимна. Такое
скрещивание различных вариантов одного текста вовсе не
является исключением в рукописной традиции и породило
много гибридных текстов.

Новая литература
269
В еврейской версии еврейский автор легко и к месту
использовал греческий гекзаметр и при этом употреблял слова,
тщательно выбранные из классического греческого эпоса и
древних оракулов. Поскольку же даже в школах изучались
поэты и их словарь, то подобное версификаторство было по
плечу и рядовому образованному читателю. Еврейская же
адаптация этих текстов состояла в их библейской окраске. Так
метафора из Исайи (66:1), замеченная уже Климентом
Александрийским, украшает гомеровское описание Зевса. Моисей
«поспешно рожден» {ку1о%епе$\ см. ЬХХ Исх. 2:3) и получил
«двойную скрижаль» (ЬХХ Исх. 34:4). С другой стороны,
Авраам, этот основатель астрономии, описывается языком ор-
фийской поэзии как топо%епе$, то есть единственный в своем
роде. Интересно здесь заметить, что несколько столетий
спустя (после Аристобула) законоучители толковали Ис. 51:2 и Иез.
33:24 в том смысле, что Авраам был уникален.
Также был пересмотрен первоначальный орфийский текст.
Сначала языком Гесиода утверждалось, что Зевс послал зло
людям. Греческие философы, однако, отказывались
приписывать порождение зла — абсолютному добру. Следуя их учению,
еврейские интерпретаторы утверждали, что, хотя зло (как и
борьба, и ненависть) сопутствуют человеку, Бог «по Своей
доброте не дал зла смертным». И, хотя первоначальный текст
утверждал, что ни один смертный не может увидеть
космического Зевса, еврейский интерпретатор (не столь вдохновенный,
как греческий пантеист) сделал исключение для Авраама.
В Торе откровение непрерывно: Господь говорит с
Моисеем на всем протяжении пути через пустыню и в долине Моав.
Но в эллинскую эпоху уже считалось, что дарование Торы было
однократным актом (на горе Синай). Сценарий второго
откровения в Книге Юбилеев предполагает укороченную
перспективу, и сходным образом еврейский орфийский поэт говорит о
единственном акте богоявления на Синае. Так что дарование
закона было подогнано под идеальное представление, и
еврейский автор призывал язычников избегать человеческих
законов, потому что Бог установил Свой Закон — для всех.
Еврейский Орфей был не единственным. Аристобул
цитирует также стихи из Гомера, Гесиода и легендарного певца
Лина, провозгласившего святость Седьмого Дня. Возможно,
он воспользовался неким памфлетом, прославляющим
Субботу (причем здесь также поэт оперирует гекзаметром и прямо

270
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
его подделывает). Гомер, называющий Субботу «святым днем»,
и Орфей, прославляющий Авраама и Моисея своими
музами, — все это кажется нам исторически невозможным, но эл-
линизованный еврей древности мог видеть все совершенно
иначе. Во дни Гомера и Гесиода художественные мотивы и
идеи (как и всякий товар) часто пересекали Эгейское море.
Гомер рассуждает о сидонцах, так почему бы ему не
говорить о Субботе? Из редких упоминаний о евреях в
сохранившихся греческих (доалександровых) текстах мы, как
позитивисты, заключаем, что Орфей или греческие современники Амоса
ничего не знали об Избранном народе. Но эллинизованный
еврей (по канонам греческой исторической критики) считал ор-
фийскую поэму монотеистского содержания совершенно
испорченной, если она не упоминала Избранный народ.
Евсевий может помочь нам понять еврейского
интерполятора. Он приводит следующие аргументы: по собственному
признанию греки заимствовали свою ученость на Востоке; так
же должно быть они узнали о Едином Высшем Существе от
евреев, единственного монотеистского народа. Такой вывод
кажется гораздо более основательным, чем предположение
Вольтера, будто данный орфийский гимн есть свидетельство
тайного монотеизма греков. Из Торы евреи определенно
знали, что Авраам и Моисей, жившие задолго до Орфея, были
создателями монотеизма и что Седьмой День был освящен при
Сотворении мира. Так что никакой греческий поэт древности
не мог выражать монотеистские взгляды помимо Откровения
Моисею. Позвольте заметить, что и современные ученые
прибегают к аргументации Евсевия, когда сопоставляют
космогонию Моисея и вавилонские космогонические мифы.
Так что, если в орфийской поэме, восхваляющей
Верховное Существо, нет упоминания об Источнике Истины, то мы
можем объяснить этот лишь порчей текста при передаче и
экстраполировать необходимость восстановить настоящий
«первоначальный» текст. Греческие критики также адаптировали
рукописи. Кратес, современник Аристобула, вставил строку в
«Илиаду» (после стиха 14:246) о том, что Земля круглая,
потому что, с его точки зрения, настоящий мудрец не мог не знать,
какова в действительности форма Земли. Столетие спустя
после того, как Арат описал звездное небо, издатель — также
современник Аристобула — исправил текст, как он сам заявляет,
согласуй его с новыми астрономическими теориями.

Новая литература 271
Рукописная традиция рассматриваемого времени
допускала такого рода «поправки». Авторский текст, много раз
копированный, быстро становился неопределенным и ненадежным;
рукописи расходились, стихи добавлялись и убирались — как
это стало ясно из гомеровских папирусов, — и никогда не было
единства мнений относительно оригинального текста. Так что
скорее устная традиция, живая память знаменитых пассажей и
эпизодов предохраняли текст от порчи. Аристобул, цитируя
знаменитый гимн Зевсу, которым открывается поэма Арата,
прямо заявляет, что он вместо «Зевс» поставил «Боп>,
поскольку считал такой вариант более подходящим. В других древних
списках этот же гимн претерпел иные изменения или вообще
опускался. Приняв все это во внимание, мы понимаем, как
изменился орфийский гимн у еврейского критика и как
Аристобул, «выправив», использовал эту поэму.
Насколько нам известно, Аристобул был первым евреем,
которому (как и Филону двумя веками позднее) было уютно и
«по себе» в мире греческой духовности. По словам Евсевия,
«он отведал и от Аристотелевой философии, помимо своей
родной». Согласно некоторому позднейшему еврейскому
источнику, он принадлежал к первосвященнической семье
Иерусалима и был ШазШоз, то есть наставником царских детей
(или «чтецом»), при дворе в Александрии. В период между
176 — 170 гг. до н. э. он издал «Объяснения к Писанию Моисея»,
посвятив этот труд Птолемею VI Филометеру, предназначая его
для разрешения вопросов последнего о Торе. Однако подобное
построение было всего лишь данью греческой художественной
форме: мальчик, сидевший в то время на египетском троне, вряд
ли мог интересоваться вопросами Откровения. Но ведь и царь
Гилон из Сиракуз, которому Архимед посвятил свой
математический трактат (причем обращался к царю следующим образом —
«ты хорошо знаешь...»), — также вряд ли интересовался
вопросами исчисления количества песчинок в некоторой сфере.
И если немногочисленные фрагменты труда Аристобула
(сохраненные Климентом и Евсевием для нужд христианского
учения) не позволяют нам оценить его в целом, тем не менее
некоторые направления его мысли вполне различимы.
Аристобул говорит о «нашей секте», прибегая к обозначению На1ге$1$у
что для греческого уха звучало как название философской
школы. На самом деле не только философские системы того
времени являлись также философским кредо, но не было в гре-

272
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ческом языке вообще более подходящего (чем философия)
термина для обозначения целого корпуса верований о Божестве,
человеке и Вселенной. Соответственно и Аристобул
уподобляет и даже приравнивает образ мудрости у перипатетиков (как
путеводной звезды людей) — определению мудрости у
Соломона. Но он заблуждается. И греки, и евреи говорили о
мудрости и одобряли схожие нормы поведения, но для феческого
философа поведение было верным, когда оно было в согласии
с природой или рационально, в то время как для Аристобула
правильное поведение предписывалось свыше. «Вся структура
нашего Закона построена на благочестии, справедливости и
самоконтроле и других добродетелях, которые истинны».
Терминология Аристобула — греческая: только моральность
добродетельна, такие внешние свойства, как богатство или успех,
сами по себе не хороши и не плохи. И тем не менее мы
замечаем, что, хотя он говорит об умеренности (зоркгозупе), этом
наиболее существенном для феческой философии и морали
понятии, он не говорит о знании добра и зла, первейшем условии
правильного поведения, согласно общему для феков
воззрению. Для феческих философов благочестие было лишь частью
более общей добродетели справедливости (сШсшозупе), то есть
добродетели, направляющей поведение человека по
отношению к людям и богам. Аристобул же отдает первое место
еизеЬега, как Септуагинта обозначала библейский «страх
Божий», то есть важнейшую добродетель, которая одна может
привести к различению добра и зла и желанию исполнять
божественный закон. Аристобул принадлежал школе
Аристотеля, но он бы не подписался под утверждением Аристотеля, что
боги, не соразмерные человеку, не могут быть
добродетельными с человеческой точки зрения.
С другой стороны, приравнивая Тору к
рационалистическому мировоззрению философов, Аристобул утверждает, что
буквалисты от Писания неразумны и не могут понять Моисея,
который выразил глубинные мысли в выражениях, приложи-
мых и к вещам внешним: на самом деле Суббота есть первый
проблеск света разума, в котором все созерцается; так что она
равнозначна мудрости. Седьмой День свят потому, что
содержит идею семичисленности, посредством которой мы познаем
все — и человеческое, и божественное.
Прямо обращаясь к своему царственному ученику,
Аристобул настаивает на том, что не следует буквально понимать

Новая литература
273
антропоморфические описания Бога. Так Бог, пребывающий
всегда и везде, не мог спуститься на Синай; скорее, Он
чудотворно произвел огонь, горящий, но не пожирающий
вещество, чтобы всем явить Свое могущество. Еврей, читавший в
Торе о «руках» и «ногах» Бога, знал (из традиции), что это
образные выражения и что Бог не употребляет «руки» так, как
человек. Но олимпийцы были созданы по подобию человека и
почитались в виде своих идольских, человекоподобных
изображений, а в человеческом облике они помогали смертным. В 229 г.
до н. э., например, Афина, явившись во плоти, отбила атаку
этолийцев у Пелланы. И была опасность в том, что грек или
еврей с греческим образованием, слыша, что Господь вывел
Израиль из Египта «Своими руками», непроизвольно мог
представить себе Бога, подобным олимпийцам. Позвольте
напомнить, что благочестивые авторы историй о Гелиодоре и 2 Макк.
упоминали ангелов, которые в человеческом виде и с оружием и
доспехами наказывали противников Бога и даже служили
телохранителями Иуде Маккавею. Но Господь — это не
одушевленный идол, и Аристобул предостерегает читателя не
принимать библейское повествование за «мифологическую сказку».
Автор, однако, не имеет апологетических целей. Он
просит читателя винить его одного, а не Законоподателя, если в
его толковании будет упущено действительное значение
сакрального текста, поскольку он хочет понять, что лежит «под
поверхностью», понять куропо'ш, говоря греческими
терминами. Таким же образом стали аллегориями и вавилонская
космогония, и древние сказания Египта, первая — под пером Бе-
росса, а те — у египетских жрецов. Даже непристойная
аттическая сказка получила толкование у стоиков. Этот поиск
скрытого смысла в чтимом тексте занимал греков с конца VI века до
н. э. Поначалу целью было растолковать те истории у Гомера,
которые, казалось, не подходили богам. Но в
эллинистическую эпоху этот метод служил, главным образом, делу
обращения старых и несколько устаревших текстов в вечную
классику. Аллегория в широком смысле предоставляла
неограниченные возможности для перетолковывания: каждое
предложение, даже каждое слово Торы — или Гомера, или иной
освященной книги — могло приобретать новые значения и
отвечать новым потребностям. Аггада есть лишь еще один способ
справиться с насущной задачей перелить новое вино в старые
мехи, ради его сохранения.

274
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Климент Александрийский весьма точно сказал, что Бог
дал философию грекам как особый с ними завет. Нам бы
хотелось узнать, как философ Аристобул сумел соединить
еврейский и греческий заветы. Отцы церкви же, цитируя его
«толстые тома», больше интересовались такими вопросами, как
выстроенное им, по словам Евсевия, доказательство, что
«философия перипатетиков основывается на Законе Моисея и
других пророках». Но мы узнаем, что для объяснения
зависимости греческих философов от учения Моисея Аристобул
выдвигает предположение о том, что Тора (хотя бы частично)
была переведена на греческий, должно быть, задолго до
Семидесяти толковников. Ни он, ни (насколько нам известно)
никакой другой еврейский интеллектуал не осмелились
предположить, что Пифагор или Платон бывали в Иерусалиме, хотя
сами греки рассказывали о путешествиях своих мудрецов на
Восток в поисках знаний.
Часто полагают (на основании подложных греческих
свидетельств), что евреи пытались убедить греков в превосходстве
Израиля. Но ведь, как нам уже представлялся случай заметить
несколько раз, греки всегда признавали свой долг перед
Востоком. Перипатетик Аристоксен полагал, что Пифагор учился
у Заратустры. Другой перипатетик Гермипп говорил, что
Пифагор использовал достижения фракийцев и евреев. И мы
видели уже, что Аристобул, также из перипатетиков, соглашаясь
с Гермиппом («всегда надежным исследователем»), считает,
что Пифагор в том, что он говорил о Божестве, был
последователем евреев.
Для греческого читателя все три утверждения были более
или менее сходными. Но для Аристобула или его еврейских
читателей было чрезвычайно важно, что Пифагор учился у
евреев, а не у, скажем, фракийцев. «Пангебраизм» делал евреев в
их собственных глазах равными с египтянами и
вавилонянами. Каждый грек знал, что греческий алфавит развился из
финикийского, но только евреи знали, что сами финикийцы были
научены Моисеем.
На самом деле притязания Аристобула и его
последователей были весьма умеренными, если сравнить их, например, с
панегипетскими теориями египетских жрецов (до 300 г. до н. э.)
или с более поздней панфиникийской доктриной Филона из
Библоса. Согласно им, Енох, которого почитали создателем
науки о звездах, не был евреем, и Авраам всего лишь распро-

Новая литература 275
странил вавилонскую науку. Сходным образом еврейские, а
затем и христианские пропагандисты уступали Орфею славу
апостола монотеизма.
Фактически же египетские ученые, представлявшие
великую и древнюю нацию, легко нашли среди греков
приверженцев своего дела, как Гекатей Абдерский. Даже великий Поси-
доний в I веке до н. э., ничтоже сумняшеся, повторял заявление
финикийцев, будто теорию атомов создали сидонцы. Но
евреи, по крайней мере, до экспансии Маккавеев были
незначительным племенем; им приходилось самим петь себе хвалы. И
лишь изредка (например, под пером Гермиппа) их первенство
в религиозной мысли признавалось греческим ученым — а Гер-
мипп наряду с евреями упомянул еще фракийцев. Впрочем,
греческого наблюдателя поражала не мудрость, а суеверие
евреев.
Литературные произведения евреев, о которых мы
говорили (даже написанные по-гречески) все были парабиблейски-
ми или, по крайней мере, были связаны с Писанием. Однако
до нас дошли две истории, связанные с современными им
событиями: история успеха Товии и история несчастного Гелио-
дора.
Надменная знать, о которой говорил Экклезиаст и Бен
Сира, была сметена маккавейской бурей именно вследствие ее
неправоверности. (Новые лидеры были такими же алчными,
но более благочестивыми.) Память о Тобиадах, одной из
выдающихся семей домаккавейского Иерусалима, сохранилась и в
литературной традиции, и в архитектурном памятнике. Иосиф
Флавий, которому недоставало сведений о домаккавейском
Иерусалиме, вставил в свой труд панегирик (по-гречески)
Иосифу Тобиаду и его сыну Гиркану, написанный,
несомненно, в пору возвышения Гиркана.
Биографы древности обычно писали о великих людях в
политике, литературе и искусстве — от законодателей до
флейтистов, — но евлогист Тобиадов воспел двух сборщиков
податей. Рассказчик придерживается того воззрения Аристотеля
(весьма сильно повлиявшего на греческих биографов), что
поступки человека есть постоянное проявление его истинной
природы; маленькие черты, говорит Плутарх, часто
раскрывают больше, чем великие деяния. В рамках этой концепции
характер человека представляется монолитным и статичным.
«Характеры» Теофраста, новая комедия и эллинистическое

276
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
искусство породили персонажи в полном соответствии с этим
эвристическим постулатом, и явились хвастун,
мужик-деревенщина, молодой любовник и другие подобные типы. Тобиа-
ды же явили своему биографу — ум.
Автор представляет Иосифа как человека, который,
несмотря на молодость, хорошо известен в Иерусалиме своей
прямотой, справедливостью (сНкшозупе), достоинством (зетпо(ез) и
предусмотрительностью. Царский чиновник, которого Иосиф
подкупил, восхищается его важностью (зетпоп), добротой
(сИгезШез) и благородством {екшкегюп) и описывает его царю
как человека доброго и любящего почести. Когда Иосиф
отправляет на казнь предводителей бунта, царь восхищается его
«высоким духом». Так же и Гиркана, который наказал
управляющего за отказ доставить к нему деньги Иосифа, царь
одобряет за благородство его души.
В отношении же ума героев автор без устали повторяет, что
их сообразительность и изобретательность восхищала всех. Да и
весь панегирик построен на этом мотиве. Автор не обращает
внимания на второстепенные детали, как, например,
физический облик героев, при том что обмен застольными шутками
Гиркана с придворным шутом описан во всех деталях.
Любопытный читатель эллинистической эпохи находил и любовную
интрижку в таких биографических повествованиях, и автор
наделяет Иосифа страстью к танцовщице — что вовлекло его в
опасность. Впрочем, вся эта линия была призвана лишь
подчеркнуть по контрасту благоразумие Иосифова брата, который,
употребив выдумку Лавана, сумел выдать свою дочь за Иосифа.
Имя этой дочери, ставшей затем матерью Гиркана, не
упоминается, но мы знаем имя ее изобретательного отца.
Иосиф и Гиркан своей сообразительностью приобретают
себе состояние. Необходимым же условием для этого стало
право Иосифа собирать налоги со всей провинции. Он обеспечил
себе успех своим умом: так, когда ему предлагают назвать
поручителей, он называет царицу — царю и царя — царице. Ум
оказывается таким орудием, при помощи которого можно
заполучить влиятельных друзей и обеспечить себе большой доход. Он
противопоставляется даже скупому первосвященнику, который
своим поведением подверг Иерусалим опасности, потому что
бережливость теперь оказывается признаком старческого
слабоумия. Иосиф и Гиркан и транжирят умно; они собирают
богатство, разбрасывая деньги на подарки и взятки.

Новая литература
111
В том экономическом укладе, где доминировал царский
двор, общительность и приятность открывали путь к успеху.
Новый герой, который стремился приобрести расположение и
дружбу, умел приспособиться и к обществу простых людей,
как и к обществу придворных. Но при всей его приветливости
и настойчивости это хитрый и проницательный человек. То-
биады преуспевали в делах в эллинистическом обществе,
которое вообще было склонно к стяжательству. В этом обществе
даже Сократ (в псевдоплатоновом диалоге ШррагсЬш)
приходит к выводу, что всякие приобретения хороши, поскольку
люди жадны до приобретений. (Мы рассмотрели этот вопрос в
«Четырех удивительных книгах Библии».)
Впрочем, Иосиф и Гиркан не были ни
баронами-разбойниками, ни спекулянтами, которые прибегали к таким
финансовым операциям, какие одобрительно описываются во второй
книге псевдоаристотелевой Оесопогшса. И в самом деле евло-
гист весьма сдержанно описывает финансовые операции Тоби-
адов; мы так никогда и не узнаем, как сборщики налогов,
которые в принципе строго контролировались царскими
чиновниками, смогли собрать свои богатства. Они, возможно, вообще
были столь же неразборчивы и расторопны, сколь, например,
Зенон, представитель Аполлония, визиря Птолемея II.
Как это характерно вообще для первой стадии — стадии
накопления капитала, удовольствия, которые отвлекают от
работы, отвергаются. Для стоиков «хорошие люди» были не
только беспорочны, но и суровы и не только не имели вкуса к
удовольствиям, но и не переносили таких наклонностей в
других. Иосиф, по словам его евлогиста, стал богатым благодаря
трудолюбию и самоконтролю. Как и Зенон, Гиркан и его отец
были, должно быть, неутомимыми работниками; мы узнаем,
что братья Гиркана, которые позднее ополчились против него,
были ленивы и не «любили работу». Когда позднее Гиркан
был смещен и сослан в Заиорданье, он и там не терял времени
даром. Он снова начал собирать богатство, на этот раз самым
древним способом — разбоем.
История Тобиадов, без сомнения, была написана в
Палестине. Вряд ли читателей в Александрии или Аскалоне мог
воодушевить сборщик налогов, который их обманывал. Но
Иерусалим гордился этими своими сыновьями, которые весьма
преуспели, и (подобно другим успешным дельцам
эллинистической эпохи) не забывали своего родного города. По словам

278
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
автора, Иосиф доставил еврейскому народу замечательное
экономическое положение взамен бедности. Появление
биографии Тобиадов показывает, что среди современников Бен Сиры
в Иерусалиме было много тех, кто не только читал
по-гречески, но и мог оценить книгу, написанную вообще в греческом
вкусе, и лишь имена героев были в ней еврейскими.
Слабость Тобиадов (и других людей того же склада) была в
том, что их деловой успех зависел от царской милости. Будучи
друзьями Птолемеев, Иосиф и Гиркан не имели друзей в
Палестине Селевкидов. И хотя Антиох III не отнял у них
богатства, Антиох IV тем не менее положил конец гатаз Гиркана
(теперь в Заиорданье) против соседних арабских племен. В
страхе перед будущим наказанием Гиркан покончил с собой, а
его имущество было конфисковано царем. Его заиорданское
поместье, еще не достроенное, было, по-видимому, покинуто,
вот почему от него кое-что сохранилось.
Это место было, возможно, фамильным поместьем, теперь
под именем «Княжеский утес» (Агад е1-Ет1г) оно расположено в
12 милях на восток от Иордана и примерно в 10 милях на
северо-запад от Хешбона. Тир (возможно, от арамейского Шг
«скала»), как называлось поместье, состоит из нескольких построек.
Два яруса комнат и коридоров примерно в 500 м длиной и более
25 м высотой, высечены в крутой скале, и служили,
по-видимому, жильем для подданных Гиркана, а также убежищем от
врагов. Одна из таких похожих на пещеру комнат в верхнем ярусе,
куда можно попасть только по перекидному мостику, имеет
галерею в 30 м длиной и 6 м шириной и 4 м высотой. Она
использовалась как конюшня, и сохранились ясли более чем для 100
лошадей. Имя «Товия» высечено по-арамейски справа от входа
в другую пещеру, но дата неразборчива. Сейчас эта надпись
атрибутируется началом V века до н. э., хотя Иосиф
приписывает постройки в скале — Гиркану.
Где-то в шестистах метрах к югу Гиркан построил
величественное сооружение, которым так восхищается Иосиф. В
искусственном озере, которое питается акведуком, несущим воду
из незамерзающего ручья высоко в горах, приподнятая
земляная платформа стала основанием прямоугольного здания
(37 х 18 х 1,5 м) из огромных белых камней. Лестница ведет на
башню. Вход был украшен крыльцом в позднейшем
александрийском стиле из двух коринфских колонн с двумя
пилястрами. Фриз из громадных львов (каждое животное 3 м длиной и 2 м

Новая литература
279
высотой), высеченный рельефом, шел под карнизом и по
фасаду здания. Колонны в интерьере имели капители из орлиных и
бычьих голов в персидском стиле. Остатки огромных
крылатых сфинксов, которые, возможно, стояли по бокам всего
сооружения, также свидетельствуют о греко-египетском стиле.
Иосиф упоминает искусственный ландшафт из террас и садов,
расположившихся вокруг главного здания. Водопровод из
камней, в которых был вырублен желоб в 30 см, подводил воду к
парку и к глубокому и широкому рву вокруг дворца. Фонтан с
каменным львом, из которого вырывалась струя воды, был
обнаружен в восточной части комплекса. Это вельможная
резиденция напоминает нам Экклезиаста, который «построил себе
домы... устроил себе сады и рощи... сделал себе водоемы...».
Мы не знаем и, возможно, никогда не узнаем, что на
самом деле случилось, когда Гелиодор, визирь Селевка IV,
прибыл в Иерусалим проверить счета Храма и захватить денежные
запасы священной казны. Две истории ходили по Иерусалиму,
объясняющие, почему он отступил, они обе теперь
соединились во 2 Мак.
По одной версии, когда Гелиодор со своим военным
отрядом проник в помещение сокровищницы, внезапно появился
ужасный всадник на быстро скачущем коне. Конь ударил Ге-
лиодора копытами, и слуги унесли его прочь, скорее мертвого,
чем живого. Гелиодор познал божественную силу, и евреи
благословили Господа. По словам автора, он описывает «великое
явление» «Всемогущего Господа», которое прославило Храм.
Но на самом деле греческая народная литература
эллинистической эпохи полна патриотических историй о городских
божествах, которые чудесным образом охраняют святилища от
осквернителей. Например, в 279 г. до н.э. священники в Дель-
фах видели своего бога Аполлона с Афиной и Артемидой,
выходящими из храма, чтобы поразить стрелами вторгшихся
кельтов. В 73 г. Афина ушла из Илиона, чтобы защитить город
Кизик, осажденный Митридатом. Она вернулась вспотевшая
и в изодранной одежде. Официальные послания из Кизика и
воззвание Илиона увековечили это богоявление.
История Гелиодора сделана по греческой схеме.
Библейские ангелы не ездили верхом на конях, но цари и знать
Македонии были великолепными наездниками, так что жители
Востока начали представлять своих небожителей в виде всадников.

280
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
В 2 Мак. небесные всадники вмешиваются в битву, защищая
Иуду Маккавея и его воинов.
Довольно странно, что в истории Гелиодора действует не
всадник, а конь; ясно, что автор разукрасил это богоявление
чертами греческого патриотического искусства, также часто
представлявшего героев на вставшем на дыбы коне. Впрочем,
смешение мотивов оказалось неудачным. На патриотических
памятниках конь попирает врага, всадник в таком случае
имеет возможность поразить противника одним ударом, а Гелио-
дор не расстался с жизнью.
Другая история повествует нам, что двое сильных и
прекрасных юношей (видимые только Гелиодору) встретили его в
сокровищнице и нещадно били его плетьми; он был сброшен
на землю «божественной силой». Фольклору хорошо известен
мотив порки героя духами, и автор использует этот мотив,
показывая, что Божество не только воспрепятствовало
Гелиодору в его стремлении осквернить Храм, но к тому же и наказало
кощунника.
Слуги Гелиодора умолили первосвященника спасти их
хозяина. И пока Ониа предлагает принести за него жертву, те же
самые молодые люди вновь являются своей жертве и
приказывают ему объявить всем о Бесконечном Могуществе Господа
Сиона. Гелиодор отправляется домой и свидетельствует перед
всеми о деяниях Великого Бога, явленных на нем; как в Дани-
иловом цикле Навуходоносор объявляет манифестом о
чудесах, которые Всевышний Бог сотворил против него. Ради
собственного спасания оба вынуждены объявить о своем
унижении.
В действительной жизни кающийся грешник (Исиды)
кричал «за мои грехи мое зрение было у меня отнято». Таковы же
и покаянные псалмы. Убедительность таких признаний вины
и следовавшего затем наказания — очевидна. Можно заявить
(как это и делают некоторые), что Гелиодор был обманут
каким-то трюком священников. Но если Гелиодор и
Навуходоносор сами свидетельствуют о своем наказании свыше,
сомнений быть не может. «Свидетели божьих чудес» были приписаны
к храмам Исиды и Сараписа. А Храм Иерусалима имел своих
свидетелей силы Бога, и не они ли рассказали эту вторую
версию истории Гелиодора благочестивым паломникам?
Вторая версия кажется переделкой первоначальной
истории на греческий лад; позднее Иосифу пришлось даже изме-

Новая литература
281
нить явление ангелов в Библии — в личные видения тех, кому
они являлись. Но какой бы версии рассказа о злоключениях
Гелиодора не внимали и не верили паломники, они узнавали
из нее, что в их дни и, так сказать, перед их собственными
глазами Господь вновь заступился за Свой Храм и Свой народ.
Папирус, на котором была записана эта история, был еще
свеж (и хорошо читался), когда 15 лет спустя после случая с
Гелиодором Храм был сожжен, невинная кровь пролилась в
Святилище, и «мерзость запустения» воссела на алтаре — и все
это совершилось руками евреев.

Глава 23
Диаспора. Новые ценности
Постбиблейский период еврейской истории отмечен
важной и уникальной поляризацией: с одной
стороны, Иерусалим, а с другой стороны, множество
центров рассеяния. Диаспора обращалась к Святой земле за
руководством и, в свою очередь, определяла ее судьбу: так Зорова-
вель, Ездра, Неемия и Гиллель прибыли в Святую землю из
Вавилонии и Суз. Это равновесие исторических сил не имело
себе подобного в древности.
Живущий на чужбине естественно стремился сохранить
связи со своей родной землей. В III веке до н. э. египтянин из
Иасоса, в Карий, которому случилось оказаться на Родосе,
посвятил там статую египетским богам Озирису-Хапи и Иси-
де. Имя этого человека Дионисий — греческое, но надпись
сделана по-египетски. Зенон из Китиона (на Кипре) основатель
стоицизма, преподавал в Афинах, но отказался принять
афинское гражданство; его соотечественник из Китиона, живший в
Сидоне, прославил там философа. Финикийские общины в
Греции, бывало, пользовались родным языком в своих
декретах (часто присовокупляя греческий, в двуязычных
документах) и сидонцы в Пирее в Аттике, и египетское сообщество на
Делосе пользовались национальными календарями. В декрете,
по-гречески, принятом около 150 г. до н. э., тиряне на Делосе
называют Тир своим «отечеством». Тем не менее со временем
их потомки потеряли связи с народом, от которого некогда
отделились, и были поглощены населением своих новых стран.

Диаспора. Новые ценности
283
Иностранные группы, как правило, организовывались в
религиозные сообщества. РоШеита идумеян в птолемеевском
Мемфисе, сплотившись вокруг храма, посвященного идумей-
ским богам, имела не только свое священство, но и храмовых
певцов. Однако здесь кончается сходство между синагогой и
священными местами иммигрантов-политеистов.
Множественность их богов позволяла, например, египтянам в Греции
поклоняться Анубису в Смирне и Исиде — в Эритрее, но в
любой синагоге, где бы она ни находилась, поклонялись
одному и тому же Богу. С другой стороны, языческие культы в
чужих землях были конгрегационного типа; поклонявшиеся
египетскому богу Серапису в Афинах могли организовать (и
организовывали) свой культ иначе, чем это делали
поклонявшиеся тому же богу в Томах. Восхваляя Исиду в Кумах,
некий Деметрий, современник Маккавеев, мог в своем гимне
воспроизвести (или сделать вид, что воспроизводит) надпись
из Мемфиса. Но община Исиды в Кумах была независима от
святилища в Мемфисе; и хотя эта последняя была и более
святой и более почитаемой, но Исида равно присутствовала в
Кумах и в Мемфисе.
Не так было у евреев. Ревнивый Бог Израиля повелевал
своим верующим не служить иным богам. Но, парадоксально,
хотя Господь присутствовал повсюду, еврей мог приносить Ему
жертву только на алтаре в Иерусалиме. И то, что мы называем
монотеизмом, на деле оказывалось единопоклонением. Нам
уже случалось подчеркнуть исключительную важность этого
факта для диаспоры (когда мы говорили о жизни евреев в
вавилонском пленении).
Жертвоприношение не только составляло сердцевину
культа, как у евреев, так и у язычников, но сверх всего оно было
необходимой составляющей каждодневной частной жизни, от
колыбели до могилы, и потом — даже мертвые получали
приношения. Перед важным решением, или вернувшись из
путешествия, или принимая гостя, древние приносили жертвы.
Возжигание лампы сопровождалось возлиянием.
Ироническое замечание неверующего грека «если существуют алтари,
должны существовать и боги» представляет собой
очевиднейший аспект древних религий, правда в карикатурном виде. Но
хотя еврей в Иерусалиме мог (а иногда и обязан был)
приносить жертвы Господу, еврей диаспоры (кроме как во время
паломничества в Иерусалим) был лишен и права, и обязанно-

284
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
сти общения с Богом через жертвоприношение. Он был в этом
смысле ненормальным, казавшимся своим
соседям-язычникам простоватым и высокомерным одновременно. Чтобы
понять его состояние, давайте вспомним, что объятые
миссионерским рвением законоучители позволили язычникам
возводить алтари Богу всюду и предлагать на них любые жертвы
Небесам. Так через два столетия после разрушения Храма в
Иерусалиме знаменитый рабби даже устроил жертвоприношение
животного Богу в Персии от имени сассанидской царицы. Иначе
язычники, готовые почтить Господа, но оскорбленные
бескомпромиссностью миссионеров, становились бы безразличны или
даже враждебны к религии евреев. По этой же причине уже в
139 г. до н. э. евреи, старавшиеся передать свою религию
римлянам, возводили алтари на улицах Рима. Что же касается еврея, то
где бы он ни находился, его единственным храмом оставался
Храм Иерусалима. И именно вследствие этого факта (что жертвы
можно было приносить Господу только в Иерусалиме) языческие
города не могли включать Бога Иерусалима в свои пантеоны.
Далее, единственный алтарь в Иерусалиме имел и
единственное, единое священство. Египетский или идумейский
священник, эмигрировав, мог взять своих богов с собой и
установить вполне законный культ там, где он осядет.
Например, Аполлоний, египетский священник из Мемфиса,
эмигрировал на Делос примерно в середине III века до н. э. и основал
там святилище Сераписа. В течение трех поколений затем его
потомки посещали это святилище. Таким образом, делийский
культ Сераписа стал совершенно независимым от
«матери-церкви», хотя, возможно, священники Мемфиса и смотрели
свысока на всякое иное священство или иной культ за пределами
священной земли Гора. В иудаизме, однако, аронид вне Сиона
не имел священных обязанностей; он не мог служить ни на
Делосе, ни в Александрии.
И тем не менее в мире, где доставка письма с Иордана на
Нил занимала, по меньшей мере, две недели, центробежные
силы, конечно, ослабляли связи диаспоры с Сионом. При
персидских царях евреи в Элефантине приносили жертвы в
местных святилищах, и храмы с жертвоприношениями такого типа,
возможно, были повсюду. Вскоре после 162 г. до н. э. был
построен храм в Леонтополе в Египте, возможно, как центр
другого военного поселения. Законоучители свидетельствуют,
что в этом храме (который на короткое время пережил разру-

Аиаспора. Новые ценности 285
шение Сиона) приносились жертвы Богу, причем они
признавали легитимность тамошнего священства.
Храм в Леонтополе был возведен с одобрения Птолемея,
что указывает на важность политического фактора в духовной
сплоченности диаспоры. Как правило, языческие
правительства, однако, не одобряли религиозных нововведений,
полагая, что они могут привести к политическим волнениям. Так
что традиционный авторитет Сиона поддерживался
македонскими правителями, и еврейские общины диаспоры были, в
основном ортодоксальны. Такое положение вещей, в свою
очередь, позволило сохранить более или менее единообразным
религиозное поведение верных. Больше того, Птолемей II
около 260 г. до н. э. сплотил еврейский мир, дав ему греческую
Тору, наличие которой стало еще одной отличительной чертой
религии диаспоры.
Каждая восточная религия имела свои сакральные книги,
но ни одна не имела Писания. Сакральные книги восточных
религий были частью аппарата для священнодействия и
доступны были только священству. Эти последние обязаны были
хранить наследственное знание сакральных языков,
сакральных писаний и сакральных предметов. Так от главных
священников в Египте требовалось знание 20 «томов» о богах,
законах и сакральных действиях из 42 свитков, написанных
Тотом, небесным писцом. Эти тайные писания, конечно,
никогда не переводились на профанный язык греческого
завоевателя. В III веке до н. э. существовало множество греческих
свитков с именем Заратустры, но ни один персидский маг
никогда не перевел гимна Заратустры с авестийского на
греческий. Даже в чужой стране сакральный текст, в принципе,
должен был читаться на языке оригинала. Вот так в греческом
городе Приене египтянин служил египетским божествам. Еще
даже в середине II века н. э. в персидском храме в Иерокеса-
рии (в Лидии) служащий читал прошения по-персидски.
Поскольку культ Великой Матери пришел в Рим из Малой Азии,
служба этой богине в Риме совершалась по-гречески. По той
же причине до последнего десятилетия IV века н. э.
литургическим языком христианской церкви в Риме был греческий.
Тем не менее для победы над западным сознанием все
восточные религии (будь то поклонение Исиде, Дее Сирийской
или истинному Богу) должны были говорить по-гречески. Но
священные книги языческого Востока, поскольку они остава-

286
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
лись не переведенными, не были известны греческим
служителям того же культа и были защищены от его
любознательности непонятным письмом (как выразился Апулей о
литургической книге, написанной египетскими иероглифами). Между
тем религиозные трактаты об Исиде и сирийской богине,
появившись по-гречески, практически лишились своих
национальных черт. В результате греческие новообращенные (в
соответствующий восточный культ) принимали нового бога, не
имевшего, впрочем, ни особой оригинальности, ни
индивидуальности. В греческих храмах, посвященных египетским
богам, если только священник не был сам египтянином, ничто,
кроме декоративных украшений, вроде сфинкса, и нескольких
произносимых по-египетски формул, не напоминало верующим
о земле фараонов. Как говорит Лукиан, Митра (персидский бог)
никогда не изучал греческого языка. Напротив, Бог Септуагин-
ты, хотя он и говорил по-гречески, всегда оставался Богом
Авраама, Исаака и Иакова. Греческая версия Торы позволила и
евреям, утратившим к тому времени свой сакральный язык, и
новообращенным, которые его никогда и не знали, чувствовать
себя единодушно с их единоверцами повсюду — даже со
служащими священниками на Сионе. Имея в своем распоряжении
собственные слова Бога, эфиопский еврей был не меньшим
учеником Моисея, чем сам первосвященник.
Септуагинта также решала проблему литургического
языка в диаспоре. Частная молитва, в отрыве от службы
жертвоприношения, конечно, могла произноситься на любом
языке — если только бог, к которому обращался молящийся, знал
этот язык. Позднее рабби посмели высказать мнение, что
ангелы (доносившие молитвы Богу) не понимают арамейского,
но, казалось, никто не сомневался в том, что частная молитва
может произноситься по-гречески; исповедание веры (Шема)
могло произноситься по-гречески даже и на Святой земле. Так
что служба в синагогах в диаспоре совершалась по-гречески.
Конечно, можно было молиться и по-еврейски.
Важность Писания как средства сплочения живших в
рассеянии совершенно очевидна. Люди, верившие в Исиду или
Митру, имели такую же чистую и твердую веру (хотя,
возможно, и неуместно приложенную), как и евреи, но местные
группы этих верующих были совершенно оторваны друг от друга.
Так Луций (в «Метаморфозах» Апулея), посвященный в
мистерии Исиды в Коринфе, должен был вновь совершить тот же

Аиаспора. Новые ценности 287
сакраментальный акт в Риме. Еврей же рассеяния, где бы он
ни был, направлял свой взгляд на Сион. Бог был Един и Храм
был один, и Единственность Бога и Его алтаря
соответствовала единству «еврейской расы», как говорит Иосиф. Тем не
менее именно это единство порождало проблемы и напряжение
среди евреев диаспоры — в связи с их богопочитанием,
местами их проживания и языческим миром вокруг них, — то есть
со всем тем, что совершенно не было известно иммигрантам-
язычникам в греческих городах.
Без алтаря еврей в рассеянии не имел иного способа
ежедневного общения со своим Создателем и Отцом, кроме
молитвы. В Ниневии Товит предписывает сыну «благословлять
Господа Бога» всегда, но он не может предписать ему
совершать жертвоприношения. В Экбатанах, когда Товия и Сарра
были обнаружены живыми, Рагуил, лишенный возможности
заклать благодарственную жертву вне Храма, изливает свою
душу в хвалебном гимне Богу, пощадившему его детей. Много
веков до окончания жертвоприношений в Иерусалиме в
диаспоре молитва заменяла воскурение фимиама и воздеяние рук —
бескровная жертва.
Новое значение молитвы становится очевидным в
литературе диаспоры, где начиная с Товита и вплоть до Есфири и
Асенефы поворотным пунктом всякой истории было личное
воззвание к Богу. Любовь к молитвословию была столь
велика, что авторы восстанавливали %старые литургические тексты
и употребляли их вновь в новых обстоятельствах. Иероним
замечает, что молитва Азарии в греческом пересказе истории о
Трех отроках не подходит к случаю. На самом деле здесь мы
обнаруживаем древнее молитвословие времен вавилонского
пленения, когда еще вообще не было практики
жертвоприношений. Эта песнь (в подражание Псалму 148), которую в
нашей истории произносят дети, возможно, была популярна в
синагогальной службе; позднее под именем «Хвалите» («Вепе-
сИсИе») она стала частью христианского богослужения.
Личная религиозность выражалась традиционно. В
диаспоре, как и на Святой земле, молящийся поворачивался лицом к
Сиону; если он был в помещении, то молился у открытого окна.
Было упорядочено время молитвы: при персидском дворе
Даниил трижды в день преклонял колена, воздавая Богу хвалы.
Собрания для молитвы за пределами Храма, без сомнения,
происходили в Израиле задолго до Пленения. Но в древних

288
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
обществах приношение (или обещание такового) естественно
сопровождали молитву, и принцип, что никто не должен
появляться перед своим божеством с пустыми руками, был
универсальным. Даже вдова должна была принести свою лепту,
придя в Храм Ирода. И хотя в диаспоре религиозные собрания
вынуждены были обходиться без жертвоприношений, до
эллинистической эпохи у нас нет сведений о постоянных и
регулярных религиозных собраниях общины, которые бы были
параллельны храмовой службе В Иерусалиме. Мы отмечали, что
уже в середине III века до н. э. молитвенные дома существовали
даже в деревнях птолемеевского Египта. И хотя до сих пор не
обнаружено никаких свидетельств о молитвенных домах за
пределами Египта в домаккавейский период, трудно поверить в то,
что в Антиохии, например, где синагога обнаружена около 150 г.
до н. э., не было вообще ничего за сто лет до того.
Постепенно молитвенные дома стали считаться
священными не только теми, кто в них поклонялся своему Богу, но и
их языческими правителями. Как язычники выражали свою
лояльность, посвящая храмы царю, так и евреи в Египте
освящали свои молитвенные дома от имени Птолемеев. И когда во
II веке до н. э. языческие храмы в Египте начали приобретать
права убежища, такая же привилегия была дарована
некоторым синагогам. В позднеэллинистический период евреи
рассеяния даже любили называть свои синагоги «храмами» и
состязались друг с другом за первенство того или иного места
своих собраний. Между тем по еврейскому закону здание
синагоги никогда не считалось священным.
Служба домаккавейской синагоги остается неизвестной; мы
даже не можем сказать, совершалась ли там служба ежедневно.
Тем не менее, поскольку в Септуагинте перед возгласом
«Слушай, Израиль» имеется специальное вступление, мы можем
предположить, что Шема уже как исповедание веры было
принято еще до 250 г. до н. э. Мы имеем основания полагать, что
служба в синагоге включала также молитву о правителе.
Из рассеяния общественная молитва без
жертвоприношения пришла, в свою очередь, в Иерусалим. В истории о Гелио-
доре священники во время «общей молитвы» простираются
перед алтарем Храма, и народ воздымает руки к небу и
призывает Всемогущего. В 162 г. до н. э. во искупление грехов
павших воинов Иуда Маккавей и его соратники молились Богу на
поле битвы — хотя также и в Храм были посланы приноше-

Диаспора. Новые ценности 289
ния. Омовение, пост, супружеское воздержание и постоянная
молитва в соединении с верой в ее силу — все это были
составные части еврейской религии до 200 г. до н. э. Вера в
искупительную силу молитвы за умерших пришла вскоре после этого.
На сегодняшний день для еврея, как и для христианина или
мусульманина, Дом Божий — это, прежде всего, дом
общественной молитвы. Культ жертвоприношений исчез. Два
исторических события привели к этой перемене. Ни царь Иосия,
ограничивший сакральные жертвоприношения в Сионе, ни император
Тит, семьсот лет спустя после него уничтоживший Храм, не
подозревали, что этим они обрекают на смерть религиозные
жертвоприношения. Но если после 70 г. н. э. евреи и христиане
могут поклоняться Богу без кровавых жертвоприношений, то
только потому, что задолго до этого молитва стала
единственным нормальным выражением веры множества верующих. Это
современное религиозное чувство произросло на почве
еврейского рассеяния. Один отрывок псевдо-Аристея символичен в
этом отношении: когда посланцы Иерусалима пируют с
Птолемеем II и царь обходится без обычных языческих
жертвоприношений перед едой, евреи и язычники вместе получают
благословение трапезы через еврея.
С другой стороны, иммигранты не только привезли с
собой своих богов, но и служили богам новой родины. В
персидском Египте сириец Анан, сын Элиши, стал жрецом Исиды
(возможно, в сирийской колонии), и в птолемеевском Египте
был «главный священник» египетского бога Аммона «в
ассирийском [сирийском] поселении». И не требуется никаких
доказательств, что греки повсюду свято чтили местные
божества — даже крокодилов. В политеистском обществе отказ
почтить божество почитался сумасшествием. Божество
представляло ту силу, которая оставалась невидимой и до времени
латентной, но могла уже в следующее мгновение оказаться
полезной или опасной.
Но только евреи — вместе со своими
братьями-самаритянами— были монотеистами; остальной обитаемый мир был
политеичен. Религиозный сепаратизм удерживал евреев оттого,
чтобы освящать землю всякой страны идолопоклонников, где
они жили. Для потомков македонцев, которые осели в
египетской провинции, эта провинция и была отечеством,
поскольку двенадцать египетских богов, которым люди здесь
поклонялись, стали их собственными «божествами предков». Для евреев
Ю - 387

290
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
же в Египте бог с бараньей головой и ужасным лицом Харсаф,
главное божество египетского Гераклеополя, был
омерзителен, если не смешон. Тем не менее нильская земля, где
родились и они, и их отцы, Египет звероподобных богов, был, по
замечанию Филона, также и их отечеством.
Испытывая отвращение к идолам этой земли, евреи
трогательно пытались освятить места своего обитания
воспоминаниями. В этом историческое значение рассказов о
перенесении костей Иеремии в Александрию, о том, что Ноев ковчег
покоился в окрестностях фригийской Апамеи, и о жизни
Авраама в Дамаске. Жаль, что мы не можем точно датировать эти
выдумки, хотя традиция приписывать Аврааму
происхождение из Дамаска является, во всяком случае, доримской.
На самом деле попытка поддерживать связь с евреями
Иерусалима могла быть помехой в разделенном мире
эллинистического периода. Фараон в Исходе, согласно Библии,
опасался, что на войне дети Израиля присоединятся к его врагам. В
Книге Юбилеев этот фараон воздвиг гонение на евреев,
потому что «их сердца и лица обращены к земле Ханаана». Автор
Книги Товита считает естественным, что Синаххериб мстит
евреям Ниневии за свое поражение в Иерусалиме. Мы тоже
прекрасно понимаем, что Артаксеркс, например, мог
принимать меры против сидонцев в своей империи, когда их город
восстал против персидского правления.
Товит, однако, юридически только «проживал» в
Ниневии, столице Синахирима, совершенно так же, как тирянин в
Гелиополе считался только «обитающим» в этом египетском
городе. Проблема двойной лояльности появляется только
позднее, в особенности при римском правлении, когда евреи
предъявили претензии на гражданство в греческих городах. В
III веке до н. э. никто не ждал от иммигранта преданности
новой стране. В птолемеевском Египте новоприбывший, будь
он из Иерусалима или Афин, поступал на царскую службу;
преданность царю — вот все, что требовалось. И в самом деле,
отрывок из Торы (позднее измененный в традиционном
еврейском тексте) должен был успокоить и самую щепетильную
совесть. В нем говорилось, что Бог установил границы между
народами по числу Своих ангелов. Каждый народ имеет своего
небесного покровителя — кроме Израиля, который есть удел
Самого Бога. Эта схема соответствует ассирийской и
персидской административным организациям. Позднее в Книге Да-

Диаспора. Новые ценности 291
ниила Михаил спорит за Избранный народ. Поскольку, по его
мнению, языческие царства также служат Божественному
замыслу, верность еврея своему языческому правителю не может
считаться отпадением от Божественного Владыки.
Евреи по праву заявляли о верности македонскому
владыке. Они указывали, что их религия, делая их клятву в верности
нерушимой, превращает их самих в особенно преданных
подданных. Поскольку греки клялись легко, то аргументация
евреев представляется основательной; как мы уже видели,
Антиох III даже ссылается на это. На деле же любовь к царю
(рНИоЪазИеиз) была обязательной для иностранных поселенцев
в эллинистических монархиях, поскольку только царь мог
защитить их от ненависти угнетенных аборигенов. Как
принадлежащие классу «эллинов» и потому отделенные и
возвеличенные над этими аборигенами, иностранцы знали, что им
следует держаться вместе, или с ними поодиночке
расправятся; соответственно от царского чиновника в Египте
требовалось непременно быть «эллинофилом». Евреи же рассеяния с
самого начала были «эллинофилами» («грекофилами»).
Тем не менее поверхностное единство «эллинов»,
организованное по приказу царя и поддерживаемое страхом перед
бунтом местных жителей, лишь слегка скрывало как
традиционное, так и новое соперничество народов, групп и богов. На
поселенцев в чужих землях смотрели свысока, говорит Товит,
и вторит ему демотическая Книга Мудрости. В том мире, где
практически всякое дело и поступок имели религиозное
значение и рассматривались в их отношении к божественным
силам, для самосохранения было необходимо, как мы уже
неоднократно замечали, чтобы каждая отдельная группа показала
силу и превосходство своих небесных покровителей. В
египетской деревне, примерно в 200 г. до н. э., частное святилище
сирийской богини Асагадисы было разрушено
приверженцами соперничавшей фригийской богини. Обе стороны этого
конфликта были греками. С другой стороны, в 261 г. до н. э.
бедный грек переписал на глиняном черепке гимн во славу
исцеляющего египетского бога Аменотеса, чтобы люди могли
узнать о «силе этого бога». Четыре года спустя слуга бога Сера-
писа писал Аполлонию, царскому визирю, убеждая его в
превосходстве Сераписа, который (как он утверждал) мог сделать
своего фаворита «более великим, чем царь». Соперничество
между различными священствами обязывало каждого верую-
10*

292
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
щего заниматься религиозной пропагандой: «каждый эллин
должен почитать Имута, сына Пта».
И хотя соперничество различных культов не было
новостью, при македонском владычестве смешение народов,
космополитизм самого века и наличие двух общих языков —
арамейского и греческого (на Ближнем Востоке) — все это весьма
обострило соревнование богов и превратило его в
международное. Евреи с жаром включились в эту игру,
противопоставляя единственного истинного Бога мертвым идолам других
народов и всем другим священствам. В конце персидской эры
Товит наставлял своих братьев возвеличивать Бога перед
язычниками, а рассказы из Книги Даниила убедительно доказывав
ют читателям, что Господь Сиона охранял Своих верных. В
конце четырех из пяти историй Даниила языческий царь,
пораженный чудом, публично признает перед евреями, что их
Бог воистину Господь царств и Бог богов. В пятой истории
Валтасар, который не обратил внимания на эти свидетельства,
подпал Божьему гневу: «в эту ночь Валтасар, царь халдейский,
был убит, а Дарий Мидянин получил царство». Позднее Ге-
лиодор, визирь Селевка IV, наказанный за свою богохульную
гордость, также засвидетельствовал «дивные дела Великого
Бога, которого он видел своими собственными глазами».
Хотя, возможно, эти истории читали одни евреи, в
религиозном мире, где чудеса редко подвергаются сомнению,
приверженцами даже иных религий, истории о Гелиодоре и
Данииле позволили евреям прославить свою веру перед язычниками
и утвердить в их глазах собственные (еврейские) ценности. Для
некоторых евреев восхваление Бога на чужбине делало
осмысленным и самый Плен (в перспективе провиденциального
замысла): «Исповедай Его перед язычниками... потому что Он
разбросал нас среди них». Позднее, в День Господень, «яркий
свет воссияет во все концы земли», и многие народы издалека
прославят Имя Господа. Товит, как Исайя, ожидал
Божественного чуда для обращения. Тем временем, поскольку
правоверные составляют только меньшинство, если они будут жить
праведно, Бог прославится через них среди язычников, но, если
они будут злы, Бог обесчестит их в народах.
Еврей рассеяния нуждался в подобном утешении. В
каждом греческом городе — от Александрии до Афин и Селевкии-
на-Тигре — граждане смотрели на поселенцев свысока. Как
говорит псевдо-Аристей, патриот должен жить и умереть в сво-

Диаспора. Новые ценности
293
ем родном городе, и далее этот автор прибавляет, что житье на
чужбине делает бедного человека презренным, а богатого в
подобном случае подозревают, что он был выслан из своей
страны. В крепко увязанном мире полиса иностранец должен
был знать свое место (и оставаться на нем). Он не должен был
причинять трудностей, ни быть назойливым, как говорит Эс-
хилл. Двумя столетиями позднее в эллинистическом Косе ему
все еще рекомендовали помнить свое место и «трепетать перед
наименьшим из горожан». Псевдо-Аристей к концу II века дает
подобный же совет: будь скромен за границей, потому что Бог
хранит скромных. А Семьдесят толковников, неправильно
переводя устрашающие слова о наказании, которое постигнет
неверный Израиль, говорят: «Ты выйдешь против своих
врагов одним путем, а побежишь семью путями перед ними. Ты
будешь рассеян среди царств земных». Это чувство
бездомности, которое знакомо всем живущим вдали от родины, — этим
чувством часто окрашены голоса евреев диаспоры. По словам
царя Соломона, они часто чувствуют себя как «птица,
выпавшая из гнезда» (Притч. 27:8).
Побои от рук ангелов убедили Гелиодора так же, как их
наказания убедили Навуходоносора и Дария Мидянина в Книге
Даниила, что Всевышний Израиля выше всех других богов.
Люди, разделявшие эту спасительную веру, часто перенимали
элементы еврейской религиозной практики, будь это запрет
на свинину или надевание обуви в День Искупления; таких
позднее называли «Боящиеся Небес». Но Навуходоносор даже
в легенде не стал монотеистом; он лишь прибавил к своему
пантеону еще одного бога. Так же и поклонявшиеся в
особенности Анубису почитали и других богов. Законоучители
говорили, что Иофор (Итро), мидийский священник,
засвидетельствовав чудо Исхода, признал Господа выше всех богов, но тем
не менее остался язычником. Нееман из Дамаска, однако,
признал, что нет иного бога, кроме Бога Израиля.
Кажется, у Неемана было мало последователей в домакка-
вейский период. В Завещаниях двенадцати патриархов жена
Потифара обещает оставить идолов, обратить своего мужа и
ходить с ним в Законе Бога Иосифа. Вместо этого, однако, под
предлогом изучения слова Божия, она домогалась
целомудренного Иосифа. Хотя для нее было естественно хотеть узнать
кое-что о догматах ее будущей веры, ни Иосиф, ни иной
какой-нибудь еврейский герой домаккавейской эпохи никого не

294
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
обратили. Они не проповедовали также среди язычников. И
по иронии судьбы Антиох Эпифан Преследователь является
первым обращенным из греков, которого мы встречаем в
наших источниках. Пораженный ужасной болезнью, он
пообещал стать евреем. Запоздалое обращение не помогло, но его
пример вдохновил других мучителей Избранного народа. Не
успел обратиться убитый во сне Олоферн, и виселица ждала
Амана, но Ахиор, военачальник Олоферна в Книге Юдифи,
вошел в завет Авраама, и возможные преследователи эпохи
Есфири также «стали евреями».
Показательна терминология Есфири. Египтянка, которая
бы подобно жене Потифара в назидательной истории стала
поклоняться Господу, не стала бы еврейкой, как она не стала
бы и афинянкой, если бы стала поклоняться Афине.
Правительство Птолемеев наказывало смертью своевольную
перемену статуса. Оставив своих идолов, люди поставили бы себя в
невыносимое положение в языческом обществе, но тем не
менее не приобрели бы статуса «еврея». Законное обращение
предусматривало не только перемену религии, но также и смену
общинной принадлежности. Кажется, в этом смысле могут
быть истолкованы выражения из Книги Есфири, что «многие
из народов этой земли стали евреями; потому что боязнь
евреев напала на них».
Христианские критики Книги Есфири не понимают, что в
политеистском обществе (возможно, и до сегодняшнего дня)
почитание определенного бога соразмеряется с могуществом
почитающих его как социальной группы. Как говорит Филон,
если бы евреи вновь обрели силу, то весь бы мир обратился в
их веру. В хасмонейский период, когда была написана Есфирь,
началось подобное массовое обращение в истинную веру. Но
только после (или при) хасмонейском правлении (возможно, в
связи с хасмонейским законодательством) слово прозелит
приобрело религиозное значение и стало обозначать человека,
который, по Филону, «убежал от идолов», чтобы служить
истинному Богу.
Помимо меньшинств, которые были готовы (в разной
степени) служить Богу Сиона, громадное большинство людей в
мире, среди которых жили евреи рассеяния, были враждебны
или безразличны к их вере. Был ли еврей обязан проклинать
этих идолослужителей, сбрасывать идольские изображения и
разрушать алтари ложных богов? Поскольку такое поведение

Аиаспора. Новые ценности
295
могло быть самоубийственным, в рассеянии утвердилось
более терпимое отношение к языческим предрассудкам.
В греческой Торе появилось божественное предписание,
которое могло бы удивить Исайю или Иеремию: «Не поноси
богов». Филон и Иосиф объясняют, что Закон запрещает
оскорблять тех богов, которых почитают другие города. В самом
деле, ни один еврейский герой эллинистического периода не
поразил идолов и не попытался обратить поклоняющихся
другим богам. И только Авраам составляет исключение: он
поджег идолов своего отца и проповедовал (правда, только в своей
семье). И только будучи спровоцированы (как Даниил в
истории Вела), евреи диаспоры вынуждены доказывать, что нет
иного бога, кроме Бога Сиона.
Этой терпимости способствовала повседневная жизнь,
поскольку было большое сходство между молитвами, ритуалами
и самым мышлением евреев с язычниками. Например, для
греков, как и для евреев, чадородие оскверняло мать и сообщало
нечистоту всем, кто к ней приближался. Между тем
ритуальные строгости язычников в этом отношении оставляли евреев
равнодушными, поскольку для еврея нечистота проистекала
не из физического состояния матери, но из Закона. Для еврея
язычник, находившийся вне Завета, не мог быть ни чистым,
ни нечистым с точки зрения еврейской ритуальной чистоты.
Это бремя (как и радость) Торы принадлежало только народу
Завета одному.
Тем не менее евреи знали из Торы, что их
соседи-язычники были, как и они сами, потомками Ноя и что от имени Ноя
были установлены правила, обязательные для всех его
потомков. Список запретов варьируется по нашим источникам, но
они всегда включают те общие принципы, на которых
строится человеческое общество. Как говорит Ной, приводя эти
законы (в Книге Юбилеев), блуд, беззаконие и нечистота
вызвали Потоп. Заметим, что в этом списке — древнейшем списке
заветов Ноя — нет запрета на идолослужение. Лишь
законоучители впервые заявили, что идолослужение было запрещено
потомкам Ноя, и таким образом совершенно изменили
значение правил Ноя. Первоначальные же законы Ноя
соответствовали тем обычным правилам благопристойности и учтивости,
которые были приняты и среди самих язычников. Согласно
греческим предписаниям, следовало почитать богов,
родителей и гостей, а египетские современники автора (Книги Юби-

296
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
леев) утверждали то, что тысячелетие исповедовали их
предки—не совершать убийства, кражи, святотатства,
прелюбодеяния и других преступлений. Таким образом, первоначально
законы Ноя освящали языческую мораль в глазах правоверных
евреев; законопослушный язычник, хоть он и был
идолопоклонником, мог, однако, оставаться на периферии общего
кольца божественных установлений и благодати. И поскольку
Израиль не был церковью, он не лишал язычников надежды на
спасение. Филон (несколько надменно, но в полном согласии
с логикой монотеизма) заявляет, что евреи были священством
человечества.
Расширение списка запретов создавало евреям проблемы в
их отношениях с языческими соседями в двух областях
помимо идолослужения: в еде и браке. Особые ограничения в еде
часто разделяли народы и секты в эллинистическую эпоху, но
египтяне превзошли в этом отношении всех. Соответственно
месту рождения некоторые египтяне воздерживались от бобов,
другие — от чечевицы, кто-то — от чего-то еще, причем
каждая группа не ладила с соседями. Поскольку же крабы,
крылатые насекомые и подобные вещи, запрещенные для евреев,
редко оказывались на столах язычников и поскольку
разделение мясной и молочной посуды является позднейшей равви-
нистической инновацией, кажется, что только запрещение
вкушать мясо с кровью отделяло за столом евреев от
соседей-язычников. Поскольку же греки весьма умеренно потребляли мясо,
то и это последнее ограничение редко было препятствием для
совместной с язычниками трапезы.
Религиозное же отношение к пище исключало языческий
стол для евреев. Закон запрещает вкушать что бы то ни было,
если оно было прежде предложено как жертва идолам, то есть
идоложертвенное. Однако в то время еда была неотделима от
культа: всякое доступное мясо обычно прежде было
жертвенным животным; первые плоды полей и садов евреи посвящали
Господу, а язычники посвящали своим ложным богам. Пирог
из того же теста, что и хлеб на столе, был раньше предложен
духам этого дома, а вино служило возлияниям. Больше того,
каждая еда благословлялась. Так что у еврея, буде он захотел
бы разделить трапезу с язычником, не было спасения от
заразы идольской нечистоты.
Вот почему Товит к концу персидского периода уже
совершенно избегал «хлеба язычников». Языческое масло было от-

Диаспора. Новые ценности 297
вергнуто евреями еще в 300 г. до н. э., но Юдифь в конце
II века до н. э. не только приносит с собой в шатер Олоферна
хлеб, вино и фиги, и еду ей готовит еврейская служанка. Таким
образом, предписание Авраама (из Книги Юбилеев) не вкушать
пищи с язычниками соблюдалось евреями уже в III веке до н. э.
Так что евреи, по замечанию Тацита, оказались «отделенными за
столом». Сирийцы могли отказаться есть рыбу (за что их
высмеивали греки), белый петух не дозволялся последователям Заратус-
тры, а еда египтян могла быть без соли, но лишь евреи
совершенно отделили себя от соседей, составлявших общество за столом и
находивших большое удовольствие в общей трапезе.
Первейший вопрос, однако, состоит в том, как много
евреев диаспоры в домаккавейский период следовало
благочестивому примеру Товита или Юдифи. Он может остаться без
ответа, хотя, возможно, что довольно значительное
количество евреев диаспоры следовали удобному совету Павла («Что
поставлено перед вами, ешьте без рассуждения») еще задолго
до обращения Савла.
Вопрос брачных уз был еще сложнее. Закон Моисея
запрещал соединяться брачными узами только с семью народами
Ханаана, но на основании этого правила Ездра побуждал
евреев в Иерусалиме отвергать всех иных женщин, кроме евреек. В
тот же период и в Риме, и в Афинах насаждалась эндогамия
(браки внутри своего рода). Во всех указанных трех обществах
статус гражданина обуславливал законность брака: еврей не
мог взять в жены хананеянку, даже если она поклонялась
Господу, но безусловно разрешался союз с женщиной,
захваченной на войне. В эллинистический период, однако, эти запреты
в отношении брака повсюду считались устаревшими. Так в
греческой пьесе мужчина из Сиракуз женится на девушке из
Эпидавра, и при том вполне законно. Некоторые
политические и эмоциональные ограничения, впрочем, сохранялись.
Законы Навкратиса, например, по-прежнему запрещали брак
с египтянками, и на Кипре, где греки и финикийцы
стремились сохранить свою национальную самобытность, отец мог
возражать против брака дочери по причине «постыдного
финикийского происхождения» претендента. Однако
александрийский поэт примерно в 275 г. до н. э. в этом вопросе
принимает сторону влюбленных.
Писание не запрещает еврею вступить в брак с
финикиянкой, гречанкой или египтянкой. Хотя в Завещании Левия (око-

298
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ло 200 г. до н. э.) священников предостерегают против
женитьбы на чужеземках — так что запрет Закона, касавшийся одного
первосвященника, распространяется на всех левитов — такое
новшество имплицитно предполагает, что союз между
мирянином и чужеземкой возможен. Когда Товит предостерегает сына
против смешанного брака, он исходит исключительно из
соображений социального плана: взять девушку из другого племени —
значит показать пренебрежение к своему. И лишь в Книге
Юбилеев браки с чужими решительно проклинаются. Но это
странная книга. На самом деле, согласно раввинистической традиции,
«суд (Ъе1к-(Ип) Хасмонеев» запрещал связь с
женщиной-иностранкой (^оу). Бессознательно маккавейские законники
воспроизвели афинскую норму IV века до н. э., запрещавшую связь
гражданина/гражданки с чужеземкой/чужеземцем.
Закон об эндогамии Маккавеев скоро стал пониматься в
религиозном (а не социальном) смысле. Поэт Феодот,
творивший до 80 г. до н. э., вкладывает в уста Иакова (в рассказе
истории Дины) сентенцию, что «евреям» разрешается брать в
зятья только из «родственной расы», вот почему они
потребовали от мужчин Сихема подвергнуться обрезанию и
«следовать обычаям евреев». Мы, таким образом, имеем в его лице
самого раннего свидетеля правила, ставшего впоследствии
общепринятым среди евреев: законность брака с
иноплеменником требует обращения нееврея в этом союзе. У Филона и
Иосифа это правило является уже очевидным, хотя
авторитетные талмудисты знали, что оно не проистекает из Писания.
Церковь позднее, следуя в этом за Синагогой, запретила союз
верующих с неверными, «поскольку не может быть общения у
верного с неверным».
Иаков, как мы видели у Феодота, настаивает на
обращении своего будущего зятя ради сохранения веры дочери,
поскольку жена должна была быть одной веры с мужем. Древние
моралисты осуждали жену, поклонявшуюся иным, чем муж,
божествам. А между тем именно женщины были особенно
отзывчивы на притягательность чужих культов — от Иезавели до
женщин Дамаска, которые в 66 г. н. э. во множестве
обратились в иудаизм.
Здесь возникает затруднение в отношениях между иудеями
и язычниками. С точки зрения язычника, почитание его
женой Бога Иерусалима (или египетской Исиды) было бы
подозрительным и чужеземным верованием, но, впрочем, вполне

Диаспора. Новые ценности
299
законным. Для еврея, однако, иноверие было не просто
предрассудком, но преступлением. [Пуритане считали, что
религиозная терпимость есть изобретение Сатаны.] Для еврея самая
мысль, будто можно терпеть идолопоклонство, была абсурдной,
как если бы кто-то был терпим к утверждению, что 2 + 2 = 3.
Ветреный грек мог делать вид, что в отношении богов никто
не знает истины, но еврей знал эту истину. К сожалению,
владение истиной делает человека нетерпимым к чужим
ошибкам, а идолослужение, по замечанию Маймонида, — это самая
большая ошибка.
Истина была также и обременительна. В обществе, где не
просто праздники, но вся повседневная жизнь (дома и на
людях) предопределялась соответствующим ритуалом, общее
богослужение навязывало дружбу людям разного
происхождения, по замечанию одного древнего географа. Однако еврей,
которому запрещалось чтить иных богов, исключал себя из
этого содружества. Еврейка вне своего дома была
подозрительна, потому что (в отличие от других) она не молилась Гекате,
охранявшей двери ее соседки, и не бросала маленьких
жертвоприношений на небольшие алтари повсюду на улицах. Это
нежелание поступать, как остальные, было проявлением
несообщительности, которая хотя и проистекала из простого
желания следовать образу жизни предков, но оставалась
непонятной. Итак, евреи чувствовали себя (и воспринимались
другими) как чужие на идольской земле, хотя они и не
считали, что язычников следует осуждать за их глупость. В конце
концов, они тоже просто шли путем своих отцов.
Со временем многие евреи диаспоры, вынужденные
ежедневно общаться с %оу1т, наконец, по словам Псалмопевца,
узнали их дела и стали служить их богам. Чтобы жить в
греческом мире, еврейский мальчик должен был выучить греческие
буквы, причем при этом на него взирали языческие Музы, и,
если он пренебрегал этими августейшими сестрами,
«ненавидя» их, его наказывали плетью перед их изображением. В
школьном расписании было много религиозных процессий, и
в школьных классах учили гимны богам. Гомер был первым
школьным учебником. Так же нельзя было преуспеть в
эллинизации без гимнастических тренировок, и ни один эфеб
(юноша 18—20 лет, обучающийся военному делу) не мог отказаться
от участия в ритуалах богам гимнасия, изображения которых
украшали палестру.

300
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Когда его греческое образование заканчивалось, и тогда
еврей не мог вырваться из объятий язычества. На празднике
покровителя (или покровительницы) города все жители
надевали венки, освобождали рабов от работы и иными способами
отмечали это торжество. Что же оставалось делать еврею? Быть
бельмом на глазу? Благотворитель часто раздавал мясо или
масло горожанам или даже всем жителям города. Нужно было
быть уж очень упрямым, чтобы отказаться от своей части.
Затем обязанности и учтивость соседства. Приглашенный
на языческую свадьбу еврей (даже и приходивший со своей
едой) поневоле участвовал в идолослужении, пусть и нехотя —
«в чистоте», как замечал снисходительный рабби II века н. э.
Трактат о чужеземном богослужении в Мишне и памфлет Тер-
туллиана о идолослужении показывают, как трудно было
сохранить монотеистскую веру беспорочной в языческом мире.
Даже умерший еврей соприкасался с язычниками: он
покоился среди них.
Искушение покончить с этими сепаратистскими
манерами и обычаями особенно чувствовалось на самом верху и
самом низу социальной лестницы. Евреи, жившие и работавшие
в египетской деревне и не умевшие подписать своего имени
по-гречески, естественно говорили по-египетски и
приспосабливались к местным обычаям. В документе II или I века до н. э.
из египетской деревни Савватий (Шабтай), сын Гора является
компаньоном Паоса, сына Субботу. Имя, свидетельствующее о
том, что в этой семье помнили и почитали Савватия, чередуется
в двух еврейских семьях с именами египетских богов. В высших
же слоях общества евреи при дворе вынуждены были ежедневно
нарушать свои законы и не имели возможности соблюдать
Субботу. Отказ Даниила воспользоваться своей порцией царского
лакомства представлен как исключительный акт,
заслуживающий особого вознаграждения. Жалоба Филона на то, что
преуспевающие евреи в Александрии оставили обычаи своих
предков, без сомнения, уже имела все основания в III веке до н. э.
Даже мелкие чиновники на царской службе, которые могли
бы соблюдать Субботу, тем не менее закрывали свои конторы
и на праздник Исиды.
Евреи в греческих городах не имели никакой возможности
избегать идолов, даже если удалялись в святилища своих
домов. По характеру платимых ими общественных сборов и
налогов можно предположить, что они участвовали в идолопо-

Диаспора Новые ценности
301
клоннических службах. Когда евреи (граждане греческого
города или только жители), обязанные, по псевдо-Аристею, жить
скромно, получали приглашение внести взнос на языческий
праздник, как они могли отказаться? Ницет, сын Ясона, иеруса-
лимлянин, живший в Иасе в Карий, подписался на 100 драхм
для праздника Диониса. Возможно, он думал (вместе со своим
современником Иисусом, сыном Сираховым, иерусалимляни-
ном) «Что от этого приобретет идол?».
Но он мог и действительно верить в Диониса. Монотеистс-
кое мышление имеет привычку формулировать религиозные
утверждения разделительно: или-или. В мире политеистов же
религиозное отношение обычно предполагает прибавление, а
не исключение. Боги были повсюду, и их почитатели искали
помощи от любого, к кому они правильно взывали. Евреи
верили не меньше, чем их языческие соседи. Еврей мог верить, что
«боги язык суть бесы», как утверждает по-гречески
Псалмопевец, но самое это утверждение уже предполагает некоторое
признание того, что идолы были силами, с которыми надо
считаться, потому следует их ублажать. Несмотря на эпиграмму Турго-
та об изобретение громоотвода, прибор Франклина не отрицает
Провидения. Мы уже видели, что некоторые из строго
религиозных солдат Иуды Маккавея носили как талисманы предметы,
взятые в языческом храме, прежде ими сожженном.
Такая коварнейшая форма политеизма всегда
присутствовала в иудейском мышлении. Амулеты с языческими богами и
изображениями, вроде талисмана с головой Медузы, который
был найден в могиле еврея, восходят ко временам римлян, но
греческая надпись первой половины III века до н. э.
показывает, как рано проникла зараза греческого суеверия. В Оропе (в
Беотии) было знаменитое святилище вещего бога Амфиарая.
Неудивительно поэтому, что еврейский раб из города Оропа
видел во сне Амфиарая (вместе с Гигией, богиней здоровья)!
Как же он мог не поверить видению? И еврейская
премудрость, и греческая философия — все верили в пророческую
силу снов. Поэтому «Мошион, сын Мошиона, еврей»,
отпущенный на свободу, поставил плиту у языческого алтаря,
возвещающую об исполнении Божьего повеления, данного ему
во сне. Мы можем предположить, что в диаспоре было много
евреев, подобных Мошиону, готовых признать любое
языческое божество, помимо Господа (хотя, возможно, они и
ставили их ниже), так же как и многие язычники хотели приносить

302
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
жертвы Богу Иерусалима. Такой синкретизм, или зкИи/, как
законоучители называли признание множественности
божественного управления космосом, был широко распространен
в мире многобожия.
Доверчивость часто приводила к вере. Ювенал говорит о
суеверных римлянах, которые начали с соблюдения Субботы,
а затем прямо обратились в иудаизм. Р. Акива, младший
современник Ювенала, знал, что исцеления в языческих храмах
впечатляли евреев. Он не отрицал действительности этих
чудесных исцелений, но объяснял их предопределением. Он был
мудрец и святой, знавший, что в идолослужении «нет ничего»,
но он знал также и то, что по неправильному побуждению
еврей может начать поклоняться идолам, так что еврей не
должен уступать такому побуждению. И если такое поведение было
возможно в Палестине при управлении законоучителей, то,
возможно, домаккавейские евреи рассеяния были даже еще
более податливы на притягательность чуждых богов.
Второзаконие Септуагинты содержит, например, запрет,
которого нет в древнееврейском оригинале: «Не будет 1е1е$ркою$
среди дочерей Израиля, не будет и 1еИзкотепоз среди сынов
Израиля». Позднее греческий переводчик Осии понял, что
пророк проклинает жертвоприношения с ШеИзтепо'1. Опять-таки
в греческом тексте Царств мы обнаруживаем, что Аса
поступил правильно, удалив идолов и (еШт. Обычно считают, что
еврейские тексты этих мест относятся к священным персонам
(кейеьк, кейеькак) ханаанского богослужения, то есть к
храмовой проституции. Но греческие слова показывают, что
переводчики имели в виду не ханаанские, а греческие ритуалы, а
именно дионисийские мистерии. Первоначально Дионису
служили экстатические женщины, но в III и II веках до н. э.
посвящались также и мужчины, хотя во главе каждой группы
(Ма$о$) по-прежнему оставалась женщина. Именно этот
переходный этап религии дионисийства отразился в Септуагинте в
запрете Второзакония.
Различные данные свидетельствуют о распространенности
и важности греческих мистерий, в особенности тайных дио-
нисийских ритуалов в III веке до н. э. Птолемей IV (221—204 г.
до н. э.) сам был горячим поклонником Диониса, и еврейская
легенда, ставшая популярной уже после его смерти,
приписывает ему декрет, повелевающий евреям Египта также стать
дионисийцами. Автор 3 Книги Маккавейской верит, что мно-

Диаспора. Новые ценности
303
гие евреи в Александрии охотно повиновались этому
распоряжению. Современник Филона предостерегает евреев против
дионисийского буйства. Да и сам Филон низвергает греческие
мистерии, хотя в своих благочестивых трактатах подражает их
религиозному языку. Это его подражание свидетельствует, что
греческие мистерии казались евреям Александрии
привлекательными. В то время как священные ибисы и крокодилы
вызывали у эллинизованных евреев лишь презрение,
греческие мистерии их соблазняли своей таинственностью —они
были секретом греков. Вновь привлекая 3 Книгу Маккавей-
скую, можно сказать, что, участвуя в греческих мистериях,
евреи поднимали свой социальный статус до высокого
положения греков. Сверх всего мистерии восполняли тот ужасный
недостаток, который был характерен и для греческого, и для
иудейского официального богослужения. Конечной целью
греческих мистерий было обеспечить посвященному желанный
удел в будущем мире, дать ему надежду на личное бессмертие.
Страх смерти, который «потрясает человеческую жизнь до
самых глубин», был движущей силой греческих мистических
течений раннеэллинистического мира. Фарисеи смогли
направить это течение в общий поток иудейской традиции.
Главное, что мы стремились сказать до сих пор и что
следует вновь и вновь повторить, состоит в том, что участие в
греческих мистериях или во всякого иного рода политеистс-
ком богослужении не требовало обращения. Еврей мог, как
прежде, свободно молиться Иерусалимскому Богу; он не
должен был отказываться от веры своих предков. Языческие
культы были основаны исключительно на практике, а не на
обращении. Описывая отступника, апостата, автор 3 Книги
Маккавейской вынужден был употребить многозначительное
иносказание «переменивший практику и отдалившийся от
учения предков». Другими словами, для еврея отступничество
означало отказ от религиозного сепаратизма.
По той же причине еврей, соблазненный многобожием, не
исключался из общества остальных евреев. Конечно, 3 Книга
Маккавейская говорит нам, что правоверный и стойкий иудей
должен избегать отступившего брата и презирать его, но по
праву он оставался евреем, даже если его отец не потрудился
его обрезать и даже если он не соблюдал традиций предков, но
предался дионисийским мистериям. Так же и египтянин или
афинянин, обратившийся к Господу, не становился иудеем по

304
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
закону. Только посредством исключительно политического
события, исполнение которого не зависело от одной его воли —
то есть получением гражданства в греческом городе или
допущением в нееврейскую этническую общину, — мог
отступивший иудей законным порядком порвать с Избранным
народом. Так в 3 Книге Маккавейской царь обещает
александрийское гражданство иудеям, которые посвящены в мистерии.
Досифей, отступник, упомянутый в той же книге, есть,
возможно, одно лицо со священником Александром, который нам
известен из папируса 222 г. Однако в 217 г. до н. э., во время
событий, описанных в 3 Книге Маккавейской, он не имел
иного легального статуса, кроме статуса иудея.
Несмотря на широко распространившуюся распущенность,
раскола не было. И хотя отпавшие иудеи совмещали службы в
синагогах с языческими ритуалами и велико было
разнообразие (среди евреев рассеяния) в соблюдении заветов, язычество
не угрожало вере иудеев. В автономных общинах язычников,
не имевших признаков ортодоксальности, контакты и
взаимодействие с иностранным культом преображали их богопочита-
ние. Например, сакральная проституция проникла в пределы
персидской богини Анахиты в персидской диаспоре. И
поскольку александрийцы и дня не могли прожить, не
посмеявшись над священными животными, египетская Исида в
Греции больше не изображалась с головой коровы; в храмах за
пределами Египта ее изображение и идеология стали
греческими. Она стала воплощать прогресс, положив начало, как
теперь заявляли, культурному прогрессу.
Еврейский культ не имел изображений, и синагоги были
только местом молитвы. И Тора, на которой поневоле
основывалась привязанность живших в рассеянии, была всего лишь
книгой, но Высший Бог и божественные заветы были
заключены в ней. Она была повсюду одна и та же: от Каспийского
моря до порогов Нила; никто и йоты не мог изменить в ней, и
нигде, кроме Иерусалима, нельзя было ее авторитетно
толковать. Иудаизм был ортодоксальной и универсальной религией,
во главе которой стоял первосвященник Святого града. Пока
Иерусалим оставался ортодоксальным, воздействие
язычников на диаспору ограничивалось личными или местными
добавлениями или потерями, которые никогда не влияли на
общую практику и учение иудаизма.

Диаспора. Новые ценности
305
Такое положение вещей объясняет предпочтения и
направление еврейских апологетов эллинистической эпохи.
Апологет обычно обращался к своему колеблющемуся брату
диаспоры, которая (до хасмонейского правления) начиналась прямо
у ворот Иерусалима и в которой принуждение было
затруднительно, если не вовсе невозможно. Тем не менее, хотя
апологет и его слушатели соглашались, что Тора есть слово Бога и
что Законы Моисея были хороши и действенны, религиозная
рефлексия эллинистической эпохи больше не удовлетворялась
признанием Бога в обычном смысле. Боги и люди требовали
теперь ргзйз, религиозных действий, основанных на
убеждении. Теперь думали, что если евреи не знают, почему они
должны воздерживаться от свинины и соблюдать Субботу, то они
больше подвержены искушениям. Таким образом, этот
апологет указывал на некоторое согласие образа мысли Торы и
греческой философии. Он стремился показать, что евреи (пусть и
образованные на греческий манер) должны следовать законам
предков, которым они должны следовать по рождению и по
воспитанию.
Такая задача стоит перед всеми защитниками религиозных
меньшинств. Но поскольку в данном случае речь шла о том,
что именно меньшинство (а не большинство) было
исключительным и нетерпимым сообществом, защита представляла
особые трудности. Нужно было большое упорство
отчуждения, чтобы бороться с иными богами и отвергать соседей (или
ближних), которые уже были расположены к тебе и готовы
видеть тебя в своих храмах и за своими столами — они даже
были готовы принять твое Божество в свой пантеон. Филон с
гордостью заявляет, что хотя каждый народ отвергает чужие
учреждения, но все страны чтят учреждения иудеев. Почему
бы тогда и евреям не чтить богов той страны, где они живут?
Бесконечные, однообразные и несправедливые нападки на
идолослужение во всех практически еврейских книгах
эллинистического периода едва ли сумели оскорбить или обратить
греков; греки с готовностью повторяли рассказы об умных
иностранцах, потешавшихся над греческими идолами. Эти
нападки, однако, нужны были для подкрепления веры иудеев,
которые из-за частых контактов с греками могли бы преступить
божественные заповеди. Они не просто повторяли
утверждения Библии: они были новым ответом на постоянную опас-

306
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ность политеизма. Как говорит Августин, сгейеге поп роШ(, яш
\о1еп$ [«нельзя верить, если не хочешь»].
Евреям рассеяния, жившим в окружении, которое не
стремилось их обратить — в мире, где вообще-то обращение было
затруднено в правовом смысле, — нужна была горячая
ненависть и презрение к ближним, чтобы отстоять свою веру от
притягательности каждый день являвшегося им язычества.
«Потому что с губ иностранки каплет мед, а рот ее мягче, чем
масло».

Глава 24
Старое и новое в религии
Общество древних было политическим и религиозным
образованием одновременно. В Греции и Риме
отсутствие священнической касты затеняло это сращение:
всякий гражданин мог быть избран для исполнения
обязанностей священника, а все граждане были обязаны чтить богов
города, в то время как чужеземцы отлучались от
общественных алтарей. Когда, например, афиняне приняли
фракийского бога Бендиса в свой пантеон, общая служба этому Бендису
граждан Афин была отделена от отправления культа Бендиса
фракийцами, жившими в Афинах. Но и в Иерусалиме, где
потомки Аарона решительно выделены среди остального
населения, гражданское и духовное были тесно сплетены в
единое целое.
Истолкование этих двух видов деятельности (которые мы
решительно разделяем) особенно затрудняет понимание
древних религий, будь это религия Афин или Иерусалима. Для нас
религия, главным образом и прежде всего, выражает чувства и
поступки верующих. Это ге1щю аштае [души], прибегая к
определению Августина. Или, согласно другому христианскому
писателю Лактанию, вся религия вмещается в душу
отдельного верующего. Но (как мы уже замечали) такая христианская
точка зрения воспринималась бы язычниками как своего рода
философия, а не религия. Главная причина преследований
христиан в Римской империи состояла в том, что они путали культ
с философией. Мы также принимаем отдельные (иногда за-

308
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
мысловатые) мнения древних мыслителей по богословским
вопросам как свидетельство их собственной религии или даже
как раскрытие природы самого язычества. Но эти мыслители
разъясняли лишь свою философию; в то же время
действительную ткань их религиозной жизни — повседневные
ритуалы, действия и слова — они принимали как данное и не
требующее доказательств.
Ориген делал ту же ошибку — или, скорее, воспользовался
той же идеей для целей своей апологетики, — когда он
вопрошал (риторически), как мудрый Сократ мог возносить
моления Артемиде, почитая ее своим богом. Религия Сократа
воплотилась не в его диалогах, а в его молчаливой вере в ритуал
предков (если прибегать к определению язычества Лактани-
ем). В том, что ребенком он ходил с отцом к местному
святилищу, а позднее вопрошал оракул Аполлона, или в том, что
перед казнью он вспомнил о жертве, обещанной Асклепию.
Так же и Котта в трактате Цицерона «О природе Бога»
утверждает, что религия состоит из обрядов и ритуалов и что в
служении богам — он, безусловно, следует своим предкам. С другой
стороны, продолжает он, если философы хотят обсуждать
религию, он готов рассмотреть их аргументы, и затем
продолжает опровергать аргументацию стоиков о предопределении
управления миром, несмотря на то, что он — патриций и член
римской жреческой коллегии.
Так же и для иудеев их храмовый культ был их религией; и
только под влиянием греческой философии они начали
философствовать о своей вере. Соответственно, пытаясь понять
религию Иерусалима в раннеэллинистический период, мы
принуждены описывать «философские» и «теологические»
воззрения иудейских мыслителей того времени. Во-первых,
поскольку действительная вера иудеев выражалась
традиционными действиями, она так же была безмолвной, и говорили
о ней только непрямо: Бог ответит на молитву сына,
почитающего своего отца, говорит Бен Сира (3:5 — напоминая, таким
образом, что было много и непочтительных сыновей в
сравнительно устойчивом патриархальном обществе древнего
Иерусалима). Во-вторых, поскольку традиционные культовые
действия уже были подробно описаны в многочисленных трудах о
храмовой службе, мы в настоящей работе отметим только
значимые изменения этого культа, хотя даже и об этих переменах
мы имеем случайные и потому недостаточные сведения.

Старое и новое 6 религии 309
Например, из талмудистской традиции мы знаем, что
первосвященник Иоханан, то есть Иоанн Гиркан I (134— 104 гг.
до н. э.), по-видимому, изменил библейские правила о
десятине, поскольку землевладельцы его времени обычно
пренебрегали этой обязанностью. Можем мы предположить тогда
(исходя из его декрета), что до, скажем, где-то 200 г. до н. э.
еврейские крестьяне неукоснительно отделяли десятину?
Увещевания Бен Сиры показывают, что даже в его время
пренебрегали выделением десятины. Не стало ли это
пренебрежение особенно заметным при благочестивых хасмонейских
правителях? Опять-таки мы этого не знаем, и в нашем
нынешнем незнании мы можем только приводить факты, если нам
посчастливится таковые найти, и выдвигать предположения о
причинах этих фактов.
Таким образом, перед историком стоит задача описать
религию среднего иудея в раннеэллинистический период. Наши
нынешние знания позволяют нам предложить несколько
подходов. В качестве отправной точки мы берем высказывание
первосвященника Симеона II, который занял это место в
конце III века до н. э. Воспетый Бен Сирой и почитавшийся
(фарисеями) как связующее звено между Моисеем и Гиллелем,
Симеон может, пожалуй, свидетельствовать о состоянии умов
людей его времени. В своих высказываниях (сохраненных
фарисеями) Симеон утверждает, что мир покоится на трех
основаниях: ка-Тогак, ка-Ачойак и ОетИш НазасНт. Примем же эти
три понятия за верстовые столбы интеллектуального
ландшафта людей Иерусалима около 20 г. до н. э.
В словоупотреблении времен после Вавилонского
пленения, которым пользуется первосвященник, ка-Тогак означает
весь закон Моисея, то, что мы называем Пятикнижие.
Поскольку же этот гигантский текст содержал правила жизни
Избранного народа, Моисей рассматривался греческими
специалистами по сравнительному религиоведению — наряду с
Заратустрой, Залмоксисом, Миносом, Ликургом, Залевком и
Нумой — как один из величайших законодателей. Эти
законодатели приписывали свои установления божественному
вдохновению для того, чтобы тем самым увеличить воздействие на
свои народы.
Настоящая точка зрения греческого рационализма
проливает свет на две особенности Торы. Боги на древнем Востоке
не устанавливали законов. Ни Мардук, ни Гор не были вдох-

310
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
новителями свода законов. Хаммурапи и другие цари,
которым боги вменили устанавливать и поддерживать
справедливость, издавали законы как цари. Прямо божественное — то
есть пророческое — происхождение законов обнаруживается
лишь за пределами традиционно монархических обществ.
Поскольку Моисей и Ликург не имели конституционного права
издавать законы, их законы появились как проистекающие от
Бога. Интересно заметить, что Ксеркс говорит о законе,
установленном Ахурамаздой, и что Артаксеркс говорит о законе
(йа1) Бога Небесного, не упоминая Моисея (Езд. 7:12). При
этом автор называет Ездру «книжником, сведущим в законе
Моисеевом, который дал Господь Бог Израилев», то есть
книжником Торы Моисея, данной Богом (Езд. 7:6).
Во-вторых, Тора — это не просто книга законов. Это
история отношений Избранного народа со своим Богом от Адама до
смерти Моисея. Как заметил в III—IV вв. н. э. р. Исаак, если бы
Тора была всего лишь законом, она начиналась бы с
двенадцатой главы Исхода. На самом деле даже предписания для Пасхи в
этой главе (как и многие другие установления Торы)
провозглашаются в связи или по поводу определенного исторического
события. Некоторые установления относятся к будущим
событиям: «Когда вы придете в землю...» Закон и история соединены
как неразделимые составляющие; и тот и другой суть
проявления благодатной силы Бога. Тора рассказывает о чудесах
Единого, Истинного и Живого Бога и в то же самое время
устанавливает правило жизни, потоз [закон] Божьего народа.
В древнем обществе связь народа с его богами была
самоочевидна. Невозможно себе представить, как бы Рим (или Си-
дон) существовал без своих богов, или как бы какой-то бог
существовал без своего народа: «Переменил ли какой народ
богов своих? (Иер. 2:11) Но в священной истории, о которой
повествует Библия, и Бог, и человек — действуют свободно. С
одной стороны, Израиль может обратиться и служить иным
богам. С другой стороны, хотя Исав — брат Иакова, Бог может
избрать и любить одного Иакова (Мал. 1:2). Бог даже может
сказать потомству Иакова: «вы не Мой народ, и Я не буду
вашим [Богом]» (Ос. 1:9). Несомненно, Бог может восставить
себе детей Авраама из камней. Вот почему в священной
истории Всесовершенный Бог соизволяет общаться со Своими
созданиями, связать их Себе и Себя им — Заветом: как говорит
Бен Сира, Тора есть книга Завета Всевышнего Бога. Законы

Старое и новое в религии
311
Торы проистекают из Завета. Тора говорит нам обо всем
добром, что ожидает исполняющих Завет, и всем злом, что падет
на нарушающих его. Тора становится свидетелем против
Израиля, как говорит Моисей (Втор. 31:26), накладывая
взаимные обязательства и на Избранный народ, и на его
внушающего благоговейный страх Правителя. После разрушения Храма
Иосиф скажет: «Нас лишили богатства, городов и всех
преимуществ; однако Закон для нас остается бессмертным».
Термин ка-ТогаИ в высказывании Симеона относится к
уникальной связи между Богом и связанным Заветом народом.
Эти отношения Завета были уникальны потому, что
Израиль был связан с одним и единственным Богом. «Нет иного
Бога, кроме Тебя», — провозглашает Бен Сира в молитве, и он
подчеркивает, что Бог, Который бесконечен, создал все. Это
была известная и потому самоочевидная истина. И только
обращаясь к язычникам, иудею приходилось настаивать на том,
что «есть один Бог, единый правитель, несказанный,
обитающий на небесах, невидимый, саморожденный, Который Сам
один все зрит». Следует заметить, что накануне великого
отступничества при Антиохе IV единственность Бога оставалась
неизменившейся и неизменной правдой Иерусалима.
И хотя отдельные черты Высшего Существа упоминались
редко, иудеи того времени, следуя библейской традиции,
согласились бы, что Бог справедлив, праведен, милостив, добр и
вечно пребывает. Правда, для многих это представлялось лишь
речевыми оборотами и потому употреблялось с
осторожностью. Мы видели уже, как автор Книги Юбилеев выпустил
богоявления в пересказе Бытия; только Авраам и Моисей
непосредственно общались с Богом. В этом отношении этот
сверхортодоксальный автор был полностью согласен с
орфической поэмой, написанной его грекомыслящим еврейским
современником, которую мы обсудили выше.
Однако оставалась и другая правоверная
антропоморфическая фразеология, которая продолжала счастливо
существовать и укреплять веру. Например, Бен Сира свободно говорит
о гневе, ярости и проклятиях Бога; он упоминает глаза Бога и
голос и говорит о Его руках, простертых к небу. В
противоположность безжизненным идолам (но также отличаясь и от
абстрактного божества философов и ученых) Бог Авраама,
Исаака и Иакова был личным: «Мне отмщение, и Аз воздам».
Приводя эти слова из Торы, автор Послания к Евреям, вое-

312
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
клицает: «Страшно впасть в руки Бога Живого».
Современники первосвященника Симеона, возможно, меньше
рефлектировали, но и для них непосредственная близость Всесильного
Бога была внушающей страх реальностью: «Не говори «Я
спрячусь от Господа, и кто помянет меня с высоты?»
Однако и в этом, и в других местах у Бен Сиры в
традиционный язык одето новое отношение. Переживать внушающую
трепет близость Бога было уделом только избранных —
священников, пророков и верных, призванных к святости. Для
Псалмопевца глаз Господа был на тех, кто боится Господа, и
нечестивый мог только надеяться, что Господь не узрит его
преступлений (Пс. 74:7). «Кто видит нас?»— спрашивали они у
Исайи (29:15). Но Бен Сира настаивает, что ни одно
помышление не избежит Всевышнего и ни одно слово не укроется от
Него. Господь был теперь у локтя, храня его от уклонений, как
сказал Гад в Завещаниях. Из Завещания Рувима мы узнаем, что,
когда он согрешил с Валлой, наложницей отца, ангел
Господень «немедленно» сообщил Иакову о его преступлении. Иосиф
(по Книге Юбилеев) не уступил жене Потифара помимо всего и
из страха, что его грех будет записан за ним в небесных книгах,
куда вписываются все добрые и злые дела человека.
Как же чувствовал себя простой иудей под неусыпным
глазом его йеиз сипозиз е( ркпыз пе$оШ, о котором говорит
Цицерон? Сусанна отказывается совершить проступок, который не
останется в тайне от Господа, и в христианской книге
«Гомилиях» псевдо-Климента, мы узнаем что женщина, которая не
боится Бога, не будет бояться и своего мужа. В той же книге
ярый антисемит заявляет, что еврейские женщины
добродетельны потому, что боятся всевидящего Бога. Тем не менее и в
римский период законоучители все еще были вынуждены
убеждать нечестивых в том, что Бог вездесущ.
Мы в общем-то ничего не знаем о состоянии религиозной
мысли в эллинистическом Леванте за пределами Иудеи.
Арамейские свидетельства не дошли до нас, клинописные
таблички, главным образом, повествуют о знамениях, и
иероглифические надписи суть чопорные подражания древним текстам.
Но греки того времени чувствовали божественную
имманентность, конечно, не меньше иудеев. Более или менее неясное
представление о том, что Зевс все видит, естественно было
лишь частью имплицитной веры. В классический период грек
(в соответствии со здравым смыслом) придерживался того мне-

Старое и новое в религии Ъ\Ъ
ния, что «боги отчасти знают и отчасти не знают». В 307 г. до
н. э., однако, афинский гимн обожествленному царю Демет-
рию с презрением (в манере Исайи) вспоминает богов из
дерева и камня, не обращавших внимания на своих почитателей. В
конце IV века, афинянин, боявшийся своих богов, постоянно
пребывал в состоянии малодушного страха перед ними и их
вмешательством в его дела.
Ни пылкость Эпикура, заявлявшего, что богам не до нас,
ни освобождающее влияние этого открытия на человеческие
умы, однако, не понятны вне бытовавшего, без сомнения,
всеобщего подспудного чувства, что боги на самом деле знают все
происходящее на земле. У Зевса тоже имелись таблички из
слоновой кости (или кожаные свитки), на которых
запечатлевались добрые и злые дела людей. Конечно, у греческих богов
были свои слабости. Зевс был «без ума от женщин», как
говорит Феокрит, и потому мог понять пылкого любовника, а
мрачный, глубоко религиозный Плутарх тем не менее верил, что
боги спасают грешников, если те хороши собой.
Господь Иерусалима, однако, был выше всякой мифологии
и вне ее. Грек мог страшиться наказания от богов, но ни один
грек не знал чувства вины перед Господом, какое знал иудей. Из
Десяти заповедей еврей знал, что Бог наказывает тех, кто
«ненавидит» Его. Тем не менее Израиль знал, что в лице своего царя
может взывать к Богу «Ты Отец мой» (Пс. 89:27). Эллинизован-
ные евреи пошли еще дальше, как показал Бен Сира; они
сделали этот вопль личным, и в своих печалях вопияли к Богу, как
вопияли бы к собственным отцам. В Библии Бог часто
называется Пастухом Израиля и благочестивых людей Израиля. Бен
Сира, смело используя эту библейскую фигуру речи, говорит,
что Бог печется о каждой отдельной овце и даже возвращает
грешника в овчарню, как «пастух загоняет свое стадо» (Бен Сира
18:13). И в самом деле, может показаться, что евреи не жили в
постоянном страхе перед их безгрешным Богом, но Господь,
управлявший с божественной милостью (о которой так часто
повествуется в Писании) заслуживал абсолютного доверия тех,
за кем Его глаза следовали день и ночь.
Другая заметная перемена в отношении нового времени к
древнему откровению состояла в том, что собственное имя
Божества употреблялось все реже: ШЖЯ (открывшееся Моисею в
горящей купине) и другие непрямые обозначения Бога
Иерусалима. Эта перемена произошла после вавилонского плена, и

314
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
благодаря персидским документам мы можем датировать ее
точно. Когда Кир предложил евреям Пленения вернуться в
Иерусалим, он говорил о « УНУУН, Боге Небесном» и о « УН\УН, Боге
Израиля». Это было в 539 г., но, начиная с Дария I, то есть
примерно 20 лет спустя, собственное имя Бога исчезает из
персидских свидетельств, относящихся к Храму Иерусалима.
Божество Сиона теперь называется «Бог Иерусалима», «Бог
Израиля», «Великий Бог» и, особенно часто, «Бог Небесный». Значит,
с 520 г. до н. э., то есть со времени Восстановления Храма, в
Иерусалиме отказались от употребления собственного имени
Божества в общении с язычниками. Причину такого отказа мы
легко можем прояснить, воспользовавшись некоторыми
документами Элефантины, которые мы уже рассматривали.
Мы видели в этих документах, что евреи Элефантины,
провинциальные и немудреные, говорят одновременно (и, между
прочим, в одном стиле) о «храме УНЖ, Бога, который обитает в
крепости Элефантины» и о «священниках бога Хнума
[египетского бога с головой барана], который обитает в крепости
Элефантины». Пока Бога Иерусалима можно было назвать
собственным именем, он мог оказаться на одном уровне с Хнумом или
Нергалом или иным идолом язычников. Стоит особенно
отметить, что персидские правители Иудеи и Самарии (в ответ на
письма из Элефантины) говорят только о «Боге Небесном».
Между тем при переводе на греческий (или латинский) такое
обозначение становилось двусмысленным: могло показаться, что
«Бог Небесный» указывает на небеса, то есть на космическое
божество философов. И в самом деле, греческие ученые
увековечили подобное представление Бога Иерусалима; оно все еще
появляется под пером Ювенала и даже в критике христианства
Цельса. Еще того хуже, с распространением астрологии «Бог
Небесный» стал представляться связанным с этой
псевдонаукой и псевдорелигией. Филон специально подчеркивает
различие между верой Авраама и верованием «халдеев» (то есть
астрологов) в отношении божественности небесных тел.
В результате — конечно, при настойчивости иудейских
авторитетов — Господь Сиона никогда не зовется «Небесным»
или «Господом Небес» в официальных актах греков и римлян.
Так в греческих документах III века до н. э. Господь
Иерусалима становится отвлеченным «божеством». Когда о нем
упоминает Антиох III, он говорит просто о «Боге» (1Иеоз),
употребляя термин, который без прямого дополнения является,

Старое и новое 6 религии 315
скорее, предикатом, означая нечто вроде «божественной силы».
Евреи приняли эту формулу. И даже еще в 124 г. до н. э.
официальное сообщение, направленное евреями Иерусалима —
евреям в Египте, обозначает Божество как «Но ТНеоз» (в
греческом списке), из чего следует, что в оригинале Господь был
назван еЬЫт или е1.
Другим способом избежать имени собственного Бога было
назвать Его «Всевышний» (Нур515(05), что равнозначно
древнееврейскому титулу «Е1 Е1уоп», который употребителен в
Библии, начиная с Бытия 14, и встречается почти всегда в
поэтических отрывках. В арамейской истории о Навуходоносоре
(Дан. 3-4) вавилонский царь и иудейский пророк называют
Господа «Всевышний», поскольку чудеса утверждают Его
исключительное величие. Этот термин был очень употребителен
в раннеэллинистический период — та же парафраза
встречается, например, у египетских евреев и (часто) у Бен Сиры в
Иерусалиме. «Всевышний» становится официально признанным
обозначением Господа Иерусалима у греков, позднее у
римлян, и в хасмонейской терминологии.
Мы рассмотрели сначала официальную номенклатуру,
поскольку смены ее лучше датируются. Гораздо труднее
проследить развитие номенклатуры в более общем употреблении. В
последние месяцы эпохи Первого Храма создатели надписей
Лахиша не оставляли и малейшей памятки без упоминания
УН\УН— только это божественное имя призывалось ими.
Вавилонское пленение все переменило. В Святой земле, по
крайней мере, это имя больше не писалось. Оно также и не
произносилось, кроме как на службе в Храме, потому что, как тонко
заметил р. Шимон б. Аззай, Тора называет Божество УНЖН
только в жертвенном контексте. Это имя также по-прежнему
произносилось во время принесения присяги и клятв, как мы
знаем из раввинистического правила, согласно которому все
клятвы, предписанные Торой, — это клятвы Именем.
Тем не менее в Писании эта Тетраграмма встречается
примерно 6000 раз. Авторы, которые после Восстановления
решили пересказать деяния предков, и пророки, шедшие по стопам
Исайи и Иеремии, не могли избежать упоминания УНУУН. В
V веке до н. э. Иона говорит о УНЦ^Н, Боге Небесном,
создавшем море и сушу. Мы не можем сказать, как долго
общественный вкус мирился с этим словоупотреблением, поскольку
ранние парабиблейские книги, как, например, книги Еноха, дошли

316
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
до нас только в переводах. Но хотя в пересказе истории до
Пленения в Паралипоменон Тетраграмма встречается 446 раз, у Ез-
дры-Неемии (то есть в рассказе о современных событиях) она
употреблена только 31 раз. Ездра и Неемия в своих
воспоминаниях призывают УНЖН только в торжественных формулах
благословения и клятвы (Езд. 8:28, 9:15 и 10:11; Неем. 1:5 и 5:13).
Святое Имя никогда не встречается в рассказах о Данииле, и
сам Даниил взывает к УНЖН только в своей молитве о
просвещении относительно будущего Избранного народа.
Список Бен Сиры из Масады обнаруживает, что к концу
III века Бен Сира не употреблял Тетраграммы, но делал
подстановку посредством «Адонаи», «Эль» и в особенности «Эли-
он». Не появляется Святое Имя и в арамейском
апокрифическом Бытии, ни в рукописях Мертвого моря, исключая цитаты
из Писания. В рукописях Мертвого моря даже ангелы,
которые славят Творца, называют Его «Эл» или «Элохим», в то
время как сами составители (с берегов Мертвого моря)
пользуются именем «Адонай». Еще показательнее, что греческое
слово купоз, ставшее самым употребительным заместителем
Тетраграммы в греческом, избегается в 3 Книге Маккавейской
(написана около 100 г. до н. э.), в 4 Книге Маккавейской, у
Иосифа и в еврейских надписях по-гречески.
Хотя на письме избегали употреблять Тетраграмму,
поскольку она могла быть произнесена неискушенным
читателем (древние читали вслух), тем не менее подлинная святость
Святого Имени предопределяла появление его в священных
рукописях. В III веке н. э. Ориген еще видел старые и точные
копии греческой Библии, где Имя было написано
по-еврейски, и в некоторых еврейских манускриптах, написанных
современными («прямоугольными») буквами, Имя вставлялось
в старинном («финикийском») написании. В обоих случаях
составитель намеренно подчеркивал святость Имени и в то же
время (посредством иностранных букв) предостерегал
читателя—не произносить его.
Написанное как УНЖН, Имя, возможно, сначала
произносилось «Элохим». Некоторые также говорили «Святой» или
«Имя (Иа-зИет)», как до сих пор делают самаритяне. Но
обычай произносить УНУУН как «Адонай» распространился, как
мы уже отмечали, с конца III века до н. э. В рукописи Исайи из
Кумрана, копированной во II веке до н. э., писец попеременно
употребляет то УНЛ^Н, то Адонай, и сектанты с берегов Мерт-

Старое и новое в религии 317
вого уоря запрещали клясться не только произнесением «Алеф
Далет» (Адонай), но также и употреблением «Самого Чтимого
Имени».
На еврейском и арамейском Айопт означает «мой
Господин» и употребляется с оттенком почтения, когда говорят с
почтенным собеседником или о почтенном. Соответственно
во II веке грекоговорящие евреи, как свидетельствуют Арис-
тобул и псевдо-Аристей, употребляли греческую изоглоссу
купоз, имея в виду УЮУН. Но в греческом купоз было аттрибу-
тивом, как, скажем в «купоз Зевс», и употреблялось также и в
звательном падеже (кипе) в качестве вежливого обращения,
вроде формы «сэр» в английском. Когда же это слово
употреблялось в абсолютной позиции (без дополнения), как
божественное имя, термин купоз был гебраизмом. Тем не менее в
позднейших списках Септуагинты это слово подставляли вместо
УШУН оригинала.
Термин «Элохим» также оставался в употреблении,
причем без ограничений, и в домаккавейский период, как об этом
свидетельствуют Экклезиаст, Бен Сира и книги, написанные
или переведенные на греческий. И, кажется, только при Хасмо-
неях начали избегать употреблять «Элохим» вне Писания. Он
никогда не встречается в 1 Книге Маккавейской, где говорится,
скорее, о «Небесном», и если верна раввинистическая память
об изречениях первых мудрецов-фарисеев, то только примерно
в 180 г. до н. э. Антигон из Сохо говорил о «Страхе Небес».
Были и другие иносказания для обозначения Бога, среди
них — «Отец» и «Царь Царей». Умножение божественных
эпитетов свойственно благочестию и евреев, и язычников. И хотя
при такой многоименности язычник иногда принимал
«Саваофа» и «Адонай» за разные существа, но богобоязненный
автор мог попеременно подчеркивать то один, то другой аспект
Высшего Существа. Новые и разнообразные метонимические
обозначения как бы открывали Богу новые возможности, а
также доставляли новые средства личного выражения
религиозности. Существенный факт, однако, состоит в том, что
Господь Иерусалима, имевший столько эпитетов, не имел имени
собственного в эллинистический период — и позже.
В греческом же мире, где имелось множество богов, и при
том индивидуализированных и со своими именами,
определенное имя было неотторжимой принадлежностью
небожителя. Безымянный бог представлялся несовершенным: лишь в

318
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
виде исключения (которое могли объяснить только ученые
мужи) основатель города Мессина на Сицилии не назывался
по имени, когда ему предлагались жертвы. И хотя следовало
говорить грекам (как это делают евреи в Александрии), что ни
один человек не может постичь Бога, но было несколько
неудобно говорить с Ним как «Богом», не имея возможности
назвать Его по имени. Иосиф, хоть и сам был иудейским
священником, сообщает своим греческим читателям, что Моисей
умолял Бога не скрывать от него Божественного Имени ради
возможности призывать Его в святых местах. Тем не менее в
166 г. до н. э. самаритяне официально признали, что их Бог,
который был также Богом Иерусалима, был безымянным
божеством. Запрет произносить Святое Имя за пределами
Иерусалимского Храма, как и запрет приносить жертвы за
пределами Сиона, способствовали тому, что божественная сила была
сосредоточена на священной горе, подчеркивали ее
исключительность для Избранного народа и, наконец, тому, что
рассеянная нация эмоционально концентрировалась на Святом
граде и его святынях.
Конечно, было невозможно запретить злоупотребление
Тетраграммой, особенно в колдовстве. Во II веке до н. э. один
еврейский писатель воображал, будто Моисей одолел фараона
произнесением Имени, и еще в IV веке н. э. еврейские
колдуньи клялись Тетраграммой. Повсюду в мире она также
использовалась магами и писалась на амулетах. Однако, как следует
из транскрипции, колдуны произносили данное имя неточно
(как«Иу», например) и потому лишали его действенности.
Потомки Аарона сумели сохранить в тайне произношение Тет-
раграммы, так что Имя остается невыразимым и святым до
сегодняшнего дня.
И если мы не в состоянии описать Божество, кроме как
антропоморфически, так же мы не можем говорить о Его
власти, кроме как в терминах земной власти: небесный Владыка
также должен иметь Свой двор. В иудаизме, однако,
называются ли они «Члены Божественного Порядка» (Ьепег Е1оЫт)
или «Святые Существа» (кейозЫт) или зегарШт, эти
служители не имеют отдельного существования как малые божества.
Они всего лишь посланники Бога (та1аШт\ по-гречески,
ап§еЫ «ангелы»), орудия Божьей воли.
Когда Иерусалим стал частью великой персидской и
эллинистической империй, тогда, естественно, надо было поду-

Старое и новое в религии 319
мать, что Господу Царей нужен еще более сложный
административный аппарат, чем у Дария или Птолемея. И таковой
действительно имелся, как Небесное Воинство, Божья «сила»,
откуда небесные воины посылались для вмешательства в дела
людей; небесный всадник в истории Гелиодора имел внешность
офицера македонской кавалерии. У Бога была Своя стража,
«Хранители», сопутствовавшие Божеству при Богоявлении.
Семь святых архангелов, приближенные ангелы, которые
входили и выходили, предшествуя (то есть шествуя перед) славе
Божьей, они были похожи на тех семерых персидских
вельмож, которые одни имели право беспрепятственного входа к
шаху. Четверо из этих высших ангелов стали Михаилом,
Гавриилом, Рафаилом и Уриэлем. Р. Шимон бен Елеазар (около
200 г. н. э.) заметил, что имена этих индивидуализированных
ангелов были принесены евреями из Вавилонского пленения.
Ангелы считались такими духами, которые способны
принимать, когда нужно, вид людей. Некоторые размышляли об
их природе и интересовались, были ли они созданы, обрезаны
и соблюдали ли они субботу. Евреи из рода в род знали, что
Небесное Воинство служит Богу и славит Создателя; считали
даже, что движение небесных светил или ветра направляется
ангелами. Но простые люди, занятые собой и своими
собратьями, почитали небесных посланцев посредниками между
ними и Богом. Ангелы доносили молитвы Богу,
предстательствовали от имени благочестивых и сходили на землю им
помочь. Бог услышал голос невинной Сусанны и послал ангела
ей в помощь. Левий просит ангела открыть ему свое имя,
чтобы он мог призывать его в нужде (Завещание Левия 5:5).
Впрочем, у нас нет свидетельств поклонения ангелам в
эллинистический период.
Мириады ангелов, составлявших Небесное Воинство, не
делали Бога недоступным (трансцендентным); разработанное
учение об ангелах (ангелология, так сказать) было призвано
приблизить Бога к людям в нужде. Один персонаж Менандра
говорит: «В мире тысяча городов, и в каждом 30 000 жителей. Как
можно ждать от Бога, чтобы он нашел время для каждого?»
Затерянные на бескрайних просторах эллинистических
империй простые люди, однако, свято верили, что Небеса
позаботятся о них, и философы эллинизма в своих учениях рассказывали
о бесчисленных существах-посредниках между их Высшим
Существом и человечеством. Уже Филон сопоставил «демонов»

320
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
философов с ангелами «священных писаний» и сравнивал их со
знаменитыми «ушами и глазами» персидского царя, то есть
чиновниками, следившими за исполнением царских приказов.
В священной истории только великие люди, как Авраам и
Моисей, получали помощь непосредственно от Бога. Теперь,
однако, Товит, обычный человек из далекого города в
Месопотамии, посылая своего сына в обычное путешествие, верит
и ждет, что ангел Господень будет сопутствовать ему. В
истории Сусанны Даниил говорит сладострастным старцам, что
ангел Божий их немедленно накажет. Теперь ангелы
запечатлевают каждый поступок каждого человека на своих небесных
табличках, и каждый человек имеет своего ангела-хранителя
или «демона». Существование этих ангелов сильнее
утверждения Менандра и каждому доставляет провиденциальную
помощь. С помощью ангелологии небесное заступничество
стало демократичным.
Далее, хотя в Библии посланцы Бога по Его приказанию
наказывали людей, к началу раннеэллинистического периода
эти ангелы мести стали отдельным образованием среди
служителей Бога и обитали на нижних небесах. Во главе этого войска
стоял Сатана, «Противник», который, как у Захарии (3:1),
соблазняет людей на грех и обвиняет их перед Богом. Этот Князь,
который также назывался Велиар или Мастема, имел
собственные войска, «сынов Велиара», которые в духе технологической
специализации эллинистического периода разделялись на виды.
Там были духи гордости, зависти, блуда и иных грехов.
Подобным же образом греческие философы этого времени делили
демонов на добрых, нейтральных и злокозненных. В Афинах (а
также и в Иерусалиме) злые духи должны были объяснять
существование зла в мире, которым управляет Провидение. Так дух
ревности восстанавливает Дана против Иосифа, и дух гнева
советует ему убить брата. В Книге Юбилеев Авраам молит Бога
избавить его от злых духов, отвращающих его от Создателя.
Автор Книги Ноя, которая цитируется у Еноха, приписывает
действию злых духов даже болезни — мысль, лишь однажды
явившаяся в эллинистических источниках, но в римскую эпоху
ставшая популярной и в синагоге, и в церкви.
Греческие философы эллинистического периода
выводили грех, скорее, из человеческой души. Они полагали, что два
демона обитают в каждом человеке от рождения, один
побуждает его к добру, а другой — соблазняет на порок. Этот психо-

Старое и новое в религии 321
логический и полемический аспект отмечается и в
Завещаниях двенадцати патриархов — одновременно с представлением,
что злые духи действуют извне, портя людей. Позднее
греческое представление победило, однако, и учение о наклонности
(уецег) к добру и наклонности ко злу утвердилось в раввинис-
тической психологии. И тем не менее даже в эллинистическом
Иерусалиме важным было представление о личной
ответственности: Бог дал людям и Закон, и понимание, чтобы они могли
устоять перед искушениями.
Указанный подход интеллектуалов к проблеме греха
вполне согласен с общим духом греческой эпохи. У греков вместо
Торы была философия: следуй верному учению и победишь
импульсы, а не импульсы победят тебя. Или, как это
формулирует Бен Сира, Бог предоставил людей их собственной воле.
Напрасно египтянка пытается соблазнить Иосифа;
расположение его души не допускает дурных мыслей. В своем
Завещании, покончив с наставлениями детям, Левий говорит: «Вы
слышали все. Выбирайте сами свет или тьму, Закон Бога или
дела Велиара». Конечно, такая свобода выбора имеется уже и
во Второзаконии (30:19), и у Иеремии (21:8). В этом пункте
популярная греческая философия согласна с Торой: два пути
открыты человеку для выбора — трудный путь праведности или
легкий путь зла.
Выбор правильного пути облегчали образцы добра, как
Геракл — герой греческой аллегории двух путей. Идея
подражания, чуждая библейскому миру, вошла в сознание евреев
только в эллинистическую эпоху. Завещания двенадцати
патриархов написаны именно с этой целью; в своем Завещании
Вениамин советует детям подражать «доброму и святому
человеку» — Иосифу. В это время появляется даже мысль, что
порочный подражает духам обмана, в то время как добрый
подражает Богу, и около 200 г. до н. э. в Иерусалиме имел хождение
удобный список пороков, которых следует избегать
(изобретение греческого рационализма). Соответственно не было
жалости к грешнику (как и в тогдашней греческой философии),
потому что Бог, по словам Экклезиаста (7:29), «сотворил
человека правым». Таким образом, благодать была необходима в
борьбе с грехом. В Книге Юбилеев на этой ноте заканчивается
прощание Авраама с Иаковом: «Да укрепит тебя Всевышний
Бог, мой Бог и твой Бог, творить Его волю». Звучит совсем как
у Августина, да и греческий современник Книги Юбилеев сто-
11-387

322
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ик Клеант также молится Зевсу («Отцу») о спасении своих
детей от незнания, приводящего к ошибкам.
Для греческого философа выбрать здо было ошибкой. Для
благочестивого же человека— в Иерусалиме или Афинах —
это был грех. И Бог хотя и накажет грешника, но может
простить покаявшегося. Молитва с постом и другими внешними
признаками искреннего раскаяния была во времена Бен Сиры
обычной практикой кающегося. Стоит, может быть,
подчеркнуть, что пост в этом контексте был всего лишь средством
давления, своего рода голодовкой. Рахиль молилась и постилась,
чтобы иметь детей, и то же самое делал Иосиф, чтобы
избежать уловок жены Потифара.
Покаяние начиналось с исповедания греха. В законе
Моисея личное исповедание с определенными
жертвоприношениями предписывается при некоторых ритуальных
преступлениях. С другой стороны, видимые признаки небесного гнева —
болезнь, например, — могли принудить грешника признаться
в тайном прегрешении. Это открытое признание вместе с
необходимыми действиями и ритуалами искупало вину.
Последовательность такова: тайный грех, наказание, исповедание,
прощение. Такая формула искупления греха встречается
повсюду в мире и хорошо передана Псалмопевцем: «Помилуй
меня, Боже... Тебе единому согрешил я... и возрадуются кости,
Тобою сокрушенные» (Пс. 51).
Внутренний ответ сердца на наказание был, конечно,
известен всем народам древности (заметим, что сердце Иова не
обвиняет его, несмотря на небесные кары). В раннеэллинис-
тическом Иерусалиме, однако, совесть признавалась
независимым и праведным судией, который укорял в согрешениях
даже тогда, когда не было иного обвинителя. Как говорит Бен
Сира, «Блажен муж, которого не обвиняет душа».
Углубление самоанализа приводило к заключению, что
простота души равнозначна всем другим добродетелям, вместе
взятым. Велиар воздействует на воображение, но нельзя
заманить в сети лжи безыскусного человека (у/г Ше%ег). Мы уже
видели, как дорога была беспорочность автору Завещаний
двенадцати патриархов — благочестивому иудею. То же было
важно и в поклонении богу Мен, божеству Малой Азии, которое
(как говорит греческая надпись) было «милостиво» к тем, кто
служил ему «простым сердцем». Чистая совесть ценилась
теперь сама по себе; она приводила к душевному спокойствию.

Старое и новое в религии
323
Иерусалимляне, следуя Платону, узнали, что ненависть
разрушительна для тех, кто ненавидит, потому что наполняет их
злом. Месть должна быть предоставлена Богу. Бен Сира
говорит (28:2), что, если ты простишь своего ближнего, твои
собственные грехи простятся— мысль, позднее высказанная и
Иисусом, и законоучителями.
Покаяние также начало приобретать собственную
очистительную ценность независимо от его религиозного значения.
Оно исцеляло душу — идея, придавшая литературную форму
Завещания двенадцати патриархов: в виду приближающейся
смерти каждый из сыновей Иакова перед всеми исповедует свои
грехи. Рувим, например, рассказывает нам, что хотя Бог и
простил его, но он не смел смотреть в лицо своему отцу, ни даже
говорить с братьями: «И по сегодня совесть причиняет мне
страдания по причине моей непочтительности». Или, как говорит
Иуда, собственное сердце сжигает грешника. В греческой
комедии III века молодой человек говорит, что легче сражаться на
войне, чем встретиться со своими друзьями, которым ты
причинил горе. Заметим, что исповедание происходило публично:
сыновья Иакова исповедуются собственным сыновьям. Позднее
Филон утверждал, что для прощения от Бога отступник должен
сначала признать свои прегрешения перед своей собственной
совестью, а затем исповедать их перед людьми. Такое
публичное признание грехов служило предупреждением и ободрением
для тех, кто был свидетелем (слушателем) таковых. После
исповеди двенадцать патриархов поучают своих сыновей. В1зсИе
}изШат топШ е1 поп Хетпеге (Иуоз.
Бог милостив, но Он справедлив. Его любили, но Его и
боялись. В отличие от людского суда, небесная справедливость
была непреклонной и беспристрастной, потому что здесь
действовало правило мера за меру (от которого земные суды
отказались). Греческие и еврейские моралисты эллинистической
эпохи любили точные соответствия преступления —
воздаянию: поскольку печень Гада была против братьев, Бог наказал
его болезнью печени.
В Иерусалиме перестали наказывать детей за прегрешения
отцов после Второзакония (24:16), то есть после 622 г. до н. э.,
а в Афинах — с V века. Однако греки, евреи и позднее
христиане упорно продолжали придерживаться принципа, что
божественная кара настигнет детей грешников и в третьем, и в
четвертом колене (Исход 20:5). Плутарх, проповедовавший доброту
11*
я д^и|I^^^»IМI^ш^д^у^к^^II1^.шIш^

324
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
в отношении животных, настаивает, что божественное
воздаяние грешникам поразит их потомство, если даже сами они
избегнут его. В III веке до н. э. редкие мыслители, как циник
Бион, выступали против этого учения, но его голос не был
слышен в Иерусалиме.
Представлялось, что настаивать на коллективной
ответственности за грехи отдельных людей было признаком
божественной справедливости. Тяжкий грех, как зараза, поражал
все сообщество: чума опустошала Фивы за грехи Эдипа. И в
самом деле, чтобы защититься от подобного небесного
возмездия, общество должно было как можно скорее избавиться
от причины напасти. Когда эпикурейцы были изгнаны из
Мессины как враги богов, весь город и его святилища подверглись
очищению для истребления остатков заразы. Так же и
преступник, совершивший возмутительное преступление
святотатства, мог быть немедленно умерщвлен (помимо обычно
действовавших правил): чужестранец, вошедший в Храм Ирода,
мог быть убит разгневанными свидетелями его преступления.
Иудейские авторы раннеэллинистического периода, помня
о публичном осквернении, упомянутом в Торе, мрачно
подчеркивали, что весь народ осудится за нечистоту одного
человека. С другой стороны, также и отдельный человек подлежит
суду за преступления народа. Когда Товит ослеп, то, мы знаем,
он был наказан не только за свои собственные грехи, но также
за грехи отцов, нарушивших божественные заповеди, — такой
ход мыслей кажется странным и пугающим в век прогресса и
индивидуализма (1815—1914).
Возмездие отмерялось на другой чаше весов провидения.
Греки, римляне и евреи в III веке до н. э. — все соглашались
(как и Феокрит), что люди, почитающие бессмертных, лучше,
живут; или, как говорил Бен Сира, страх Божий ведет к
радости и долгой жизни. Отсюда и совет Левия сыновьям:
«Всеивайте доброе в свою душу, и вы найдете его в своей жизни»
(Завещание Левия 13:6).
Больше того, как люди приняли учение о совместном
воздаянии, так же они верили и в совместное вознаграждение.
Это понятие было известно и грекам. В попытке выдвинуть
возражения против мысли о провиденциальном правлении
миром стоики заявили, что боги иногда щадят порочных за
заслуги их предков, иногда же даже ради их еще не
родившихся потомков (но это уже казуистика). В Иерусалиме же «заслу-

Старое и новое в религии
325
ги патриархов» были предметом веры и помогали сохранить
надежду на спасение избранного, но неверного народа. Так
Левий предостерегает сыновей: «Если бы вы не обрели
милость через Авраама, Исаака и Иакова, наших отцов, никто из
вашего семени не остался бы на земле» (Завещание Левия 15:4).
Между тем смерть приходит и к праведным, и к грешным; все
восставлены из праха и в прах отыдут. И хотя общим
убеждением было, что дух возвратится к Богу, давшему этот дух (Тов.
3:6; Еккл. 12:7), евреи все же придерживались первобытной
веры в то, что отошедшие продолжали свое существование в
могилах, покуда сохранялись их кости. Как сказал Екклезиаст
(12:5), могила была вечным домом человека. Приношения еды
(обычно хлеба и вина), как правило, совершались на могилах в
древнем Израиле. Законодатель запретил только приношение
освященной еды мертвым (Втор. 26:14). Товит советует сыну
«раздать хлебы» при могилах праведных, но не грешников (Тов.
4:17). Псалмопевец (106:28), однако, приравнивает эти дары к
языческим, и автор Книги Юбилеев его в этом поддерживает.
Бен Сира, последовательный традиционалист, считает еду,
принесенную на могилу мертвым, — напрасной тратой. Во
всяком случае, никакого почитания мертвых (что в язычестве
считалось необходимым для загробной жизни отошедших) не было.
Почивающие в своих гробницах мертвые объединялись в
сообщество потустороннего мира. Там в глубине земли
пребывал Шеол, где тени мертвых не имели части ни в чем с
живущими под солнцем. Псалмопевец часто повторяет, что
мертвые в глубине отрезаны от Бога (Пс. 6:5, 30:9, 88:10, 115:17 и
Ис. 38:18). Или, в формулировке Бен Сиры, мертвые не могут
славить Всевышнего (17:24).
Исайя (14:9) и Иезекииль (32:21) могли воображать, что
хотя бы тени могучих царей различимы в Шеоле и могут
тревожить потусторонний мир, но в раннеэллинистический
период простые люди тоже начали желать себе различимого
(отдельного) пребывания в Шеоле. Около 200 г. до н. э. некоторые
люди, узнаем мы из Завещания Иуды, потребовали
забальзамировать свои тела, «как это делают цари». Впрочем, этот
египетский обычай, кажется, редко соблюдался в Иерусалиме.
Вместо того состоятельные семьи начали возводить
монументальные погребальные сооружения на земле. Мавзолей,
построенный Симеоном Маккавеем для родителей и братьев около
140 г. до н. э., едва ли был первой подобной конструкцией в

326
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Иудее. Несколько погребальных монументов, построенных при
Хасмонеях, все еще видны в долине Кедрона, а «Гробницу
Ясона», возведенную около 100 г. до н. э., до сих пор можно
увидеть в районе Рехавия в Иерусалиме.
Главное отличие этих сооружений от библейских
погребений (и от постбиблейских погребений того же рода) состоит в
том, что в подземных фамильных склепах исчезала
индивидуальность почившего совершенно так же, как в Шеоле.
Мертвые полагались во гроб в одежде, солдат, например, — в его
доспехах (Иез. 32:27). Гробов не было, и ничто не отделяло
один труп от другого. Когда иудей отходил к праотцам, по
библейскому выражению, он действительно к ним
присоединялся (прилагался), поскольку лежал на той же доске в той же
гробнице, общем погребальном месте его обширной семьи —
вместе в жизни и после смерти,
В мавзолее Симеона Маккавея между тем семь пирамид,
поставленных в ряд, указывали на семь отдельных
погребений. Такое надгробие называлось пе/езк, то есть «личность», и
выражало идею индивидуальной загробной жизни. Например,
так называемая «Могила святого Иакова» в Кедронской
долине является (согласно надписи) «могилой и личным
памятником» (пе/езк переведен по-гречески как «памятник» в
двуязычных погребальных надписях из Пальмиры) священнической
семьи Хецир. Там было похоронено четыре поколения, и
еврейская надпись, выбитая на памятнике, перечисляет всех и
каждого из погребенных в этой гробнице, ке/езк больше не
сходила в Шеол, но каким-то образом привязывалась к
памятнику и пребывала, пока стояла эта величественная постройка.
УУе/аяйо/ (в един.ч. пе/езк) семьи Ьепег Неггг до сих пор стоят в
Кедронской долине.
Не каждый мог возвести мавзолей, но и самый бедный
мог, по крайней мере, высечь отдельную нишу в погребальной
камере и затем отделить их одну от другой, запечатывая
камнем или доской. Каждая такая ниша могла затем послужить
отдельному телу или телам одной отдельной семьи из
родителей и детей, как в мавзолее Маккавеев. «Гробница Ясона» имеет
10 таких отдельных отсеков.
К сожалению, даже в таких коЫт (един. ч. кок), как
назывались эти отсеки, трупы разлагались — и мертвые
чувствовали это унижение (Ис. 66:24). Поскольку же по прошествии
года оставались лишь кости, в древнем Израиле «кости» стали

С??шрое и новое 6 религии
327
синонимом личности: «все кости мои скажут «Господи, кто
подобен Тебе?» (Пс. 35:10). Пока весь скелет (или, по крайней
мере, череп) сохранялся, отдельный человек, личность— не
исчезал совершенно. В традиционном подземном фамильном
склепе кости отдельного человека собирались в маленькую
кучку где-то в углу.
К началу раннеэллинистического периода, однако, а
возможно, и раньше начали складывать кости почившего в
деревянную коробку, затем эти коробки собирались в отдельной
камере для костей внутри большой погребальной пещеры. Это
можно видеть в «Гробнице Ясона». Деревянные короба также
изгнивали с течением времени, но один, чудом
сохранившийся, был найден в Нахаль Давид в Иудейской пустыне. Этот
новый обычай засвидетельствован уже около 200 г. до н. э. в
Завещаниях двенадцати патриархов. Согласно этой книге,
кости каждого из сыновей Иакова были отнесены из Египта в
Хеврон. И в самом деле, практика собирания костей в
отдельных хранилищах кажется автору Завещаний столь
естественной, что он даже пренебрегает указанием Библии (Быт. 50:26)
на то, что тело Иосифа было забальзамировано. Следует,
впрочем, отметить, что практика вторичного погребения костей
вообще отличала иудеев Палестины и не была известна в
диаспоре. Начиная примерно с 100 г. до н. э. деревянные короба
заменяются каменными урнами, на которых вырезалось имя/
имена того/тех, чьи останки в ней сохранялись. Конечно,
кости могли перезахораниваться также и без всякого деревянного
короба или каменной урны.
Сейчас, когда нашей вере в бессмертие уже 2000 лет (а
возникла она первоначально среди фарисеев), нам трудно
понять, что никакой надежды на небесное блаженство не было
ни у Бен Сиры, ни у Маккавеев, ни у Ьепег Не&г. В III или II
веках до н. э. весьма немногие в эллинистическом мире
придерживались этой утешительной веры. Даже вера в бессмертие
египтян к тому времени подпортилась, и Хвалы Исиде
(сочиненные по-гречески при Птолемеях) ничем не намекают на
таковую. Все греческие философские школы времени Бен Сиры
оставили мысли о будущей жизни, и погребальные надписи из
Афин свидетельствуют, что эта печальная идеологическая
потеря была правилом. Как говорит Бен Сира, «вчера для меня и
сегодня для тебя». Вместе с Экклезиастом и автором надписи в
«Гробнице Ясона», иерусалимляне повторяли, наверное, совет

328
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
грешников прежних времен: «Будем есть и пить, ибо завтра мы
умрем!» (Ис. 22:13)
Отважные мужи, однако, как цари, могли надеяться
избежать забвения в Шеоле, оставив память о своих земных
подвигах. О праотцах Бен Сира говорит, что их тела были погребены
в мире и что их имена будут жить во всех поколениях. Говоря о
двенадцати пророках, он восклицает: «Да процветут кости их
от места своего» [от места, где они лежат] (49:12). Мы теперь
можем оценить, что значило для будущей жизни надписание
на урнах имен почивших. Увы, простой человек не надеялся
оставить имя свое в память будущих поколений. Они
принадлежали массе забытых мертвых, о которых Бен Сира говорит,
что они «исчезли, как будто не существовали, и сделались как
бы не бывшими» (Сир. 44:8). Но, как говорит мудрая Диотима
в «Пире» Платона, та часть бессмертия, которая принадлежит
смертным существам, пребывает в оставшихся после них
детях. Даже не читая Платона, евреи были согласны с ним. В
Завещаниях двенадцати патриархов мы читаем, что если дети
Потифаровой жены погибли по причине ее намеренного
самоубийства, то сама она истребила свою память на земле.
Поневоле неразрешимый вопрос о загробной жизни
связывался с не менее неразрешимым вопросом о
предопределенной справедливости. Люди всех верований и рас часто думают,
что после смерти они или будут вознаграждены, или наказаны
по их заслугам. В «Республике» Платона мудрый Кефал, думая
о приближающейся смерти, испытывает страх при мысли о
посмертном наказании в Аиде. Участники некоторых
мистерий, элевсинские посвященные, например, возлагали
упование на некоторую связь с божественной силой ради того,
чтобы избежать Аида (но их не интересовала посмертная судьба
непосвященных). Сходным образом и Исайя (26) обещает,
что (добрые) умершие будут жить, но тени порочных не
поднимутся. И Псалмопевец (Пс. 49) противопоставляет себя тем,
кто назначен Шеолу, сам же он будет спасен от него.
Мысль о том, что обидчик (от которого простой человек не
мог получить должного возмещения) будет наказан
посмертно, тешила всякого, пострадавшего от несправедливости,
действительной или кажущейся. Больше того, страх бесконечного
(инфернального) наказания был полезен власть имущим: По-
либий полагал, что этот предрассудок позволял обуздывать
массы. В Греции деление душ на два класса (соответственно

Старое и новое в религии
329
порокам и добродетелям почившего) появляется уже во
второй Олимпийской оде Пиндара, написанной в 476 г. до н. э.
Здесь добродетельное поведение доставляет благословение
после смерти, а грехи наказываются бесконечными муками в Аиде.
Но, впрочем, греческие интеллектуалы старались избегать этого
вопроса, как они вообще пренебрегали и другими
вульгарными понятиями простых людей, — например, их верой в магию.
В иудаизме (а также и в зороастризме) суд над мертвыми
откладывается до пришествия Божьего царства, хотя в Библии
и нет описания такого всеобщего суда. В раннеэллинистичес-
кий период идея конечного воздаяния от Бога всем мертвым
появляется в Завещании Вениамина, но представлена она очень
не просто: некоторые восстанут в славу, а некоторые — в
бесчестие. В Завещаниях Иуды и Завулона патриархи говорят
только о воскресении праведных, хотя Завулон и добавляет, что
Господь накажет неправедных вечным огнем. В Книге
Юбилеев Бог объявляет Моисею, что праведные будут вечно
радоваться и увидят, как их проклятия падут на их врагов. Но в
писаниях Еноха [то есть в книгах, которые приписываются
библейскому Еноху, но написаны членами секты, девизом
которых было, кажется, «справедливость» (по-арамейски ^8к^) и
которые считали себя (и только себя) «справедливыми»]
становится важным Страшный (Последний) суд. В книге
Хранителей, написанной, по-видимому, в III веке до н. э.,
вдумчивый автор делит мертвых на три класса: праведные, грешники,
не наказанные при жизни, и грешники, наказанные при
жизни. Дух добрых благословится, дух недобрых будет вечно
мучиться, а дух людей третьей категории не будет наказан, но
навсегда останется в Шеоле.
Послание Еноха, написанное приблизительно между 300 и
100 г. до н. э., возможно, до гонений Антиоха, представляет
собой нападки на тех, кто грешит, но процветает. Подобно
Экклезиасту (9:2) он заявляет, что одинаковая судьба ждет всех —
и праведных и грешных, — кто умер в богатстве и чести.
Впрочем, автор утешает добродетельных тем, что в Судный День души
грешных будут брошены в горящий пламень. Его обвинения
врагов по большей части неясны: они извратили Завет, увлекли
людей прочь и совершили другие грехи. Они также
могущественны, богаты и притесняют бедных, что напоминает Пс. 49.
Но главное в его обвинениях весьма необычно: хозяева и враги
праведных (которые «мудры» и «благочестивы» в противопо-

330
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
ложность «глупцам») преследуют их, истребляют и не
принимают их жалоб. Праведный взывает к отмщению и, вспоминая
Второзаконие 28:13, псевдо-Енох озвучивает (замечательно с
точки зрения психологии) их печаль: мы пахали и трудились
напрасно; мы «надеялись стать головой, а стали хвостом».
Псевдо-Еноху, писавшему от имени членов его братства, не нужно
было объяснять суть конфликта между братством и властями
Иерусалима или объяснять, почему справедливых преследуют.
Для него отказ «глупцов» прислушаться к словам «мудрых» был
достаточной причиной для презрения.
Но как бы ни утешительно было думать, что
преуспевающие грешники получат достойное их дел наказание на
Страшном суде, все-таки псевдо-Енох понимал, что и праведным
нужно знать, какое блаженство ожидает их самих. В этом
вопросе он раскрывает секрет, который он, небесный писец,
узнал из Небесных Скрижалей: души праведных не погибнут, но
просияют как огни на небе.
Секрет Еноха оказывается греческим — о бессмертии звезд.
В греческой мифологии несколько героев в награду за свои
подвиги были избавлены от смерти и превращены вместо того
в сияющие звезды на небе — Диоскуры и Андромеда,
например. В эллинистическую эпоху этот удел греки приберегали
для тех правителей, которые заслуживали апофеоза. Если верить
поэту Каллимаху, Арсиноя II, сестра и супруга Птолемея II,
взошла в созвездие после смерти в 270 г. до н. э. Двадцать пять
лет спустя Береника III посвятила свой локон богам ради
возвращения ее мужа Птолемея III с войны (с Сирией), но он
исчез из святилища. И только галантный астроном Конон
обнаружил, что боги унесли волосы Береники и поместили их —
превращенные в блистающие звезды — на небо. Каллимах
также отметил это событие стихами, а созвездие между Большой
Медведицей и Девой называется Волосы Береники до
сегодняшнего дня. И псевдо-Енох пообещал своим
собратьям-сектантам, что однажды они также будут сиять среди звезд.
Творивший около 167 г. до н. э., во время преследования евреев
Эпифаном, религиозный традиционалист псевдо-Енох обещал,
что Бог не только избавит Израиль вскоре, но что тогда
восстанут мертвые — некоторые для вечной жизни, а некоторые
на вечное «поругание и посрамление». Некоторые же (а
именно мудрые, обратившие многих к справедливости) будут сиять
как звезды «вовеки, навсегда» (Дан. 12:2—3). Неудивительно,

Старое и новое 6 религии
331
что автор книги Даниила использует здесь раннегреческую идею
звездного бессмертия или, по крайней мере, раннегреческую
метафору блистательной загробной жизни. Он и Маккавеи
боролись за свою веру, а не против греческой цивилизации.
Простые люди в раннеэллинистическом Иерусалиме
думали, возможно, о воздаянии в потустороннем мире лишь в
отдельных исключительных случаях. Мы узнаем из 2 Книги Мак-
кавейской, что в 162 г. до н. э. после своей победы над Горгием
Иуда Маккавей обнаружил языческие амулеты на телах своих
павших солдат. В ответ он приносит жертву искупления за грех,
а также возносит молитвы для исправления ошибки,
совершенной погибшими. Автор-фарисей 2 Книги Маккавейской
приписывает своему герою веру в воскресение, но эта
анахроничная деталь неуместна. Иуда же несомненно верил, что
грешников в мире мертвых ждет наказание и что вмешательство
живых может освободить его мертвых от мук Шеола.
Традиционный дофарисейский иудаизм мог принять идею
справедливости и возмездия в будущей жизни для человека,
который совершил проступок на земле, но представление о
вечном блаженстве благословенных покушалось на
привилегию небесных созданий. Ни религиозный обряд, ни заслуги не
могли сделать человека богоподобным; только чудо от Бога
могло перенести Еноха и Илию на небеса живыми. Чуждые
эзотерических упований Еноха и Даниила и все еще далеко
отстоявшие от парадоксальной веры воскресения в теле
(позднее проповеданной фарисеями), простые евреи раннеэлли-
нистического периода, возможно, верили (вместе с Бен Сирой
39:33), что все дела Бога благи и что зло— лишь временная
неприятность в Его творении. Зло имело начало: истоки зла и
смерти Бен Сира видел в Еве; другие обвиняли падших
ангелов; а некоторые думали, что несовершенства этого мира
порождены ошибками и злобой небесных чинов.
На деле же нравственное поведение простого жителя
Иерусалима и Афин определялось тем, что награды и наказания в
этой жизни зависят от провидения. Стоики упрекали
эпикурейцев за отрицание провидения, поскольку такая позиция
(для стоиков) переворачивала самое основание общественной
жизни. Эта оптимистическая вера в конечную справедливость
жизни на земле была, должно быть, сильным мотивом в
делании добра. Тот, кто верил, что «благословение Господа —
награда благочестивого» (Сир. 11:22) был, наверное, лучше того,

332
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
кто страшился наказания в будущей жизни. Оптимистическое
кредо Псалмопевца (37:25), которое повторил затем Бен Сира
(2:10), было, возможно, общим верованием в раннеэллинис-
тическом Иерусалиме: «Взгляните на древние роды и
посмотрите: кто верил Господу — и был постыжен? Или кто пребывал
в страхе Его — и был оставлен?» Две тысячи лет спустя Джон
Беньян также прибегает к вере в будущую жизнь и, крепко в
это уверовав, спасается от отчаяния чтением этих
утешительных слов у Экклезиаста.
Псалмопевец и Бен Сира преуспевали, а преуспевающие
люди, говорит Аристотель, склоняются к тому, чтобы быть
благочестивыми. Но другой греческий автор замечает, что в
бедствиях люди оставляют набожность. Еврей, однако, даже в
бедствиях был утешен библейским упованием, что со временем
будет новое небо и новая земля. Сам Бен Сира сочинил
горячую молитву о спасении Израиля (36:1-17). Детали будущего
золотого века изменялись сообразно со вкусом и
воображением авторов. Исайя (65:20) обещал, что в Царстве Божьем
человек будет молод и в столетнем возрасте. Енохический автор
обещал, что люди будут жить до тысячи лет, не старея, и что
все их дни будут благословенны. Обещание в Завещании Ле-
вия не менее привлекательно: святые будут есть плоды с Древа
Жизни. Другой визионер был уверен, что по прямому
повелению Бога набожные люди зачнут тысячи детей.
Все, однако, соглашались, что грех исчезнет из среды
сынов человеческих и таким образом зло на этой земле лишь
эпизодично, и близко уже царство справедливости. Как
давали понять пророки, преображение произойдет вдруг.
Енохический автор писал, что земля откроет уста и поглотит врагов
Израиля. Другие воображали, что будущее изменит и прошлое.
Грехи Иерусалима вызвали Изгнание, и, поскольку нынешние
грешники хуже грешников прошлого, они вызовут гнев Божий
и окончательную беду, но на этот раз в конце Бог установит
Свое царство. Эта схема объясняет полное осуждение
настоящего в апокалиптической литературе, и современные ученые
напрасно стараются обнаружить исторические аллюзии в этих
стандартных описаниях испорченности человека.
Апокалиптические писатели, как и пророки до них,
ожидали, что Сам Бог положит начало новому эону. Некоторые из
них, однако, воображали, что вместо Бога ангел, или «Сын
Человеческий», как говорит Даниил, начнет войну с силами

Старое и новое 6 религии 333
тьмы. Согласно Второзаконию 18:15, некоторые верили, что
вернется Моисей. Другое мнение, согласующееся с
ожиданиями Захарии (4:14), состояло в том, что два помазанника —
Священник и Царь — встанут во главе счастливого Израиля
будущего. Впрочем, обширный материал показывает, что еще не
родилась вера в Мессию, единственного помазанника,
человека, призванного стать спасителем Избранного народа. Хотя
пророки говорили о возвращении потомка Давида и хотя в
этой связи ссылались на завет Давида, эта легитимистская идея
приобрела силу только к концу правления хасмонейской
династии и к тому же в оппозицию к ней. В то время термин
«Помазанник» начинал употребляться как сугубое отличие
будущего спасителя, «Мессии». Впервые этот термин
засвидетельствован в этом смысле в Псалмах Соломона, сочиненных
около 60 г. до н. э.
Предыдущие наши замечания могут показаться
разрозненными, но в домаккавейском Иерусалиме не было целостной
религиозной доктрины. Богословская софистика (вроде
различия между страхом Божиим и любовью к Богу) пришла
позднее, и как поросль греческой диалектики. Р. Акива во II веке
н. э. находился под ббльшим влиянием греческой
философии, чем Бен Сира тремя столетиями раньше. Не можем мы
обсуждать и влияние чуждых религий на иудаизм — как любят
современные богословы, по той простой причине, что, хотя
мы знаем весьма немного об идеологии раннеэллинистичес-
кого Иерусалима, мы знаем еще меньше о современных ему
религиозных движениях в Александрии, или Антиохии, или
среди персов. А между тем современные ученые весьма удачно
обнаруживают черты персидского влияния на религию
эллинистических евреев. Позднейшая вавилонская вера стала
астральной, и идея звездного бессмертия распространилась среди
греков позднейшего эллинистического периода, но
ритуальные клинописные тексты, которые копировались и
использовались в эллинистической Вавилонии, не обнаруживают
никаких намеков на почитание звезд, не говоря уж о загробной
жизни. Этот последний вопрос нигде не рассматривается и в
астрологических текстах. Послание Иеремии против богов
Вавилонии не касается ни поклонения звездам, ни астрологии;
автор совершенно очевидно не занимался теми аспектами
религии Вавилона, которые современным ученым кажутся
особенно важными.

334
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Псевдо-Иеремия не ошибался. Давайте снова подчеркнем,
что древнее благочестие выражало себя в действиях, а не в
богословских спекуляциях. Божества требовали жертв и
поклонения. Фарисеи отделяли десятину от укропа, руты, тмина
и мяты, а греческие рыбаки приносили рыбу, чашу вина и
корочку сухого хлеба — «жертву бедняка» Богу, наполнявшему
их сети. Утомленный путник не утолял своей жажды у ручья
без приношения Пану или нимфам. От петушиного крика
(разгонявшего ночных демонов) до молитвы, которой
оканчивался день, жесты и слова богопочитания были неотъемлемой
частью жизни. Неверующие не имели нужды смеяться над
догмами; вместо этого они пировали в неподходящие дни и
высмеивали тех, кто жил по предопределению. Мнения о
божестве не имели особого значения, пока поклонение ему
совершалось по законам и обычаям данного места. Вера
воспоследует, если в почете обряд.
Соответственно первосвященник Симеон называл На-
Ауойак (жертвоприношение в Храме) вторым столпом мира.
Достойное поклонение связанного Заветом народа — своему
Владыке, Который воссел на Сионе, — было сравнимо с
богоданной Торой. Мы уже рассматривали дневное служение в
Храме и видели, что во дни первосвященника Симеона
традиционная служба (по крайней мере, в праздники) обогащалась
новым ритуалом.
Жертвоприношение, как и всякое действие, влияет и
собственно на себя, даже если словесная формула и требует иного
направления. История, которую рассказывали в
эллинистическом Иерусалиме, описывает, как Неемия, обретши
священный огонь Храма Соломона, предложил жертву; пока она
потреблялась, священники от имени Израиля просили Бога*
принять приношение, собрать рассеянных и поразить
угнетателей Святого града. Между тем нет никакого намека даже в
Библии и позднейших источниках, что жертвоприношение в
Храме когда бы то ни было сопровождалось иной молитвой,
кроме как прошением милостиво принять эту жертву.
Наблюдатели даже бывали под большим впечатлением от молчания
священников во время совершения жертвоприношения;
одного приношения было достаточно для умилостивления Небес.
Что же касается общественных молитв во дворе Храма — а мы
имеем сведения только о Храме Ирода, — они совершались в
том месте, которое было отделено от места постоянных жерт-

Старое и новое в религии
335
воприношений. Исключение составляли лишь
жертвоприношения за грех.
Однако Бен Сира, современник и почитатель
первосвященника Симеона, описывая первосвященническую службу
своего времени, упоминает общее молитвословие после
службы и возлияния, но до священнического благословения.
Народ в молитве обратился к Тому, Кто милостив. Примерно
пятьдесят лет спустя хасмонейский первосвященник Ионафан
писал спартанцам, что евреи неопустительно поминают их «в
жертвоприношениях наших и в молитве». Именно эта общая
молитва, которую имеют в виду и Бен Сира, и Ионафан,
предложенная народом и от его имени, стала ядром молитвы АтШаН
в синагоге, этого единственного прошения (о благополучии
общины) в составе иудейской службы. Так же как греки по
городам просили здоровья, пищи и мира, евреи Иерусалима
молили «Господа Бога» исцелить их от болезней, благословить
год всякими дарами и быть сострадательным «к ним и
Иерусалиму».
Прибавление этой гражданской молитвы к обряду
жертвоприношения Иерусалима говорит о том, что возникло новое
чувство недостаточности одного приношения для
воссоединения Бога с Его связанным Заветом народом. Никто не
сомневался в ценности или значении установленных национальных
жертвоприношений для воссоединения в Завете, но растущее
чувство недостоинства заставляло евреев (после Пленения)
усиливать богослужение. Гражданская молитва нужна была
теперь для дополнения жертвоприношения, потому что
неверность Израиля повредила его пребыванию в Завете.
До Пленения царь не только обеспечивал ежедневное
жертвоприношение в Храме, но он также молился «Богу отцов»,
когда Израиль оскорблял Господа или когда враг угрожал
Святому граду. И только в Иерусалиме после Пленения, где уже не
было больше царя, под персидским и греческим правлением
могла укрепиться идея, что народ должен молиться. Даже во
Втором Храме миряне были только молчаливыми
наблюдателями священнодействий; храмовая службы оставалась
исключительной обязанностью священства. В этом контексте
гражданская молитва представлялась аномалией.
Когда был построен Второй Храм, старейшины евреев
объяснили персидским властям, что «их отцы прогневили Бога
Небесного». Теперь остаток, «который избежал», чувствовал

336
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
свою ответственность за исполнение Закона.
Первосвященник не мог заменить царя из рода Давида: он представлял Бога
и Божий народ. Необходима была усиленная молитва, которая
бы дополняла продолжавшееся жертвоприношение. И кто мог
молиться лучше, чем сам народ? «Ибо благ [Господь], ибо
вовек милость Его к Израилю» (Езд. 3:11).
Это чувство вины, которое в эллинистическую эпоху
естественно сосуществовало с радостной надеждой, что грехи
Израиля будут очищены, вызвало и другое отклонение в
иудейской службе. По Библии евреи строго различали просьбу к
Богу и благодарение: или просили Божьей помощи на будущее
(Быт. 24:12), или благословляли Бога Авраама, уже подавшего
им помощь (Быт. 24:27). На самом деле благодарение или
благословение не есть молитва, но ритуальная формула, которая
сообщает дополнительную силу благословляемому. Так Иаков
крадет благословение Исава. Тем не менее благодарение Богу
и благословение человеческого существа были и формально и
функционально различны. К человеку обращались прямо, как
в «да благословит тебя Господь», причем при этом
предвосхищалось будущее. Бога благословляли в 3-м лице за Его
прошлые деяния: «Благословен, УНЯ^Н, который избавил вас из
руки египтян и из руки фараоновой» (Исх. 18:10),
такимгобразом, тот, кто «благословлял» Бога, на самом деле славил Его.
Но, хотя прославление могло предварять и прошение,
библейские хвалебные гимны не содержат прошений, кроме как
имплицитно. После Вавилонского плена, однако, евреи начали
благословлять Бога за Его деяния с тем, чтобы Он расположился
вновь быть в настоящем и будущем защитником Избранного
народа. Молитва Ездры (Неем. 9) содержит обзор священной
истории, а молитва в Паралипоменон (1 Пар 29) является
самым ранним примером просьбы, предваренной
благословением: «Благословен Господь, Бог Израилев». Именно этот текст
стал впоследствии образцом для литургистов. Гражданская
молитва за Иерусалим также предварялась благословением.
Годовой круг богослужений определялся литургическим
календарем, который, в свою очередь, определялся
сельскохозяйственным календарем: Пасха должна была совпадать со
временем, когда колосился ячмень (Втор 16:1). Религиозный
календарь не всегда совпадал с гражданским, который регулировался
строгой вавилонской схемой вставок и включений. Жалобы у
псевдо-Еноха и в Книге Юбилеев на то, что использовать луны

Старое и новое б религии 337
для определения даты праздника идет в нарушение сезонов,
указывает одновременно на важность и нерегулярность годового
круга, устанавливаемого священниками в Иерусалиме. Эти
последние вынуждены были время от времени включать лишний
месяц для того, чтобы календарный год соответствовал
сельскохозяйственному. Единственное твердое астрономическое
правило, как засвидетельствовал Аристобул примерно в 175 г. до н. э.,
состояло в том, что Пасху надо праздновать после весеннего
равноденствия. Мы можем также предположить, что около 200 г.
до н. э. и позднее в Иродовом Храме религиозный календарь
устанавливался от месяца к месяцу по молодой луне.
Некоторые смелые умы, как автор Книги Юбилеев, предлагали
отказаться от солнечно-лунного года вообще и ввести
определенный год из 52 недель и 364 дней. Хасмонеи и, возможно,
первосвященники до них, бывало, рассылали специальное письмо с
объявлением дат предстоящих праздников. Юбилейные годы
больше не соблюдались, но Хасмонеи возобновили субботний
цикл в 163—162. Мы даже не можем утверждать, не нарушало ли
библейское правило (каждый седьмой год оставлять землю под
паром) всей системы налогов македонских правителей в Иудее
Птолемеев и Селевкидов.
В обществе, где обычай и воспитание позволяют людям
легко выражать мысли и чувства на религиозном языке,
торжественное или даже настоятельное утверждение (или
отрицание) легко принимали форму клятвы. В Писании часто
встречаются нападки на клятвы ложными богами, а Второзаконие
специально напоминает евреям клясться Именем Господа.
После Вавилонского пленения евреи диаспоры все еще в
некоторых случаях клялись чужими божествами (прибегая к ним
как к гарантам), но в III веке до н. э. существовала уже
реальная опасность того, что евреи слишком часто и напрасно
призывают Имя истинного Бога. Между тем стремление избегать
произносить божественное имя могло приводить к
употреблению подмен в клятвах. К концу IV века, согласно Теофрасту (у
Иосифа, Против Апиона I. 166—167), евреи в Тире уже
клялись когЬапЬм, то есть храмовой жертвой. Раввинистические
источники показывают, что это выражение стало обычной
подменой Божественного Имени в клятвах в Иерусалиме.
Представляется, однако, что в клятве в суде, предписываемой
Законом, по-прежнему (и долгое время) продолжали призывать
страшное Имя Бога.

338
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Обет, как и клятва, употреблялся для соединения
священного и профанного элементов на пользу верующего. Как
говорит Платон, когда люди больны или переживают трудности, и
не знают, что делать, и даже тогда, когда некоторые из них
благоденствуют, они дают обет пожертвовать божеству нечто
после исполнения определенных ими условий. Примерно так
же Иосиф объясняет популярность назарейского обета (то есть
обещания воздерживаться от вина, не стричь волос и не
прикасаться к трупам) среди евреев того времени. Когда мужчина
или женщина обещали воздерживаться от вина или не стричь
волос на короткое время, скажем, на 30 дней, такой человек
сразу становился «посвященным» Богу на это время. Так что
небеса принуждены были заботиться о том, кто принес обет в
течение такого периода времени, который он (обетник)
установил, поскольку он теперь принадлежал Богу.
Неудивительно, что первосвященник Симеон Праведный не одобрял столь
легкого пути к благословенности.
Во время опасности, болезни или иной нужды евреи так же,
как и прежде прибегали к молитве и искупительным жертвам
(приношение за грех) ради своего очищения и превращения в
того, кто достоин милости небес. Согласно Завещаниям
двенадцати патриархов, у жены Потифара родился сын по молитве
Иосифа, а Иуда Маккавей собрал своих воинов в Массифе (Миц-
пе), потому что это прежде было местом молитвы Израиля.
Когда Бен Сира был на краю могилы, он вознес молитву и был
спасен. И в самом деле, растущая важность молитвы привела к
тому, что ее стали воспринимать как обряды, первоначально
связанные с жертвоприношением. Омовение теперь
предшествовало молитве, и даже сексуальная чистота стала считаться
необходимым условием частного молитвословия.
Освящение еды перед приемом пищи засвидетельствовано
псевдо-Аристеем, а благословение после еды упоминает Бен Сира
и описывает Книга Юбилеев (22:8). Дораввинистическая ЫгкаХ
ка-таюп состояла из трех частей. Первая часть представляла
собой благодарение за самую еду. (Замечательно, что эта
формула была всеобъемлющей: благодарили Бога за питание всего
мира.) Во второй части благодарили за жизнь и здоровье. И
третья часть первоначально была молитвой о сохранении
Иерусалима и Храма. Так молитва за трапезой была
преимущественно домашним вариантом гражданской молитвы за Святой град.

Старое и новое в религии
339
Помимо же этих молитв, связанных с едой, религиозная
домашняя практика евреев остается неизвестной нам. Был ли
у них обычай прикреплять мезузу к косякам дверей в их
жилищах? Бен Сира, кажется, намекает на кисти, предписанные в
Числах (15:38), из 1 Книги Маккавейской мы знаем, что в
личном владении находились списки Торы, но сколько мирян в
домаккавейском Иерусалиме могли позволить себе такие
дорогие манускрипты? И хотя Бен Сира настаивает на изучении
премудрости, то есть Закона, но он нигде не говорит о частных
чтениях из Торы.
Как заметил Иуда ха-Леви, нелегко воздерживаться от
идолопоклоннической практики в мире, полном идолов и
поклоняющихся им. Тем не менее имеется поразительно мало
свидетельств о таких суевериях в раннеэллинистическом
Иерусалиме. Даниил предстает экзорцистом в Молитве Набонида —
даже каноническая книга Даниила считает его главой
вавилонских магов. А Дардан Финикийский, чьи работы о магии,
говорят, были найдены в его могиле, является, наверное,
одним лицом с библейским Дардой. Мы уже отмечали, что
первые евреи, упомянутые в греческих источниках, были
кудесниками. Больше того, мы можем предположить, что еврейские
женщины прибегали к любовным зельям не реже Потифаро-
вой жены (в Завещании Иосифа). Непохоже также, чтобы
заклинания, противозаклинания и собирание трав для
колдовства — все, что было преподано падшими ангелами, — совсем
забылось в эллинистическом Иерусалиме. Но серьезные
авторы, чьи книги мы читаем (за исключением Товита), не
считали нужным упоминать о подобной практике (и только
случайно мы узнаем, что маккавейские солдаты носили языческие
амулеты). Кажется, что в раннеэллинистический период
оккультные дисциплины (в Иерусалиме, как и в Греции)
практиковались, главным образом, среди низших классов. И только
гораздо позднее суеверия проникли в благородное общество: и
римский император Тиверий, и его подданные (написавшие
свитки Мертвого моря) верили в астрологию, и мы находим
еврейские элементы в заметном количестве в папирусах,
посвященных магии, III и IV веков н. э.
Как показывает книга Бен Сиры, законопослушный
Иерусалим чувствовал себя в безопасности под крыльями Завета.
Первосвященник Иерусалима, однако, нарушал это
самодовольство. Он говорил, что 1огак и ачойак хоть и необходимы,

340
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
но недостаточны: бесконечная благость Господа требует
большего, а именно %етИш казааЧт. Как уже видели
законоучители, чего требовал Симеон Праведный, так это сверх должного,
того, что выходит за рамки законных обязанностей. Хотя
прибавлением третьего требования к первоначальным двум,
которые традиционно поддерживали Израиль, Хогак и амойак
первосвященник совершал настоящее нововведение, это
нововведение тем не менее основывалось на !огак, которая, в свою
очередь, есть основание ачойак. В своем выразительном
обращении Симеон Праведный прямо не говорит, чего он требует
от Избранного народа в терминах %етИш казасИт, и формула
эта до него не засвидетельствована. Когда она (эта формула)
употребляется позднее в талмудических источниках, она
всегда (непрямо) отсылает читателя к высказыванию Симеона.
Впрочем, значение обоих компонентов той формулы может
быть разъяснено.
В языке Библии кезей означает «благоволение», то есть
некоторая услуга или благо, предоставленные без
немедленного возмещения. Главное в кезеёто, что это самовольное
действие, а не обговоренное или условленное обязательство — в
противоположность обязанностям, которые устанавливает Тора
или служба, совершаемая в Храме. Впервые этот термин
встречается в Бытии 20:13. Сарра совершает кезей в отношении
Авраама, выдавая себя за его сестру ради избавления его от
угрозы смерти. В позднейших книгах Библии это был кезей со
стороны хранителя царского гарема предпочесть Есфирь (2:9),
а также и Иеремия совершал кезес! (Неш. 13:14) ради Храма.
Однако кезей встречается не только в обществе, но и
является божественным атрибутом: весь мир полон Божьего кезей.
(Пс 33:5). Больше того, невозможно провести
принципиальное различие между человеческим и небесным кезей. Хотя
бесконечная пропасть разделяет слабые усилия человека от
всемогущества Божия, но и то, и другое принадлежат
провиденциальному устройству мира. Незей есть акт доброй воли,
добровольный, и греческие переводы этого еврейского термина
показывают, что он так и понимался во времена Симеона
Праведного. В основном он передается греческим екоз, то есть акт
милосердия, но также и греческим скапз «благоволение»,
еизеЬеьа «благочестие» и даже аЧкаюзупе «благопристойность»,
как в Бытии 20:13, где Авраам, говоря об Авимелехе, царе Ге-
рара, оправдывает ложь Сарры. У Иеремии (9:24) предполага-

Старое и новое в релита
341
ется, что человеческие существа, как Бог, должны совершать
Незед, и справедливость.
Что же касается термина %етИш (%етИо( в Библии),
родственные слова (%ети1, %етИаИ, 1а%тиГ) указывают на ответное
действие: геййо щеет. Например, в Исайе 50:18 %ети1 Бога
заслугам справедливости людей. Соответственно и в Септуагинте
слова указанной группы переводятся как апШройоипш, то есть
«отплатить» {ап1аройот и ап1аройота), кроме тех случаев,
когда переводчик, стремясь к большей ясности, прибегает к
парафразе.
Ответная услуга хотя и не обязательно, но ожидается. Одно
хорошее движение заслуживает другого (встречного), и как уже
сказал к тому времени Гесиод, современник первых пророков
Израиля, мы даем только тем, кто также дает. Это правило
жизни в обществе было распространено и на небесную сферу:
Сократ (Хеп. Мет IV, 3, 16) и Псалмопевец (116:12) согласны
в том, что люди должны отплатить за небесные дары. Сходным
образом получающий кезей от своего брата-человека должен
отплатить за услугу. Во всяком случае тот, кто оказал кезей
другому, уверенно может ждать, что и Бог окажет ему кезей.
Руфь оказала кезей семье своего первого мужа и благодаря
кезесГу Бога вышла замуж за Вооза (Руфь 1:8, 2:10).
Вопрос, почему первосвященник Симеон добавил обмен
дарованиями к понятиям Торы и храмовой службы, в качестве
третьего столпа Израиля. Ответ состоит в том, послушание
Закону и следование культу в раннеэллинистический период
больше не было достаточным, чтобы удерживать Избранный
Народ на путях отцов.
Филон уже отмечал, что Моисей наполнил почти весь
состав Закона предписаниями милосердия и доброты.
Религиозно мотивированное сознание было характерно для древнего
Востока; тогда владычествовал взаимообмен богатства и
бедности, что стабилизировало общество. Смирение, на одной
стороне, уравновешивалось (хотя бы в идеале)
благоволением — на другой. Кланяйся богачу, говорит Бен Сира, но
принимай и приветствия бедняка без надменности. В птолемеев-
ском Египте аборигены, просившие влиятельного грека о
возмещении, говорят так, как будто они могут естественно
претендовать на его поддержку. Поставив обязанность по
отношению к беднякам среди других религиозных обязательств
еврея, Законодатель, с одной стороны, возвысил общественные

342
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
обязательства до уровня священного долга, а с другой
стороны, защитил самоуважение бедных. Собирать по полям
остатки урожая было священным правом бедных в Израиле.
В эллинистическом Иерусалиме, однако, это равновесие
между правами группы людей по отношению к отдельному
лицу и правами отдельных лиц на их долю в обществе
нарушилось. Племенная организация в общем-то исчезла.
Племенные обозначения уступили место личным именам; даже
родство, которое все еще было важным в Книге Товита, не
особенно принималось во внимание. Бен Сира говорит об
обязанностях человека к его слугам, скоту, священникам и к
бедным, но он ограничивает семейные связи узким кругом семьи,
состоящим из родителей и детей. Даже братья упоминаются
только иногда, и ему кажется необходимым предостеречь
против отказа в даре или отвращения лица от родственника (41:10,
21). Дружба как избирательная связь становится теперь
основанием взаимного благоволения. Дружба, однако, понимается
не как общие положительные эмоции, но как взаимопомощь.
Сам Эпикур, для которого дружба была величайшей
милостью, печально констатирует, что дружба проистекает из
нужды. Экклезиаст вторит ему: «...горе одному, когда упадет, а
другого нет, который поднял бы его» (4:10). Бен Сира
показывает, что такое дружба, говоря о друзьях, которые сидят за
столом в добрые времена, но которых нигде не видно, когда они
нужны (6:10), и называет дураком того, кто жалуется на
друзей, нахлебничающих у него, но затем, забыв его кезей (скат
'благодеяние5 по-гречески), говорят о нем дурно (20:16).
Больше того, сочувствие должно выходить за границы
семьи и дружбы. В Завещаниях двенадцати патриархов
Вениамин соединяет две заповеди, далеко отстоящие друг от друга в
Торе: бояться Бога и любить ближнего (Втор. 6:13, Лев. 18:18).
Иссахар не только делит хлеб с бедными, он также печалится
со страждущими, а Завулон учит детей проявлять кезей (е1еоз в
греческом варианте) к своим ближним и сочувствовать всем
людям — даже и животным, (в III веке до н. э. надгробные
надписи по умершим животным входят в моду в греческом
обществе.)
Нам напоминают о ркИаШкгорга (не путать с
филантропией) эгалитарном благоволении к ближним, что считалось
самым ценным качеством доброго человека в эллинистическом
городе. Первосвященник Симеон Праведный хотел употреб-

Старое и новое в религии 343
лятъзетИшИазасИт, еврейский вариант греческой ркИаткгорга,
как средством для того, чтобы крепко соединить еврейский
народ во время, когда безграничная алчность нового
потребительского общества, вскормленная Птолемеями, угрожала его
стабильности. «Всякий труд и всякий успех в делах производят
взаимную между людьми зависть. И это — суета и томление
духа!» — жалуется Экклезиаст (4:4).. Если же люди будут
следовать принципу %етИш казасНт и будут платить добром на
добро, оказанное им другими людьми и, сверх того, на добро,
дарованное им Богом, то вернется царство справедливости."
Совершай ке$ей, говорит Завулон в своем Завещании и, как ты
делаешь ближнему, Господь сделает тебе. Бен Сира
подчеркивает моральный долг оказывать %етИш ИазасНт: человек,
который пренебрегает Ш%ти1 кевед, (еыскапзНа выражение, которое
на греческий переводится 'возблагодарение'), такой человек —
скряга, в то время как делающий добро благочестивому
человеку будет вознагражден Всевышним. Жертвоприношения
предписаны Торой и потому должны совершаться, говорит Бен
Сира, но отплатить за кевей (снова скат по-гречески) — это то
же, что предложить добрую муку и достойное благодарение
(1ейакак\ екетовупе по-гречески) равнозначно жертве
хваления (35:2). Здесь он приравнивает приношение частных,
добровольных жертв (35:2) двум актам добровольной милости к
другим.
Первосвященник Симеон называет !огак, ачойак и %етИШ
кавасИт столпами, на которых покоится ка-о1ат. Под словом
ка-о1ат Симеон подразумевает «настоящий век». Слово о1ат
употребляется здесь как самостоятельное существительное, как
в Пс. 145:13 и в Экклезиасте 11:10, где Проповедник говорит,
что все, что кажется новым, уже происходило во времена
(о1ат1т) до нас. Мысль о смене мировых империй привела
евреев к периодизации истории, высветив значение таковой.
Говоря о «настоящем веке» в данном изречении,
первосвященник подразумевает не только то, что следующий век — День
Господень — может быть недалеко, но и то, что гнев Божий
разразится вновь вскоре, если Израиль не будет держаться
добродетелей 1огак, ауойак и §етИш кавасИт.
Следуя пророческой традиции, первосвященник смотрел
на несправедливость и неравенство как на главную угрозу
будущему Избранного народа. В конце концов, однако, пъ%етИш
кавасИт не сумел защитить Израиль, но Югак и ауойак. Ясон,

344
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
младший сын Симеона Праведного, и другие отпрыски
священнической аристократии — а не угнетенные — сломили Дом
Израиля, поскольку его традиции и обязательства казались им
безобразными. Они хотели жить на греческий манер и в 175 г.
до н. э. просили Антиоха IV разрешить им соблюдать обычаи
язычников. Как обычно, патриции, а не нуждающиеся плебеи
начали революцию.

Глава 25
История и вера
Мы так привыкли говорить о Народе Книги, что нам
трудно поверить в это, но простой еврей раннеэлли-
нистического периода едва ли читал Тору; даже на
службах в синагогах читали только отдельные отрывки из
Писания. Не было чтений Торы в Храме и не было
религиозных школ. И только специалисты такие, как Бен Сира и его
ученики в поисках мудрости изучали книгу о Завете с
Всевышним. Кое-что из Торы простые евреи узнавали из устных
семейных преданий, а также из религиозной практики,
совершенно так же, как делали это добрые христиане (не имевшие
доступа к латинской Библии) в средние века.
Но со времени завоеваний Александра евреи (от Нила до
Инда) жили в греческом мире, в атмосфере греческого духа
рационального знания. Еврейские интеллектуалы, знавшие
Тору, не избежали греческого любопытства и начали задавать
вопросы (и получать ответы) вполне в греческом духе.
Например, из Бытия еврей узнавал, что в начале люди общались с
одним только Творцом и Владыкой Вселенной (Ною выпало
быть спутником Бога), а отцы Авраама обратились к иным
богам. И возвращение к истинному Богу совершилось только с
Авраамом, Исааком и Иаковом. Соответственно, вполне в духе
греческой учености еврейские писатели раннеэллинистичес-
кого периода начали задаваться вопросом, когда и почему
совершилось богоотступничество. В Книге Юбилеев по
непонятной причине совращение человечества приписывается

346
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
поколению Серуха, то есть четвертому колену до Авраама.
Другие ученые, чьи воззрения повлияли на позднейшие
источники, предпочитали считать Еноса, сына Сета, или Нимрода,
внука Хама, — ответственными за обращение к идолам. Ено-
хический автор думал, что Падшие Ангелы увлекли людей к
идолам.
Идолы, конечно, были ничем, и, как утверждает Юдифь,
ни один еврей не мог больше поклоняться богам, созданным
руками людей. Однако автор Книги Юбилеев, следуя
Второзаконию 32:17, утверждал, что из-за дерева и камня
проглядывали отвратительные злые духи, и два енохических автора (автор
Послания Еноха и автор Видения Еноха) разделяют это
библейское воззрение. Вообще-то говоря, евреи, кажется, не
придавали большого значения проблеме идолослужения.
Обращает на себя внимание, что два замечательных отрывка из
Второзакония не привлекались при рассмотрении вопроса о
язычестве: 32:8, где утверждается, что «сыновья Бога» суть
покровители других народов, в то время как Израиль — удел
Господа. И 4:19, где утверждается, что Господь предназначил всем
народам поклоняться воинству небесному, всем, кроме
Израиля. Правда, Бен Сира (17:17) ссылается на этот первый
отрывок, но лишь для того, чтобы подчеркнуть уникальность
Избранного народа. Что же до поклонения звездам, то оно было
чуждо грекам, и напрасно надеялся Платон, что его
астральным божествам станут поклоняться в Афинах. Вавилонские
жрецы, возможно, позднее развили астральную религию, но
евреям были безразличны «варвары», и вавилонский Бел был
для них лишь рукотворным и смешным идолом.
Узнав от греков об историческом подходе к религии, евреи
начали обсуждать со своими греческими соседями, как
впервые стал известен Бог? Верные знали, что основателем
истинной религии был Авраам, но хотя в библейском изложении
Бог сам избирает патриарха, в Книге Юбилеев. Божий призыв
к Аврааму превращается в поиск Авраамом Бога: «Тебя и Твой
удел избрал я» (12:19). Авраам является самовластным
обращенным, который обрел истину, когда, созерцая звезды в
поисках признаков скорого дождя, он понял, что Бог один дает и
удерживает этот дождь. Этот эзотерический еврейский
писатель здесь выступает как последователь теории Платона и
Аристотеля (которые все еще были популярны в раннеэллини-

История и вера 347
стический период) в том, что зрелище звездного неба
приводит человека к признанию существования богов. Астрономия
ведет не к атеизму, а возгревает веру, и Авраам, как Платон,
вывел Творца из Творения. Интересно заметить, что
постоянное круговращение небесных тел указало Платону на Бога как
на причину этого движения. Автор Книги Юбилеев, однако,
который писал для менее изощренной публики, превратил
дождь (и его прогнозирование) в источник веры Авраама.
Можно вспомнить молитву о дожде из еврейской литургии,
которая призывает Того, «Кто дает дождь земле» (Иов 5:10). Образ
Авраама, созерцающего звездное небо, приводил в восторг
евреев эллинистической эпохи. Еврейский философ Аристобул
цитирует еврейского поэта (которого мы выше встречали),
писавшего по-гречески и выдававшего себя за легендарного
Орфея. Тот говорит своим читателям, что ни один смертный не
видел Создателя, кроме Авраама, искусного в астрономии,
который (согласно этому псевдо-Орфею) предвосхитил греческую
теорию однообразного движения наложенных
концентрических сфер на небе. Поколение спустя другой еврейский
(самаритянский) писатель предположил, что Авраам научил науке о
звездах (открытой Енохом) финикийцев и египтян. Для Филона
Авраам шел вперед от идолослужения — к созерцанию звезд, а
потом (благодаря собственному рассуждению) к открытию, что
тело Вселенной управляется разумом. Уход Авраама от халдеев
и символизирует этот отказ от поклонения звездам.
Иосиф (или, скорее, источник, которым он пользовался)
уточнил и скорректировал астрономический аспект
обращения Авраама. Аргументация Платона (от совершенного
небесного движения), которой воспользовался еврейский псевдо-
Орфей, стала бесполезной в связи с уточнением знаний о
небесной механике. (Филон относит вопрос о небесной
механике к разряду тех, на которые нельзя ответить с
уверенностью.) Так и Иосиф теперь утверждает, что нерегулярность
звездного движения показала Аврааму подчиненность звезд высшей
силе. Законоучители, однако, — которые, подобно
поклонникам Исиды, также утверждали, что их Божество выше звезд, —
приняли эту идею (уже предлагавшуюся Филоном), что
Авраам открыл Бога одним рассуждением. Тем не менее некоторые
из них понимали обращение Бога к Аврааму «Сосчитай
звезды» (Быт. 15:5) в том смысле, что Он открыл патриарху пути

348
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
звезд. Изображение в синагоге Дура примерно от 260 г. н. э.
показывает нам Авраама, созерцающим звезды. В этом смысле
эллинистические евреи могли одновременно утверждать, что
астрономия была создана их предком, и в то же время считать
поклонение звездам лишь одним из шагов на пути к истинной
религии, то есть религии Авраама и его потомков.
Идея совершенного порядка в природном мире нравилась
проповедникам, которые пользовались ею, чтобы
противопоставить законопослушную Вселенную беззаконному человеку.
Иеремия (8:7) жаловался, что перелетные птицы соблюдают
время прилета, а Израиль оставил заповеди Бога. В том же
духе Платон настаивал, что человек должен научиться
управлять беззаконием своей души, наблюдая неизменное движе-*
ние светил. В раннеэллинистический период греческие и
еврейские моралисты прибегали к тому же аргументу. Стоик
Клеант утверждал, что совершенство космоса искажено
трудом порочных в их безумии. А в это время в Иерусалиме
Экклезиаст указывал на упорядоченность природных явлений, и
Бен Сира заметил, что по Божьему велению светила никогда
не уклоняются от своих обязательств и даже не смешиваются
друг с другом. Енохический составитель книги Хранителей,
противопоставляя устойчивый природный порядок
беспорядку среди людей, предостерегал своих слушателей, что к ним не
будет пощады, если они уклонятся от соблюдения заповедей
Господа. Неффалим в его завете напоминает сыновьям, что
солнце, луна и звезды не преступают установленного порядка,
и только жадный человек изменяет божественный закон. В
начале II века до н. э. философ Аристобул подчеркивал, что
небо не посягает на землю. Позднее гимнограф из секты
Мертвого моря и автор псевдосоломоновых псалмов повторяли,
что светила соблюдают свой божественно учрежденный
порядок. И Филон Александрийский мрачно пояснял, что в то
время, как иные законодатели прибегают к басням, чтобы
заставить людей повиноваться, Моисей начал с космогонии,
демонстрируя созвучие своего закона закону Вселенной.
Утверждающая периодичность природных явлений есть постоянное
чудо и источник благодарного удивления.
И тем не менее хотя небеса возвещали славу Создателя и
евреям, и грекам, но евреи и греки поняли это по-разному.
Греки увидели во Вселенной полис: Создатель мира был

История и вера 349
йетюищоз, то есть ремесленником, на общественном
служении, а отношения между элементами, как отношения между
обитателями полиса, устанавливались справедливостью. Так
Пифагор Самосский, современник Второ-Исайи, бывший и
пророком, и ученым, — который, как говорят, первым назвал
небеса созтоз'ои то есть упорядоченной Вселенной, —
объявил также грекам, что изучение чисел (математика) может
открыть им секрет видимого порядка во Вселенной. С тех пор
ученые — от греческих астрономов до Ньютона и
Эйнштейна — применяют его плодотворную идею в изучении небес.
С точки зрения евреев миром правил абсолютный монарх,
Который в Своей благости продолжает труд Созидания так же,
как он сдержал Свои обещания патриархам. Автор Послания
Иеремии противопоставляет бессильных идолов Богу,
Которому послушны светила и Который повелевает молнией, ветрами
и облаками. Различие между этим взглядом на Вселенную и
механистической теорией греческой науки можно
проиллюстрировать отрывком из апологетического труда Аристобула (уже
ранее упомянутого). Говоря о Сотворении, Аристобул
предостерегает своих греческих читателей, что, хотя Бог установил
природный порядок навсегда, это не означает, что Он, как
некоторые думают, пребывает в праздности. Отнюдь не
бездействуя, Бог, устроив Вселенную, теперь содержит ее в целости.
Примерно 350 лет спустя после Аристобула знаменитый
греческий врач Гален, бывший почти современником р. Иуды,
составителя Мишны, прямо различал два взгляда на
мироздание. Евреи верили, что для Бога все возможно, в то время как,
по мнению греческих философов, Бог даже и не пытается
вмешаться в работу созданного Им механизма. Это несогласие
между греками и евреями отнюдь не случайно и не есть
столкновение науки с богословием. Философ был в основном
религиозен на манер греков — то есть соблюдал религиозные
обычаи своего города; рабби, веривший в чудо, составил
календари, которые включали регулярные движения светил. Но
как Гегель, вслед за Филоном и отцами церкви, заметил, в
язычестве природа преобладает над богами, в то время как в
иудейском монотеизме она низведена на положение простого
создания Божия. Как объясняет мать героя в 2 Мак. Бог не
сотворил мир из вещей существующих: ничто не
существовало, пока не было создано Богом, и ничто не имело места, пока

350
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
не было определено Богом. Человек — не винтик в механизме
Вселенной, но отдельное существо, сделанное Мастером.
Израиль и природа — параллельные проявления Божьего
замысла, а обязанность человека повиноваться Богу,
проистекающая из Торы, которая предшествовала Сотворению,
распространяется и на природу: Енох видел, что семь звезд были
связаны в конце неба и земли на 10 000 лет за то, что они не взошли
в назначенное время. В язычестве, как утверждает Платон,
цитируя орфическое изречение, Бог — начало, середина и конец;
для евреев же Бог был до начала и будет после конца.
Призывая народ Божий к повиновению, моралисты
прибавляли к космологическим примерам аргумент из истории.
Учение о том, что выбор Богом Авраамова потомства, до сих
пор пребывающего, основывался на том, что Израиль
исполнял Тору, и эксплицитно и имплицитно признавался всеми
благочестивыми писателями эллинистического времени. Эта
идея не была нова и не принадлежала исключительно
Избранному народу. Каждый народ в древности считал себя
избранным, поскольку только он поклонялся истинным богам.
Египтяне, афиняне и римляне не меньше евреев верили, что они
самые благочестивые — или: только они благочестивы, — и
приписывали свои победы благословению своих богов.
Только непочитание богов приписывалось всему народу, который
вдруг впадал в неповиновение или иное смятение.
В Десяти заповедях, однако, за декларацией истинной веры
следуют моральные предписания — и еврейские пророки
угрожали Избранному народу гибелью в случае морального
падения, как и в случае поклонения чуждым богам. Для
благочестивого еврея в раннеэллинистический период, таким образом,
аморальность была равнозначна идолослужению, которое
почиталась пороком, как блуд или алчность. Прибегая к
авторитету Еноха, Завет Неффалима объясняет, что Пленение было
наказанием евреев за отвращение от Господа и поступки,
сопоставимые с беззаконием язычников и грехами Содома.
Именно эта концепция придавала евреям надменную
самоуверенность: они могли быть грешниками перед Законом, но вне
Закона не было ничего, кроме греха.
Язычники могли быть честными и следовать заповедям
Ноя, но если они так поступали, то помимо своей гнусной
веры. Евреи могли быть честными из-за Закона и в послуща-

История и вера
351
ние Откровению. С другой стороны, даже личные грехи евреев
угрожали Израилю как Избранному народу, потому что, если
блуд подобен идолослужению, оно также становится грехом
против морали. В самом деле, грехи народа Божьего навлекли
уже падение Иерусалима.
Дискуссия о падении Иерусалима в 586 г. до н. э. не была
пустым времяпрепровождением еще и в 200г. до н. э., то есть
через 400 лет. Жестоковыйный народ, который дурно обошелся
с Иеремией — и таким образом, по мнению некоторых, вызвал
разрушение Святого града, — продолжал расплачиваться за
преступления своих предков, чьи кости уже обратились в прах.
Народ Божий все еще был рассеян, восстановленный Иерусалим
поневоле подчинялся языческому владыке, и Израиль, Божий
удел, все еще ждал, когда Господь возвеличит его.
Некоторые верили, что неповиновение Левию было
главным преступлением Израиля. Священство, верили они, было
выше царей, и к священникам надо приближаться со
смиренным сердцем. Когда аллегорический «корабль Израиля»
разобьют могучие волны, Иуда и Левий останутся на нем вместе и
приведут его к земле, а Иосиф (предок самаритян) бежит на
маленькой лодочке и остальные сыны Иакова будут рассеяны
до пределов земли. С этой точки зрения диаспора и Самария
должны склониться перед Иерусалимом, где первое место
принадлежит священству. Это не пример простого клерикализма.
В только что приведенной аллегории из Завещания Левия
патриарх предостерегает, что потомки его станут учить
заповедям, которые противоречат божественному закону, станут
красть жертвы, есть жертвенное в компании с блудницами,
бесчестить женщин и жениться на дочерях язычников.
Надменные от своего высокого положения, они вызовут Божий
гнев, и из-за их нечистоты Храм будет разорен. В контексте
предсказание относится к Первому Храму, но автор и его
читатели, конечно, имели в виду священство Второго Храма.
В традиции мы встречаем мысль, что в мире царит
неизменный и совершенный порядок, и, если этот порядок
нарушен, требуется реформирование, возвращение к первозданному
состоянию. Древние египтяне, для которых восшествие
нового фараона означало восстановление истинного и вечного
порядка, по которому живут боги; греки, которые требовали
возвращения к устроению предков; и Лютер, который претендовал

352
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
на реформирование апостольской церкви — все
придерживались этой спасительной веры. Именно это верование
объясняет, почему во всех древних обществах так почитали первые
откровения. Отцы-основатели Соединенных Штатов были
первыми, кто сознательно установил поуиз огйо заесШогит и
объявил, что их пирамида не завершена.
Между тем сама Тора отрицает древность закона Моисея.
Авраам, основоположник истинной веры, на столетия
опередил Моисея и подавал мясо и молоко самому Господу. Как
только евреи узнали кое-что о греках, они уже не могли
удержаться от того, чтобы сравнивать Моисея с Ликургом, Зарату-
строй и другими вдохновенными законодателями. При этом
Закон Моисея, который не был известен при начале мира и
(еврейского) народа, но пригодился как полезный при
завоеваниях и объединении народов в союзы, не имел тем не менее
вечного значения. Больше того, некоторые утверждения
самого Писания дают желающим орудие для борьбы с
авторитетом самой Торы. После того как римляне разрушили Храм,
некоторые утверждали (ссылаясь на Иер. 7:22), что заповеди о
жертвоприношениях не принадлежали настоящей Торе.
Нечестивцы, нападавшие на неудобные заповеди,
существовали во все времена. Было бы наивно думать, что во
времена первосвященника Симеона Праведного Иерусалим был
населен одними благочестивыми. Безмятежный проповедник
Бен Сира был грозен, когда говорил: «Горе вам, люди
нечестивые, которые оставили закон Бога Всевышнего!» (41:11) Мы не
должны путать евреев эллинистической эпохи со
средневековыми евреями. Когда в мире преобладали христиане и
мусульмане евреи жили в строгом подчинении законоучителям. В
эллинистическом же Иерусалиме стойкие защитники веры не
имели других аргументов, кроме утверждения, что со времен
Адама поистине благочестивые исполняли закон служения:
Адам предложил жертву хвалы; Ной возжег приношения в
строгом соответствии с Законом Моисея; закон об очищении
после деторождения дан был Еве, праматери; Ассир знал, что заяц
нечистое животное; Рахиль принесла мандрагоры священнику
Всевышнего «бывшему тогда»; и Авраам праздновал Пасху.
История патриархов переосмысляется не только в Книге
Юбилеев, написанной для утверждения непреходящей
ценности Торы. Мы находим это и в Завещаниях двенадцати патри-

История и вера
353
архов — этой морализаторской исторической повести. В ней
Иаков и его сыновья вновь и вновь обращаются к Закону
Моисея и призывают потомков держаться его. Более
последователен автор Книги Юбилеев: он говорит читателям, что
Откровение на Синае было кодификацией тех предписаний, которые
давались постепенно с самого начала и что Закон Моисея есть
лишь копия вечного закона, записанного на небесных
скрижалях, еврейский поэт греческим гекзаметром говорит об
Аврааме, который угодил Богу, живя по первейшим заповедям. В
Премудростях Соломона говорится, что олицетворенная
Премудрость сама была создана от века. Приводя эти слова, Бен
Сира не только прибавляет (весьма знаменательно), что
мудрость не избудет до конца времен, но и, продолжая, объясняет,
что как премудрость он прославляет Закон Моисея. Немного
позднее Аристобул (по-гречески) цитирует тот же отрывок из
Премудрости в доказательство, что юрЫа 'мудрость'
существовала раньше неба и земли. Существуя от начала, Закон поэтому
останется навек. Правоверный Бен Сира, несколько
необузданный автор Книги Юбилеев (веривший, что сами ангелы
обрезаны), новеллист, написавший Завещания двенадцати
патриархов, эпический поэт Филон и даже философ Аристобул при
александрийском дворе — в этом вопросе согласны все.
Подобное сердечное согласие благочестивых авторов
(писавших по-еврейски и по-гречески) около 200 г. до н. э.
демонстрирует вес и значение противоположного утверждения,
что Закон (будучи новым) является по определению
преходящим. Поколение спустя после Бен Сиры «сыновья Велиара»,
как называет их 1 Книга Маккавейская, многих совратили в
Иерусалиме, когда провозгласили, что с тех пор, как Израиль
отделился от соседей, зло «захлестнуло нас». Этот тезис,
выдвинутый реформаторами во времена Антиоха Эпифана,
предполагает, что сепаратистские указания Моисея, отгородившие
Израиль от соседей, не были известны патриархам и потому не
всегда объединяли Избранный народ.
Благочестивые иудеи, несмотря на вероломные
утверждения «сыновей Велиара», продолжали верить в грядущее
спасение Божьего особого народа. Бен Сира просит Его в молитве о
народе, названном Его Именем, и заклинает Вседержителя
«сократить сроки». Возможно, он думал о тех, кто терял терпение
и почти готов был прислушаться к «сыновьям Велиара», так
12 - 387

354
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
как он затем восклицает: «Да обрящутся Твои пророки
верующими».
Заключенная в библейские термины, надежда Бен Сиры
была, по существу, та же, что и у греческих патриотов того
времени: освобождение священных городов от македонского
ига. Так что когда ученики Эпикура заявили, что есть и пить
важнее, чем говорить о спасении греков, они намеренно
оскорбляли таких мечтателей. Свобода была не менее сладка
жителю Сидона или жрецу в Мемфисе, чем священнику в
Иерусалиме или гражданам Афин. Под македонским владычеством
египтяне лелеяли память последнего фараона Нектанеба и
читали пророчества (которые для националистов с греческим
образованием были переведены на греческий) о грядущем
изгнании нечестивых чужеземцев, о разрушении Александрии и
пришествии нового фараона — которого поставит сама Исида
и который «даст благословение». Горе прошлого будет забыто,
а те, кто переживет смятение последней войны, завершающей
вообще все войны, захотят, чтобы почившие могли восстать и
насладиться новым эоном. В Вавилоне за закрытыми дверями
святилища возносилась молитва к Белу, Господину Вавилона,
помиловать город, обратить лицо к храму и даровать свободу
его служителям, детям Вавилона.
Тем временем на небе Запада всходила звезда Рима. Среди
европейских греков, которые только что испытали ужасы
римского завоевания, ходил в 188 г. до н. э. оракул, обещавший
возмездие: тяжелые кони Селевкидов вступят на землю
Италии, и армия Селевкидов сожжет города, наполнит реки
кровью и навяжет Риму немилосердное рабство.
В Иерусалиме Селевкидов, однако, Бен Сира и его ученики
взывали к Богу о сокрушении Селевкидов: «Сокруши головы
правителей врагов». Их молитвы были услышаны. Вскоре в
городах, покоренных хасмонейскими правителями, другие люди
поставили других богов, чтобы те изливали свой гнев на новых
хозяев Палестины и на народ еврейский, который (силой)
обратил язычников в единственную и истинную веру.
Сила и опасность мифа о новом зоне была очевидна. Но и
религиозная надежда на возмездие также могла быть
источником квиетизма. Господь, конечно, возобновит знамения и вновь
совершит древние чудеса, и истинно верящий человек
воздержится от попыток неразумно принуждать руку Бога. Право-

История и вера 355
верные евреи все еще постились во искупление
патриотического убийства Гедалии, который был первым вавилонским
правителем Иудеи 26 веков назад.
Фактически от Гедалии до Ирода (пока священническая
аристократия определяла дух нации) жила в Иерусалиме
мессианская надежда, но мессианского движения не было.
Иногда, когда казалось, что судьба указывает на скорый конец,
становились особенно необходимы апокалиптические вычисления
и ожидания, как это случилось во время гонений Эпифана. Но
лишь тогда, когда фарисеи ослабили авторитет
первосвященника, зелоты смогли открыть век Мессии.
К концу III века до н. э. авторитет традиционных лидеров
стал всеобъемлющим. Они знали, что Четвертая Империя, о
которой они читали в историях Даниила, означала мир, а
также их собственное безопасное правление в Иерусалиме.
Имперская власть защищала Сион от арабов из-за Иордана, от
идумеян на юге, от разнообразных «чужаков» на морском
побережье и от зависти Самарии и братской ненависти
почитателей горы Гаризим. Под защитой чужеземных владык евреи
тем не менее были уверены (как и, скажем, зарастрийцы и
позднее христианская церковь), что спасение невозможно вне
их веры (церкви) и что другие народы заблуждаются, впадая в
идолослужение. Как и греческие философы их времени,
еврейские интеллектуалы делили человечество на безумцев
(язычников и отпавших евреев) и избранных. И совершенно так же,
как греческие философы, они ждали обращения — или
проклятия — неверных безумцев.
По поводу судьбы неверных мнения, конечно, разделялись.
Енохические авторы хотели видеть язычников и других
грешников в вечном огне, а надеявшийся на лучшее автор книги
Товита просто ждал, что они погребут своих идолов. И Бен
Сира молился Богу об обращении народов. Идолослужители
должны только узнать, что нет иного бога, кроме Господа,
язычник должен только воспринять истинную веру — потому что в
Господе нет различия между евреем и греком. Однако до их
обращения они прокляты Богом и Его народом. Как, бывало,
говорили стоики: «Слепой пока слеп, пусть даже минуту
спустя, он обретет зрение». Так что Товит и Бен Сира — оба
надеялись одновременно и на обращение, и на наказание народов.
Фактически будущая судьбы язычников — предмет, занимаю-
12*

356
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
щий современных ученых, лишь время от времени прорывался
в еврейские или, скажем, египетские мечты о спасении.
Апокалиптические пророки интересовались больше
уничтожением безбожных братьев, чем спасением или осуждением иных
народов.
Веруя в милость Господа вовек и ожидая пришествия
Мессии, Иерусалим Бен Сиры и первосвященника Симеона
Праведного был пока доволен настоящим эоном. Чужеземный
владыка поддерживал Тору и оплачивал жертвоприношения, а
когда царь из Птолемеев или Селевкидов, случалось,
преступал свои права— как это было в случае с Птолемеем IV и
Гелиодором, визирем Селевка IV, — Бог его смирял.

Глава 26
Ретроспектива
Мы рассмотрели факты, относящиеся к домаккавей-
скому периоду. Необходимо еще раз настойчиво
подчеркнуть особую недостаточность наших знаний. Те
труды и фрагменты трудов и даже имена авторов
(действительные или вымышленные), которые мы рассматривали,
сохранились не по капризной случайности и не вследствие их
исторической или литературной ценности, но просто потому,
что они касались околобиблейских проблем. Эти труды
рассказывали о библейских героях, или они предположительно
написаны теми, кто упомянут в Торе, или действие в них
происходит в библейские времена, или они подражают Библии.
Первая известная нам еврейская книга, автор которой
представляется читателю, — Иисус сын Сирахов из Иерусалима
есть подражание Книге притчей Соломоновых. Но книги, не
связанные с Писанием, были утрачены, например, «писания
древних мужей», бывших основателями движения терапевтов,
которое описал Платон. Это случилось потому, что еврейские
постбиблейские книги передавались (за редким
исключением) через церковь, а церковь интересовалась только теми
еврейскими книгами, которые были связаны с Писанием, будь
это сборник рассказов о Данииле или роман вроде Завещаний
двенадцати патриархов. Если бы не было обнаружено
известное поселение на Мертвом море, мы бы так и не узнали о
книгах, которые оставили его жители, при том что их
библиотека содержала не менее семи арамейских копий енохических

358
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
книг, вроде так называемого апокрифического Бытия,
найденного в Кумране, которое по каким-то причинам не было
популярно у евреев римской эпохи, или, может быть, осталось
неизвестным церкви, или, может быть (по неизвестным нам
причинам) было отвергнуто христианскими переписчиками.
Единственно, что сохранилось из не околобиблейских книг, так
это история Гелиодора и история сборщика налогов Иосифа.
Так что все, что мы имеем, было отобрано благочестивой
рукой. У нас нет ничего из беллетристики, научных трудов,
историографии и риторических сочинений евреев раннеэлли-
нистического периода — ни по-арамейски, ни по-гречески, ни
на иврите. (Случайно мы узнаем о двух мужчинах по имени
Агафобулы, учителях философа Аристобула, занимавшихся
еврейским календарем, но эти Агафобулы, как Аристобул и
безымянный предшественник Филона, на которого тот иногда
ссылается, — также занимались сакральными текстами.)
Таким образом, если мы хотим видеть в Енохе, Книге Юбилеев и
остальном отражение идей и исторических движений той
эпохи, мы никогда не должны забывать, что эти книги отражают
лишь отдельный и ограниченный сектор еврейской жизни и
еврейского мировоззрения своего времени. Почти все наши
источники показывают своих авторов и эпоху лишь в
религиозной перспективе. Между тем еврейство всякого
благочестивого еврея было лишь одним аспектом его жизни и мышления.
Он работал, отдыхал, путешествовал и платил налоги, судил о
супруге или ближних, в болезни — лечился, обедом —
наслаждался, и все это не как еврей, но просто как человек III века до
н. э. К тому же и само еврейство отразилось в этих книгах не
просто единообразно, но прямо односторонне. Мы слышим
голос только той стороны, которая победила вместе с
Маккавеями. Ничего не сохранилось от тех «грешников», которых
проклинали Бен Сира, Енох, автор Книги Юбилеев и другие.
А ведь те нонконформисты тоже были евреями, и, по-своему,
тоже богобоязненными евреями.
Но другого источника сведений о тех годах у нас просто
нет. Исследуя книги домаккавейской эпохи, мы пытались
распознать приметы духовных перемен, при этом мы избегали
указывать на причины таковых. Часто мы противопоставляем
еврейское и греческое мышление, выделяя характерные черты
мышления классического Израиля и классической Эллады, но
мы редко указываем на греческое влияние.

Ретроспектива
359
В первую очередь, Иерусалим был не меньше подвержен
переменам, чем Афины. Многие неожиданные черты
нееврейства, то есть то, что лежало за пределами линии, которая в
нашем воображении соединяет последних пророков и первых раб-
би, — возможно, появилось в результате изменений в самом
еврействе. Историки Избранного народа до сих пор
рассматривают этот вопрос с позиций «Пиркей Авот»: «Моисей получил
Тору на Синае и передал ее Иисусу Навину... Гиллель и Шам-
май приняли ее от них». И то, что в.этой конструкции Гиллель и
Шаммай подставлены вместо Иоанна Крестителя и Иисуса, не
очень-то улучшает все построение. Евреи эллинистической
эпохи не подозревали, что живут в «межзаветную» эпоху, они не
считали себя просто потомками патриархов и предками
законоучителей. Они были людьми своего времени, и
эллинистическая эпоха предоставляла им большие возможности.
Давайте к тому же еще раз подчеркнем, что имелась
громадная неизвестная сила, которая искажает все наши
подсчеты влияний. Арамейский мир, который начинался на «реке
Египта» и простирался даже до Каспийского моря и за Индом,
остается для нас почти неразличимым. И мы почти ничего не
знаем о его различных вариантах и вариациях — например, мы
едва различаем аборигенов египтян за рядами «эллинов»
царства Птолемеев. И все же, несмотря на все это, цивилизация
Леванта упорно сохраняется при македонских правителях.
Арамейская письменность остается средством общения как
между буддийским императором Ашокой и современным ему
первосвященником Иерусалима, так и между парфянским
сборщиком налогов и еврейским книжником. Около 200 г. до
н. э. заметный человек в Уруке Селевкидов (Ерех) носил
одновременно вавилонское и греческое имя Аннубалит-Нефалон,
но он же оставил длинную арамейскую надпись в вавилонском
храме, который он восстановил. Северная Сирия была
превращена Селевкидами во вторую Македонию, но они давали
людям там арамейские прозвища; монеты персидских владык —
вассалов Селевкидов имели арамейские надписи. А в
Иерусалиме даже голос из Святая Святых говорил с
первосвященником Симеоном Праведным по-арамейски.
Средиземноморье (от Александра до Магомета) имело два
средства общения: греческий и арамейский. Вавилонские
легенды клинописных памятников стали известны грекам через
греческие и арамейские переводы, так что они дошли даже до

360
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Овидия в Риме Августов. Арамейский был также средством
религиозной пропаганды персидских магов на Западе. И даже
враг этих магов Мани не только писал по-арамейски, но и
знал книгу Еноха, написанную (по-арамейски) евреем
примерно за 600 лет до него.
Именно интернациональные элементы (греческий и
арамейский) в постоянном общении с местными сформировали
дух эллинистического Востока. Мы уже показывали, что
сходны еврейская и греческая истории о божественной помощи, и
также похожи забота Ашоки о спасении человека и ркИаМкгорга
эллинистических царей, к которым буддистский правитель
Индии посылал миссионеров. И надписи Ашоки на западе его
царства — в Афганистане существуют также в арамейском и
греческом вариантах. Как же нам разделить греческую,
арамейскую и индийскую нити в исторической паутине?
Сложность цивилизации Леванта в раннеэллинистический
период ясно видна в Финикии. Финикийцы фигурируют как
победители греческих атлетических состязаний с 270 г. до н. э.
И тем не менее, когда финикийские города получили от Анти-
оха IV (поборника эллинизма) привилегию чеканить монеты,
они чеканили на своих монетах символы местных богов и
надписи на них были финикийскими или финикийскими и
греческими. У нас есть портрет финикийского жреца примерно
того же времени, и хотя надпись на этом портрете
финикийская, но одежды изображенного — египетские. Столетие
спустя в Гадаре за Иорданом — в городе, который похвалялся
своим аттицизмом, на устах жителей было и греческое приветствие
сНшге, и финикийское (или арамейское) за1ат.
Но давайте вернемся в Иерусалим. В Завещании Неффали-
ма корабль является символом Израиля. Но корабль
государства представлял собой естественную аллегорию греков и
встречается в греческой литературе с 600 г. до н. э. Однако галера со
свернутым квадратным парусом была также обычным
изображением корабля на сидонских монетах, и раввинистическое
мнение по морскому закону отражало финикийскую традицию.
Опять-таки когда Экклезиаст настаивал, что надо есть, пить и
наслаждаться жизнью, пока не поздно? Что он повторял?
Строчки греческого поэта или предостережения из старой египетской
песни (которая и в его дни была на устах)? Или, может быть он
вторил мудрости жизнелюбия древнего Израиля: «будем есть и
пить, ибо завтра умрем!» (Ис. 22:13)?

Ретроспектива 361
Греческая цивилизация была цивилизацией победителей,
хозяев Леванта, и македонское копье своей тяжестью добавило
грекам аргументов. Но в отличие от современной
колониальной системы тогда между покорителями и покоренными не
было непреодолимой преграды: секулярная греческая
цивилизация была открыта всем, и эллинизм был растворен в том
воздухе, который вдыхали все.
Вместе с тем было бы неверно преувеличивать силу
греческого влияния. Мы, скорее, склонны представлять себе
эллинизацию схожей с европеизацией современных стран Востока. А
нам известно, что европейское влияние на культуру Востока
становится преобладающим там, где сопровождается
промышленной революцией. Греки же не принесли с собой пароходов
или чудодейственных лекарств. И пусть македонская сарисса
была длиннее копья персидских стражников, но оба были
оружием одного рода. Греческие хозяева дали Востоку более
действенную и несколько более честную администрацию; более
совершенную бюрократическую машину, которая приводилась в
движение письменными приказами, спускаемыми по
иерархической лестнице; власть права; больше мира и больше порядка.
Но они не трогали более глубоких слоев жизни покоренных
народов и не хотели и не могли их затронуть. Конницы,
скороходов, офицеров или денег у македонского государства было
достаточно только на то, чтобы поддерживать порядок и
собирать налоги. Впрочем, греческое владычество произвело одну
существенную перемену в социальной жизни Востока — оно
усилило и продвинуло средний класс в результате своей
экономической политики и в особенности тем, что местные эллинизован-
ные чиновники во множестве были приняты на
правительственную службу. Из них затем выдвинулись местные руководители.
Для того чтобы продвинуться в армии, в администрации, в
делах и особенно по социальной лестнице, было необходимо
свободно говорить и писать по-гречески, причем в модной
манере. Человек на службе у Зенона жалуется, что не получает
своего жалованья, потому что не владеет в достаточной
степени греческим. В греческой пьесе III века до н. э. одного
человека хвалят за его моральные качества. Среди других
упоминается такая заслуживающая похвалы черта, как «простота»
(НарШез), что также пылко восхваляется в Завещаниях
двенадцати патриархов. Кроме того, он заслуживает похвалы за
преданность царю {рНИоЬазИеиз) и любовь к грекам (рНИНеИеп).

362
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
Однако массы туземного населения не нуждались в том,
чтобы учить греческий или любить греков. Гор (Ношз — по-
гречески), служитель священной птицы Ибис, смог послать
свои пророчества-видения Птолемею Филопатру, несмотря на
то, что плохо владел греческим, но его египетские послания,
несомненно, переводились двуязычными писцами. Так же и
грекам не было смысла учить языки Востока, поскольку в
изобилии были писцы. Так что писцы были, возможно, самой
важной составляющей нового местного среднего класса.
Местное население группировалось вокруг своих святилищ,
недоступных иностранцам. Иностранцы не могли входить в
египетские храмы, как они не могли входить в Иерусалимский Храм.
Иногда специально указывалось, что нельзя входить, например,
азиатам, бедуинам, финикийцам — и грекам. Защищенные
своими храмами и тем, что греки не знали восточных сакральных
языков, некоторые провидцы — египетские, вавилонские,
еврейские и, возможно, даже финикийские — предсказывали
конец греческого правления. Другие же становились на сторону
македонских правителей. Упомянутый выше Гор уверял своих
правителей Птолемеев, что Исида, божественная
покровительница Египта, их любит и к ним благоволит.
Так что контакты греков и жителей Востока были, так
сказать, поверхностными, происходили по касательной, причем
точкой касания было «правительство». Сменялись правители
и сборщики налогов; приходили (обычно с поборами и
грабежом) солдаты и уходили; войны опустошали страну. Но эти
вторжения напоминали налеты саранчи: они опустошали
страну, но не затрагивали ее образ жизни.
Настоящая эллинизация империи Селевкидов (за
пределами Малой Азии) началась только с уходом Селевкидов с
исторической сцены. Тогда эллинизация стала делом местных
правителей. Не случайно поэтому, что Арсакиды, Хасмонеи и
другие восточные князья позднеэллинистического периода
называли себя филэллинами] для того чтобы играть активную роль
в международной политике, они были вынуждены перенять
греческую культуру. Больше того, им приходилось ради своего
выживания распространять среди подданных греческие
достижения. Высшие офицеры и чиновники Селевкидов были по
большей части греками. При Хасмонеях же — евреями, но для
поддержания в рабочем состоянии бюрократической машины
и армии требовалось, чтобы эти новые служащие хорошо зна-

Ретро спсюпива
363
ли греческие технологии. Ценой независимости стал
космополитизм.
При рассмотрении проблем культурной диффузии следует
различать тех, кто получил греческое образование, и тех, у кого
его не было. Поскольку в домаккавейский период не было
еврейской системы образования, евреи — и в особенности евреи
в рассеянии, — получившие греческое образование (или
просто жившие среди греков), поневоле отчуждались от культуры
своих предков. Единственной связью таких евреев с родиной
праотцев оставалась греческая Тора и служба в синагоге, да
еще семейные традиции. Так что поэты и философы,
обращавшиеся к еврейским темам (Аристобул, Иезекииль, Феодот
и другие) черпали свое «еврейство» — в книгах: самобытность
Избранного народа их больше в жизни не затрагивала. Живя
при дворе Птолемеев, Аристобул в своем «Разъяснении к
Писаниям Моисея» утверждал: «Все философы согласны в том,
что мысли о Боге должны быть чистыми, и на это вдохновляет
нас наша школа». И хотя поэт Иезекииль пишет об Исходе, а
поэт Филон — об Аврааме и Иосифе, они разрабатывают свои
темы на греческий манер. Во всем: от выбора редких слов до
выбора экзотических (с точки зрения греков) предметов — эти
еврейские поэты демонстрируют вкус Александрии. Читатель-
язычник, достаточно сведущий, чтобы оценить стихи Филона,
мог наслаждаться чудесным появлением овна во время
жертвоприношения Исаака так же, как он бы наслаждался
экзотическими деталями у Аполлония Родосского. Так что Иосиф и
позднейшие христианские составители были правы, когда
относили Филона к поэтам-язычникам. И почему бы
греку-язычнику не выбрать темой своего поэтического труда Авраама?
В древнем мире иностранные языки не были предметом
образования; так что если бы не Септуагинта, то поэт Филон,
а также философ Филон (оба не владевшие ивритом), никогда
бы ничего не узнали о вере своих предков. Греческие же идеи
проникали в Иудею, затрагивая даже тех евреев, которые не
знали преимуществ греческого образования. И пусть
отрывочно и фрагментарно и без привязки новых идей к общему
мировоззрению, но евреи впитывали новые понятия,
приспосабливая те элементы греческой культуры, которые представлялись
им полезными и вдохновляющими, и отвергая остальные.
Например автор Завещания использует известную метафору о
горшечнике и глине в его руках, но прибавляет, что Бог сотворил

364
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ
тело по подобию духа и дал человеку душу по способностям
тела. Это — идея Аристотеля. Больше того, автор заключает
все общей формулой (греческого происхождения) — Творение
совершилось по весу, мере и праву. Вряд ли он знал (и,
конечно, никогда бы не понял) формального мышления, различие
между Нук и тогрке и какой-нибудь иной компонент системы
Аристотеля. Как мы все делаем, он лишь ухватил кое-что из
мысли иностранца, которая показалась ему полезной.
Схожим образом националистический автор Книги
Юбилеев заявляет, что при разделе земли между сыновьями Ноя
Симу достался лучший удел, поскольку его земля не была
такой холодной, как земля Яфета, ни такой жаркой, как земля
Хама. Это представление, будто в среднем поясе лучше климат
и, следовательно, рождаются люди получше, —
распространилось среди греков с середины V века до н. э. При подобном
географическом детерминизме уроженцы Малой Азии могли
стать такими же сильными и вдохновенными, как греки, но
национализм не пользуется услугами логики, и греки
ограничились тем, что распространили эти выводы только на себя
самих. Автор Книги Юбилеев, очевидно, слышал об этой идее
греков и приспособил ее для прославления Израиля; у него
Сион, обращенный липом к Синаю и Эдемскому саду, стал
центром земли. Другой автор-герменевт применил теорию
золотой середины к климату своей страны — Египта.
Из приведенных примеров становится ясно, что
недостаточно обнаружить заимствования и влияния, нам следует
узнать, почему и для чего новый мотив вплетался в
традиционный узор. Так дарвинизм был одной из главных сил в мире
(1870— 1918), но в Европе он проявлял себя умеренно, а в
Америке та же самая идеология действовала
консолидированно. В Новом Свете мысль, что выживают только самые
приспособленные, была обоснована и придавала уверенности и
агрессивному бизнесмену, который не давал ни единого
шанса недотепам, и бедному переселенцу на землю безграничных
возможностей. Но на обоих континентах люди
приспособляли куски и обрывки сложной идеологической системы к своим
нуждам, оставаясь безучастными к общему значению и
ценности тех теорий, которыми они пользовались.
В этой ретроспективной главе мы бы хотели предостеречь
читателя, прямо объявив, что наша историческая конструкция

Ретроспектива
365
построена на слабом фундаменте. Наши источники не только
фрагментарны, но и однобоки. Евреи упоминаются в
документах, папирусах и надписях, но там, как правило, ничего не
говорится про их еврейство. Что же касается еврейских
литературных источников, которые уцелели, то они отбирались
сектантами и потому обычно отражают религиозный аспект
жизни евреев в раннеэллинистическую эпоху.
Поскольку же доступные источники помещают евреев в
рамку греческой цивилизации, то они и провоцируют
исследователя формулировать исторические вопросы
исключительно как альтернативу: еврейское или греческое. Тогда у нас нет
возможности принять во внимание все другие элементы
средиземноморской культуры описываемого периода. Правда,
наши источники иногда позволяют нам принять во внимание
некоторые интеллектуальные перемены, но не позволяют
докопаться до их причин. Все же, как заметил Вико более
двухсот лет назад, люди принимают только те идеи, к которым их
приготовило предшествующее развитие и которые, добавим от
себя, кажутся им полезными.
И тем не менее пусть мы и не знаем до сих пор ответов, мы
рискуем их никогда не получить, если перестанем
формулировать вопросы. Автор надеется, что настоящая книга позволит
читателю задать вопрос «почему». Как говорит Сенека, Р1ип-
тит аё туетепёит сопШШ яш зрегаук роззе герепп.

Элиас Йосеф Бикерман
Элиас Йосеф (Илья Иосифович) Бикерман родился 1 июля 1897 г. в
Кишиневе. Его отец — журналист и общественный деятель Иосиф
Менахемович Бикерман. Через некоторое время семья переехала в
Санкт-Петербург, где Элиас Бикерман получил основательное
классическое образование и изучил основы иврита. Свое образование
Бикерман продолжил на историческом факультете университета, где
его учителем был известный русский историк Михаил Иванович
Ростовцев. Там Бикерман защитил свою первую докторскую работу.
Перебравшись в начале двадцатых годов в Берлин, Бикерман учился
у Ульриха Вилкена и Эдварда Нордена. Чтобы получить
преподавательскую работу в Берлине, Бикерману пришлось защитить еще один
докторат: «Эдикт императора Каракаллы в Р. Сп$$ 40». В 1929 —
1933 гг. Элиас Бикерман работал в Берлинском университете
преподавателем истории, а в 1933 г. уехал во Францию, где также
занимался научной деятельностью и преподаванием. В годы войны
Бикерман, как и многие еврейские интеллектуалы, оказался в Америке.
В течение многих лет Бикерман преподавал античную историю в
Колумбийском университете и в Еврейском Теологическом
семинаре. Летом Элиас Бикерман обычно приезжал отдыхать в Израиль,
где и умер 31 августа 1981 г.
Одной из первых научных работ Бикермана была книга,
посвященная истории эллинизма, — «Государство Селевкидов» (1п$11Ш1:юп$
с!е$ 5'1еис)с1е$, 1938 г. Русский перевод вышел в издательстве «Наука»).
Однако основной областью научных интересов Бикермана стала
еврейская история эллинистического периода. На эту тему им были напи-

Элиас Йосеф Бикерман
367
саны такие книги, как «Бог Маккавеев» (Оег Сои йегМакаЬаег, 1937 г.,
не совсем адекватный английский перевод опубликован в 1979 г.),
«Маккавеи» (ТЬе МассаЪеев, 1947 г.), «ОтЭзры до последнего из
Маккавеев» (Ргот Ехга ю 1пе Ьаз1 огЧЬе МассаЬеез, 1962 г.), «Четыре
странные книги Библии» (Роиг 51гап§е Воокв огЧЬе В1Ые, 1967 г.), «Труды
по еврейской и христианской истории», I том (ЗшсНез т ^^1зЬ апс!
СЬшпап Шзюгу, 1976 г.), а также многочисленные статьи. В 1988 г.,
уже после смерти ученого, вышла в свет книга «Евреи в эпоху
эллинизма» (ТЬе 1е^в т 1пе Сгеек А§е), подводящая итог многолетним
исследованиям автора в области еврейской истории. Бикерман является
также автором такого важного труда по общей истории античности, как
«Хронология Античного мира» (СЬгопо1о§у огЧЬе АпПеШ \Уог1с1, 1967 г.),
и соавтором монументального труда «Античная история Западной
цивилизации» (ТЬе АлПепг. Швюгу оГ^ев^егп СмИхаНоп, 1976 г.).
Бикерман — автор более сотни статей, часть из которых вошла в
опубликованный в 1985 г., уже после его смерти, сборник «Религии и
политика в эллинистическую и римскую эпохи» (ЯеН§юпз апс! РоНИсв т 1пе
НеИетвИс апс! Котап Репос1$).
В течение многих лет Элиас Бикерман участвовал в издании
«Международный Обзор по античному праву» (Кеуие 1п1егпаПопа1е с!е$ ёгоИз
с!е ГАшляикё).
Исторический метод Бикермана отличали несколько качеств,
принесших ученому славу одного из самых выдающихся историков
двадцатого века. Бикерман, вслед за своими учителями, придавал
огромное значение филологической и исторической интерпретации текстов,
Подходя к ним не с точки зрения господствующих в науке теорий, а
отталкиваясь от самих текстов, что позволило ему сделать несколько
оригинальных выводов относительно характера иудаизма
эллинистической эпохи. Так, в книге «Бог Маккавеев» Бикерман приходит к выводу,
что инициатором преследования еврейской религии в эпоху
правления сирийского монарха Антиоха Четвертого Эпифана был не сам
царь, а эллинизированные иудеи. Столкновение иудаизма и
эллинизма было вызвано не конфликтом между иудеями и язычниками,
обычно достаточно терпимо относившимися к другим религиям, а культур-
ными трениями внутри самого еврейского общества — трениями
между в разной степени эллинизированными его группами. Бикерман
видел в крайних эллинизаторах эпохи Второго Храма
предшественников крайних еврейских реформаторов девятнадцатого века. С другой
стороны, Бикерман настаивал на том, что сами Маккавеи в
определенном смысле были эллинизаторами: «Реформистская партия хотела
ассимилировать Тору в рамках эллинизма; Маккавеи хотели включить

368
Хаба Корзакоба
эллинистическую культуру в Тору» (Ргот Егга ю гЬе Ьа$* оГШе Мас-
саЬеев, с. 156).
Другой важной идеей, затронутой в первой книге ученого, был
взгляд на участников Маккавейского восстания как на спасителей
монотеизма, — нетрудно понять, что эти слова ученого были
обращены к евреям гитлеровской Германии, и, по свидетельству самого
ученого, дошли до них («Бог Маккавеев», английское издание, XII). Би-
керман считал, что, если бы не восстание Маккавеев, не существовало
бы ни иудаизма, ни христианства, ни ислама. Важнейшие научные
открытия были сделаны Бикерманом в области исследования
эллинистического влияния на так называемый раввинистический, то есть
традиционный иудаизм, который прежде считался антиэллинистическим
явлением. В различных своих статьях Бикерман показал, например,
влияние эллинистической литературы на такие, казалось бы, сугубо
еврейские тексты, как молитва «Шмоне эсре» («Восемнадцать
благословений») или мишнаитский трактат «Пиркей авот» («Поучения
мудрецов»). Более того, Бикерман считал, что и поныне актуальная в
иудаизме идея возможности постижения мудрости Торы всеми евреями вне
зависимости от социального положения, и, как следствие, из этого
понимание необходимости всеобщего обучения, возникшее в
фарисейской среде в конце периода Второго Храма, появилась под
греческим влиянием, точнее, под влиянием неоплатонизма. Другая важная
идея, которую, по мнению Бикермана, евреи заимствовали у греков —
это идея о бессмертии души.
Элиас Бикерман, как и многие еврейские историки той эпохи, в
поисках «золотой середины» между партикуляристской и
универсалистской тенденциями в еврействе обратился к такой, как ему казалось,
нейтральной области, как древняя история, однако и там ему пришлось
отвечать на актуальные вопросы еврейского существования. Он часто
утверждал (например, в предисловии к I тому «Трудов по еврейской и
христианской истории»), что история Маккавеев его заинтересовала
только потому, что именно в книгах Маккавеев находится больше всего
документов, связанных с эпохой Селевкидов, а история суда над
Иисусом — только потому, что она отражает систему римского управления
провинциями. Дело читателя — доверять или не доверять этим
утверждениям ученого.
Многие вопросы, поднятые Элиасом Бикерманом, до сих пор
обсуждаются в научном мире, а его концепции, — например,
относительно роли эллинизированных евреев в гонениях на иудейскую религию
при Антиохе или влияния греческого мировоззрения на
ортодоксальные слои еврейства в период Второго Храма, — не перестают быть ак-

Элиас Йосеф Бикерман
369
туальными. Предлагаемый читателю первый перевод на русский язык
фундаментального исследования «Евреи в эпоху эллинизма» не
только дает представление о творчестве выдающегося современного
еврейского историка, но и заполняет в российской историофафии пробел,
возникший по причине никак не связанной с естественным ходом
развития науки.
Хава Корзакова. Университет Бар-Илан

Указатель имен
Аарон 130, 165, 167, 171, 173,
210
АбиИса 253
Абрац 68
Авель 214
Авраам 10,17,20,71,95,118,
134, 176, 195,206,209,210,
214,218,219,220,221,223,
224,225,240,248,251,252,
254,256,260,261,262,268,
269, 270, 274, 286, 290, 294,
295,297,307,310,311,314,
318,320,321,325,336,340,
345, 346, 347, 348, 352, 353,
363
Агарь 210
Аввакум 76, 116, 117,239
Август 18, 109
Августин 20, 114, 214, 223, 243,
244,306,307,321
Августы 360
Авимелех 340
Аврам 135
Агафобулы 358
Аггей 8
Агрипп II 145
Агур 239
Адам 8,211,261,310,352
Адамилк 14
Азазел 215
Азарий 287
Акива 302, 333
Акила 125, 138
Александр IV 28
Александр Македонский
7,8,9, 10, 11, 13, 14, 15,
16, 18, 19,21,25,27,28,
30,31,32,34,35,37,40,
41,45,47,64,65,71,86,
89,90,91,98,99,106, 107,
114, 125, 160, 169,247,
345,359
Александр Полигистр 262, 264
Александр (священник) 304
Алкей 19
Алким 192
Алладин Персидский 31
Алоиды 216
Аман 72,236,294,289

Указатель имен
Ъ1\
Амасис Египетский 39, 212
Аммай 105
Аммон 219,267,289
Амос 183,211,270
Амфиарий 79, 301
Анания 50, 54, 55
Анатабель 57
Анахита 304
Андромеда 330
Анна 70
Аннабулит-Нефалон 359
Антигон 28,29,30,45,83,188,
317
Антиох1 112, 124
Антиох II 79
Антиох III Сирийский 83, 86,
87,88, 112, 140, 143, 145,
147, 148, 149, 150, 151, 152,
153, 159, 160, 166, 172, 174,
178, 180, 191,224,227,228,
291,314,329
Антиох IV Эпифан 11, 12, 40,
79,93, 146, 147, 154, 156,
171, 177, 181, 192,266,294,
311,344,353,355,
Антипатр 28
Анубис 283,293
Апион 259,260,337
Аполлон 159,266,279,308
Аполлоний Родосский 19, 84,
90,91,94, 101,244,277,284,
291,363
Апулей 286
Арат 249,270,271
Арий I Спартанский 170
Ариман 11
Аристей 108,122,203
Аристид 244
Аристобул 20, 95, 119, 121, 122,
225,268,269,270,271,272,
274,317,337,347,348,349,
353,358
Аристоксен 22,274
Аристотель 19,21,25,26,121,
133, 187,188,189,193,241,
262, 268, 272, 275, 332, 346,
363,364
Арсакиды 362
Арсиной II 330
Артаксеркс I Персидский 19,
39,30,41,97,149,151,172,
200,227
Артаксеркс III 8, 9, 11, 47, 63,
89,290
Артемида 279, 308
Арфаксад 195, 220
Архимед 260, 271
Аса 302
Асагадиса 291
Асархаддон 14, 16
Асенефа 287
Асклепий 194, 308
Асмодей 66, 67
Ассир 43,183, 352
Астерий 115
Афалия 212
Афина 9,273,279
Африкан 114,115,116,262,264
Афродита 96
Ахав 224
Ахей 140, 141
Ахемениды 220,222,231
Ахиахар (Киаксар) 68
Ахикар 55,61,65,68, 116, 124,
196,198
Ахилл 244

372
Указатель имен
Ахиор 294
Ахурамазда 310
Ашер 243
Ашока 124,359,360
Ашшур 39,58
Бау-Этир 59
Бел(Мардук) 48,72,79, 117,
118, 119, 120,200,265,346,
354
Белабузур 58
Бел-Йадаах 59
Белит 120
Бен Сира ( Иисус, сын Сира-
хов) 18,44,76,94,96,138,
143, 145, 149,150, 153, 156,
157, 161. 167, 168, 170, 174,
175, 176, 179, 180, 181, 182,
183, 184, 185,186, 187, 188,
189, 190, 193,195, 196, 197,
198, 199,200,201,202,203,
204,206,207,208,213,216,
219,224,230,232,233,234,
235, 239, 242, 257, 258, 259,
275,278,351,308,309,310,
311,312,313,314,316,317,
321,322,323,324,325,327,
328,331,332,333,335,338,
339,341,342,343,345,346,
348,351,352,254,355,356,
358
Бендиса 307
БеньянДжон 332
Беросс 124,205,260,262,263,
264, 265, 273
Бион 197,324
Береника 79
Береника Ш 330
Боден Жан 32
Ваал 15,48,77,86,213,214
Вакхид 192
Валла 243,245,312
Валтасар 73,75,76,80, 146,
292
Варух 113,192
Вел 295
Велиал 113
Велиар 249,320,321,322,353
Вениамин 224, 243, 248, 321,
329, 342
Вергилий 185
Вирсавия 245
Вифия 225
Вольтер 253,270
Вооз 341
Второ-Исайя 57, 349
Габиний 18
Гавриил 319
Гад 43,428,312,323
Гален 349
Гегель 349
Гедалия 59, 355
Гедина 105
Геката 299
Гекатей Абдерский 23, 24, 35,
137, 167,179,267,275
Гекатей Милетский 260, 263
Гелиодор 154,164,273,275,
280,281,288,292,293,319,
356,358
Гелланик 263,264
Геракл 100,111,222,261,321
Геркулес 10
Гермес 111,139
Гермипп 274, 275
Геродот 19,21,48,86, 112,212,
222,246,257,261,263
Гесиод 269,270,341
Гиг 31

Указатель имен
Ъ1Ъ
Гигия 79,301
Гиллель 171,227,249,282,309,
359
Гилон 271
Гиркан Тобиад 144, 145, 275,
276,277
Гильгамеш 95
Голиаф 223
Гомер 16,95, 126, 129, 138, 190,
202, 224, 265, 268, 269, 270,
273,299
Гор(Нош8) 300,309,362
Гораций 239
Горгий 331
Григорий Чудотворец 76
Давид 8,42,68, 103, 168, 169,
223,242,249, 327,333
Дан 43,44,242,243,320
Данай 24,31,267
Даниил 7, 11, 12,32,58,72,73,
74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 83,
96, 113, 114, 115, 116, 117,
118, 119, 140, 141, 142,145,
146, 199, 207, 240, 287,292,
295,300,316,320,331,332,
339,355,357
Даниил, сын Абала 116, 117
Дарда 339
Дарий I Персидский
(Мидийский) 8, 30, 39,
40,48,58,65, 124, 146, 152,
158, 169,207,292,293,314,
319
Дарий Ш Персидский 7, 8, 9,
10, 12,13, 14,30,55,78,89,
ИЗ
Дафнис 247
Делакруа 154
Деметра 226
Деметрий Фалернский 29, 30,
121, 192,210,251,254,262,
263,264,265,283,313
Демократ 100
Демокрит 124
Дий 262
Дикеарх 262, 264
Диктис 244
Дина 179,246,298
Диоген 30, 197, 244
Диодор 23
Диоклетиан 234
Дионис 86,301,302
Дионисий 282
Диоскуры 15,330
Диотима 328
Досифей, сын Дримила 106,
304
Ева 211,214,235,331,352
Евдокс 124
Евмен 29
Евклид 269
Евполем 152, 158, 207, 213, 214,
225
Евсевий Кесарийский 262, 264,
270,271,274
Евфемер 267
Една 70
Ездра 39,40,58,61,62,63,151,
163, 173,192,200,201,227,
282,297,310,316,336
Ездра-Неемия 8, 146, 316
Елеазар 170, 192
Елена 263
Елисей 77
Енемессар 66
Енос 346
Енох 43, 175, 183,184, 191,210,

374
Указатель имен
211,214,225,238,240,250,
252,259,274,315,320,329,
330,331,346,347,350,358,
359
Епиктет 189
Ерех 359
Есфирь 113, 124, 326, 239, 287,
284, 340
Ефрем Сирин 243
Ефор 264
Ефрон 134
Забнай 105
Завулон 42,175,211,244,248,
249,329, 342, 343
Залевк 309
Замолксис (Залмоксис) 24, 309
Заратустра (Заратурстр
Персидский, Зороастр) 22,
24, 207, 274, 285, 297, 309,
352
Захария 8, 320
Зевс 216,268,269,271,312,313,
317,322
Зенон 84,85,90,92, 104, 105,
175,277,282
Зоровавель 60,175, 282
Иадуа 169
Иакея 239
Иаков 43, 129, 132, 163, 165,
177,181,190,195,200,201,
206,212,217,218,221,222,
223,225,231,234,240,241,
242, 245, 246, 247, 248, 249,
251,252,254,263,286,298,
310,311,312,321,323,325,
327,336,345,351,353
Иаков (из семьи Хецир) 326
Иа'уш, сын Малахии 45
Ибис 362
Иедаия 59,60
Иезавель 298
Иезекия 36, 223
Иезекииль 8, 26, 58, 73, 165,
217,225,325,363
Иеремия 20,31,75,76,77, 113,
114, 118, 119, 120,128, 143,
199,212,213,259,295,315,
321,333,340,348,349,351,
Иеровоам 67
Иероним из Кардии 25, 27, 70,
116, 129, 132,138,238,243,
257, 287
Иеффай 219
Иехония 39, 58
Измаил 248
Иисус 52, 164,224,253,323,
259
Иисус бен Леви (из рода Ле-
вия) 116,212
Иисус, внук Серайи 168,169
Иисус Навин 212,220,238,
242,359
Илияу 58
Илия 331
Имут 292
Имхотеп 128,240
Иоаким Иерусалимский 77,
213
Иоанн 152,207
Иоанн бен Заккай 145, 160, 227
Иоанн Гиркан 13, 169, 170
Иоанн Златоуст 75
Иоанн Креститель 359
Иоарив 166
Иов 69,74,217,322
Иоиль 27

Указатель имен
375
Ионатан 150
Ионафан 233, 335
Иосаф 93
Иосе бен Иоезер 197, 203
Иосе бен Халафта 254
Иосиоп 222
Иосиф (библейский) 144,163,
188,208,211,220,222,224,
232, 234, 242, 245, 247, 248,
252,263,293,312,320,321,
322, 327, 338, 339
Иосиф Ониад 169
Иосиф, сын Сиры 258
Иосиф Тобиад 106,143,144,
150, 170,175,202,207,
208, 247, 275,276,277,
278,358
Иосиф Флавий 9, 16, 19, 21, 23,
25,32,35,36,38,43,52,53,
58,75,80,84,90,93,97, 107,
108, 110, 111,113, 114, 123,
127, 131, 138,148, 149, 150,
169, 170, 193,204,213,215,
221,245,260,264,265,266,
268, 275, 278, 279, 280, 287,
295,298,311,316,318,338,
347, 363
Иосия 60,158,289
Иофор(Итро) 293
Иошуа 63
Ипполит 73
Ириней 238
Ирод 18,192,288,324,334,355
Исаак 206,223,234,248,251,
252,263,286,311,325,363
Исаак, р. 133,135
Исав 103,135,195,212,218,
219,220,221,222,223,251,
310,336
Исайя 32,47,118,140,
163, 199,215,269,292,295,
312,315,316,325,328,332,
341
Исида 15,226,280,282,283,
285,286 289,300,304,327,
347,354, 362
Иссахар 43, 180,181, 182,243,
247,248,249, 342
Иуда 135,177,212,232,243,
246,247,262,323,325,329,
351
Иуда Маккавей 150,152,207,
273,280,288,301,331,338
Иуда, р. 349
Иуда ха-Леви 339
Ишмаэль 211
Йехуишима 54,55
Йосеф бен Йосеф 45
Кадм 31,267
Каин 213,214,253
Калигула 107, 108
Кальвин 66
Камбиз 49
Карл1 149
Катамунд 9
Катон 244
Кекропс 261,262
Кетура 210
Кефал 328
Кир 7,12. 15,20,30,31,32,38,
39,42,73,75,89, 145, 146,
151,214,247,314
Клавдий 108
Клеопатра 142,261
Клеант 204,322,348
Клеарх 22,23,98,224
Климент Александрийский
204,262,269,271,274
Конон 330

376
Указатель имен
Котта 308
Кратес 103,270
Ксеркс 8,310
Ктесий 21,68,263
Лаван 217,231,254,276
Лактаний 307
Ламех 210,250,255
Лаомедонт 29
Левий 43, 165, 168, 173, 190,
201203,208,221,243,246,
297,319,321,324,325,332,
351
Ликург 309,310,352
Лина 269
Лия 132,223,224,263
Лукиан 286
Луций 286
Лютер 193,351
Люцифер 216
Маймонид 299
Маккавеи 26, 110, 141, 152,
154,156,162,166,181,204,
218,219,222,275,283,298,
326,327,331,358
Малахия 168
Манасия 43, 170
Манефон 125,216,221,260,
262, 263, 264, 265, 266, 267,
268,Мардук 72,74,117,
118,201,266,309
Мастема 320
Матафия 176
Махаон 194
Махсйа 55
Мегасфен 23, 263
Медее 30
Медея 244
Медий 30
Медуза 301
Мелхиседек 17
Мемшулам 54, 55
Мен 322
Менандр 180,186,248,262,
319,320
Менелай 170,180,240
Меред 225
Мерее 225
Мибтахия 51
Мидиан 210
Мильтон 215
Минос 309
Мириам 210
Митра 104,286
Митридат 279
Михаил 291,319
Мнасей 265, 266
Моисей 18,20,21,24,25,40,
41,53,54,56,62,89,95, ИЗ,
116,121, 122, 124, 126,130,
131, 135, 136,137, 138, 149,
165, 171, 192,200,201,202,
204,206,209,210,212,213,
214,220,224,225,227,229,
230,233,238,240,241,242,
246,250,251,252,255,259,
261,262,267,268,269,270,
271,272,274,286,297,305,
309,310,311,313,318,320,
322,329,333,341,348,352,
353,359,363
Мордехай 105, 236
Мохаммед 253, 359
Мошион, сын Мошиона 301
Мурашу 58,59,60,61,62
Набонид 32, 39, 60, 72, 73, 74,
75,212,339
Набопалассар Вавилонский 67
Набу 48,214

Указатель имен
Ъ11
Набунатан 50
Навкратис 297
Навуходоносор 8, 19, 31, 32, 34.
35,38,73,74,75,76,77,79,
80, 118, 119, 157, 158,207,
212,213,222,280,293,315
Наполеон 83
Натан 50, 100
Натан ваал 103
Наум 71
Нахор 135
Нееман 293
Неемия 8, 16, 19,34,40,41,43,
53,58,59,61,62,87,96,98,
144, 166, 169, 173, 174, 184,
187,230,282,316,334
НектанебИ 11,114,354
Нергал 14
Неффалим 43, 66, 67, 175, 200,
243, 248, 348,350,360, 369
Нимрод 216,346
Нин 247,260
Ниттай 45
Нитокрис 212
Ницет, сын Ясона 301
Ной 130,210,220,238,250,
251,252,295,296,320,345,
350, 352, 364
Нумай 309
Ньютон 349
Оаннес (Оанн) 205, 216, 260
Овидий 360
Одиссей 265
Озарсеф 264
Озарсеф-Моисей 268
Озирис 15,30,267
Озирис-Хапи 282
Озия Иудейский 74
Олимпиада 28
Ониады 145, 168, 169
Ония 111,154.280
Ония1 170
Ония II 169, 170
Ония III 170,171
Ония IV 171
Ориген 115,116,125,308,316
Орфей 268,269,270,347
Осия 190,209,302
Павел (апостол) 160, 189, 297
Пан 334
Панаму 193
Паос, сын Субботу 300
Паулина 114
Пеоний 102
Петиосирис 200
Пердикка 28, 86
Персей 261
Петавиус 254
Петахия 63
Петиси 50
Петубастис 241
Петубостос 65
Пи 51
Пиндар 138,329
Пирр 21
Пифагор 20,274,349
Платон 20,21,2,24,25,28,95,
107, 123. 124, 128, 185, 196,
202,204,206,261,268,274,
323, 328, 346. 347, 348, 350,
357
Плиний Старший 260
Плутарх 275,313,323
Полибий 84,87, 140, 141, 152,
328
Поликсена 244
Полиперхон 28

378
Указа?)гелъ имен
Посидоний 275
Потифар 129, 131,234,235,
247,293,312,322,338
Приам 260
Прометей 27,217
ПсаметтихП 20
Псевдо-Аристей 101, 122. 123,
126, 127, 152, 157, 161, 163,
170, 175,202,208,211,289,
292,293,301,317,338
Псевдо-Евполем 225
Псевдо-Енох 252, 330, 336
Псевдо-Иеремия 113, 119, 334
Псевдо-Климент 312
Птах 267
Пта-хотеп 65, 195, 196, 239, 292
Птолемеи 41,63,83,84,85,86,
87,88,89,90,91,94,95,98,
99, 100, 101, 102, 103. 104,
105, 107,108, 109, 110,124,
125, 141, 142, 143, 144,145,
146,147,150,166, 169,171,
172, 175, 176,178,179, 180,
182, 184, 185, 190,218,222,
228, 229, 235, 236, 240, 278,
288,294,319,327,337,343,
355,359,362,363
Птолемей I Египетский 28, 29,
30,33,34,83,86,99, 101,
102,108, 121, 178
Птолемей II 84,85,86,90,92,
93,97,99,121, 122, 124, 127,
129, 168, 170, 186,229,230,
277,285,289,330
Птолемей III 83, 143, 207, 208,
330
Птолемей IV Филопатр
Египетский 107, 122, 140, 141,
147, 262, 302, 362,356
Птолемей V Эпифан 76, 106,
108, 141,142, 143, 145, 199
Птолемей VI Филопатр 121,
169,271
Птолемей IX 108
Птолемей, сын Фрасея 88, 147
148, 150
Рагуил 61,62,287
Рамзес 221,223
РамзесИ 240
Рафаил 66,67,69,72,319
Рафаэль 154
Рахиль 132,224,254,263,322,
352
Раши 127
Ревекка 234,248,251
Риммой 77
Рувим 243,245,248,312,323
Руфь 68,241,247,341
Саббатай 58,61,100
Савватий (Шабтай), сын
Гора 300
Савл 297
Саггил-кинам-уббиб 239
Садок 168
Садокит 170, 171
Садокиты 169, 170, 180
Салманасар 66, 67
Саломея 52
Саму-Рамбат 65
Самуэль 59, 103
Санбаллат (Саннавалат) 15,16
Сарапис 280
Саргон Ассирийский 13,14,
47,67
Сарра 135,187,209,210,221,
225,234,245,251,255,287,
340
Сарра, дочь Рагуилова 66, 67,
68, 69, 70
Сахердан 66
Свифт Дж. 207

Указатель имен
379
Селевк 28,29,31,33
Селевк I Сирийский 110, 111
Селевк IV Филопатор 145,154,
156, 164, 169,279,292,356
Селевкид 79
Селевкиды 11,42,83,86,88,
89,90,91,110,111, 112, ИЗ,
115, 119, 140, 145,146, 147,
148, 150, 151, 152, 153, 154,
166, 168, 172, 174,175, 176,
179,182, 185,207,228,236,
278, 337, 354, 355, 359, 362
Семирамида 65,77,212.222,
247, 264
Сенека 365
Синахирим (Санхерив) 47, 66,
68,290
Сепфора 210
Серапис 283,284,291
Сет 30,345
Сетна 240
Сидон 85
Сизотрис 65
Сим 97,201,234,236,252
Симеон 143, 149, 153, 156, 157,
158, 243, 246, 248
Симеон I 170
Симеон II (Симеон (Шимон)
Праведный) 170, 171, 174,
309,311,312,334,338,340,
341,344,352,356,350
Симеон (Шимон) бен Аззай
212
Симеон (Шимон) бен Иешуа
258
Симеон (Шимон) бен Шетах
320,231
Симеон (Шимон) Маккавей
171,325,326
Симмах 138
Син 60,74,78
Сирух 346
Ситалк 103
Скопос 142, 143, 145
Снофра 239
Сократ 22, 164, 196, 197, 204,
277, 308, 341
Соломон 44, 115, 120, 152, 153,
157, 194,195,196, 198,212,
223, 224, 239, 242, 275, 258,
264, 272, 293, 333, 334, 354
Солон 230
Сосибий 186
Сусанна 62,63, ИЗ, 114, 115,
116,118,199,201,245,312,
319,320
Сципион Африканский 247
Тахарка (Тирхака) 224
Тацит 219,297
Тезей 263
Телес 197
Теофраст 137, 244, 275, 337
Термутис 225
Тертуллиан 206, 300
Тибиады 43, 175, 184, 187, 275,
276,277,278
Тиверий 339
Тиглатпаласар Ассирийский
43,67
Тимай из Локрии 268
Тир 43,85
Тит 12, 145, 164, 289
Тобиады 144
Тов 43
Товий, персидский правитель
территории аммонитов 87,
144
Тозит 43,61,62,65,66,67,68,
69,70,71,72,98, 113, 120,
173,187,241,242,245,248,

380
Указатель имен
287,290,291,292,296,297,
298, 320, 324, 325, 342, 355
Товия 66,67,69,70,71,242,
275,278
Тот 214,285
Триптолем 215
Тубий (Товия) 87
Тувалкаин 213
Тургот 301
Тутмос III Египетский 221, 239
Улисс 266
Уриэль 319
Ушер 254
Фамарь 245,246,247
Фарра 131, 124
Федра 245
Феодор, сын Феодора (Саму-
эль) 100
Феодот 100,259,298,363
Феодотион 115, 116
Феокрит 313,324
Феопомп 21
Феофраст 21,22,23,25,43
Ферекид 123
Филипп IV Арридей 28
Филипп Македонский 21
Филипп V Македонский 140,
141
Филон Александрийский 95,
107, 122, 125, 131, 179, 193,
200, 237, 246, 247, 249,259,
260,271,290,294,295,296,
271,290,294,295,296,298,
300,303,314,319,341,347,
348,349, 363
Филон из Библоса 260, 274
Филон, сын Гераклеида • 99
Флион (поэт) 353, 363
Фосимид 20
Франклин 301
Франс А. 215
Френкель 3. 237
Хам 234,346,364
Хаммурапи 239,310
Хамос 219
Ханаан 16,220,221
Ханани 59, 195
Харсаф 290
Хасмонеи 42, 170, 175, 240,
298,317,326,337,362
Хелладот 233
Хеопс 31,205
Хецир 326
Хирам 212
Хлоя 247
Хнум(Кнуб) 56,57,314
Хонс 72
Хрисипп 188,207
Христос 32
Хронит 40
Цадок 258
Цицерон 21,241,308,312
Шаббатай, сын Белабузура 58
Шамаш 60,64,78
Шамешладин 60
Шаммай 171,359
Шемибацар 39, 60
Шемихаза 39, 60
Шеребия 59
Шимон бен Аззай см. Симеон
бен Аззай
Шимон бен Елеазар 319
Шимон бен Шетах см. Симеон
бен Шетах

Указатель имен
381
Шулум бабли 59
Эдип 241,324
Эйнштейн 349
Экклезиаст 95, 177, 178, 184,
186, 187, 195, 196, 197, 198,
207, 235, 242, 245,257,258,
275,279,317,321,325,327,
329, 332, 342, 343,348,360
Элиша 72,289
Эней 260
Энний 252
Эпикур 313,342,354
Эпифан 158,199,257,330
Эр 20
Эратосфен 26, 262, 265
Эсархадон 16
Эсхилл 293
Эшембетель 57
Ювенал 302,314
Юдифь 44, 151, 167, 181, 187,
189,233,234,239,247,294,
297, 346
Яван 8,20,27,97,265
Ясон 244
Ясон, первосвященник 154,
170, 171,180,326,327
Ясон, сын Керкия 101
Ясон, сын Симеона
Праведного 344
Яфет 27,256,364
Яху 55

СОДЕРЖАНИЕ
Часть I
До и после Александра Македонского
Глава 1
Александр и Иерусалим 7
Глава 2
Александр и Самария 13
Глава 3
Греки открывают евреев 19
Глава 4
Евреи обнарркивают греков 27
Глава 5
Иерусалим и Иудея 34
Глава 6
Закон евреев 38
Глава 7
Еврейские окраины 42
Глава 8
Рассеяние 47
Глава 9
Арамейская литература 64
Часть II
Третий век
Глава 10
Палестина во времена Птолемеев 83
Глава 11
Рассеяние при Птолемеях 98

Глава 12
Восточное рассеяние 110
Глава 13
Греческая Тора 121
Глава 14
Конец южного царства 140
Глава 15
Царство Севера 147
Часть III
Постоянство и перемены
Глава 16
Храм 157
Глава 17
Священники и левиты 165
Глава 18
Экономическая жизнь 174
Глава 19
Книжники и мудрецы 190
Глава 20
Мидраш 209
Глава 21
Новое правоведение 227
Глава 22
Новая литература 238
Глава 23
Диаспора. Новые ценности 282
Глава 24
Старое и новое в религии 307
Глава 25
История и вера 345
Глава 26
Ретроспектива 357
Хава Корзакова. Элиас Йосеф Бикерман 366
Указатель имен 370

Элиас Дж. Бикерман.
Евреи в эпоху эллинизма
ЕПазХ Вкгкегтап.
ТЬе Де\У81п 1Ье Сгеек А§е
Издательство "Мосты культуры"
ЛР № 030851 от 08. 09.98
Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Печл. 24,0
Подписано в печать 1.07.2000
Тираж 1000 экз. Зак. № 387
Отпечатано с оригинал-макета
в ППП Типография "Наука"
121099, Москва, Шубинский пер., 6
Мосты культуры, Москва Се8Ьаг1т, Леги8а1ет
Тел.: (095) 915-7178 Те1.: (972)-2-993-1194
Факс: (095) 194-0806 Рах: (972)-2-993-3189