ПАВЕЛ ГАВРИЛКЖ
ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ И
РЕЛИ ГИОЗНО'ФИЛОСОФС кий РЕНЕССАНС
ДУХ I Л1ТЕРА


УДК 27-284:1(470) Г124
Павел Гаврилюк. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. - К.: ДУХ I AITEPA. - 2017. - 536 с.
ISBN 978-966-378-518-9
Георгий Флоровский (1893-1979) является одним из самых крупных православных богословов и историков двадцатого века, вдохновителем «возвращения к Св. Отцам Церкви» в современном богословии. Неопатристическое направление Флоровского и его последователей часто противопоставляется богословскому «модернизму» Сергия Булгакова и софиологии. В настоящем исследовании, Павел Гаврилюк анализирует интеллектуальную эволюцию Флоровского, от его юношеского увлечения Владимиром Соловьевым и переписки с Павлом Флоренским в Одессе, до его последующего вовлечения в евразийского движение в начале двадцатых годов в Софии и Праге, а также преподавания в Св. Сергиевском Институте в Париже и общения с Булгаковым, Николаем Бердяевым, и другими представителями религиозно-философского ренессанса. Основываясь на обширных архивных исследованиях и ранее необликованных материалах, книга предлагает новое трактование путей православного богословия первой половины двадцатого века, а также является первым монографическим осмыслением истоков, методов, и содержания неопатристического богословия Флоровского. Рекомендуется всем интересующимся православным богословием, как современным, так и святоотеческим. Настоящее издание является авторизованным, исправленным и дополненным переводом книги Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, опубликованной в Оксфорде в 2014 г.
Издатель: Константин Сигов
Авторизованный перевод с англ.: Научная редакция: Корректура:
Верстка: Дизайн обложки:
Алексей Паныч Игорь Мялковский Наталия Аникеенко Зоя Барабанщикова Вячеслав Горшков Богдан Скубко
ISBN 978-966-378-518-9
© Гаврилюк П., 2017 ©ДУХ I АПЕРА, 2017


СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 5
Список сокращений 11
Введение 13
Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции 33
Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом 55
Глава 3. «Отцы» и «дети» ренессанса в эмиграции 85
Глава 4. Евразийский соблазн 117
Глава 5. Философия истории 153
Глава 6. Переоценка Соловьева 185
Глава 7. Антипод Булгакова 213
Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического
богословия 245
Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия» 293
Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз
русского богословия 315
Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия» 351
Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis 369
Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические
очертания неопатристического богословия 405
Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии 425
Глава 15. За пределами «нарратива поляризации» 475
Библиография 499


Моим родителям, Леониду и Ирине Гаврилюк
Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отвергай завета матери твоей, потому что это - прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей.
(Притчи 1:8-9)


ПРЕДИСЛОВИЕ
Первоначально я планировал написать книгу о «путях православного богословия» в двадцатом веке, которая продолжала бы «Пути русского богословия» Георгия Флоровского. Но вскоре мне стало ясно, что исполнить такой замысел можно только пересмотрев и изменив историческую перспективу. Обычно русскую религиозную мысль двадцатого века описывают в терминах противостояния между модернизмом религиозных философов, образцом которого можно считать труды Сергия Булгакова, и неопатристи- ческим направлением, представленным Георгием Флоровским и его последователями. Такую схему можно назвать «нарративом поляризации». В этом исследовании я предлагаю кардинально пересмотреть данную схему, показав, как неопатристика Флоровского выросла из проблематики религиозно-философского ренессанса.
В моей книге присутствуют элементы интеллектуальной биографии, хотя я не ставил себе целью дать исчерпывающее жизнеописание моего главного героя. Это книга одновременно и об истоках центральных идей Флоровского, и о его философии истории, о его анализе русской религиозной мысли, о неопатристике и ее последующей рецепции. Я вижу богословское своеобразие Флоровского в соединении неопатристической нормы, с одной стороны, с критикой «западного пленения» православного богословия, с другой стороны.
Помимо опубликованных трудов и переписки Флоровского, мое исследование строится на значительном количестве новых


6
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
архивных данных. В библиотеке Свято-Владимирской православной семинарии я обнаружил неправильно каталогизирован- ную рукопись пяти лекций Флоровского о философии Владимира Соловьева, прочитанных в Русском институте в Праге в 1923 году1. Используя новые материалы из того же архива, я реконструировал диссертацию Флоровского «Философия истории Герцена», полный текст которой ранее считался утраченным2. Помимо этого, я использовал переписку Флоровского с ведущими русскими богословами, такими как Павел Флоренский, Николай Глубоковский, Николай Бердяев, Владимир Лосский и Александр Шмеман. Эти источники дают более полную картину интеллектуального развития Флоровского.
В каком-то смысле эту книгу можно сравнить с партитурой концерта, в котором солистом выступает Флоровский, а роль оркестра отдана его русским современникам. Когда я писал этот «концерт», то думал не столько о Шопене, сколько о Бетховене или Брамсе. Больше всего меня вдохновлял третий концерт Бетховена, особенно в те дни, когда я работал над книгой далеко заполночь. В этом бессмертном музыкальном произведении слышен возвышенный диалог - местами спокойный, местами бурный - между солистом и оркестром. По примеру Бетховена, я уделил значительное место взглядам тех, с кем Флоровский конфликтовал, порой весьма драматически. На мой взгляд, не велика историческая ценность повествования, в котором «великий человек прошлого» предстает великаном, а его современники пигмеями.
1 П. Гаврилюк, «Флоровский Г. В. Лекции, читанные в Русском Институте, Прага 1922-1923», Историко-философский ежегодник (2015), 303-326.
2 См. мою статью «Авторский текст диссертации прот. Георгия Флоровского “Историческая философия Герцена”: новый архивный материал и реконструкция композиции», Вестник ПСТГУ 50/1 (2013), 63-81.


Предисловие
7
Всякому, кто желает прочитать агиографию Флоровского, придется поискать ее в других источниках.
Если бы двадцать лет назад меня спросили, кто, скорее всего, станет главным героем моей первой книги о русском богословии, я назвал бы Федора Достоевского, Владимира Соловьева, Николая Бердяева, Сергия Булгакова и Владимира Лосского (именно в таком порядке приоритетов). Флоровский не вошел бы в мой список пяти ведущих русских богословов. Но с годами, чем больше я вчитывался в его сочинения, тем больше понимал их центральную роль для магистрального направления православного богословия второй половины двадцатого века. К каким бы трудам указанного периода мы ни обращались, точкой отсчета для них неизбежно выступал неопатристический синтез.
К написанию этой книги меня подвигли несколько друзей. Впервые я уделил серьезное внимание этому предмету изучения в 2009 году, когда Георгий Демокопулос и Аристотель Папанико- лау, соорганизаторы программы православных исследований в Фордэмском университете, пригласили меня на конференцию с провокативным названием «Неопатристический синтез или по- стпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?», организованную Волоской богословской академией в Греции. Затем я изложил свои первоначальные идеи в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете в Москве. Бурная дискуссия после моей лекции показала, что наследие Флоровского после его смерти ценится более, чем при жизни. Флоровский был также центральной фигурой других конференций, в которых я принимал участие на протяжении ряда лет, включая конференцию о православном понимании Запада в Фордэмском университете и конференцию о православии и эллинизме в Свято-Владимирской православной семинарии (обе состоялись


8
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
в 2010 году). На этих конференциях мне представилась памятная возможность побеседовать с Эндрю Лаутом, Джоном Макгакином, митрополитом Каллистом Уэром и митрополитом Иоанном (Зи- зиуласом). Все эти беседы были так или иначе связаны с Флоров- ским и «путями православного богословия» двадцатого века. Конференции и публичные лекции в Киевском летнем богословском институте (Украина, июль 2011), университете штата Огайо (США, октябрь 2011), университете Дарема (Великобритания, июль 2012), Белградском университете (Сербия, октябрь 2012), Румынском институте межправославных, межконфессиональных и межрелигиозных исследований (Клуж-Напока, Румыния, май 2013), Российской Академии наук (Москва, ноябрь 2013), Центре им. Флоровско- го при Одесском Государственном Университете (Одесса, апрель 2015), Ясском университете (Ясы, Румыния, май 2015) предоставили мне новые возможности поделиться результатами своих исследований. Не менее ценным было общение с коллегами по обе стороны Атлантики, включая Юрия Черноморца, Сару Кокли, Инну Голубович, Алексея Климова, Мэтью Миллера, Майкла Плекона, Ирину Валявко, Пола Вальера, а также из переписки с Георгием Захаровым и Анатолием Черняевым.
Я благодарен попечителям библиотеки Принстонского университета за финансирование моих архивных исследований в отделе редких книг и специальных коллекций Мемориальной библиотеки Файрстоуна. Получить доступ к архивным материалам мне помогли несколько сотрудников библиотеки, в том числе Линда Оливейра, Чарльз Грин и Анна-Ли Полз. Директор библиотеки Свято-Владимирской православной семинарии Элеана Силк и ее помощник Мэтью Гарклавз сделали все возможное, чтобы мое пребывание там было максимально продуктивным. Добавлю, что мои исследования в Свято-Владимирской православной


Предисловие
9
семинарии частично финансировались за счет гранта моего университета св. Фомы Аквинского в г. Сент-Пол, Миннесота, США.
Мэтью Бейкер, трагически погибший зимой 2015 г. в автомобильной катастрофе, при жизни щедро делился со мной материалами из частной коллекции Эндрю Блейна и предоставил другие ценные ресурсы. Его безвременная кончина была тяжелым ударом лично для автора этих строк и для всего мирового флоровсковеде- ния. Да сотворит ему Господь вечную память!
Беседы с Брэндоном Галлахером также помогли мне постоянно быть в курсе дискуссий о богословии Флоровского. Мое понимание взаимоотношений Флоровского с коллегами, особенно Александром Шмеманом, обогатили личные собрания Эдварда Казине- ка и Томаса Берда, которые оба уделили мне немало времени.
Отдельные части книги предварительно прочли несколько коллег из моего университета. Филип Ролник не только помог мне улучшить содержание, но и спас английский оригинал от множества стилистических неточностей. Майкл Холлрик, Массимо Фад- жиоли и покойный Теренс Никольс дали ряд критических замечаний общего и методологического характера. Рабочий вариант главы 12 обсуждался на заседании Миннесотской ассоциации патристических исследований. Мои ассистенты Мэтью Кветтел, Мэтью Селби, Кайл Селлнау и Эрика Забински помогли мне с поиском литературы и вычиткой текста на разных стадиях его написания. Грант Центра повышения квалификации преподавателей моего университета предоставил мне драгоценное время для исследования и написания монографии.
Я глубоко благодарен Уильяму Абрахаму, Джону Беру и Роуэну Уильямсу за прочтение всей рукописи и ценные рекомендации. Я также признателен редакторам серии «Новые парадигмы в историческом и систематическом богословии» Саре Кокли и Ричарду


10
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Кроссу за приглашение опубликовать эту работу в издательстве Oxford University Press. Том Перридж и команда его сотрудников из этого издательства помогли мне довести проект до успешного завершения.
Приношу особую благодарность моему переводчику, доктору философских наук, профессору Алексею Панину, который не только сделал прекрасный перевод, но и помог мне устранить множество фактических неточностей и опечаток английского издания. Перевод был мною авторизован, так что ответственность за остающиеся недочеты лежит на мне, а не на моем внимательном редакторе, Игоре Мялковском. Что же касается ошибок в моих суждениях, то последние также целиком остаются на моей научной совести.
Павел Гаврилюк, Пасха 2015


СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ATR
Anglican Theological Review
ER
The Ecumenical Review
Fedotov, CW
Fedotov, George, The Collected Works of George P. Fedotovy 5 vols (Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1975-1988)
Florovsky, CW
Florovsky, Georges, The Collected Works of Georges Florovsky, Richard S. Haugh, ред., 14 vols (Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1972-1989)
GFP PUL, Box, f.
Georges Florovsky Papers, 1916-1979, Princeton University Library, C0586, номер ящика, номер папки
GFP SVSL, Box, f.
Georges Florovsky Papers, 1916?-1979, St Vladimirs Seminary Library, номер ящика, номер папки
GOTR
Greek Orthodox Theological Review
ИБС
Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи (Москва: Пробел, 2000)
Исследования
Колерову Модест (ред.), серия Исследования по истории русской мысли (Москва-Санкт- Петербург, различные издатели, 1997-)
Переписка
Архимандрит Софроний (Сахаров), Переписка с протоиереем Георгием Флоровским (Сергиев Посад: Свято-Троицкий Предтеченский монастырь-Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008)
ПРМ
Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли (Москва: Аграф, 1998)


12
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
РФО
Ермишин, О. Т. и др. (ред.), Религиознофилософское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах (1907-1917): В 3 т. Москва: Русский путь, 2009
Сосуд избранный
Склярова, Марина (ред.), Сосуд избранный. История российских духовных школ (Санкт-Петербург: Борей, 1994)
SJT
Scottish Journal of Theology
SR
The Slavonic Review
SVSQ
St Vladimirs Seminary Quarterly} 1952-1968
SVTQ
St Vladimirs Theological Quarterly, 1969-present
Вестник РХД
Вестник русского христианского движения, 1925 - по наст, вр.1
ВК
Флоровский Г. В. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии. (СПб: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2002)
1 	Таково название журнала с 1974 по настоящее время. Ранее он назывался «Вестник русского студенческого движения в Западной Европе» (1925-1926), «Вестник русского студенческого христианского движения» (1927,1930-1936, 1950-1974), «Вестник: орган русского студенческого христианского движения в Западной Европе» (1928-1929), «Вестник: орган церковно-общественной жизни» (1937-1939), «Вестник: орган русского христианского студенческого движения в Германии» (1949).


ВВЕДЕНИЕ
Несмотря на то, что сам [Георгий Флоровский] не смог прояснить, что он понимает под «неопатристическим синтезом» как целью православного богословия; если, в конечном счете, историк в нем кажется гораздо выразительнее богослова, - его труд тем не менее останется важной вехой, необходимой и определяющей точкой отсчета для всего будущего развития православного богословия1.
Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) обычно считается вдохновителем «возвращения к Отцам Церкви» в православном богословии двадцатого века. Патристическое богословие было для него единственным критерием оценки всех богословских суждений. Он утверждал, что католические и протестантские богословские влияния, начиная с семнадцатого века, привели русское православное богословие в состояние «западного пленения», исказившего подлинную идентичность православного богословия. Исходя из этого он выдвинул свой неопатристический синтез в качестве программы реформы русского православного богословия диаспоры и основы для экуменического диалога. По его представлению, такой синтез должен был стать единственным
1 Alexander Schmemann, “In Memoriam Fr. Georges Florovsky”, SVTQy 23 (1979), 133.


14
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
аутентичным направлением будущего развития православного богословия. Флоровский также верил, что разобщенность христиан «преодолима только путем возвращения к общему разуму ранней Церкви»2.
Акцент на основополагающем значении греческой патри- стической традиции проходит красной нитью через все стороны учения Флоровского. С наибольшей силой он слышен в его оценке современного ему богословия и будущего развития православного богословия двадцатого века3. Будучи мастером лапидарных характеристик, отец Георгий предпочитал высказывать свои главные мысли весьма кратко. В результате многие его богословские прозрения не получили своего развития. Кроме того, он был слишком историком, чтобы создать свою богословскую систему. Большинство его богословских трудов построены по историческому принципу; и напротив, его исторические обзоры вдохновлены конкретными богословскими идеями. Можно сказать, что Флоровский стал специалистом по историческому богословию еще до того, как оно было выделено в особую дисциплину.
2 G. Florovsky, “Theological Tensions among Christians”, CW XIII: 9-13, на c. 13.
3 См., например: G. Florovsky, “Patristics and Modern Theology”, в: Hamilcar S. Alivisatos (ред.), Proces-verbaux du premier Congres de Theologie Orthodoxe a AtheneSy 29 Novembre - 6 Decembre 1936 (Athens: Pyrsos, 1939), 238-242; “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, ATRy 31/2 (1949), 65-71; “The Ethos of the Orthodox Church”, ERy 12/2 (1960), 183-98 (CIV IV: 11-30, 281-282).


Введение
15
Необходимость пересмотра «нарратива поляризации»
Программа «возвращения к Отцам» Флоровского обычно противопоставляется «модернизму»4 его старших современников - крупного созвездия мыслителей, идеи которых составили религиозно-философский ренессанс первой половины двадцатого века. Русский, а точнее русскоязычный религиозный ренессанс был сложным и многообразным явлением, духовным ферментом группы мыслителей, чьи философские, литературные и художественные труды поставили религиозные вопросы и ценности в центр культурной жизни. В этом смысле религиозно-философский ренессанс был одним из центральных движений Серебряного века. Среди признанных лидеров ренессанса следует назвать Николая Бердяева (1874-1948), Сергия Булгакова (1871-1944), Владимира Эрна (1882-1917), Георгия Федотова (1886-1951), Павла Флоренского (1882-1937), Семена Франка (1877-1950), Михаила Гершензона (1869-1925), Зинаиду Гиппиус (1869-1945), Вячеслава Иванова (1866-1949), Льва Карсавина (1882-1952),
4 	В контексте внутриправославных дебатов двадцатого века термины «модернизм» и «модернисты» часто использовались оппонентами как полемический ярлык. Булгаков в полной мере признал это в своей речи по случаю десятилетия Свято-Сергиевского института в Париже: «Печать эпохи явственно лежит на нашем богословском творчестве, и поскольку новое есть синоним творчества, это и есть наш модернизм, в котором нас укоряют люди, тщащиеся бессильно остановить солнце и упразднить историю. Но этот модернизм есть и хочет быть живым преданием, которому мы посильно служим в верности Церкви» («При реке Ховаре», Путь парижского богословия, Москва: Изд-во храма св. мученицы Татианы, 2007, 430). Бердяев также использовал термин «православный модернизм» в нейтральном значении в своей работе «Типы религиозной мысли в России. Новое христианство» (см. его Собр. соч.у Париж: YMCA-Press, 1989, 441-462).


16
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Антона Карташева (1875-1960), Николая Лосского (1870-1965), Дмитрия Мережковского (1865-1941), Павла Новгородцева (1866- 1924), Василия Розанова (1856-1919), Льва Шестова (1866-1938), Федора Степуна (1884-1965), Петра Струве (1870-1944), Бориса Вышеславцева (1877-1954) и Василия Зеньковского (1881-1962). В этом, безусловно, неполном списке я перечислил главным образом тех лиц, с кем Флоровский был знаком лично.
Первоначально вдохновленный ренессансом, Флоровский со временем стал относиться к его достижениям все более критически. В свете такой перемены возвращение Флоровского к патри- стическому богословию обычно воспринимается в контексте его оппозиции модернистам и прозападному характеру ренессанса. Этот «нарратив поляризации», как я его буду называть в данной монографии, принят за основание большинством исследователей, независимо от их собственного отношения к неопатристике5. К примеру, такие ведущие православные богословы, как свящ. Александр Шмеман (1921-1983), свящ. Иоанн Мейендорф (1926- 1992) и Христос Яннарас (род. 1935) придерживались «нарратива поляризации» и передали его своим православным и неправославным ученикам.
5 	В качестве примеров стандартного нарратива можно назвать: A. Schmemann, “Russian Theology: 1920-1972, An Introductory Survey”, SVTQy 4 (1972), 172- 194, на c. 178; Peter A. Chamberas, “Georges Vasilievich Florovsky (1893-1979): Russian Intellectual Historian and Orthodox Theologian”, Modern Agey 45/1 (2003), 49-66, особ. 56-58; R. Bird, “The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology”, в: J. Sutton и W. van den Bercken (ред.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe (Leuven: Peeters, 2003), 211-228; Paul Valliere, “The Christian East”, в: Charles Taliaferro, Paul Draper, и Philip L. Quinn (ред.), A Companion to Philosophy of Religion, 2-е изд. (Malden, MA: Wiley-Blackwell Publishing, 2010), 217-224.


Введение
17
Более детальный анализ богословских оснований неопатри-
стического синтеза, предпринятый в этом исследовании, покажет,
что «нарратив поляризации» нуждается в пересмотре.
Действительно, для того, чтобы патристическая парадигма стала ведущей
в послевоенном православном богословии, понадобилась
полемическая сила Флоровского и Владимира Лосского. И все же было
бы ошибкой рассматривать взаимоотношения модернистов
(поколение Булгакова и Бердяева) и неопатристических богословов
(Флоровский, Владимир Лосский и их последователи) только как
противостояние, хотя привычность такой дихотомии
обусловлена, в том числе и некоторыми остро полемическими
заявлениями самого Флоровского. Это преувеличенное противопоставление
основывается на сомнительном утверждении Флоровского и его
последователей, будто бы богословы-«модернисты»
совершенно отвергли Отцов Церкви и интеллектуально продались Западу.
Оказавшись в таком прискорбном состоянии, православное
богословие нуждалось в спасении, к которому и приступили неопатри-
стические богословы.
С моей точки зрения, категоричное противопоставление
модернизма и неопатристики неверно. Как я покажу в данном
исследовании, в религиозно-философском ренессансе можно
распознать предвестия богословской программы Флоровского.
Подобная преемственность была возможна, в частности, потому,
что «модернисты» из числа лидеров ренессанса по-своему
открывали для себя заново Отцов Церкви, хотя результаты их усилий
не удовлетворяли Флоровского в философском и богословском
плане. Таким образом, дебаты между поколением Булгакова и
поколением Флоровского касались не основополагающего характера
патристического богословия (с чем были согласны обе стороны),

18
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
а конкретных путей использования патриотической традиции в современную эпоху.
Мой центральный тезис заключается в том, что программу не- опатристического возрождения Флоровского нельзя отделять ни от религиозно-философского ренессанса, ни от некоторых направлений исторических исследований его времени. Чтобы доказать этот тезис, я в этой книге показываю, что Флоровский воспринял ряд ведущих тем и вопросов ренессанса, хотя его ответы на эти вопросы часто расходились с ответами его старших современников. Эмигрировав в Европу в 1920 году, Флоровский лично познакомился, интенсивно общался и сотрудничал (в том числе в издательских проектах) со многими лидерами религиозно-философского ренессанса, включая Бердяева, Булгакова, Федотова, Карташева, Н. Лосского, Струве и Зеньковского. Поскольку наибольшей интенсивности это общение достигло в 1920-1930-е годы, моя монография сосредоточится на европейском периоде карьеры Флоровского (1920-1948), принимая во внимание также и ранний украинский (1893-1920) и поздний американский (1948-1979) периоды6.
Софиология: полемический подтекст неопатристики
Флоровский выдвинул свой неопатристический синтез для того, чтобы поставить под сомнение и, в конечном счете, оспорить панентеистическую онтологию софиологии, изложенную в трудах Соловьева и Булгакова. В целом исследователи признают, хотя и редко анализируют детально, что полемический подтекст
6 	Новаторское исследование американского (1948-1979) периода жизни Флоровского - G. Н. Williams, “Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)” GOTO, 11 (1965), 7-107.


Введение
19
неопатристики Флоровского обращен непосредственно к Соловьеву и Булгакову7. В этом исследовании я обращаюсь к менее известным богословским измерениям отклика Флоровского на религиозную философию Соловьева и софиологию Булгакова. Я показываю, что неопатристическое богословие Флоровского было отнюдь не результатом нейтрального исторического исследования, а, прежде всего, остро полемичным трудом по православной апологетике. Ведь и сама идея «возвращения к Отцам» основана на том предположении, что святоотеческое наследие было подвергнуто забвению или искажению в современном православном богословии. Подобный тезис невозможно подтвердить без тщательного изучения трудов предшественников Флоровского.
После смерти Булгакова в 1944 году софиологическое течение в русском богословии постепенно сошло на нет - в том числе благодаря критике В. Лосского и Флоровского8. Как написал сам Флоровский в 1968 году, «не вижу, чтобы кто-нибудь шел по “софианскому пути”. Отца Сергия уже почти забыли. И за Бердяевым мало кто следует. Понятно, идти-то некуда и пути нет»9. В спорах между поколениями часто побеждает младшее - не потому, что его утверждения глубже, а просто потому, что оно
7 И. Мейендорф, «Предисловие», в: Флоровский, Пути русского богословия, 3-е изд. (Paris: YMCA, 1983), vi-vii; A. Klimoff, “Georges Florovsky and the Sophiological Controversy”, SVTQ, 49 (2005), 67-100; Catherine Evtuhov, “The Correspondence of Bulgakov and Florovsky: Chronicle of a Friendship”, Wiener Slawistischer Almanack, 38 (1996), 37-49.
8 Самым влиятельным последователем Булгакова был Лев Зандер (1893— 1965). См. прежде всего его труд «Бог и мир: миросозерцание отца Сергия Булгакова» (в 2 томах, Paris: YMCA, 1948), представляющий собой надежный и ясный, однако лишенный оригинальности компендиум трудов Булгакова.
9 Флоровский, письмо Ю. Иваску 16 ноября 1968 г., Вестник РХД, 130 (1979), 50.


20
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
переживает старшее. Конечно, последующие поколения всегда могут изменить такое негативное суждение в свете более широкой исторической перспективы. Судьба софиологии резко изменилась в 1990-е годы, когда она была заново открыта на постсоветском пространстве и одновременно с этим на Западе. Спустя еще двадцать лет софиологическое направление продолжает привлекать к себе внимание, а сопутствующие ему споры не утихают10. Вообще говоря, принимать буквально решительное осуждение Флоров- ским трудов мыслителей религиозно-философского ренессанса было бы несправедливо по отношению к последним. Историческая справедливость требует от нас услышать их ответ Флоровскому, и что еще более важно, оценить влияние ренессанса на становление Флоровского как мыслителя11.
Вечная философия христианского эллинизма
То, что Флоровский называл «христианским эллинизмом» или «священным эллинизмом», является одним из ключевых аспектов
10 Русскоязычные исследования Соловьева, Флоренского, Булгакова и Франка слишком многочисленны, чтобы перечислять их здесь. Растет и количество западных исследований. См., в частности: Paul Valliere, Modern Orthodox Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000); Rowan Williams, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1999); Patrick de Laubier, ред., Vladimir Soloviev, Jacques Maritain et le personnalisme chretien (Paris: Parole et silence, 2008).
11 Аналогичную оценку этой смены поколений см. в: Paul Valliere, “Introduction to the Modern Orthodox Tradition”, в: John Witte and Frank S. Alexander (ред.), The Teachings of Modern Christianity on Law, Politics, and Human Nature, 2 тома (New York: Columbia University Press, 2006), I: 503-532, особенно c. 505.


Введение
21
его неопатристики. Для него христианский эллинизм был «вечной философией», уникальной транскультурной формой христианской философии, на основе которой следовало заново выстроить здание современного православного богословия. Склонность Флоровского идеализировать христианский эллинизм вызывает вопрос о том, насколько успешно позднеантичная культура подверглась христианизации. Ученые горячо спорят об этом и сегодня. При этом нормативным для Флоровского было выражение христианского эллинизма именно в Византии, а не где-либо еще. Что же касается христианского запада, то, по мнению Флоровского, западная теология не достигла того уровня синтеза, который был реализован на христианском востоке.
Флоровский формулировал свое понимание христианского эллинизма в полемике с теорией эллинизации Адольфа фон Гарна- ка. У обоих исследователей был свой богословский контекст: Гар- нак приветствовал освобождение лютеранской теологии от догмы путем ее деэллинизации; Флоровский, напротив, стремился обновить православное богословие путем его реэллинизации. Несмотря на глубокое различие их взглядов, Гарнак и Флоровский оба отстаивали «историографию искажения»: для Гарнака изначальное евангелие было искажено греческой философией, а для Флоровского русское православное богословие подверглось искажению под философским влиянием Запада.
/ Взгляд Флоровского на христианский эллинизм как «вечную философию» следует также рассматривать в контексте дискуссии о возможности и природе «христианской философии» среди французских католических богословов 1930-1940-х годов12.
12 	См.: Emile Brehier, “Y a-t-il une philosophic chretienne”, Revue de Metaphysique et de Morale”y 2 (1931), 133-162; Bernardus Baudoux, O.F.M., “Questio de Philosophia Christiana”, Antonianumy 11 (1936), 487-552; “Philosophia ‘Ancilla


22
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Внефракционный мыслитель
Сложное отношение Флоровского к религиозно-философскому ренессансу не позволяет однозначно свести его интеллектуальный мир к одной из категорий православного «модернизма» или «традиционализма». По ходу своей скитальческой научной карьеры он примыкал к различным группам и движениям, но каждый раз оказывался там непреклонным диссидентом. Оглядываясь на свое место среди богословов диаспоры, Флоровский заметил: «Я не принадлежу ни к какому клану и “фракции”»13. Убежденный нонконформист, он приводил свою мысль в согласие с патристиче- ской традицией не только потому, что верил в ее истинность, но и с целью утвердиться на прочной богословской основе против «модернистов». Он часто ссылался на авторитет Отцов Церкви, чтобы опротестовать богословские достижения «отцов» ренессанса.
Невозможно игнорировать важное психологическое измерение этой позы конфронтации с остальными религиозными мыслителями русскоязычной диаспоры. Флоровский часто чувствовал отчуждение со стороны его парижских коллег в Свято-Сергиев- ском богословском институте, атмосфера которого делала это чувство особенно болезненным14. По правде говоря, Флоровский
Theologiae”, Antonianum, 12 (1937), 293-326; Blaise Romeyer, “Autour du probleme de la philosophie chretienne: Essai critique et positive”, Archives de Philosophic, 10/4 (1934), 1-64; and fitienne Gilson, VEsprit de la philosophie medievale (Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1932), 413-440. Флоровский ссылается на этих авторов в своем неопубликованном труде «Перспективы христианской философии», с. 1, ссылка 5, GFP PUL, Box 5, f. “Reviews without date or place of publication”
13 Флоровский, письмо Ю. Иваску 28 мая 1963 г., Вестник РХДУ 130 (1979), 45.
14 Флоровский, письмо К. И. Флоровской 20 августа 1937 г. (GFP PUL, Box 55, f. 7): «Внешним образом наши отношения были очень дружественными,


Введение
23
отнюдь не был образцом дружелюбия. И эмоционально, и интеллектуально он скорее был склонен к конфликту. «Я от рождения человек протестующий», - признавался он в одном из интервью15. Наибольших интеллектуальных высот он достигал в споре, критически переосмысливая взгляды своих современников, а не излагая систематически свои собственные суждения. Читая лекции о патристике, Флоровский подчеркивал, что Отцы Церкви бого- словствовали главным образом в ответ на появление ересей. Этот стиль богословского рассуждения он всесторонне освоил и в собственных сочинениях.
В моменты критического самоанализа Флоровский признавался: «Некоторая порывистость и резкость - мои свойства, хорошие или дурные, но непреодолимые»16. В письмах к жене и друзьям он пишет о своем «дурном характере», иногда с налетом иронии, а иногда с явным сожалением17. Он подавлял менее просвещенные умы своей энциклопедической эрудицией и не терпел людей недалёких. Плохой дипломат и авторитарный руководитель, он часто доводил напряженность в профессиональных отношениях до болезненного разрыва, оставляя деликатную задачу примирения своим коллегам.
но в последний день вдруг мне стало ясно, как безнадежно бы разошлись и что «все кончено», и что “они” будут меня безнадежно обходить, оттеснять и забывать, точно меня и вовсе не существует».
15 A. Blane и Т. Bird, “Interview with Fr. Georges Florovsky on April 4, 1969”, c. 21 (неопубликованная рукопись).
16 Флоровский, письмо П. Флоренскому 12 сентября 1912 г., Исследования (2003), 62.
17 Флоровский, письмо К. И. Флоровской 28 августа 1937 г. (GFP PUL, Box 55, f. 7), в котором Флоровский говорит об «улучшении» своего характера в качестве пожелания ко дню рождения; см. также его письмо к А. Шмеману 2 апреля 1950 г. (Alexander Schmemann Papers, SVSL, без номера коробки).


24
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Будучи человеком весьма сложным, Флоровский все же поддерживал на протяжении всей своей жизни дружеские отношения с Владимиром Лосским (1903-1958), Дмитрием Чижевским (1894-
1977), свящ. Иоанном Мейендорфом (1926-1992) и епископом Василием (Кривошеиным) (1900-1985). К дружбе с ним стремились такие светочи двадцатого века, как митрополит Антоний Блум (1914-1992) и архимандрит Софроний Сахаров (1896-1993). Были у Флоровского и преданные ученики, которых он вдохновлял на изучение патристики18.
Вскоре после отъезда из России в 1920 году Флоровский примкнул к группе евразийцев в Софии; затем, в 1923 году, он стал одним из соучредителей булгаковского Братства Святой Софии; преподавал в Свято-Сергиевском институте в Париже (1926-1939, 1946-1948); сотрудничал с Бердяевым и Вышеславцевым в их парижском журнале «Путь» (1925-1939); был деканом Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке в годы формирования этого учебного заведения (1949-1955); преподавал в Греческой православной богословской школе святого Креста в Бруклине, штат Массачусетс (1955-1959, 1963-1965). В силу рано или поздно возникавшего вокруг него антагонизма, он прервал связи со всеми названными группами и учреждениями, причем в некоторых случаях разрыв был весьма драматическим. Таким образом, человек, богословские поиски которого признаются многими в качестве золотого стандарта православия, ухитрился испортить отношения с большинством эмигрантских начинаний, с которыми он когда-либо был связан.
18 	Учениками Флоровского были в том числе Иоанн Зизиулас, Иоанн Рома- нидис, Георгий Бебис и Джон В. А. Файн.


Введение
25
В 1965 году гарвардский коллега Флоровского, протестантский историк Джордж Уильямс опубликовал стостраничное описание американской карьеры Флоровского в «Greek Orthodox Theological Review»19. Флоровский откликнулся на эту публикацию горьким замечанием: «Русские, в частности, парижане, и 10 строк не напишут: я ведь «не свой»»20. В том, что дружба и сотрудничество часто перерастали в конфронтацию и отчуждение, повинны и его личные качества, и социальная динамика русскоязычной диаспоры.
В защиту Флоровского можно утверждать, что мир эмигрантского православия, в конечном итоге, оказался слишком тесен для его творческой самореализации. Уходя в отставку с поста декана Свято-Владимирской семинарии, Флоровский заметил:
Виноградник Господень шире, чем Свято-Владимирская семинария, и я надеюсь, с Божьей помощью, продолжить в нем мой скромный труд, насколько позволят мои способности. Я благословляю Бога за предоставленную мне возможность заложить основы высшей школы православного богословия в этой стране [США], и я вполне уверен, что Господь Виноградника найдет компетентных и надежных тружеников для Своих целей. Я же убежден, что ныне призван трудиться
19 George Н. Williams, “Georges Vasilievich Florovsky”, GOTR, 11 (1965), 7-107.
20 Флоровский, письмо о. Игорю Вернику и его жене Зине 28 марта 1966 г., Вестник РХД> 196 (2010), 87. Позднее в том же году Флоровский жаловался: «Русские в Америке ее [статью Уильямса] никак не отметили. [...] Я не обижаюсь и саморекламой не занимаюсь, но все-таки странно: меня “признают” в Америке, в Англии, в Греции, а соотечественники упорно молчат, точно заколдованные, и молчат даже о том, что другие меня “признают”» (письмо о. Игорю Вернику и его жене Зине 17 (30) сентября 1966 г., Вестник РХД> 196 (2010), 87.


26
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
в другом углу того же виноградника, и хочу мира и свободы для этого труда21.
Всего через год после отставки Флоровский получил приглашение преподавать в Гарвардской школе богословия. Позднее он вспоминал время своего преподавания в Гарварде (1956-1964) и жизнь на пенсии в Принстоне (1964-1972) как счастливейшие годы своей жизни. Примечательно, что в те моменты его карьеры, когда православные собратья указывали Флоровскому на дверь, для него открывались новые двери в более широком христианском мире22.
Его американские коллеги дипломатично называли его «откровенным», «прямым» и «колючим»23. Высокий и худой, он обыкновенно появлялся в Принстоне в длинной рясе православного священника. Студенты, одевавшиеся гораздо более вольно, прозвали
21 Florovsky, “Letter to the President and Trustees of St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary & Academy in the City of New York”, September (?) 1955, p. 3, GFP PUL, Box 12, f. 1. Несмотря на высокий стиль, главной целью письма было подтвердить планы по выплате выходного пособия в размере годового оклада. В следующем году Флоровский получал половину оклада от Свято-Владимирской семинарии, с которой он полностью прервал отношения, а вторую половину от Нью-Йоркской объединённой теологической семинарии, в которой он по-прежнему преподавал.
22 Флоровский признался своему биографу Эндрю Блейну, что англосаксы трижды «спасали» его от русских. См.: A. Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1993), 188, n. 111. В этом издании опубликованы три биографии Флоровского, написанные Эндрю Блейном, Марком Реффом и Джорджем Уильямсом.
23 G. О. Mazur, “Introduction”, в: G. О. Mazur (ed.), Twenty-Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 2.


Введение
27
его «Великим Инквизитором»24, что в некотором смысле соответствовало его облику. Сотрудники принстонской мемориальной библиотеки Файрстоуна называли его «святым покровителем ксерокопии» за бесчисленные часы, проводимые им возле копировальной машины25. Похоже, его талант ксерокопирования прославился так широко, что стал темой рекламы корпорации Ксерокс, приуроченной к финалу Национальной футбольной лиги США 1976 года, на которой был изображен монах, деловито копирующий средневековую рукопись.26 Так, сам того не желая, Флоров- ский поспособствовал выходу американской рекламной индустрии на новый, не виданный дотоле интеллектуальный уровень.
24 О прозвище «Великий Инквизитор» см.: Joseph Frank, “The Tragedy of Freedom”, в: Twenty-Five Year Commemoration, 202-213, на c. 203.
25 James Billington, “A Memoir of the Reverend Georges Florovsky”, в: Twenty- Five Year Commemoration, 11-14, на c. 13. Визиты Флоровского в библиотеку были столь частыми, что сотрудники библиотеки повесили его фотографию возле копировальной машины (см.: A. Blane, Georges Florovsky, 162). Архив Флоровского в Свято-Владимирской православной богословской семинарии содержит шестьдесят две коробки (!), заполненные книгами, скопированными Флоровским полностью (A. Blane, Georges Florovskyy 434).
26 См. об этом: John W. Barker, “An Addendum” to John V. A. Fine, “Father Georges Florovsky in America”, в: J. W. Barker (ред.), Pioneers of Byzantine Studies in America (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 2002), 123. Рекламу можно посмотреть на www.youtube.com, задав параметр поиска «Xerox monk ad» (просмотрено 28 февраля 2012 г.).


28
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Новаторский традиционалист и традиционалистский новатор
Флоровский был убежденным критиком антиинтеллектуализма и изоляционизма - двух недостатков, которые менее склонные к академизму члены Православной Церкви иногда ошибочно принимают за достоинства. Флоровского огорчало безразличие его современников из числа православной диаспоры к богословским вопросам. Когда он публично осуждал подобное отношение, то его слова звучали гласом вопиющего в пустыне27. В духе религиозно-философского ренессанса, Флоровский настаивал, что Церковь не должна отворачиваться от интеллектуальной культуры; напротив, ей следует набраться мужества изменить и христианизировать эту культуру. Для него христианский эллинизм как раз и был вечной парадигмой успешной христианизации культуры.
Хотя православные традиционалисты претендуют на наследие Флоровского чаще, чем модернисты28, традиционалисты
27 См.: «Оправдание знания», Вестник РХД, 7 (1928), 1-6; “Vessels of Clay”, SVSQ, 3 (1955), 2-4; письмо С. Сахарову 10 марта 1958 г., Переписка, 47: «Нам всем приходится нести крест одиночества. Я больше утешаюсь своим преподаванием среди инославных, нежели среди православных, которые, увы, равнодушны не только к богословию в техническом смысле слова, но и к вероучению, которое, готовясь к пастырству и священнослужению как “по привычке”, исключают из своего кругозора».
28 См.: Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1996), 13, где Флоровский упомянут в списке «первоклассных традиционалистских богословов». Аналогичную трактовку можно найти и у старокалендарного архиепископа Хризостома Этнского, “Protopresbyter Georges Florovsky”, Orthodox Tradition, 11/2 (1994), 28-29. Показательно, впрочем, что для некоторых русских традиционалистов Флоровский оказывается недостаточно консервативным. К примеру, Роман


Введение
29
также не избежали его критики. К примеру, он специально подчеркивал отличие своего неопатристического синтеза от «богословия повторения», обычно ассоциируемого с традиционализмом. Публикация его лекций о патристике заставила одного традиционалистского православного клирика воскликнуть: «Напрасно и даже опасно! Вы напоминаете о беспокойных эпохах церковной истории! Знакомство с отцами обнаружит неадекватность нынешних учебников и внушит недоверие. Хорошо, что Св. Отцов забыли и ни к чему о них и напоминать»29. Даже если точные слова, сказанные по этому случаю, были не столь гротескны, как в передаче Флоровского, ясно, что исторический подход к вероучению мог вызвать немалый ужас среди тех, кто воспитывался на школьном богословии дореволюционных учебников. Не только в среде русского православия, но и на международном форуме его программа «возвращения к Отцам» вызвала серьезное сопротивление со стороны «ревнителей традиционализма», как называл их сам Флоров- ский30. Он также утверждал, что традиционалисты, подходя к церковной догматике неисторично, тем самым не могли воспринять патристическую традицию во всей её полноте.
Вершилло, редактор маргинального антимодернистского русскоязычного веб-сайта (без какого-либо академического статуса) включил Флоровского в список богословов-модернистов (см.: www.antimodern.wordpress.com, дата обращения - 28 февраля 2012 г.).
29 Флоровский, письмо С. Сахарову 26 сентября 1958 г., Переписка, 121.
30 Флоровский, «Съезд в Афинах», р. 10, GFP PUL, Box 61, f. 6. Это неопубликованные воспоминания Флоровского о его участии в Первом Конгрессе православных богословов в Афинах в 1936 году. См. также: Антуан Аржаков- ский, Журнал «Путь» (1925-1940). Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции, пер. Д. Власова, Киев: Феникс, 2000, 509, цитата из Иоанна (Зизиуласа).


30
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровский отвергал «богословие повторения» неоднократно, и наиболее целенаправленно - в своем программном сочинении «Этос Православной Церкви»31. Для него «возвращение к Отцам Церкви» было способом восстановления преемственности современной Православной Церкви по отношению к ранней Церкви, а также магистральным путем дальнейшего богословского развития32. Неопатристический синтез Флоровского не был просто восстановлением почтенной старины. Немного упрощая, можно сказать, что он стремился представить патристическое богословие современным, а современность устаревшей33. Хотя у каждого определения есть свои ограничения, Флоровского можно было бы определить как новаторского традиционалиста и традиционалистского новатора. Термин «неопатристика» соединяет оба этих аспекта его мысли: «нео» указывает на новаторство и творчество, «патристика» - на традицию Отцов Церкви и преемственность. Флоровский настаивал, что мысль Отцов всегда актуальна; и напротив, он считал основные интеллектуальные течения, зародившиеся в эпоху Просвещения, преходящими культурными явлениями. Современная Флоровскому философская среда была слишком тесна для
31 ИБС, с. 263-279.
32 Флоровский, Пути русского богословия, 506.
33 Ср.: Florovsky, “The Lost Scriptural Mind”, CW I: 16: «Меня часто посещает странное чувство. Когда я читаю древних классиков христианского богословия, Отцов Церкви, я нахожу их в большей мере отвечающими трудностям и проблемам моего времени, чем продукция современных богословов. Отцы пытались справиться с экзистенциальными проблемами, с откровениями вечных тем, описанными и записанными в Священном Писании. Я бы отважился сказать, что Святой Афанасий и Святой Августин гораздо более современны, чем множество наших богословских современников». У этого взгляда Флоровского нашлись и свои постмодернистские последователи.


Введение
31
него. Его обращение к Отцам Церкви было вызвано стремлением расширить историко-философский горизонт современных богословских вопросов.
Историк, изменивший историю
Это книга об историке, изменившем историю православного богословия двадцатого века. Исторические труды Флоровско- го, включая его opus magnum «Пути русского богословия» (1937), были слабо завуалированными богословскими манифестами. Критикуя исторические пути русского богословия, он дал значительный толчок для «возвращения к Отцам» в православном богословии. Под его влиянием неопатристическое богословие стало общепринятым мерилом богословской идентичности православия двадцатого века. Примечательно, что он добился этого изменения богословского курса с помощью ряда глубоких и вдохновляющих вариаций на патристические темы, а не путем создания всеохватывающей богословской системы.
Используя образ, приведенный Шмеманом в эпиграфе, можно сказать, что труды Флоровского были подлинной «вехой». Обозначая смену курса, эта веха отметила также и путь других православных богословов двадцатого века. В своей книге я рассматриваю этот путь, чтобы показать, что Флоровский был не только критиком религиозно-философского ренессанса, но и одним из его участников.


1
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС ДО РЕВОЛЮЦИИ
В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни1.
Флоровский родился в последнем десятилетии девятнадцатого века. Именно тогда в образованных слоях российского общества пробудилось новое религиозное чувство. Флоровский часто обращался к этому периоду в своем историческом воображении, замечая, что «1890-е годы были важнейшим периодом во всех европейских странах, включая Россию. Это была эпоха возрождения “романтизма”, в котором парадоксально слились мотивы надежды и смирения, ожидания и отчаяния. В любом случае, эта эпоха была многообразной психологической и личностной реакцией против “позитивизма”, на различных уровнях искусства, поэзии,
1 	Н. Бердяев, Самопознание (М.: ДЕМ, 1990; первая публикация 1949), 129.


34
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
литературы и философии»2. В России это привело к беспрецедентной активизации литературного и художественного творчества, взрыву творческой энергии, сопоставимому по своим масштабам с итальянским Ренессансом или немецким движением «бури и натиска»3. Исследователи называют это новое культурное пробуждение «религиозно-философским», «поэтическим», «культурным» или «духовным» ренессансом двадцатого века4. В англоязычной литературе выражение «русский религиозный ренессанс» стало общеупотребимым после публикации в 1963 году книги Николая Зернова «Русский религиозный ренессанс двадцатого века»5. Флоровский сперва воспринял слово «ренессанс» позитивно, но затем часто использовал его с иронией и даже саркастически, обычно добавляя уточнение «религиозно-философский».
2 Florovsky, “Russian Intelligentsia and Religion”, p. 3, GFP PUL, Box 5, f. 1; cp.: “The Quest for Religion in 19th Century Russian Literature. Three Masters: Gogol, Dostoevsky, Tolstoy”, CWXI: 31.
3 Бердяев ссылался на период «бури и натиска» (Sturm und Drang)y описывая собственное творчество до революции. См.: Бердяев Н., Смысл творчества (Paris: YMCA-Press, 1985), 7.
4 См.: Сергей Хоружий, О старом и новом (Санкт-Петербург: Алетейя, 2000), 116-125.
5 N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century (New York: Harper 8c Row, 1963). Флоровский ошибочно утверждал, что это выражение пустил в обиход Николай Бердяев; в действительности же Бердяев не был склонен называть русский ренессанс «религиозным», учитывая неоднозначное отношение этого течения к Православной Церкви. См.: Florovsky, “The Quest for Religion in 19th Century Russian Literature”, CW XI: 31; “‘New, But Second-Hand/ a review of Nicolas Zernovs The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century \ Christianity Today, 8/25 (1964), 28-30, на c.28; Бердяев, «Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал “Путь” (К десятилетию “Пути”)», Путь, 49 (1935), 3-23, на с. 3, 10.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
35
Русский религиозный ренессанс объединял писателей, поэтов, литературных критиков, художников, философов, богословов, экономистов, политологов, правоведов и историков, которые были заинтересованы в религиозном измерении своих профессиональных занятий. У лидеров этого движения не было общей политической, научной или церковной платформы. Его средоточием не были ни образовательные институты, ни церковь, хотя многие из деятелей ренессанса принадлежали к ним обоим. Напротив, основной формой распространения идей ренессанса были неформальные художественные и литературные кружки6, новые печатные издания, издательства и религиозно-философские общества. Главной объединяющей средой этого движения были литература, искусство и философия. Лидеров ренессанса объединял общий духовный поиск и стремление найти ответ на религиозные вопросы, затрагивающие все стороны человеческого существования. Они обратились к русской литературе и общественной мысли девятнадцатого века, чтобы заново открыть для себя истину и силу христианства.
Руководители ренессанса принадлежали к двум взаимосвязанным кругам. Первый круг составляли философы, обратившиеся в 1890-е годы от материализма и позитивизма к религиозно окрашенному идеализму. Членами второго круга были писатели, поэты, художники и литературные критики Серебряного века, в творчестве которых затрагивались религиозные темы. Совместное влияние этих двух взаимосвязанных кругов вызвало к жизни едва ли не самую мощную волну духовного пробуждения интеллигенции во всей российской истории.
6 	Обсуждение феномена литературных кружков см. в: Barbara Walker, Maximilian Voloshin and the Russian Literary Circle: Culture and Survival in Revolutionary Times (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004).


36
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Молодой Флоровский погрузился в эту волну еще будучи студентом в Одессе. По мере формирования его собственных философских и религиозных воззрений он стал относиться к религиозно-философской составляющей ренессанса все более критически и даже пытался перенаправить ее творческую энергию. Чтобы понять полемический подтекст мысли Флоровского, особенно его неопатристического богословия, чрезвычайно важно понять духовные импульсы, породившие ренессанс.
Религиозный поворот в философии, литературе и искусстве
Российские университеты начала двадцатого столетия были центрами политических волнений и рассадниками антирелигиозных идей. Большинство интеллигенции воспринимало Православную Церковь как часть государственной машины. Недовольство ретроградной социальной политикой государства привело многих интеллектуалов к отказу от Церкви. Удушливый формализм и сухой догматизм религиозного образования в государственных гимназиях только ухудшали положение. В такой ситуации многие интеллигенты утрачивали веру еще в ранней юности. Среди них были будущие лидеры религиозно-философского ренессанса - в частности, Николай Бердяев, Сергий Булгаков, Петр Струве и Семен Франк. Привлеченные революционным пафосом социалистических идей, они отвергли веру своего детства и примкнули к растущему марксистскому движению7. К концу 1890-х годов они начали разочаро¬
7 	Среди других лидеров русского религиозного ренессанса, переживших кризис веры и впоследствии, в разных обстоятельствах, вернувшихся в Церковь, следует назвать Вячеслава Иванова, Георгия Федотова и Николая Лосского.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
37
вываться в общепризнанных философских основаниях марксизма: материализме, позитивизме, наивном сциентизме и экономическом детерминизме. В поисках альтернативы большинство из них обратились к религиозно окрашенному философскому идеализму.
Будущие лидеры русской религиозной философии выразили свою новую философскую позицию в программном сборнике статей «Проблемы идеализма» (1902)8. В этом ключевом сборнике выходцы из социальной философии марксизма, такие как Бердяев, Булгаков, Франк и Струве, встретились с философом права Павлом Новгородцевым (1866-1924), а также философами-идеалиста- ми из княжеского рода Трубецких, братьями Сергеем (1862-1905) и Евгением (1863-1920). В своей статье «Основные проблемы теории прогресса», опубликованной в этом сборнике, Булгаков определил позитивизм в широком смысле как «все течения мысли, отрицающие метафизику и самостоятельные права религиозной веры»9. Он также критиковал позитивистскую теорию прогресса за ее пренебрежение индивидуальностью и склонность к обожествлению коллектива. Булгаков предупреждал, что без надлежащего метафизического основания такая теория может превратиться в суррогатную религию10. Подобно Булгакову, Бердяев предупреждал, что материализм и позитивизм в приложении к социальной сфере приведут к опасной форме коллективизма, обесценивающего человеческую личность. Альтернативу они оба видели в
8 Сергий Булгаков, «Основные проблемы теории прогресса», в сб. Проблемы идеализма (Москва: Модест Колеров и «Три квадрата», 2002; первая публикация 1902). Булгаков также описал собственное интеллектуальное развитие в сборнике статей «От марксизма к идеализму» (Санкт-Петербург: Товарищество «Общественная польза», 1903).
9 Булгаков, «Основные проблемы теории прогресса», 243.
Там же, 256.
ю


38
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
религиозно окрашенном идеализме, предлагая его в качестве философской основы, способствующей либерализации российского общества11. Столичные российские интеллектуалы оживленно обсуждали «Проблемы идеализма», видя в этом сборнике «восстание против позитивизма»12. Сравнительно меньшим было влияние «Проблем идеализма» на интеллектуальную атмосферу Одесского университета, где обучался Флоровский, и где гегемония позитивизма почти не подвергалась сомнению. Тем не менее, Флоровский признавал, что этот сборник стал знаком религиозного поворота в русской философии13.
В этом восстании против материализма, позитивизма, рационализма и утилитаризма к философам-идеалистам и политэкономистам присоединились также ведущие писатели, поэты и литературные критики. Зарождающаяся альтернатива получила название «символизм», подчеркивающее ее родство с аналогичным течением французского искусства. Возглавила это направление группа литераторов и художников, в центре которой стояли писатель Дмитрий Мережковский и его жена, поэт и мемуарист, Зинаида Гиппиус14. В круг Мережковского входили литературный критик Дмитрий Философов, писатель Василий Розанов, поэты Александр Блок и Андрей Белый, Георгий Чулков (1879-1939), Вячеслав Иванов и Николай Минский (1855-1937).
11 М. А. Колеров, Сборник “Проблемы идеализма” (1902): история и контекст (Москва: Три квадрата, 2002), 161.
12 М. А. Колеров, Сборник “Проблемы идеализма”, 164.
13 Флоровский, Пути русского богословия, 453-454.
14 О роли Мережковского в культурном возрождении см.: Bernice G. Rosenthal, Dmitri Sergeevich Merezhkovsky: The Development of a Revolutionary Mentality (The Hague: Martinus Nijhoff, 1975).


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
39
Большинство литераторов Серебряного века проживали в Москве и Санкт-Петербурге, часто навещая друг друга. К примеру, квартира Иванова в Санкт-Петербурге, известная как «Башня», была местом, где вечером по средам собирались сливки русского литературного мира. За неизменной чашкой чая велись самые страстные споры, часто продолжавшиеся за полночь15. Бердяев, приглашенный председательствовать на этих неформальных встречах в период революции 1905 года, писал: «Когда я вспоминаю “среды”, меня поражает контраст. На “башне” велись утонченные разговоры самой одаренной культурной элиты, а внизу бушевала революция. Это было два разобщенных мира»16. Бердяев, хорошо разбиравшийся и в социальной философии, и в литературе, остро чувствовал разрыв между теми, кто творил революцию, и теми, кто создавал ренессанс.
Вновь открыв для себя христианство, русские литераторы уже не могли довольствоваться отстаиванием пасхальной всенощной со свечой в руке или тихой молитвой в церковном притворе. Их мучили собственные вопросы. В церковной культуре русского православия их, как и большую часть русской интеллигенции, отталкивали подчинение Церкви государству, ее политический квиетизм, репрессивный дух, ментальность осажденной крепости и социальный индифферентизм. Официальное «школьное» богословие Православной Церкви, пропитанное рационалистическим морализмом и квазинаучным позитивизмом девятнадцатого века,
15 Аналогичным местом собраний была квартира Бердяевых в Москве. Андрей Белый составил гротескное описание этих встреч в своем отрывке «Центральная станция», опубликованном в: Ермишев А. А. (ред.), Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология (Санкт-Петербург: Русский христианский гуманитарный университет, 1994), 53-61.
16 Бердяев, Самопознание, 145.


40
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
не могло удовлетворить их духовный голод. В результате их поводырями к Христу стали славянофилы, Достоевский, Лев Толстой и Владимир Соловьев.
Работа Мережковского о Толстом и Достоевском, опубликованная в журнале «Мир искусства» на протяжении 1900-1902 годов, стала знаком религиозного поворота в русской литературной критике. До этого два титана русской литературы ценились, прежде всего, как критики социальной несправедливости. Мережковский же впервые противопоставил Достоевского и Толстого как два различных религиозных типа. Христианство Достоевского, с его христоцентричным мистицизмом, трагическим пафосом, отвержением каких-либо рационалистических объяснений проблемы зла, испытанием пределов человеческого восстания против Бога, и пророчеством насилия в будущих революционных движениях, противопоставлялось христианству Толстого, с его отрицанием чудес и божественности Христа, разъедающим культурным нигилизмом, рационалистическим морализмом и проповедью непротивления злу. Литературная битва между этими двумя типами христианства, в которой победителем обычно выходил Достоевский, стала отличительной чертой русского религиозного ренессанса. За трудами Флоровского о Достоевском, Толстом и Гоголе последовали работы Мережковского, Бердяева, Иванова и Гершензона17.
Первым оригинальным русским православным богословом Бердяев признавал славянофила Алексея Хомякова (1804-1860).
17 	См., в особенности, Флоровский, Пути русского богосповия> 295-303 (о Достоевском), 405-409 (о Толстом). Статья Флоровского “The Quest for Religion in 19th Century Literature: Three Masters: Gogol, Dostoevsky, Tolstoy”, CWXl: 13-32, частично основывается на материалах из книги Пути русского богословия.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
41
Хомяков уловил уникальный дух Православной Церкви, выразив его в идеале «соборности», т. е. церковного единства, основанного на свободе и любви, а не на внешнем авторитете. Экклесиология Хомякова и связанная с ней гносеология повлияли на экклесиоло- гическую эпистемологию Флоровского. Как критик западного рационализма и индивидуализма Хомяков также считался предтечей Владимира Соловьева.
Богатое литературное наследие Владимира Соловьева было источником творческого вдохновения и для философских, и для литературных кругов ренессанса18. Философы видели в Соловьеве критика редукционизма, секуляризма и позитивизма. Соловьев настаивал на том, что христианским мыслителям не следует уклоняться от вопросов современности; напротив, они должны активно переосмыслять все стороны современной жизни в религиозных категориях. Соответственно, он попытался определить основания религиозной эпистемологии, метафизики, этики и даже «христианской политики». Опираясь на идеи Ивана Киреевского и Алексея Хомякова в эпистемологии, Соловьев развил теорию цельного знания, сочетающую мистический способ познания с рациональным и эмпирическим.
В онтологии Соловьева теории цельного знания соответствовала «метафизика всеединства». Подобно тому как религиозное знание служит основой всякого знания, божественная реальность выступает онтологической основой тварного бытия. Выдвигая эту идею, Соловьев стремился одновременно преодолеть крайности монизма и дуализма. Метафизика всеединства, с ее утверждением внутренней связи мира и Бога, представлялась серьезной
18 	См.: П. П. Гайденко, Владимир Соловьев и философия Серебряного века (Москва: Прогресс-традиция, 2001).


42
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
альтернативой господствующему секуляризму, рационализму и материализму. Подход Соловьева можно было бы назвать «панрелигиозным».
Такой панрелигиозный подход стимулировал онтологический поворот в русской религиозной мысли, в ходе которого философы-идеалисты попытались общими усилиями укоренить свои эпистемологические, этические и социальные теории в метафизике. С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, а также С. Н. Трубецкой и Е. Н. Трубецкой творчески развивали соловьевскую метафизику всеединства. Приверженцы онтологии всеединства утверждали, что метафизический принцип Богочело- вечества был основан на халкидонской христологии, согласно которой во втором лице Троицы божественная и человеческая природа пребывают в неизменном единстве. Они также подчеркивали, что идея всеединства представляет наилучшее основание для идей имманентности, вездесущести и обожения. Молодой Булгаков писал: «Философия Соловьева есть, в моих глазах, пока последнее слово мировой философской мысли, ее высший синтез».19 Вслед за Соловьевым Булгаков учил о Боге как о вечной основе мира и причине обожения всего космоса.
Критики онтологии всеединства не замедлили отметить, что позиция Соловьева, по сути, была едва замаскированным пантеизмом. Они были по-своему правы, поскольку соловьевская концепция Богочеловечества формировалась под воздействием не только христологии, но и софиологии, и мистического отношения к природе. Когда Соловьев трактовал таинственную фигуру
19 	Булгаков, «Основные проблемы теории прогресса», 287. Соловьевская теория целостного знания получила дальнейшее развитие в трудах С. Н. Трубецкого. См.: Трубецкой С. Н., «О природе человеческого познания» и «Основания идеализма», в его Сочинениях (Москва: Мысль, 1994), 483-717.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
43
Софии, Премудрости Божией, библейски и христологически, его мысль не вызывала особых возражений. Но когда он отождествлял Софию с «вечной женственностью» немецких романтиков и преображенным творением, свойственным самому божественному бытию, критики начинали сомневаться в ортодоксальности его взглядов. Флоровский в молодости примкнул к сторонникам Соловьева, но со временем перешел на сторону его критиков.
Писателей и поэтов Серебряного века также привлекала загадочность личности Соловьева, прежде всего ее мистическая сторона. В духовной сфере Соловьев был глубокой загадкой: за рационалистической ясностью его философии всеединства, убедительной критикой «абстрактных принципов» эпистемологии Просвещения, последовательным отрицанием русского шовинизма, искренним принятием центральных пунктов учения Православной Церкви, угадывалась едва уловимая тень гностика, неизменного последователя Каббалы и Якова Беме, посетителя модных тогда спиритических сеансов, подозрительно знакомого с областью демонического. Именно мистические элементы мировоззрения Соловьева, а не рационалистический каркас его философской системы, привлекали таких деятелей Серебряного века, как Блок, Белый, Мережковский и Иванов.
Мистические обертоны поэзии Соловьева перекликались с поэзией символистов. К примеру, в поэзии Блока София стала символом земного и небесного человечества, существом одновременно падшим и искупленным, проституткой и недостижимой «вечной женственностью». Символисты видели в Софии источник поэтического вдохновения, подчеркивая ее неоднозначность и эзо- теризм, порой даже возводили Софию в ранг самостоятельного божества. Некоторые символисты черпали свое вдохновение за пределами христианства, предвещая возрождение неоязычества.


44
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Например, путь Иванова к христианству проходил через древние религиозные мистерии, ближневосточные оргиастические культы и театр. Такие литераторы, как Мережковский и Белый, интересовались русским религиозным сектантством и теософией. Симптоматичным для того времени был роман Белого «Серебряный голубь», посвященный секте хлыстов, которые, по слухам, практиковали самобичевание и оргиастический секс.
Склонность к сектантству у Мережковского и Гиппиус была настолько сильной, что они даже некоторое время баловались собственной религией, противопоставляя ее «историческому христианству», представленному официальной Церковью. Они назвали свой эксперимент «Церковью Святого Духа» или «Церковью Третьего Завета», основанной на грядущем откровении, которое должно было упразднить откровение, данное «исторической Церкви». Члены «Церкви Третьего Завета» собирались на квартире Николая Минского для участия в реконструированных по историческим источникам дионисийских мистериях. Бердяев, бывший участником этих тайных собраний, позднее вспоминал о них с чувством стыда20. Другие, как, например, В. Иванов и Чулков, воображали себя создателями нового культа и мифа21. Хотя эксперимент с изобретением новой религии продолжался недолго, связанное с ним движение «нового религиозного сознания» оказалось более жизнеспособным.
Мережковский, Гиппиус, Философов и Минский были основоположниками «нового религиозного сознания»; к ним
20 Бердяев, Самопознаниеу 146. О воссоздании этих экспериментов см.: А. Эт- кинд, Хлыст: секты, литература и революция (Москва: Новое литературное обозрение, 1998).
21 См.: Bernice G. Rosenthal, “Theater as Church: The Vision of the Mystical Anarchists”, Russian History, 4 (1977), 122-141.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
45
примкнули Бердяев, Карташов, Розанов и Тернавцев. Все они были едины в своей критике «исторического христианства». В поисках парадигмы обновления Церкви и общества протагонисты «нового религиозного сознания» каждый по-своему обращались к первым векам христианства. Несмотря на влияние «нового религиозного сознания», его наиболее радикальные идеи разделяли не все лидеры ренессанса22.
В глазах Флоровского «новое религиозное сознание» заслуживало лишь одно осуждения. Когда он, будучи студентом в Одессе, впервые прочитал об этом движении, он испытал чувство тревоги. Когда же Флоровский познакомился с последними плодами «нового религиозного сознания» в эмиграции, он выразил свое несогласие в самых недвусмысленных выражениях. Высказываясь от лица своего поколения, Флоровский писал: «Не ждем мы новых откровений, никакого “Третьего Завета”, не ищем “нового христианства” в замену “исторического”, не зовем на пути лжерелигиозного авантюризма, не ждем никакого земного Апокалипсиса, - и решительно отворачиваемся от истерической проповеди “нового религиозного сознания”»23. Коротко говоря, «Церковь Третьего Завета» была «антицерковью»24. В качестве противоядия сектантским и декадентским тенденциям ищущей религии интеллигенции Флоровский в своей религиозной эпистемологии подчеркивал роль в богопознании экклесиологического измерения.
22 Сочувственное описание этого движения см. в: С. А. Аскольдов, «О старом и новом религиозном сознании», РФО I: 36-72.
23 Флоровский, «Письмо к редактору Русской мысли» (1923), ЛРМ, 170. Ср.: «В мире исканий и блужданий», ПРМУ 205.
24 A. Blane, Georges Florovsky, 61.


46
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Для Флоровского подлинный богословский дискурс был неотделим от участия в жизни Церкви.
Религиозно-философские собрания и общества
В ноябре 1901 года Мережковский и его сподвижники пригласили официальных представителей Русской Православной Церкви на беспрецедентную серию публичных дискуссий. Председательствовал на этих собраниях, проходивших в Санкт-Петербурге, епископ Сергий Страгородский, бывший тогда ректором Санкт-Петербургской духовной академии. Впоследствии, в тяжелые времена сталинских чисток и первые годы Второй мировой войны, епископ Сергий возглавил Русскую Православную Церковь Московского Патриархата. Собрания в Санкт-Петербурге посещали представители местного духовенства и интеллигенции.
В своих воспоминаниях Гиппиус живо описывает глубокий культурный разрыв между ее миром литературной элиты и миром церковных институций:
Знакомясь ближе с «новыми» людьми, мы переходили от удивления к удивленью. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке, - все было другое, точно другая культура.
Ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию - «ряса» - не играли тут роли. Человек тогдашнего церковного мира, - кто бы он ни был, - чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, и одинаково: умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, - неизменно носил на себе


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
47
отпечаток этого «иного» мира, не похожего на наш обычный «светский» (по выражению церковников) мир25.
Даже с поправкой на литературное преувеличение, разрыв был реальным и остро чувствовался обеими сторонами.
На этих собраниях обсуждался необычайно широкий круг вопросов. Темы дискуссий охватывали развитие церковного учения, возможность продолжающегося откровения, свободу совести в Церкви, смысл творчества, христианский аскетизм и религиозное предназначение тела, соотношение между институциональным и харизматическим авторитетом в Церкви, проблему подчиненности Православной Церкви государству, а также социальное учение Церкви. Эти и другие вопросы обсуждались с разных точек зрения, смело и страстно. Центральной, часто не проговариваемой вслух проблемой собраний было преодоление все увеличивающегося разрыва между Церковью и обществом.
По мнению Флоровского, главным вопросом всех этих встреч было восстановление влияния христианства на повседневную жизнь26. Атмосфера встреч была пронизана эсхатологическими ожиданиями, и даже предчувствиями нового откровения. Многие предчувствовали, что роль Церкви в российском обществе должна измениться. По словам Флоровского, «интеллигенция возвращалась в Церковь с ожиданием реформ»27. К сожалению, разногласия между официальными представителями Церкви и литераторами не позволяли им предпринять какие-то совместные практические шаги.
25 Зинаида Гиппиус, Дмитрий Мережковский (Paris: YMCA-Press, 1951), 355.
26 Флоровский, Пути русского богословия, 471.
27 Там же, 475.


48
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Религиозно-философские встречи в Санкт-Петербурге стали поворотным пунктом в истории ренессанса. Проблемы, поднятые русскими интеллектуалами, в какой-то мере предвосхитили будущее развитие западной политической теологии, теологии тела, гендерной теологии и этнотеологии. Во время поездки во Францию в 1906 году чета Мережковских обнаружила сходные черты в программе их религиозно-философских собраний и собраний французских католических модернистов, испытывавших тогда сильное давление со стороны Ватикана28. Сходство было и в том, что в 1903 году Санкт-Петербургские религиозно-философские собрания также были запрещены распоряжением обер-прокурора Синода. Впрочем, Мережковский и его сподвижники, не обескураженные этим запретом, опубликовали стенограммы встреч во вновь организованном ими журнале «Новый путь» (1903-1904). Позднее руководство журналом перешло к Бердяеву и Булгакову, изменившим его название на «Вопросы жизни»29. Эти журналы были важным средством распространения творческих импульсов религиозно-философского ренессанса в более широких кругах интеллигенции и духовенства, включая семейство Флоровских в Одессе.
28 Позднее Гиппиус вспоминала о встречах ее и Мережковского с католическими модернистами, включая Портала, Поля Сабатье, Люсьена Лаберто- ньера, Поля Дежардена и Лагарделла, в Париже в 1906 году. См. ее Дмитрий Мережковский, 165-169.
29 См.: Гиппиус, Дмитрий Мережковский, 108-114, 144-146.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
49
Впоследствии в Москве (1905-1918)30, Санкт-Петербурге (1907-1917)31 и Киеве (1908-1918)32 были организованы религиозно-философские общества. Московское религиозно-философское общество было создано по инициативе Булгакова, который к 1905 году переехал из Киева в Москву, где ему предложили кафедру политэкономии в университете. Бердяев основал религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге, однако вскоре уехал, передав руководство обществом Мережковскому и Гиппиус. Религиозно-философское общество в Киеве какое-то время возглавлял Василий Зеньковский, видный историк русской религиозной мысли. После революции Флоровский тесно сотрудничал с Бердяевым,
30 Первая попытка организовать религиозно-философское общество без привлечения представителей Церкви была предпринята в Санкт-Петербурге, с участием Владимира Соловьева, зимой 1879-1880 г. См.: Альберт Соболев (ред.), «К истории религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева», в: А. В. Соболев (ред.), О русской философии (Санкт-Петербург: Мир, 2008), 306-324. Другим важным предшественником религиозно-философских обществ было Московское психологическое общество (1885-1922) и связанный с ним журнал «Проблемы философии и психологии», основанный в 1889 году Николаем Гротом (1852-1899).
31 См.: О. Ермишин и др. (ред.), Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документаху в 3 т. (Москва: Русский Путь, 2009). С целью поддержки этих обществ Маргарита Морозова (1873-1958), богатая покровительница искусств и философии, учредила издательство «Путь» (1910-1917), в котором публиковались труды Бердяева, Булгакова, Е. Н. Трубецкого, Эрна и других авторов. См.: Bernice G. Rosenthal, “The ‘New Religious Consciousness : Pavel Florenskii s Path to Revitalized Orthodoxy”, в: Robert P. Huges и Irina Paperno (ред.), Christianity and the Eastern Slavs: Russian Culture and Modern Times (Berkeley: University of California Press, 1994), 134-157, на c. 135.
32 Наталья Филиппенко, Киевское религиозно-философское общество (1908- 1919): очерк истории (Киев: Парапан, 2009).


50
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Булгаковым и Зеньковским в эмиграции, о чем речь пойдет в дальнейшем.
Последствия большевистской революции
По мере приближения судьбоносного года большевистской революции лидеры ренессанса все больше вовлекались в жизнь Православной Церкви. Например, Сергий Булгаков и Антон Карташев сыграли заметную роль на Всероссийском поместном соборе (1917-1918)33. Булгакову доверили писать речи для новоизбранного патриарха Тихона (Белавина), а Карташев подготовил проекты нескольких важных документов Собора. К сожалению, деятельности Собора серьезно помешала новая власть, враждебно настроенная по отношению к Церкви.
Во время революционных катаклизмов лидеры ренессанса удвоили свои организационные усилия. К примеру, Булгаков и Флоренский планировали учредить в Москве «Религиозно-философскую академию»34. Этот план пришлось оставить после того, как Булгакова уволили из Московского университета. Не обескураженный этим, Булгаков летом 1918 года перебрался в Крым, где возглавил три новых религиозно-философских общества: в Симферополе, Ялте и Севастополе (1919-1920)35.
33 Влияние русского религиозного ренессанса на деятельность Собора 1917 года заслуживает отдельного монографического исследования.
34 См.: Avril Pyman, Pavel Florensky: A Quiet Genius, The Tragic and Extraordinary Life of Russia's Unknown da Vinci (New York: Continuum, 2010), 128.
35 С. В. Филимонов. «Ялтинское религиозно-философское общество: малоизвестные материалы о С. Н. Булгакове», Историческое наследие Крыма, 14 (2006), 202-211.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
51
В 1919 году Бердяев учредил Свободную академию духовной культуры, в которой читались публичные лекции для самой широкой аудитории. В качестве лекторов Бердяев приглашал А. Белого, В. Иванова, С. Франка, Б. Вышеславцева, а также регулярно выступал сам. Это начинание, о котором Бердяев в своей автобиографии вспоминал весьма ностальгически, прекратилось вскоре после депортации религиозных философов из России в 1922-1923 годах36. Религиозно-философские академии, созданные Бердяевым позднее в Берлине и Париже, строились именно по этой уже апробированной модели. К середине 1920-х годов большинство лидеров ренессанса были высланы за рубеж. Оставшихся в СССР ждали преследования и нередко смерть.
К сожалению, культурная утонченность ренессанса ограничивала доступ к его достижениям для более широких кругов российского общества. Под влиянием декадентской атмосферы европейского fin du siecle большинство лидеров ренессанса направили свою творческую энергию на создание произведений литературы и искусства. Можно говорить о том, что в этих сферах им удалась частичная христианизация культуры. При этом сравнительно мало усилий уделялось развитию институциональной и социальной инфраструктуры, необходимой для реализации их планов. В частности, Бердяев сожалел о том, что религиозно-философский ренессанс был уделом культурных элит, не имевших достаточной социальной базы37.
36 Александр Галушкин, «После Бердяева: Вольная академия духовной культуры в 1922-1923 гг.», Исследования (1997), 237-244.
37 Бердяев, «Русский духовный ренессанс», 12. Флоровский прокомментировал это место Бердяева в: Пути русского богословия, 491. В 1963 году Николай Зернов выражал сожаление по поводу того, что наследие ренессанса было предано забвению: «Русский ренессанс наложил отпечаток лишь на элиту


52
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Лидеры же большевистской революции действовали на более низком, нередко даже варварском культурном уровне, и в этом была их сила. Их упрощенная и прямолинейная политическая программа позволила им широко распространить свои идеи. Агрессивно внедряемая грубая идеология, подкрепленная стремлением к насильственному перевороту всей общественной жизни, нашла в российском обществе гораздо больше приверженцев, чем идеи ренессанса.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Религиозно-философский ренессанс был попыткой элитарной субкультуры российского общества обратиться к трансцендентному в период, когда большая часть интеллигенции направила свои усилия на разрешение социальных и политических проблем чисто секулярными, а зачастую даже антирелигиозными методами. Цель ренессанса была весьма амбициозной: дать религиозное выражение культуре, искусству, философии, политике, вообще всем областям жизни. Официальная Церковь, напротив, в целом принимала отведенную ей ограниченную социальную роль под протекторатом государства и потому была не готова к признанию и осуществлению такого масштабного проекта. В результате проект русского религиозного ренессанса по преобразованию русской культуры
нации. Он начался слишком поздно, чтобы остановить импульс революции. В настоящее время влияние ренессанса совершенно уничтожено и его последствия стерты из памяти русского народа» (Русский религиозный ренессансу 324-325). Отметим, что идеи ренессанса были рецептированы на постсоветском пространстве после Перестройки. Таким образом, полного забвения, о котором сокрушался Зернов в 1960-х годах, все же не произошло.


Глава 1. Религиозно-философский ренессанс до революции
53
остался по большей части неосуществленным. Дальнейший ход русской истории определили деструктивные силы большевистской революции.
Флоровский был слишком молод, чтобы быть свидетелем первых ростков ренессанса. Когда в 1910-е годы он заинтересовался русской религиозной философией, ренессанс уже расцвел пышным цветом в главных культурных центрах Российской империи. Молодого Флоровского в этом движении изначально привлекла именно его философская сторона. Что же касается литературно-художественной стороны, то эта сфера, по мнению Флоровского, была слишком замутнена «новым религиозным сознанием», что не могло не скомпрометировать и все предприятие. Укрепляясь в этой мысли, Флоровский постепенно стал высказываться о ведущих представителях ренессанса все более негативно, порой в весьма резких выражениях. Однако полемическая позиция Флоровского не должна скрывать от его читателей тот факт, что и вопросы, обращенные им к святоотеческим источникам, и набор ответов, которыми он оперировал в неопатристике, определялись основными темами ренессанса. Вот почему мы можем истолковать основы неопатристического синтеза Флоровского только в контексте его первого контакта с этим движением. Как интеллектуальное развитие, так и философско-богословское наследие Флоровского получают наиболее плодотворное объяснение в контексте его постоянного диалога и спора с мыслителями ренессанса.


2
ПЕРВОЕ ЗНАКОМСТВО ФЛОРОВСКОГО С РЕНЕССАНСОМ
Я принял «Ренессанс» серьезно, и потому пришел к его отрицанию и отвержению. В юности я все прошел, но по наивности прошел мимо соблазнов, и не отравился. Для отравления у меня не хватало «воображения», была какая-то наивная трезвость, в которой не было никакой заслуги1.
Уже в 1913 году девятнадцатилетний Флоровский в одной из своих первых публикаций обратил внимание на «совершающееся ныне религиозно-философское возрождение»2. Флоровский не изобрел это выражение, а использовал одно из многих самоопределений, происходивших из литературных кругов, связанных с Бердяевым, Булгаковым и Мережковским. В шестнадцатилетнем возрасте Флоровский открыл для себя творчество Владимира Соловьева. Это открытие оказало на Флоровского сильнейшее влияние, пробудив в нем интерес к богословию. Вдохновленный Соловьевым на поиски синтеза научного и религиозного знания, молодой Флоровский должен был сделать трудный выбор между
1 Флоровский, письмо Ю. Иваску 16 ноября 1968 г., Вестник РХД> 130 (1979), 50.
2 См. его рецензию «О монографии Аскольдова», Богословский вестнику 21/3 (1913), 654 (ЛРМ, 28).


56
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
обучением в государственном университете или духовной академии. В процессе выбора он вступил в переписку с Николаем Глу- боковским (1863-1937) и Павлом Флоренским, которые были своеобразным связующим звеном между духовными академиями и ренессансом. Эта переписка бросает свет на то, как молодой Флоровский пытался найти свое призвание, а также, под впечатлением Соловьева, задумывался о «религиозном синтезе»3.
Семейные корни Флоровского
Георгий Флоровский родился 28 августа 1893 года в Елисавет- граде (ныне Кировоград, город на юге Украины), а вырос в Одессе. Его семья была прочно связана и с Русской Православной Церковью, и со светской высшей школой. В дореволюционной России дети духовенства часто расставались со своим сословным прошлым, выбирая светскую карьеру или даже примыкая к революционным движениям4. Но юный Флоровский, чья семья готовила его
3 См. монографию А. В. Черняева «Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли» (Москва: ИФРАН, 2010), особенно с. 13-30.
4 Флоровский, неопубликованная рукопись «Русская интеллигенция и религия: заметки и комментарии», р. 5 (GFP PUL, Box 5, f. 1): «Русское духовенство длительное время находилось в изоляции и отчуждении от остальной части общества. Духовенство было почти что отдельным сословием. Однако данное утверждение следует уточнить. [...] В действительности, “духовное сословие” никогда не было по-настоящему закрытым. Напротив, вполне возможно, что половина русской интеллигенции имела клерикальные корни и получила образование в церковных школах. [...] Неслучайно несколько радикальных лидеров интеллигенции вышли из церковных школ: Чернышевский, Добролюбов, Елисеев, Антонович. Они презирали свои корни. Им было нелегко также войти в новую среду. В их поспешном “отступлении


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
57
скорее к светскому, нежели к духовному поприщу, не имел серьезных оснований противиться своему религиозному воспитанию. Он также не питал пристрастия к представителям образованных классов, поскольку его семья сама занимала достаточно высокое положение в академических кругах. Именно этим двойным наследием объясняется тот факт, что позднее Флоровский реагировал на труды религиозной интеллигенции как представитель духовного сословия, а на труды академических православных богословов как представитель «ордена интеллигенции»5. По его собственному признанию, в компании таких богословов-модернистов, как Булгаков, Бердяев и Карташев, Флоровский занимал более консервативную позицию, тогда как общаясь с русскими православными националистами и традиционалистами, он часто прибегал к аргументам, которые ассоциировались с модернистской позицией. В обоих случаях его реакция была острополемической. Верный своей родовой принадлежности к православной церковной иерархии, он в беседах с богословами занимал позицию человека, имеющего авторитет говорить от лица Церкви.
Мать Флоровского, Клавдия Георгиевна Попруженко (1863- 1933), принадлежала к украинской семье «высокопоставленного академического духовенства»6. Ее отец, Георгий Попруженко, учился в Киевской духовной академии, а в 1850-е годы обосновался в Одессе, где преподавал иврит и греческий в местной духовной
от веры” был очевидный элемент огорчения и разочарования». См. об этой социальной динамике: Laurie Manchester, Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia (DeKalb, IL: Northern Illinois University Press, 2008).
5 Историю этого выражения см. в: Nicolas Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, 243.
6 A. Blane, Georges Florovsky, 19.


58
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
семинарии7. Еще несколько родственников Клавдии Георгиевны были преподавателями в университетах и семинариях8. И Георгий Попруженко, и его жена, Мария Самборская, были типичными украинцами. Нерусские могли претендовать на духовный сан в Русской Православной Церкви только при условии их достаточной русификации. Украинцы, стремившиеся сохранить свою особую национальную идентичность, охотнее примыкали к Греко-Католической Церкви, особенно влиятельной на западе Украины. В какой-то момент, вероятно после переселения в Одессу, семья Флоровского по материнской линии русифицировалась. Флоровский, сам наполовину украинец, читал по-украински, но дома говорил по-русски и отождествлял себя скорее с российским имперским, чем с национальным украинским культурным наследием9. После большевистской революции Флоровский осудил попытки
7 Florovsky, “The Russian Clergy as a Closed Social Group”, University Seminar on Slavic History and Culturey Columbia University, December 13, 1968, c. 13, GFP PUL, Box 4, year 1968; A. Blane and T. Bird, “Interview with Fr. Georges Florovsky on April 3, 1969”, c. 2.
8 Например, брат Клавдии Георгиевны Михаил Попруженко преподавал славянскую филологию и историю южных славян в Новороссийском университете, в том числе во время учебы там Георгия Флоровского. См.: Инна Голубович, «Г. В. Флоровский: “Путь”, начавшийся в Одессе (фрагменты интеллектуальной биографии)», в: Едуард Мартинюк та ш. (ред.), Актуапьт питания meopnoi спадщини Г. В. Флоровського (Одеса: Фенжс, 2009), 25-34, на с. 29.
9 Ценное обсуждение неоднородного семейного наследия Флоровского см. в: Ирина Валявко, «Неугасаемый свет дружбы: о. Георгий Флоровский и Дмитрий Чижевский», в: Константин Сигов (ред.), Праздник: 6лагодарениеу осво- бождение, единение (Киев: Дух i лггера, 2011), 422-502, с. 457.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
59
утвердить независимое украинское государство силой оружия10. Эти политические симпатии сказались на общей направленности «Путей русского богословия», где история украинской религиозной мысли рассматривается как часть истории «русского» богословия11.
Отец Флоровского, Василий Антонович Флоровский (1852- 1928), был более скромного происхождения. Мы знаем, что отец Василия Антон был чтецом в деревенской церкви вблизи Новгорода (на севере России). Представители сельского духовенства крестьянского происхождения часто получали фамилии, произведенные от названий их прихода или места рождения. Вероятно, и фамилия «Флоровский» была дана Антону по названию его прихода, носившего имя святых Флора и Лавра12. Молодой Флоровский был больше привязан к суровому русскому северу, чем к украинскому югу.
Способный к наукам Василий не только получил ожидаемое семинарское образование, но и продолжил обучение в Московской духовной академии, давшей ему серьезные знания в области патристики и российской истории. В то время Московскую духовную академию возглавлял Александр Горский (1812-1875), уважаемый историк, поднявший русскую патрологию на уровень академической дисциплины13. Он принял личное участие в судьбе
10 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 8 августа 1918 г., Сосуд избранный, 244.
11 Легитимность этой историографической схемы будет подробно проанализирована в главе 10.
12 A. Blane and Т. Bird, “Interview with Fr. Georges Florovsky on April 3, 1969”, без пагинации, с. 1.
13 H. Н. Глубоковский, Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем истолковании (Москва: Издательство Свято-Владимирского


60
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Василия. Горский пробуждал у своих студентов интерес к истории, поощряя их уделять максимум внимания первоисточникам, чтобы сперва сформулировать собственную позицию, а затем уже приступать к научному толкованию14. Позднее Георгий Флоровский в своем изучении Отцов Церкви следовал его примеру. Подобно Горскому, Флоровский обладал даром увязывать дискуссии ранней Церкви с жизненными интересами своих студентов15.
Василий Флоровский также с благодарностью вспоминал лекции Василия Ключевского (1841-1911), работавшего тогда над сочинением, впоследствии ставшим одним из самых обширных и влиятельных трудов по русской истории. Стоит заметить и то, что именно в период обучения Василия в Московской духовной академии там прослушал несколько курсов Владимир Соловьев16. После рукоположения отец Василий постепенно продвигался по ступеням российской системы религиозного образования, работая на различных преподавательских и административных должностях. В 1900 году он стал ректором Одесской духовной семинарии, но через всего лишь три года был вынужден подать в отставку в результате студенческих протестов17. Обстоятельства его отставки
Братства, 2002; первая публикация 1928), 51.
14 Флоровский, Пути русского богословия, 371.
15 Опираясь, вероятно, на воспоминания своего отца, Георгий Флоровский писал в «Путях русского богословия» (с. 369), что слушатели Горского «вспоминали еще его незабываемую характеристику Оригена».
16 Возможно, их пути пересекались в библиотеке или на лекциях А. Горского; см.: Г. Флоровский, «Молодость Владимира Соловьева», Путь, 9 (1928), 84.
17 Флоровский говорил своим биографам, что его отец «оставил семинарию, поскольку там было восстание и ее должны были закрыть» (A. Blane and Т. Bird, “Interview with Fr. Georges Florovsky on April 4, 1969”, неопубликованное интервью, с. 24). На самом деле, когда отец Флоровского в 1903 году


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
61
неизвестны, но чаще всего студенты возмущались жестко авторитарным стилем руководства, присущим всем высокопоставленным администраторам духовных учебных заведений того, а впрочем, и нынешнего времени.
Из четырех детей Василия только младший, Георгий, пошел по стопам отца. Подобно отцу Василию, его сын Георгий будет рукоположен на четвертом десятке своих лет и станет делить свои профессиональные обязанности между академией и Церковью. Верный лидерским навыкам своего отца, Георгий в 1949 году станет деканом Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. Подобно отцу, он также уйдет в отставку с этого поста в 1955 году, сетуя на «агитацию против него среди студентов, в которой, очевидно, участвовали также и некоторые преподаватели» и добавляя, что «два члена преподавательского состава на диком языке обвинили его в жестоком и деспотическом поведении, и, по слухам, студентов также склоняли к аналогичному суждению»18. Судя по всему, протесты студентов могли вызвать нереально высокие академические требования Флоровского, в частности, преподавание греческого языка Нового Завета в качестве обязательной дисциплины. По словам одного наблюдателя, собрания преподавателей на квартире Флоровского обычно представляли собой
оставил пост ректора, семинария просто переехала в новое здание, а закрыло ее уже советское правительство в 1920 году. Стоит добавить, что в 1903 году студенческие волнения массово проходили по всей стране.
18 	Флоровский, письмо президенту и попечителям Свято-Владимирской православной семинарии и академии в Нью-Йорке, сентябрь-октябрь (?) 1955 г., с. 1, 3, GFP PUL, Box 12, f.l. Хотя Флоровский не упоминал никаких имен, инициаторами обвинений в его адрес были его коллеги Александр Шмеман, Веселии Кесич, Сергей Верховской и Уильям Шнейрла.


62
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
«ритуальное выражение согласия с монологами Флоровского»19. Можно предположить, что авторитарный административный стиль Василия Флоровского передался его сыну, хотя сам Георгий никогда об этом не упоминал20.
Старший брат Георгия Василий Васильевич (1881-1924) получил медицинское образование и, к несчастью, был единственным из всей семьи, кто решил остаться в Советской России. Он умер от туберкулеза во время массового голода, последовавшего за окончанием гражданской войны (1917-1922). Их единственная сестра Клавдия Васильевна (1893-1963) обладала выдающимися лингвистическими способностями; она обучалась в лучших университетах России и за рубежом, получив образование медиевиста. В эмиграции она преподавала русский язык в Софийском университете в Болгарии. Выйдя на пенсию, она в 1955 году вернулась в СССР, где работала в Московской Патриархии. Под конец жизни она перевела на русский множество англоязычных сочинений отца Георгия, сделав их доступными своим соотечественникам по эту сторону «железного занавеса»21. Георгий Флоровский внимательно следил за положением Церкви в СССР, но не просил разрешения на въезд, даже когда после Второй мировой войны появилась
19 William S. Shneirla, “The Florovsky Years”, в: John Meyendorff (ред.), A Legacy of Excellence: St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary 1938-1988 (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1988), 26.
20 Флоровский, письмо H. H. Глубоковскому 27 мая 1910 г., Сосуд избранный, 103. Поздние фотографии Георгия, сделанные в возрасте более шестидесяти лет, удивительно напоминают фотографии его отца.
21 См.: Н. Струве, «К тридцатилетию со дня кончины прот. Георгия Флоровского», Вестник РХД> 196 (2010), 95, прим. 25.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
63
такая возможность22. В отличие от своей сестры, Георгий никогда не задумывался о возвращении на свою историческую родину.
Средний брат, Антоний Васильевич (1884-1968), до революции закончил Новороссийский университет по специальности «История». Будучи студентом, Георгий в основном шел по стопам Антония, изучая большинство гуманитарных дисциплин исторически. Как историк, Георгий тяготел к общим историософским схемам, тогда как Антоний предпочитал «чистую историю», в которой роль личного суждения была менее существенной.
В сентябре 1922 года Антоний был выслан из России советским правительством и в конце концов обосновался в Праге, где сделал успешную карьеру профессора русской истории. Он опубликовал пять научных монографий о чешско-российских отношениях, преподавал в Карловом университете и Славянском институте23. После Второй мировой войны Антоний получил советское гражданство, но решил остаться в Чехословакии, которая со временем стала социалистической. Георгий же, напротив, отдалялся от Советской России и географически, и в плане своих политических взглядов.
В значительной степени Георгий был микрокосмом своей семьи. В нем сочетались религиозные склонности отца, лингвистические дарования Клавдии, любовь к истории Антона. Георгий был
22 О восприятии Флоровским советской политики по отношению к христианству см. запись его выступления под названием «Церковь и Советский Союз» (GFP PUL, Box 2, f. 1) на семинаре, организованном Центром русских исследований в Гарвардском университете. В семинаре приняли участие Джозеф Пайпс, Исайя Берлин и Василий Зеньковский.
23 Людмила Лаптева, «Русский историк-эмигрант А. В. Флоровский как исследователь чешско-русских связей», Вестник Московского университета, 1 (1994), 55-63.


64
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
болезненным ребенком, из-за чего большую часть времени проводил дома, обучаясь по школьным учебникам при участии членов семьи24. Еще подростком он с жадностью проглотил объемные труды по русской истории, работы славянофилов и авторов рели- гиозного-философского ренессанса25.
Переписка с Николаем Глубоковским и Павлом Флоренским
В мае 1910 года Флоровский, тогда гимназист восьмого класса, написал письмо профессору Николаю Глубоковскому, спрашивая его совета о дальнейшем направлении своей учебы. К началу их дореволюционной переписки Глубоковский был уже весьма почитаемым профессором в Санкт-Петербургской духовной академии, крупной фигурой, объединявшей Церковь и светский университет, что особенно импонировало Флоровскому. К советам Глубо- ковского одинаково внимательно прислушивались и его коллеги, и иерархи Русской Православной Церкви, и такие лидеры ренессанса, как Василий Розанов и Павел Флоренский26.
В дореволюционной России богословие по большей части преподавалось в церковных школах, семинариях и духовных академиях. Хотя в учебной программе Московского государственного
24 A. Blane and Т. Bird, “Interview with Fr. Georges Florovsky on April 3, 1969”, p. 5.
25 A. Blane, Georges Florovsky, 22-26.
26 Переписка с Розановым и Глубоковским с 1905 по 1916 год была опубликована в издании: Сосуд избранныйу 71-76, 85-91, 104-107, 136-138; там же (164-168, 262) опубликованы два сохранившихся письма Павла Флоренского к Глубоковскому, датированные 20 октября 1917 и 13 марта 1919 года.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
65
университета богословие появилось еще в 1819 году, академический обмен между университетами и церковными учебными заведениями оставался на крайне низком уровне27. Стремясь исправить это положение, Глубоковский в 1905 году предложил открыть в государственных университетах кафедры богословия, утверждая, что отечественная богословская наука достаточно созрела, чтобы претендовать не только на конфессиональную полезность, но и на академическую состоятельность28. В то же время Глубоковский отстаивал академическую автономию духовных учебных заведений от контроля со стороны епископов и монастырской элиты29. Когда к власти пришли большевики, предлагаемые Глубоковским реформы оказались невостребованными, поскольку большинство учебных заведений Русской Православной Церкви были закрыты или уничтожены.
27 История Московского университета: 1755-1955 (Москва: МГУ, 1955), I: 100. В данных об авторстве книги указан только «Московский государственный университет».
28 Н. Н. Глубоковский, «К вопросу о постановке высшего богословского изучения в России», без выходных данных, Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе, часть III (Санкт-Петербург, 1906). См. также: Флоровский, Пути русского богословия, 482; Вера Тарасова, Высшая духовная школа в России в конце XIX - начале XX века: история императорских православных духовных академий (Москва: Новый хронограф, 2005), 355-356.
29 Глубоковский, письмо Розанову 26 марта 1905 г., Сосуд избранный, 71-76. Московская духовная академия ненадолго получила ограниченную автономию весной 1917 года, после того, как ее президент, епископ Федор (Позде- евский) был уволен обер-прокурором Синода В. Н. Лавровым. См.: Сергей Волков, Последние у Троицы: воспоминания о Московской духовной академии, 1917-1920 (Москва/Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 1995), 50-51. О других попытках получить автономию см.: В. Тарасова, Высшая духовная школа в России в конце XIX - начале XX века, 324-330.


66
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Глубоковский также был автором одного из первых библиографических исследований русского академического богословия, названного «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем истолковании». Это исследование было завершено в 1917 году и опубликовано в сокращенном виде за рубежом более чем десятью годами позже30. По мнению Глубоковского, историческое осмысление церковного вероучения было ведущим направлением дореволюционной православной науки31. Можно сказать, что патристические исследования самого Флоровского в целом следовали этому общему течению. Обзор академической богословской науки, написанный Глубоковским, был важным предшественником главного труда Флоровского «Пути русского богословия» (1937).
В 1921 году, после закрытия советским правительством Санкт-Петербургской духовной академии, Глубоковский был вынужден покинуть Россию. После тяжких скитаний он обосновался в Софии (Болгария), где с 1923 и до своей смерти в 1937 г. был преподавателем богословского факультета в университете Св. Климента Охридского. Флоровский впервые встретился с Глубоковским в Праге летом 1922 года32. Позднее их пути пересекались в Париже, где Флоровский преподавал в Свято-Сергиевском
30 Глубоковский, Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем истолковании (Москва: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002). До сих пор не опубликованный полный текст машинописи содержится в Государственном архиве Российской Федерации; см.: Сосуд избранный, 174-193.
31 Глубоковский, Русская богословская наука, 11.
32 См.: Глубоковский, письмо Г. Флоровскому 9 июня 1922 г., GFP PUL, Box 12, f. 7. В личном архиве Флоровского в Мемориальной библиотеке Файрстоуна в Принстоне содержатся тридцать писем от Глубоковского.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
67
богословском институте, а Глубоковский изредка приезжал туда для чтения лекций33. В 1930 году в юбилейном сборнике, посвященном сорокалетию академической карьеры Глубоковского, вышла статья Флоровского «О смерти крестной»34. Отдавая дань Глубоковскому, Флоровский не забыл, как в годы его студенчества маститый учёный подробно отвечал на его письма и даже присылал своему юному корреспонденту статьи и книги для изучения35.
В своем первом письме Глубоковскому Флоровский делился своими сомнениями и разочарованиями, описывал свои религиозные склонности и учебные интересы, а также просил помощи именитого ученого в выборе направления своей будущей учебы. Флоровский был на распутье: он мог пойти по стопам отца, выбрав духовную академию, или уступить настойчивым призывам родственников с материнской стороны и, вслед за старшими братьями, поступить в университет. Именно об этом выборе Флоровский советовался с Глубоковским, который отвечал, что оба варианта имеют свои преимущества36.
Талантливый юноша, рано обнаруживший свои интеллектуальные дары, Флоровский надеялся посвятить свою жизнь науке.
33 В ходе этих визитов Глубоковский читал в Свято-Сергиевском богословском институте лекции о Новом Завете. См.: К. К. Давыдов и др. (ред.), Свя- то-Сергиевское Подворье в Париже: к 75-летию со дня основания (Санкт-Петербург: Алетейя, 1999), 99.
34 Флоровский, «О смерти крестной», Православная мысль, 2 (1930), 148-187.
35 Флоровский благодарил Глубоковского за присылку ему научной литературы в письмах от 11 ноября 1912 и 7 ноября 1915 г. См.: Сосуд избранный, 123 и 133.
36 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 30 марта 1911 г., Сосуд избранный, 111. Флоровский упоминает о двух ответах Глубоковского в своем письме П. А. Флоренскому 16 марта 1911 г., Исследования (2003), 54.


68
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Разочаровавшись в гимназическом обучении, он больше склонялся не к светскому, а к духовному высшему образованию. Поскольку же в этот момент он еще не имел конкретных планов стать священником, хотя и подумывал об этом, он рассчитывал пропустить этап пастырского обучения, поступив не в семинарию, а сразу в духовную академию. Чтобы осуществить этот план, он должен был сдать несколько дополнительных экзаменов. Подобный путь был скорее исключением, чем правилом: большинство студентов поступали в духовные академии лишь по окончании семинарии37.
Продолжая терзаться сомнениями, Флоровский в марте 1911 года написал Павлу Флоренскому, недавно ставшему доцентом философии в Московской духовной академии38. В момент начала их переписки Флоренскому было двадцать девять. Хотя его главный богословский труд еще не был опубликован, имя Флоренского было уже достаточно известным в кругах русского религиозного ренессанса. Как и Глубоковский, Флоренский со вниманием откликнулся на письма начинающего ученого.
Юный Флоровский был польщен вниманием Флоренского, опубликовавшего одну из рецензий Флоровского в «Богословском
37 Одним из таких исключений был Алексей Храповицкий, будущий митрополит Антоний, поступивший в Санкт-Петербургскую духовную академию сразу по окончании гимназии. См.: Н. К. Гаврюшин, Русское богословие: очерки и портреты (Нижний Новгород: Глагол, 2005), 83. Мемуарист Сергей Волков в сходной ситуации поступил в Московскую духовную академию, см.: Волков, Последние у Троицы, 56-57.
38 Письма Флоровского Флоренскому опубликованы в: Сергей Половинкин, «Письма Г. В. Флоровского к П. А. Флоренскому (1911-1914)», Исследования (2004), 51-68.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
69
вестнике»39. Резковатый тон позднейшей критики Флоровского в адрес Флоренского не должен затмевать тот факт, что труд Флоренского «Столп и утверждение истины» (1912,1914) имел формирующее значение в интеллектуальном развитии Флоровского. Как признавался Флоровский много лет спустя, именно богословие Флоренского привлекло его внимание к особенностям христианского учения о творении из ничего.
Дома и в гимназии Флоровский постоянно слышал, что его исключительные способности к истории лучше разовьются в университетской среде, нежели в духовном учебном заведении. В конце концов, его выбор определили не столько интересы, сколько соображения здоровья. В молодости Флоровский страдал от воспаления внутреннего уха, что, в свою очередь, привело к заражению крови, операционному вмешательству и серьезному расстройству центральной нервной системы40. В результате Флоровский должен был подолгу просиживать дома, страдая от «неврастеничности с астматическими припадками»41. С учетом такого болезненного состояния Флоровскому пришлось выбирать себе место учебы поближе к дому, а это исключало поездку на север для обучения в одной из духовных академий.
Хотя со временем здоровье Флоровского значительно улучшилось, его детские болезни, по-видимому, сказались на психологических сложностях общения уже во взрослой жизни. Флоровский
39 Флоровский, рецензия на: С. А. Аскольдов, Алексей Александрович Козлов (Москва: Путь, 1912), Богословский вестник, 21 (1913), 654-657.
40 Флоровский, письмо П. Флоренскому 16 марта 1911 г., Исследования (2003), 52.
41 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 27 мая 1910 г., Сосуд избранный, 103.


70
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
признавался, что его болезнь обрекает его на одиночество42. Он признавался Глубоковскому: «Я - в силу многообразных обстоятельств - начал занятия наукой в строгом смысле излишне рано (6 класс гимназии) и уже не дойдя до университета, пресытился ими, потому, что я никогда не был ребенком и молодым, что не знал ни товарищей, ни знакомых, ни общества, ни жизни, ни природы»43. Даже если допустить элемент преувеличения, эти высказывания создают общее впечатление поглощенного собой юного ума, оторванного от мира, и (как выразился Байрон) «принесенного в жертву книгам». Это чувство глубокого психологического разрыва с миром, семьей и коллегами сопровождало Флоровского всю его жизнь. После его женитьбы живительную эмоциональную связь в критические минуты восстанавливала его жена и спутница жизни Ксения Ивановна Симонова.
Молодой Флоровский стремился уехать из Одессы, отдаленной от культурных центров; это стремление подпитывали и его возрастающие трения с «неслишком христиански настроенными» преподавателями44. Как он писал Глубоковскому: «Я буквально в идейном отношении без руководителя. Еще в гимназии я
42 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 27 мая 1910 г., Сосуд избранныйу 102. В неопубликованной беседе с А. Блейном и Т. Бердом 3 апреля 1969 года (с. 5) Флоровский в общих выражениях признал: «У меня невроз всего: сердца, желудка. Это не стоит упоминать в биографии, но это объясняет некоторые мои странности».
43 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 1 января 1913 г., Сосуд избранныйу 129; ср. письмо Н. Глубоковскому 28 декабря 1912 г., Сосуд избранныйу 126: «Но прежде времени себя обрекши на серьезный труд, уединившись от жизни, от общества, не встречаясь ни с кем долгое время, не будучи ни с кем духовно близок, я опирался на книги».
44 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому, 11 ноября 1912 г., Сосуд избранныйу 124.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
71
почему-то стал внушать такое впечатление, что в руководителях не нуждаюсь уже, что я перерос пору немощи умственной; и теперь меня тяготит подобное отношение и в семье, и в окружающих и встречающихся людях»45. Позднее Флоровский неоднократно утверждал, что в богословии он был самоучкой46. Впрочем, такое признание вряд ли указывало на недостаток способностей. Напротив, статус «самоучки» говорил о том, что Флоровский был одаренным ребенком, быстро переросшим мудрость своих учителей. Это чувство интеллектуальной изоляции и отсутствия учителей, простительное в бунтарской юности, осталось с ним и во взрослой жизни. Впоследствии Флоровский имел склонность недооценивать то влияние, которое оказали на его интеллектуальное развитие как члены его семьи, так и лидеры религиозно-философского ренессанса, в особенности те, с которыми он был знаком лично.
Признаваясь в своем статусе «любителя» и «самоучки» в богословии, Флоровский ставил себя в один ряд с такими интеллектуальными гигантами, как Хомяков, Бердяев и Булгаков47. Академическое богословие российских дореволюционных семинарий, воплощением которого были Глубоковский и отец Флоровского, не оказало глубокого влияния на его развитие как богослова. Как и многие другиерелигиозные искатели, Флоровский получил светское университетское образование. За немногими примечательными
45 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому, 28 декабря 1912 г., Сосуд избранный, 126.
46 Вот что говорил Флоровский своему биографу: «У меня не было систематического богословского образования (пусть и не по моей вине). В богословии я самоучка, некий дилетант, выражаясь по-американски - self-made man. Учили меня как будущего преподавателя истории и философии». A. Blane, Georges Florovsky, 153.
47 См.: Florovsky, “Theological Testament”, в: A. Blane, Georges Florovsky, 153.


72
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
исключениями (Флоренский, Карташев, Зеньковский), то же можно сказать и о лидерах русского религиозного ренессанса.
В юности Флоровский признавался, что ему «трудно спорить и вообще обсуждать какой-нибудь вопрос с инакомыслящими» и что ему «почти недоступно стать на чужую точку зрения, пережить ее и в высшей ступени уже ее разобрать»48. Даже делая скидку на юношескую склонность к преувеличению, можно утверждать, что именно этот психологический поворот стоит за суровыми и резкими обличениями русских религиозных мыслителей в «Путях русского богословия». Какие бы трудности не испытывал Флоровский в молодости с защитой своей точки зрения, определённая склонность к конфликтам будет сопровождать его всю дальнейшую жизнь, особенно в отношениях с коллегами.
В той же переписке с Глубоковским Флоровский говорит о тревожных симптомах его интенсивных занятий:
Какова польза моей работы, это другой вопрос, но я отдаюсь ей всецело. Но это не приносит никакого удовлетворения, и в сердце закрадывается страх - я пишу свои работы в порыве вдохновения (это не касается библиографической заметки) своего рода, не отдавая себе ясного отчета в течении и связи своих мыслей, а только смутно ощущая их гармоническое единство и сознавая окончательные свои результаты; иначе, я знаю, о чем пишу, но не знаю, что пишу. Но проходит порыв, и ничего не выходит из работы, т. к. она пишется из
48 	Флоровский, письмо Н. Глубоковскому, 1 января 1913 г., Сосуд избранный, 128.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
73
разложившегося материала. Конечная работа становится чужой49.
Подобное признание, сделанное в девятнадцать лет, в чем-то объясняет порывистый, страстный и неровный стиль его русскоязычных текстов, особенно в 1920-1930-е годы, которые можно считать самым продуктивным периодом его творчества. Эта психологическая склонность срываться от страстного вовлечения во что-либо к не менее глубокому самоотчуждению проявлялась не только в отношении Флоровского к своим трудам, но и отражалась на его взаимоотношениях с другими людьми. На протяжении всей жизни Флоровский испытывал неодолимую потребность порвать самые глубокие дружеские и творческие связи, которые связывали его с людьми, будь-то евразийцы, Братство Святой Софии, его коллеги в Свято-Сергиевском институте или преподаватели и студенты Свято-Владимирской семинарии. Он также попортил немало крови своим издателям, затягивая, иногда на несколько лет, все мыслимые сроки сдачи в набор рукописей своих трудов.
Было бы несправедливо свести все негативные богословские суждения Флоровского только к его психологическим особенностям; однако диагноз, поставленный им себе в 1912 году, остался актуальным и в дальнейшем; с годами проблема не исчезла, а лишь обострилась. «Пути русского богословия», разумеется, не автобиографическое сочинение. Тем не менее, стиль высказываний Флоровского явно несет на себе отпечаток его психического устройства. Постоянные «тупики», которые он видел в русской
49 	Флоровский, письмо Н. Глубоковскому, 28 декабря 1912 г., Сосуд избранный, 126.


74
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
религиозной мысли, были в какой-то степени отголоском тупиков его собственного богословского творчества.
Оценка Флоровским
«Православия по его существу» Глубоковского
Флоровский вступил в переписку с Глубоковским и Флоренским не только потому, что колебался в выборе учебного заведения, но и потому, что не мог определиться с центром своих научных интересов. Он в равной мере увлекался историей раннего христианства и современной русской религиозной философией. Оба предмета и притягивали его, и вызывали у него сомнения. Уже в 1911 году Флоровский стал интересоваться истоками христианства, особенно взаимоотношениями раннехристианской и эллинистической культуры. Его интерес к патристике подогревали исторические исследования Алексея Лебедева (1845-1908)50. Доступный и увлекательный стиль Лебедева привлек к изучению церковной истории других одаренных исследователей, включая Глубоковского и Александра Доброклонского (1856-1937). Глубо- ковский ценил Лебедева за то, что тот впервые привлек внимание международного научного сообщества к русской исторической науке.
Статья Глубоковского «Православие по его существу» (1913) повлияла на последующее представление Флоровского о христианском эллинизме как ключевом компоненте неопатристического
50 	Флоровский, письмо Н. Глубоковскому, 30 марта 1911 г., Сосуд избранныйу 111. Позднее, впрочем, Флоровский уничижительно отозвался о Лебедеве как всего лишь популяризаторе западного подхода к церковной истории. См.: Пути русского богословия, 373-375.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
75
синтеза51. В этой статье, первоначально опубликованной в американском журнале The Constructive Quarterly и предназначенной для западной аудитории, Глубоковский представил христианский эллинизм как одно из основных исторических выражений православной веры, которое достигло кульминации в Византии. Глубоковский предостерегал, что христианский эллинизм не должен превращаться в программу культурного господства Константинопольского Патриархата над другими историческими Патриарха- тами, в том числе Иерусалимским, Антиохийским и Московским. Христианский эллинизм, освобожденный от националистических и империалистических наслоений, был подлинным воплощением православной веры, укорененным в самих основах раннего христианства. В этой же статье Глубоковский противопоставлял христианский эллинизм, каким его изображала православная научная мысль, попыткам протестантских ученых девятнадцатого века отделить «сущность христианства» (здесь явно имелся в виду труд Адольфа фон Гарнака «Das Wesen des Christentums») от того, что они считали примесями языческого эллинизма.
В работах Флоровского, написанных в 1920-е годы и позднее, христианский эллинизм будет отождествляться с вечной философией греческих Отцов Церкви, которую он считал необходимым возродить в современном православном богословии52.
51 N. Glubokovsky, “Orthodoxy in Its Essence”, The Constructive Quarterly, 1 (1913), 282-305. Русский оригинал был позднее опубликован отдельной брошюрой (Санкт-Петербург, 1914), переиздание в журнале Церковь и время, 1 (1991), 3-18. См.: Альберт Соболев, «Радикальный историзм отца Георгия Флоровского», Исследования (2003), 77; А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли, 85.
52 В своей статье «Этос Православной Церкви» (1959), CWIV: 11-30, Флоровский во многом опирается на «Православие по его существу» Глубоковского,


76
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Следуя Глубоковскому, Флоровский противопоставлял свое понимание христианского эллинизма трактовке Гарнака, представлявшего эллинизацию как искажение Евангелия. Однако, в отличие от Глубоковского, Флоровский нивелировал непривлекательные политические и националистические стороны христианского эллинизма53.
Рецензия Флоровского на «Православие по его существу» Глубоковского была первой пробой сил юного ученого, по которой можно судить о будущем направлении исследований автора в области патристики54. Флоровский отмечает, что не особо интересуется так называемой «чистой историей», т. е. простым изложением исторических фактов без видимой связи с современным богословием. Напротив, он обращается к изучению Отцов Церкви, чтобы найти там ориентиры для сегодняшней богословской
утверждая, что нормативом православия следует считать христологическую догму патристического периода, а не символ веры семнадцатого века, написанный в ответ на сугубо западные доктринальные дискуссии.
53 В одном месте Флоровский предостерег от опасности восприятия его программы как оправдания греческого национализма или «филетизма». См.: Пути русского богословия, 509.
54 Флоровский предложил эту рецензию «Богословскому вестнику», но Флоренский отклонил публикацию. Текст рецензии опубликован в: Сергей Половинкин, «Инвектива скорее, чем критика: Флоровский и Флоренский», Исследования (2004), 66-68. Половинкин утверждает, что именно отказ Флоренского от публикации рецензии вызвал все более критическое отношение Флоровского к «Столпу и утверждению истины» Флоренского в позднейшие годы. Возможно, этот фактор и сыграл свою роль, но главной причиной раздражения Флоровского все-таки было богословское разногласие. Флоровский критиковал Флоренского за отсутствие внимания к христологии, тем самым повторяя ранее высказанную критику Бердяева. См.: Флоровский, Пути русского богословия, 495-496.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
77
мысли. Флоровский описывал восточное православие как синтез «центростремительных» тенденций католицизма и «центробежных» тенденций протестантизма. Согласно этой схеме, впервые высказанной Алексеем Хомяковым, католицизм насаждает единство в ущерб свободе; протестантизм предлагает свободу в ущерб единству; православие же успешно сочетает то и другое55. В этом случае категория «синтеза» приобретает отчетливо гегелевское звучание: католический «тезис» (единство без свободы) уравновешивается протестантским антитезисом (свобода без единства) и «снимается» в православном синтезе (свободное единство любви). На этом этапе Флоровский пытался осмыслить православный богословский «синтез» в гегелевско-хомяковских терминах.
Раннее влияние Владимира Соловьева
Философия Владимира Соловьева оказала на юный ум Флоровского формообразующее влияние. В письме к Флоренскому Флоровский признавался: «Владимир Соловьев был моим первым учителем религиозной философии: знакомство с его творениями оплодотворяюще воздействовало на мою мысль, и в его творениях я нашел углубление и систематизацию того, что в неясной и
55 	А. Хомяков, «По поводу Гумбольдта», в: И. С. Аксаков (ред.), Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова (Москва: Типография П. Бахметьева, 1861), I: 148-152. Поучительное обсуждение этой схемы Хомякова см. в: Andrew Louth, “Is Development of Doctrine a Valid Category for Orthodox Theology?”, Valerie Hotchkiss и Patrick Henry (ред.), Orthodoxy and Western Culture: A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2005), 45-64, на c. 52-53.


78
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
спутанной форме бродило в моей незрелой голове»56. Многие годы спустя Флоровский вспоминал: «Я читал Соловьева... когда мне было шестнадцать. Я был пробужден, взволнован, восхищен и впечатлен»57. Флоровский увлекся соловьевской философией всеединства и его теорией цельного знания. Влияние труда Соловьева «Философские начала цельного знания» (1877) ясно прослеживается в самом раннем из сохранившихся текстов, принадлежащих руке Флоровского, а именно в его первом письме, адресованном Глубоковскому. Флоровский пишет здесь о своем юношеском поиске «религиозного синтеза», добавляя, что такого синтеза недостает его обучению в гимназии58. Флоровский отвергает чисто се- кулярный подход к знанию ради религиозного подхода Соловьева ко всем аспектам человеческой жизни. При этом Флоровский с сожалением отмечает, что его стремление к «религиозному синтезу» не находит понимания у его братьев, вполне удовлетворенных сугубо светским образованием.
Можно ли усмотреть в ранних исканиях «религиозного синтеза» последующую программу неопатристического синтеза? Такое предположение представляется мало оправданным по той причине, что идея «религиозного синтеза» отражала общее устремление
56 Флоровский, письмо П. Флоренскому 20 июля 1912 г., Исследования (2003), 58.
57 “The Renewal of Orthodox Theology, Florensky, Bulgakov and the Others”, неопубликованная машинопись, p. 3, GFP PUL, Box 5, папка со значком
58 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 27 мая 1910 г., Сосуд избранныйу 102-103. В работе «Разум и вера в философии Соловьева» Флоровский особо выделяет «религиозный синтез» как главное направление соловьевской философии всеединства. См.: Florovsky, “Reason and Faith in the Philosophy of Solovev”, в: E. J. Simmons (ред.), Continuity and Change in Russian and Soviet Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955), 283-297.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
79
лидеров ренессанса к объединению художественной, культурной и философской сторон жизни с ее религиозной стороной. В одном из первых своих набросков русской интеллектуальной истории, статье 1912 года «Из прошлого русской мысли», девятнадцатилетний Флоровский отвел Соловьеву центральное место в развитии русской философии. В поисках особых черт формирующейся русской философской традиции Флоровский выделил соловьевский концепт «цельного знания» в качестве ведущего принципа и самой оригинальной идеи всей русской философии. Он даже заявил о существовании особой «школы цельного знания»59, основанной Соловьевым и продолженной его последователями. В тот период Флоровский был убежден, что соловьевская эпистемология цельного знания и его метафизика всеединства вполне согласуются с патристическим богословием.
Тем не менее, мистическая и теософская сторона учения Соловьева отталкивали Флоровского уже в юности. Его сомнения лишь возросли, когда он познакомился с трудами последователей Соловьева в 1911 году:
Последние месяцы я увлекаюсь трудами новейших русских философов соловьевской школы, Булгакова, Бердяева, кн. Трубецкого, доц. Московской Академии П. Флоренского и, находя много светлых мыслей, много разгадок существенного, много лучей света, проливаемых в области темного неизведанного, я ощущал в глубине некоторый страх. Так, между прочим, вопрос о существовании злых духов и их вмешательстве в человеческую жизнь как-то странно воспринимается мною. Вообще у меня явился какой-то ужас перед
59 	«Из прошлого русской мысли», ПРМу 26.


80
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
потусторонним, являемым в божественных явлениях, а в идеале - в молитве, и в любви, и во всем60.
С одной стороны, Флоровского притягивал мир Соловьева и лидеров русского религиозного ренессанса - таких, как Бердяев, Булгаков и Флоренский. Он жадно проглатывал их труды, проникался их вопросами, увлекался их идеями. С другой же стороны, Флоровского глубоко беспокоили их теософские и мистические поиски. Любая форма религиозного опыта, не получившая явного одобрения Православной Церкви, казалась Флоровскому чем-то вроде духовного минного поля, на котором легко было подорваться61. За этими подозрениями стояла та психологическая установка, которую сам Флоровский описывал как «ужас перед потусторонним». Есть основания полагать, что этот ужас был для Флоровского не мимолетным юношеским чувством, а достаточно регулярно переживаемым состоянием62. Примечательно, что при своем
60 Флоровский, письмо Н. Н. Глубоковскому 30 марта 1911 г., Сосуд избранный, 111.
61 Флоровский, письмо П. А. Флоренскому 16 марта 1911 г., Исследования (2003), 54. Позднее Флоровский собирал свидетельства о якобы оккультных силах Флоренского и был склонен верить этим свидетельствам. См.: Флоровский, письмо Н. А. Струве 18 февраля 1971 г., Вестник РХД, 196 (2010), 90-92; ср.: Зеньковский, «Мои встречи с выдающимися людьми», Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the U.S.A. 26 (1994), 3-61, на c. 22.
62 Менее чем через месяц после своего признания Глубоковскому, Флоровский писал Флоренскому: «В настоящее время я чувствую себя как-то особо; у меня почти уничтожилось ощущение реальности окружающего, ощущение близости к людям, общности с ними и т. д.; одновременно нет и внутреннего просвета в область потустороннего, и напротив даже страх перед потусторонним, не чувственно-земным». Письмо П. А. Флоренскому 22 апреля 1911 г., Исследования (2003), 55.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
81
ударении на «церковном опыте» как главном источнике христианского учения Флоровский почти не касается конкретного содержания этого опыта, особенно его мистического измерения. Можно предположить, что именно «ужас перед потусторонним» заставил Флоровского относиться к мистическому пласту религиозной жизни столь подозрительно.
Учеба Флоровского в университете
Два главных предмета исследовательских интересов всей жизни Флоровского, история русской мысли и патристическое богословие, проявились в его интеллектуальном развитии удивительно рано: в период, когда Флоровскому было всего семнадцать, т. е. за два года до его поступления в университет. Однако учеба в Новороссийском университете повлекла его в иных направлениях: естественные науки, языки, история, философия, русская литература и т. д. Практически неоспоримой философской основой изучения всех дисциплин был позитивизм; критика позитивизма и материализма со стороны лидеров ренессанса в сборнике «Проблемы идеализма» мало затронула академическую жизнь Одессы. Несмотря на то, что среди его университетских преподавателей не было сторонников идеализма, Флоровский читал философов-идеалистов самостоятельно.
Поступив в университет, Флоровский записался на курс естественных наук и даже опубликовал работу по физиологии63.
63 	Флоровский, «О механизмах рефлекторного слюноотделения», Известия Императорской Академии Наук, 6/2 (1917), 119-136. Ф. Шоу (F. L. Shaw, “The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History”, SVTQ, 36 (1993), 237-255) прослеживает влияние


82
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Его преподаватель, известный экспериментальный психолог Николай Ланге (1858-1921), сам будучи приверженцем позитивизма, предоставил своему одаренному студенту существенную свободу в его философских поисках. Годы спустя Флоровский вспоминал, что самой ценной частью его университетского образования было самостоятельное знакомство с историей древнегреческой и новоевропейской философии. Его профессиональные знания в этих областях видны на каждой странице его исследований по патристике и русской интеллектуальной истории. Флоровский также подчеркивал, что именно знание первоисточников обеспечило ему впоследствии определенную независимость от их трактовки в господствующих философских течениях ренессанса64.
Профессура Новороссийского университета не могла разделить научных интересов Флоровского в области раннехристианской истории. Университетская программа не предполагала изучения богословских дисциплин. Позднее Флоровский вспоминал:
Мне простили мой интерес к религии, потому что я был сыном священника. И все-таки меня считали необычным человеком, странным юношей, особенно на кафедре филологии. Меня поощряли только некоторые преподаватели естественных дисциплин, особенно преподаватели чистой математики, которых их коллеги тоже считали немного... как по-русски говорят
раннего знакомства Флоровского с философией науки на его позднейшие философские взгляды, включая философию истории. Шоу также отмечает влияние Василия Болотова и Шарля Ренувьера на рассуждения Флоровского о смысле истории (с. 254).
64 	Флоровский, неопубликованная незавершенная запись лекции без названия, начинающаяся со слов «...Actually about two major groups [...]», c. 9-10, GFP PUL, Box 5, f. “Reviews without date or place of publication”.


Глава 2. Первое знакомство Флоровского с ренессансом
83
«тронутыми», т. е. немного ненормальными, как будто не вполне здоровыми65.
Хотя преподаватели никак не могли помочь Флоровскому в его богословских исканиях, его высокообразованные родственники, особенно отец, когда-то изучавший историю Церкви, и брат Антоний, специализировавшийся по русской истории, создавали для Георгия атмосферу, способствующую историческому изучению богословия.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Происхождение Флоровского обеспечило ему уникальную стартовую площадку для будущего лидирующего положения в религиозно-философском ренессансе. Его семья была микрокосмом попыток этого движения организовать диалог представителей Церкви с представителями религиозно ищущей интеллигенции. Позднее Флоровский будет неизменно носить берет и рясу, тем самым подчеркивая две стороны своей личности. Берет был узнаваемым атрибутом русской интеллигенции; рясы же носили только представители духовного сословия. При этом интеллигенты избегали ряс, а священнослужители, как правило, не носили береты. Флоровский же объединял в себе два этих мира (см. фото на обложке книги).
Открытие Соловьева и его последователей вдохновило Флоровского на поиск религиозного синтеза, предполагающего
65 	“Russian Philosophy at the Turn of the Century”, p. 6, GFP PUL, Box 54, f. 14; cp.: Флоровский, письмо H. H. Глубоковскому 1 января 1913 г., Сосуд избранный, 129.


84
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
объединение светского и религиозного знания. Колеблясь в своем выборе между духовной академией и университетом, Флоровский в конце концов выбрал светское образование, которое давало возможность лишь для самостоятельного домашнего изучения богословских предметов. Одесса Флоровского, при всем ее космополитическом духе и интеллектуальной живости, не испытала прямого воздействия религиозно-философского ренессанса. В период своей жизни в России (1893-1920) молодой Флоровский знакомился с ренессансом в основном по книгам и переписке, в том числе с Глубоковским и Флоренским.
Его встречи с крупнейшими мыслителями ренессанса произошли уже в эмиграции, где от преимущественно пассивного восприятия их идей он перейдет к их неустанной критике. Его теоретическое осмысление движения стало неизмеримо богаче благодаря личному знакомству и сотрудничеству, а также неизбежным конфликтам и разногласиям с «отцами» ренессанса.


3
«ОТЦЫ» И «ДЕТИ» РЕНЕССАНСА В ЭМИГРАЦИИ
Эмиграция на Запад сделала встречу с Западом неминуемой, как бы ни желали многие оставаться в привычном для себя умственном мире1.
Религиозно-философский ренессанс был исторически травмирован революцией, за которой для его лидеров последовало изгнание. В связи с этим все движение можно поделить на периоды «до ссылки» (в России 1890-1910-е) и «в ссылке» (за пределами России, 1920-1940-е)2. Изгнание из Советской России лидеров ренессанса в 1920-е годы означало одновременно прекращение этого течения на родине и его продолжение за рубежом. В диаспоре процесс возвращения интеллигенции к христианству стал интенсивнее и оказался в большей степени ориентированными на Церковь. Фло- ровский, как исторический богослов, предложил свой ответ на
1 Florovsky, “Ecumenics and the Polity of Churches”, в: G. O. Mazur (ред.), Twenty- Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 282-294, на c. 291.
2 Развивая эту схему, можно говорить еще и о русском богословии после «Перестройки» как периоде «после изгнания» (с 1990-х годов по настоящее время). В двадцать первом веке на постсоветскую русскую и украинскую богословскую науку возложены большие ожидания.


86
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
те вызовы, с которыми столкнулось православное богословие в изгнании.
Конфликт поколений
«Отцы» религиозного ренессанса родились в 1870-1880-е годы. Их влияние на русское общество началось на рубеже веков и оставалось плодотворным до окончания Второй мировой войны. Флоровский принадлежал к поколению «детей» ренессанса, родившихся в 1890-1900-е годы. Говоря об «отцах» и «детях» ренессанса, я сознательно опираюсь на классическую картину конфликта поколений в России, изображенную в романе Тургенева «Отцы и дети» (1862)3. Оба поколения интеллектуалов русской диаспоры часто ссылались на этот главный топос с оттенком сознательной иронии4. Флоровский также иногда обращался к этой теме,
3 Использование термина «отцы» не означает, что я игнорирую вклад выдающихся женщин, таких как Зинаида Гиппиус и Маргарита Морозова, а также, в поколении «дочерей», монахини Марии Скобцовой (1891-1945), недавно причисленной к лику святых.
4 См., например: Г. П. Федотов, «Православный нигилизм или православная культура?», в: Россия, Европа и мы: сборник статей (Париж: YMCA-Press, 1973), II: 9-10. С. Булгаков описывал различия поколений в своем письме А. В. Ставровскому от 1 октября 1924 г.: «Дело, конечно, в различии исторической ориентации и возраста, далее, культурной насыщенности и вследствие этого некоторого неизбежного различия в языке и культурной психологии. Это различие квалифицируется в отношении к нам (я знаю это) как свойственная поколению мягкотелость и половинчатость, в отличие от волевого радикализма молодых, а нами как известная варваризация и направлен- ство, некоторый опасный религиозный синкретизм. Разумеется, молодежь имеет право, а в известном смысле даже обязанность на прямолинейность, которая была бы невыносимым гримом молодящихся стариков у старшего


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
87
противопоставляя изнеженных, рефлективных и политически безвольных тургеневских «отцов» 1840-х годов менее культурно утонченным, прагматичным, деятельным и политически радикальным «детям» 1860-х5. Русские современники Флоровского безошибочно распознавали в двух поколениях Тургенева собственный образ. Продолжая ту же логику, поколение 1910-1920-х, к которому принадлежали Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, можно считать «внуками» ренессанса, чье понимание этого движения сформировали такие «дети», как Флоровский и В. Лосский.
Путь духовного и интеллектуального развития Флоровского существенно отличался от пути «отцов» ренессанса. В отличие от них, Флоровский никогда не увлекался марксизмом или какой-либо другой социально-экономической теорией. Напротив, его анализ византийской и русской культуры почти исключительно сосредотачивался на философских и религиозных факторах, в ущерб экономическим и геополитическим. Таков был его сознательный выбор, хотя Флоровского и критиковали за подобную односторонность6.
Более того, в отличие от большинства «отцов» ренессанса, Флоровский никогда не уходил из Церкви; поэтому он не мог
поколения, она неизбежно даже впадает в направленство, но при этом можно и должно преодолеть отношение “отцов” и “детей” прежних наших эпох...» - Вопросы философии, 10 (1994), 160-161.
5 Флоровский, «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», ЛРМ, 32-33; “Michael Gerschensohn”, SRy 5/14 (December 1926), 315-331, на с. 323.
6 Среди прочего, такая критика высказывалась в: Marc Raeff, “Enticements and Rifts: Georges Florovsky as Russian Intellectual Historian”, в: A. Blane, Georges Florovsky, 219-286.


88
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
разделить с ними опыт «возвращения блудных сынов»7. В отличие от Бердяева, Булгакова и Н. Лосского, Флоровский не переживал утрату веры своего детства. Его сомнения носили иной характер. Как недавно показал Анатолий Черняев, за маской самоуверенности скрывался глубоко конфликтный и эмоционально одинокий человек, который много лет не мог найти свое истинное призвание. Черняев проницательно сравнивает период интеллектуальных исканий старшего поколения за пределами Церкви с ранним периодом ученой карьеры Флоровского (1913-1925), на протяжении которого он искал интеллектуальный центр тяжести за пределами богословия8.
Стоит вспомнить, что Флоровский вырос в семье, принадлежавшей и к академическим, и к церковным кругам. По этой причине в дискуссиях с «отцами» русского религиозного ренессанса Флоровский мог занять позицию защитника ортодоксии, уполномоченного высказываться от имени Церкви. Никто официально не наделял его этой ролью; однако он принял ее на себя вполне естественно, что особенно ярко проявилось в его спорах с православными коллегами на экуменических собраниях и других публичных мероприятиях. Позиция, занятая Флоровским, дала основания Николаю Лосскому заметить, что Флоровский был «самым православным из всех православных богословов»9. Что бы ни утверждал Флоровский, он всегда высказывался с внешне-непоколебимой
7 Ср.: Raeff, “Enticements and Rifts”, 242; Антуан Аржаковский, Журнал «Путь» (1925-1940), 57.
8 См.: А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как философ русской мысли (Москва: ИФРАН, 2010).
9 См. об этом: Thomas Е. Bird, “Georges V. Florovsky: Russian Scholar and Theologian”, The American Benedictine Review, 16/3 (1965), 444-454, на c. 446.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
89
уверенностью в правоте своей позиции; свое богословие он считал подлинным выражением «разума Отцов Церкви».
«Отцы» религиозного ренессанса стали уважаемыми лидерами культуры и признанными мыслителями еще в России. По принятой в дореволюционное время практике, они достаточно долго обучались за рубежом. Напротив, научная карьера Флоровского и его поколения прерывалась Первой мировой войной, тремя революциями и гражданской войной. Закончив обучение в университете в 1916 году, Флоровский остался преподавать в Новороссийском университете, а также писать магистерскую диссертацию. В полуголодной и плохо отапливаемой Одессе он продолжал заниматься историей философии и русской литературой.
Через два месяца после октябрьского большевистского переворота Флоровский выразил общее чувство разбитости: «У нас, у молодого поколения, недостает ни ясности духа, ни свежести сил, мы чувствуем себя исковерканными, выброшенными из жизни... Я говорю “мы”, а не “я”, т. к. мои переживания в общем разделяются и моими товарищами, другими оставленными при Университете»10. Хотя Флоровский успешно сдал выпускные экзамены, его дальнейшая научная работа была прервана отъездом его семьи из России в 1920 г. Отъезд, а точнее эвакуация, был настолько поспешным, что Флоровскому пришлось оставить свою библиотеку, включая даже и драгоценные для него черновики неопубликованных статей11. Семья Флоровского серьезно нуждалась, и ее члены были вынуждены радикально менять свои карьерные планы. Доступ к основным научным ресурсам - книгам, журналам и архивным материалам -
10 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 21 декабря 1917 г., Сосуд избранный, 171.
11 Флоровский, письмо Иржи Поливке 6 июля 1921 г., Славяноведение, 4 (1999), 95.


90
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
порой давался ценой огромных усилий. Компенсируя недостаток ресурсов, Флоровский регулярно обменивался книгами со своими коллегами12. Поскольку одолженные материалы были в его распоряжении недолго, часто он не мог должным образом сослаться на те из них, которые ранее уже пришлось вернуть. Этим частично объясняется частое отсутствие ссылок в его исторических трудах европейского периода, особенно в «Путях русского богословия» и в лекциях по патрологии.
В ином аспекте, впрочем, резкое изменение географического и культурного окружения жизни Флоровского, по сравнению с его спокойной жизнью в дореволюционной Одессе, стало для него величайшим творческим стимулом. По своим интеллектуальным особенностям Флоровский творчески нуждался в ситуации конфликта, для чего тесный мир эмиграции предоставлял немало возможностей. Его богословские взгляды, подобно взглядам других его современников, формировались в обстановке кризиса и переселения. Не в пример старшему поколению, младшие современники Флоровского предпочитали стабильность в вопросах веры реформам, духовную уравновешенность - мистической экзальтации, ясное руководство - двусмысленности, а традиционное православие - модернистским экспериментам13.
12 См., например: Флоровский, письмо Иржи Поливке 11 августа 1922 г.; письмо Анне Спалдинг 27 февраля 1940 г.
13 Следует заметить, что в поколении Флоровского звучали голоса, не вполне соответствующие моему описанию различий между поколениями. Например, Павла Евдокимова (1901-1970), Николая Арсеньева (1893-1966) и Льва Зандера скорее можно назвать переходными фигурами.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
91
Изгнание лидеров религиозного ренессанса из большевистской России
После большевистской революции, в период с 1917 по 1925 годы, Российскую империю покинули более миллиона человек14. Большая часть из них в конечном итоге обосновалась в различных европейских странах; некоторые отправились в Турцию, Китай, США и Канаду. Главными центрами русской диаспоры были Константинополь, София, Прага, Берлин, Париж, Белград, Нью-Йорк, Торонто, Шанхай и Харбин15. В 1920-е годы значительная часть научной активности русской эмиграции была связана с Прагой, Софией, Белградом и Берлином. К середине 1920-х годов центром ее культурной и интеллектуальной жизни стал Париж16. По мере перемещений Флоровского по разным европейским столицам (София, Прага, Париж и Белград) характер его научных занятий менялся. Тематика его исследований также расширилась, охватывая
14 Ефим Пивовар в книге «Российское зарубежье: социально-исторический феномен, роль и место в культурно-историческом наследии» (Москва: РГГУ, 2008, 82-84) обсуждает различные количественные оценки, колеблющиеся от полутора до более двух миллионов. Автор подчеркивает, что точную цифру определить затруднительно. Р. Г. Шмаглит, Русское зарубежье в XX веке: 800 биографий (Москва: ACT, 2007,6) называет общую цифру три миллиона. Марк Раев (М. Raeff, Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration, 1919- 1939, New York: Oxford University Press, 1990, 202-203) приводит статистику русскоязычной эмиграции по странам. Следует отметить, что дореволюционная эмиграция была более многочисленной. Со второй половины девятнадцатого века и до 1917 года страну оставили примерно 4,2 миллиона человек, из которых 95% выехали в США и Канаду (см.: Raeff, Russia Abroady 6).
15 См.: П. В. Басинский и С. Р. Федякин (ред.), Современное русское зарубежье (Москва: Астрель, 2003), 6.
16 Raeff, Russia Abroad, 77.


92
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
уже не только русскую интеллектуальную историю, но и святоотеческое и современное богословие.
После революции большевики особо позаботились о том, чтобы избавиться от возможных противников их режима: аристократии, бывших правительственных чиновников и офицеров, священников, ученых-гуманитариев и культурной элиты17. Несколько больше шансов выжить было у тех, кто не был напрямую связан с политикой.
Родители Флоровского приняли решение выехать из России в январе 1920 года, когда советское правительство усилило военное давление на Крымский полуостров. Во время гражданской войны Россию покинула часть лидеров религиозного ренессанса, в том числе Карташев, Зеньковский, Мережковский и Гиппиус18. Другие были высланы из России в последующие годы.
Среди изгнанников особо выделялась группа религиозных философов и видных интеллектуалов, в которую входили Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, С.Франк, Л. Карсавин и Ф. Степун.19 В августе 1922 года Бердяев был арестован, тайно допрошен ночью начальником ГПУ Феликсом Дзержинским и затем выслан в
17 В своем фундаментальном исследовании «Russia Abroad» Марк Раев показал, что большую часть эмигрантов составили представители не элит (как иногда думают), а рабочего класса.
18 История злоключений и несчастий, пережитых Мережковским и Гиппиус во время их бегства из большевистской России в Польшу, описана в: 3. Гиппиус, Дмитрий Мережковский (Paris: YMCA-Press, 1951), 251-272.
19 Обсуждение процесса их высылки см. в: Сергей Хоружий, После перерыва. Пути русской философии (Санкт-Петербург: Алетейя, 1994), 189-208; на с. 201 приводится список из тринадцати философов.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
93
Берлин20. Николай Лосский (отец Владимира Лосского) вспоминал, как во время допроса, после которого его семья была изгнана из Советской России, молодой офицер сказал ему добродушным тоном: «Наши старшие решили выслать вас за границу, а по-моему вас надо просто к стенке поставить»21. В период сталинских чисток 1930-х годов образ мыслей этого офицера был положен на практику государственными органами.
Столь же тяжкими были последние годы в России для Булгакова: «После взятия Крыма большевиками в 1920 году я не присоединился к общей эвакуации, которой последовали другие члены В. Ц. У. (с м. Антонием и еп. Вениамином во главе), и остался в родной земле. Передо мной прошла волна красного террора, страшный голод и начавшееся гонение на Церковь - изъятие церковных ценностей, начавшееся живоцерковство. В 1922 годуя был на приходе в Ялте, в совершенном богословском одиночестве. Там я и мнил, отдавши на пастырскую работу оставшиеся силы, закончить дни»22. Однако Булгаков был слишком заметной фигурой, чтобы жестокий режим обошел его стороной. В августе 1922 года он был арестован большевиками и провел несколько месяцев в заключении в Ялте, где периодически был свидетелем расстрелов «врагов революции» во дворе тюрьмы пьяными офицерами Красной Армии.
20 Бердяев, Самопознание (Москва: ДЕМ, 1990), 223-224; В. Г. Макаров и В. С. Христофоров (ред.), Остракизм по-большевистски: преследования политических оппонентов в 1921-1924 гг. (Москва: Русский Путь, 2010), 236-238.
21 Н. О. Лосский, Воспоминания: жизнь и философский путь (Москва: Русский Путь, 2008), 194.
22 С. Булгаков, «При реке Ховаре», в: Путь парижского богословия (Москва: Изд-во храма святой мученицы Татианы, 2007), 428.


94
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
В своих мемуарах Булгаков вспоминает, как советское правительство решало его судьбу, приводя такой диалог между ним и начальником политотдела ГПУ: «Ваша фамилия? Б<улгако>в. - Сергей Б<улгако>в? Да. Вы автор “Маркс как религ<иозный> тип”? Да, я. - Так мы вас решили в Китай послать. - Ужас проник у меня до самых пяток, я пролепетал: как в Китай? мне было объявлено, что я высылаюсь в К<онстантинопо>ль? Нет, в К<онстантинопо>ле вам будет слишком хорошо, мы вас в Китай пошлем»23. Во время следующего допроса тот же комиссар попытался привлечь Булгакова на службу Советскому государству, обещая ему высокую должность в Москве. Когда Булгаков отказался, его все же отправили в Константинополь, откуда он перебрался сперва в Прагу, а затем в Париж. Ему, как и другим, было запрещено возвращаться в Россию под страхом смертной казни. Сам Булгаков высказывался об этом весьма сурово: «“Россия”, гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того как выжгла на мне клеймо раба»24. У жестокого произвола властей была своя логика: лидерам религиозной интеллигенции показывали, кто стал хозяином новой России.
Опыт изгнания из родной страны остался неизгладимым рубцом в жизни поколения Булгакова. Рассуждая об этой коллективной травме в 1930 году, Флоровский писал:
Есть особый трагизм в том факте, что несколько лет тому назад распоряжением советской власти большая группа русских философов была изгнана из родных пределов. Они были изгнаны именно как философы. Это был некий символический жест, означавший
23 Алексей Козырев и Наталья Голубкова (ред.), «Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Прага [1923-1924]», Исследования (1998), 105-256, на с. 186.
24 С. Булгаков, «Из дневника», Тихие думы (Москва: Республика, 1996), 351.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
95
отрицание творчества и свободы. Философия стала ненужной и запретной в Советской России. Стала запретной именно потому, что философский пафос и творчество есть явления духовной свободы. И советский быт, напротив, есть волевое отрицание и угаше- ние свободного духа25.
Изгнанники, осмелившиеся вернуться, были подвергнуты наказанию либо расстреляны. Иногда советское правительство разрешало остаться в России взрослому члену высланной семьи. Это был не жест доброй воли, а хитрый политический маневр: оставшийся в России член семьи при необходимости мог пригодиться власти как заложник. Так случилось со старшим сыном Булгакова Федором (1902-1991) - молодым художником, которого задержали в России как военнообязанного. Отец Сергий часто переживал о судьбе своего сына, когда из России переставали приходить его письма. После ссылки семье Булгаковых так никогда и не удалось больше повидаться с сыном26.
Подобная история случилась и с семьей Флоровских: когда родители в 1920 году перебрались в Софию, два старших брата, Василий и Антон, остались в Одессе. Затем, в сентябре 1922 года, Антона выслали из России по распоряжению советского
25 Флоровский, «Русская философия в эмиграции», Историко-философский ежегодник (2013), 314-337; публикация П. Л. Гаврилюка.
26 В 1923 году Булгаковы все еще питали надежду воссоединиться со своим сыном в Праге. См.: Булгаков, письмо Бердяеву 25 января 1923 г., Братство Святой Софии (Н. А. Струве (ред.), Братство Святой Софии: материалы и документы (Москва/Париж: Русский Путь/YMCA-Press, 2000), 180. Федор смог приехать в Париж лишь после Второй мировой войны, чтобы посетить могилы своих родителей.


96
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
правительства27. Василий же остался в России, продолжая работать военным хирургом28. В возрасте 43 лет он умер от туберкулеза во время сильного голода, случившегося по завершении гражданской войны. Этот голод был гигантской гуманитарной катастрофой. Например, только в 1921 году, в результате конфискации большевиками продуктовых запасов на Урале и в Поволжье, от голода умерло почти пять миллионов человек.
Судьба лидеров ренессанса, оставшихся в России, была трагичной. Забытый и деморализованный Розанов умер от недоедания в 1919 году, в разгар гражданской войны. Флоренский был арестован по вымышленному обвинению во времена сталинских чисток, выслан в Сибирь и в конце концов казнен в 1937 году по приговору особого трибунала. В том же году киевский философ Густав Шпет (1879-1937) скончался в Гулаге при аналогичных обстоятельствах. Выдающийся философ и историк античности Алексей Лосев (1893-1988) был выслан в трудовой лагерь, но выжил, хотя почти потерял зрение. Как будет обсуждаться в пятой главе, Флоровский опирался на Шпета в его трактовке персоналистиче- ской философии Герцена, а также в его описании русской религиозной мысли. Что касается Лосева, то Флоровский интересовался его трудами, в особенности его трактовки персонализма в истории античной эстетики.
Философ Лев Карсавин (1882-1952) был выслан из России в 1922 году вместе с другими ведущими религиозными мыслителями. В середине 1920-х годов он примкнул к движению евразийства,
27 Флоровский, письмо Н. Струве 16 января 1979 г., Вестник РХДУ196 (2010), 94.
28 По-видимому, советское правительство планировало выслать и Василия, но этот план не был осуществлен. См.: В. Г. Макаров и В. С. Христофоров (ред.), Высылка вместо расстрела: депортация интеллигенции в документах ВЧК-ГПУ1921-1923 (Москва: Русский Путь, 2005), 93.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
97
выполняя одну из ролей, которая прежде была возложена на Фло- ровского. Он также недолгое время преподавал в Свято-Сергиев- ском институте, пока его не сменил там Флоровский. В 1927 году Карсавин переехал в Литву, которая после Второй мировой войны перешла под контроль СССР. В 1949 году он был арестован по вымышленному обвинению в антигосударственной деятельности, приговорен к высылке в трудовой лагерь и спустя три года умер в Сибири от туберкулеза29. Иван Лаговский (1889-1941) в 1920-е годы был коллегой Флоровского по Свято-Сергиевскому институту и редактором журнала «Вестник Русского (студенческого) христианского движения». Затем он перебрался в Эстонию, где после вторжения в Прибалтику Советской Армии был арестован и казнен.
Высылая религиозных философов за рубеж, Ленин, с одной стороны, нанес сокрушительный удар по ренессансу на его исторической родине, а с другой стороны, спас его от полного уничтожения30. Если Ленин первое время предпочитал высылку инакомыслящих расстрелу, то Сталин был менее гуманным, и чаще прибегал к расстрелу и заказным убийствам, так как считал последствия такового менее проблематичными для своего режима: «Нет человека, нет проблемы»31.
29 См.: В. И. Повилайтис, Русские философы в Литве: Карсавин, Сеземан, Шилкарский (Калининград: Издательство РГУ имени И. Канта, 2005).
30 Детальное описание личного участия Ленина в планах высылки приводится в: Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer: Lenin and the Exile of the Intelligentsia (London: Atlantic Books, 2006); Михаил Главацкий, Философский пароход (Екатеринбург: Издательство уральского университета, 2002); Stuart Finkel, On the Ideological Front: The Russian Intelligentsia and the Making of the Soviet Public Sphere (New Haven: Yale University Press, 2007), 151-227.
31 Timothy Snyder, Bloodlands: Europe between Hitler and Stalin (New York: Basic Books, 2010).


98
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Отстраивание России за рубежом
За рубежом шансы на выживание были выше, чем в Советской России, хотя жизнь в эмиграции тоже была полна лишений и страданий. Болезненный опыт переселения, отвержения и вечной ссылки разделяли все бывшие российские граждане, оказавшиеся в диаспоре. В 1925 году Николай Бердяев афористически подытожил этот опыт: «Русское рассеяние представляет собой исключительное, единственное в истории явление. По размерам своим явление это может быть сравниваемо лишь с еврейской диаспорой»32. Это удачное сравнение Бердяева можно развить и дальше. Для древних израильтян глубокая историческая травма Вавилонского пленения стала стимулом для записи, отбора и сбережения текстов Торы и пророков. Утратив два важнейших маркера идентичности - Землю Обетованную и Иерусалимский Храм - евреи в изгнании должны были самоопределяться в контексте чужой для них Вавилонской цивилизации. Вавилонское пленение несло в себе опасность ассимиляции и предоставляло возможности для культурного взаимообогащения. Лидеры евреев также мучились над вопросом, кто скорее может представлять древний Израиль: те, кто остался в Палестине, или те, кто обосновался в Вавилоне. Таким образом, при всем его разрушительном и травматическом характере, Вавилонское пленение стимулировало более глубокое осознание еврейской идентичности.
32 	Бердяев, «Духовные задачи русской эмиграции», Путь, 1 (1925), 3; ср.: С. Булгаков, Путь парижского богословия, 429-430; архимандрит Иоанн Ле- ончуков, речь по случаю освящения церкви Святого Сергия «Десятилетие Сергиевского Подворья», в: К. К. Давыдов и др. (ред.), Свято-Сергиевское Подворье в Париже (Санкт-Петербург: Алетейя, 1999), 25.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
99
Вынужденное переселение бывших российских граждан на Запад было изгнанием иного рода, однако оно аналогичным образом повлияло на осмысление и сбережение идентичности эмигрантского сообщества. Русскоязычная диаспора боролась сразу против двух мощных культурных сил: с одной стороны, ассимиляция к западным жизненным стандартам, с другой - разрушение дореволюционных культурных и религиозных традиций в самой России. Эмигранты были оторваны от своих корней, лишены своего жилища, отвергнуты своими соотечественниками. В условиях диаспоры они испытывали потребность защищать, сохранять и распространять культурное наследие России до тех пор, пока оно не будет востребовано дома. Они боролись за социальное пространство и признание, участвовали во многих культурных инициативах, и вопреки всем финансовым трудностям организовывали новые институции. Они преподавали русскую историю и культуру в европейских университетах, организовывали концерты русской музыки и выставки русской живописи, пропагандировали русскую литературу, театр и балет33. Они открывали начальные школы, в которых преподавание в основном велось на русском языке, строили церкви, учреждали новые издательства и научные общества.
Историческое значение этих усилий, насколько оно коснулось и русской религиозной философии, не ускользнуло от внимания Флоровского:
33 	В 1920 - 1930-е годы в Праге было открыто пять русских учебных заведений, в Харбине шесть, а в Париже восемь. См.: А. А. Бондарев, В. В. Холин, А. В. Попов и др. (ред.), Эмиграция и репатриация в России (Москва: Попечительство о нуждах российских репатриантов, 2001), 55.


100
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
При всем разнообразии и частом противоборстве направлений можно говорить о русском философском «рассеянии» как об едином целом. Это не отдельные изгнанники. Но именно «рассеяние», - русская философская колония в Европе... Русские мыслители за рубежом остаются единственными носителями творческих преданий и творческого наследия русской философии. Не только хранителями, но продолжателями.
И можно сказать: русское философское «рассеяние» означает новый момент, новый этап в единой исторической судьбе русской мысли34.
Будучи молодым участником «русской философской колонии», Флоровский принял участие в нескольких важных эмигрантских начинаниях. В 1922 году выдающийся русский правовед Павел Новгородцев основал и возглавил Русский юридический факультет Карлова университета в Праге. В том же году Флоровский переехал в Прагу, где защитил магистерскую диссертацию и преподавал на этом юридическом факультете. Петр Струве учредил и возглавил важный эмигрантский политический журнал «Русская мысль», в котором периодически выходили статьи и рецензии Флоровского. Бердяев, при финансовой поддержке YMCA, учредил в 1922 году в Берлине Русскую религиозно-философскую академию, которая в 1924 году переехала, вслед за своим основателем, в Париж. Флоровский, будучи в Париже, периодически читал публичные лекции в этой академии.
34 	Флоровский, «Русская философия в эмиграции», Историко-философский ежегодник (2013), 314-337, на с. 314.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
101
Бердяев также основал «Лигу русской культуры», работавшую на протяжении ряда лет как летний богословский институт для студентов и молодежи. Борис Вышеславцев и Бердяев были соредакторами очень влиятельного журнала «Путь» (1925-1940), в котором также публиковались статьи и рецензии Флоровского. Николай Зернов (1898-1980), Василий Зеньковский и Сергий Булгаков играли ведущую роль в Русском студенческом христианском движении, ежегодные собрания которого проводились начиная с 1923 года. В этих собраниях принимали участие Флоровский и юный Александр Шмеман.
Флоровский также принимал активное участие в экуменическом движении с момента его зарождения и играл ведущую роль в формулировании и защите православной позиции в глазах христианского Запада. С 1929 года, по приглашению выдающегося деятеля Англиканской Церкви епископа Чарльза Гора (1858-1932) и Сергия Булгакова, Флоровский регулярно участвовал во встречах Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Интеллектуальными стимулами для Флоровского были и те инициативы, которые он продолжал поддерживать, и, в не меньшей степени, те проекты и мыслители, с которыми он в конце концов расходился.
С помощью американских, британских и европейских друзей русская эмиграция вплоть до Второй мировой войны вела активную издательскую деятельность в области художественной литературы, поэзии, политической мысли, русской истории, философии и богословия35. Читательская аудитория тех, кто писал
35 	Антон Флоровский (“The Work of Russian fimigres in History (1921-1927)” SR, 7 (1928), 216-19, на c. 216) сообщает, что только по русской истории ученые-эмигранты написали более 500 статей и книг, вопреки финансовым ограничениям и недоступности архивных материалов в России. О жизненно значимом иностранном финансировании Свято-Сергиевского института


102
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
исключительно по-русски, постепенно уменьшалась, по мере того, как с каждым годом уменьшались шансы проникновения их сочинений за «железный занавес». Это вызвало переход ведущих мыслителей русской диаспоры (таких как Бердяев, Булгаков, Флоровский, Трубецкой, Степун, Николай и Владимир Лосские) к публикациям их трудов также на других европейских языках, что дало им выход к новой аудитории. Как правило, смена языка давалась «детям» религиозного ренессанса легче, чем «отцам»36. Для некоторых интеграция в культуру страны пребывания была сознательным выбором, но чаще она диктовалась потребностями выживания.
Этот невероятный бум эмигрантской активности можно объяснить отчаянной борьбой за культурное самосохранение и титаническими усилиями по сбережению коллективной памяти. Революция была травмой, трагедией и культурным разрывом, но большевистский переворот не стал концом русского религиозного ренессанса. Напротив, идеи русского религиозного ренессанса очистились в огне революций и закалились в страшных утратах войны. Для большинства русских эмигрантов декадентское изобилие Серебряного века было утраченной роскошью прошлого.
см. также: Donald A. Lourie, Saint Sergius Institute in Paris: The Orthodox Theological Institute (London: SPCK, 1954), 71-89; M. Raeff, Russia Abroad, 73-94.
36 	Описание участия русскоязычных эмигрантов во французской культурной жизни см. в: Leonid Livak, How It Was Done in Paris: Russian Ёmigrё Literature and French Modernism (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 2003); Russian Ёmigrёs in the Intellectual and Literary Life oflnterwar France: A Bibliographical Essay (Montreal: McGill-Queens University Press, 2010), 3-46. Анализ смены поколений русской эмиграции и ее ассимиляции см. в: Robert Н. Johnston, New Mecca, New Babylon: Paris and the Russian Exiles, 1920-1945 (Montreal: McGill-Queens University Press, 1988), 58-99.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
103
Вопреки неблагоприятным обстоятельствам, преодолевая ежедневные лишения и страдания, они сосредоточили духовную энергию диаспоры на новых творческих усилиях, частично с целью противостояния силе ассимиляции. Мережковский, создавший в Париже группу «Зеленая лампа» по образцу прежних религиозно-философских встреч в Санкт-Петербурге, выразил это чувство кратко: «Мы не в ссылке; у нас - миссия»37. Этой миссией было продолжение культурного ренессанса в изгнании.
Изначально русские эмигранты не предполагали оставаться за рубежом пожизненно. В первые десять лет после революции многие ожидали, что режим большевиков падет в ближайшем будущем. Однако к началу 1930-х годов надежды на интервенцию увяли. Эмигрантские сообщества должны были смириться с тем, что изгнание будет длиться неопределенно долго, и может даже стать перманентным. Ностальгию и надежду их мыслей, слов и текстов постепенно сменяло разочарование.
Выражаясь в библейских терминах, лидеры русского религиозного ренессанса были «остатками» «Святой Руси» в изгнании, хранившими надежду на возвращение домой. В письме Бердяеву из Праги, где он жил некоторое время буквально на чемоданах, Булгаков заметил с долей трагической иронии: «И в этом русском гетто я чувствую себя русским жидом, вместе ждущим своей Палестины»38. С годами им пришлось осознать, что их «Палестина» ушла в прошлое, а советский режим в России удержится надолго, если не навсегда. Но в 1920-е годы они не могли смириться с
37 Марк Вишняк, интервью 30 июня 1968 г., цитируется в: Bernice G. Rosenthal, Dmitri Sergeevich Merezhkovsky: The Development of a Revolutionary Mentality, 216.
38 С. Булгаков, письмо Бердяеву 12 мая 1923 г., Братство Святой Софииу 182.


104
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
подобным будущим. В то время эмиграция активно надеялась на скорое свержение большевиков.
Русское эмигрантское богословие было богословием «изгнания» - в том смысле, что оно отражало взгляды религиозного и этнического меньшинства, ощущавшего угрозу ассимиляции. Николай Трубецкой удачно назвал экспрессивную, порой яростную антизападную риторику эмигрантских сочинений «компенсаторным национализмом», восполнявшим диаспоре ее маргинальный социальный статус и неизбежную вестернизацию. Чтобы сохранить свое чувство идентичности, поколение Флоровского обратилось к Православной Церкви.
Русская Православная Церковь после революции
Поколение Булгакова и Бердяева достигло своей духовной зрелости в процессе отхода от Русской Православной Церкви и последующего возвращения к ней. Поколение Флоровского не пережило этот опыт блудных сыновей39. Мировоззрение поколения Флоровского вызревало в эмиграции, где страдающая Церковь нуждалась скорее не в модернизации, а в поддержке; не в пророческом слове, а в верном служении. В дореволюционной России старшее поколение стремилось расширить границы православия и вывести поддерживаемую государством Церковь из состояния успокоенного самодовольства. Младшее же поколение, в условиях диаспоры, столкнулось с совершенно иной ситуацией. Атеистический режим Советов вызвал массовый отход людей от Церкви. В противовес этому историческому выбору, изгнанники прибегли к
39
Анализ этого общего опыта см. в: А. Аржаковский, Журнал «Путъ»> 57.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
105
«воцерковлению», понимаемому как врастание в жизнь, опыт и разум Церкви40. «Воцерковление» разума было существенной частью богословской эпистемологии Флоровского. Для него бого- словствовать означало проникнуть в разум Отцов Церкви, отбросить все сугубо местное, развить в себе кафолическое сознание и научиться мыслить с Церковью, в духовной трезвости, с аскетизмом и проницательностью. Эта установка отражала изменившееся понимание миссии русского религиозного ренессанса в изгнании.
До революции главной целью ренессанса было вовлечение культуры в религиозную тематику. Акцент делался на новые формы христианства, реформу Церкви и критику «исторического христианства». В условиях диаспоры ренессанс принял более ответственную в богословском плане форму воцерковления культуры. Для младшего поколения сохранение и защита православия в его более традиционной форме стала важнейшим приоритетом. В противовес поколению «отцов», особенно лидеров авангардного движения «нового религиозного сознания» (Мережковскому, Гиппиус, Розанову, Минскому, Тернавцеву и Бердяеву), «дети» (включая Флоровского, Владимира Лосского, Мирру Лот-Бородину и Василия (Кривошеина)) утверждали, что на Западе православие нуждается в точном определении и защите, а не в модернизации и реформе.
40 	Иногда встречается неточное утверждение, что термин «воцерковление» был изобретен в русской эмиграции. Однако еще Николай Гоголь (1809-1852) ввел в литературное употребление девятнадцатого века старославянский термин «оцерковление», обозначая этим словом возврат России к истокам православной веры. См.: Зеньковский, Русские мыслители и Европа: критика европейской культуры и русских мыслителей (Париж: YMCA, 1955), 44. В эмигрантской литературе оба термина часто употреблялись почти синони¬
мически.


106
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
В СССР Русская Православная Церковь была частично уничтожена и практически полностью подчинена новой государственной власти. В сложной политической ситуации, каковая сложилась и в России, и за рубежом, Церковь поразили болезненные разделения, угрожавшие самому ее существованию. В России наиболее многочисленная группа верующих, отколовшаяся после революции от официальной патриаршьей Церкви и просуществовавшая до конца Второй мировой войны, называлась «Живая Церковь»41. Политические махинации этой группы еще больше затруднили и без того шаткое положение официальной Церкви.
В эмиграции возникли три церковных образования, утверждавших свою преемственность по отношению к Русской Православной Церкви. Первое из них поддержал синод епископов, оставивших после революции свои епархии в России и поселившихся в городе Сремски-Карловци (Сербия, позднее часть Югославии). После смерти патриарха Тихона новый глава Русской Православной Церкви митрополит Сергий Страгородский провозгласил «лояльность» Московского Патриархата большевистскому государству. Синод в Сремски-Карловци, истолковав этот жест митрополита как компромисс с атеистическим режимом, отверг каноническое общение с Москвой и сформировал независимую церковь, известную как «Русская Православная Церковь заграницей» (сокращенно РПЦЗ)42 либо же «Русская Православная Церковь за рубежом». В этой группе были особенно сильны голоса тех, кто ратовал за
41 В 1925 году в составе «Живой Церкви» насчитывалось около тридцати епископов, не считая более двадцати епископов, к тому времени уже умерших. Список епископов см. в: Сосуд избранныйу 328-330.
42 Позднее руководство РПЦЗ переехало из Сремски-Карловци в Мюнхен, а затем в Нью-Йорк. В 2007 году было официально восстановлено каноническое общение между РПЦЗ и Московским Патриархатом.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
107
военную интервенцию с целью свержения большевистского режима и восстановления монархии. Под руководством традиционалистов РПЦЗ противостояла вхождению лидеров православия в экуменическое движение. Флоровский, всегда опасавшийся политических манипуляций вокруг Церкви, изначально дистанцировался от политической активности этой группы и не поддержал ее выход из канонического общения с Московским Патриархатом43. Однако во время Второй мировой войны, когда Флоровский и его жена переехали в Сербию, они оказались на территории этой православной юрисдикции и вступили в контакт с ее лидерами44.
Вторая группа, возглавляемая митрополитом Евлогием (Георгиевским), сперва попыталась сохранить свою каноническую связь с Москвой, но в феврале 1931 года решила перейти в юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Этот шаг должен был продемонстрировать нейтралитет группы в спорном вопросе
43 Флоровский, письмо П. П. Сувчинскому 3 декабря 1923 г., История философии., 9 (2002), 164; Братство Святой Софии, 93. На одном из собраний Братства Святой Софии Флоровский сделал следующее заявление: «Я лично очень хотел бы элиминировать из церковной жизни политические элементы, но я откровенно сознаю, что это очень трудно». См.: «О положении Церкви в России», протокол встречи Братства в Праге 21 мая 1925, Братство Святой Софии, 81-82. О критике Флоровским политической позиции РПЦЗ см.: Братство Святой Софии, 96.
44 A. Blane, Georges Florovsky, 79. РПЦЗ наградила Флоровского золотым крестом за его служение в годы Второй мировой войны. См.: Мария Псарева, «Переписка протопресвитера Георгия Граббе с протоиереями Георгием Флоровским и Александром Шмеманом», Вестник РХДУ 189 (2005), 217, прим. 14. Архиепископ Этнийский Хризостом, лидер отколовшейся группы православных традиционалистов, известной как «Старокалендарная Православная Церковь Греции: Священный Синод противостоящих», утверждает, что Флоровский, будучи в Югославии, служил как священник РПЦЗ. См.: Archbishop Chrysostomos, “Protopresbyter Georges Florovsky”, Orthodox Tradition, 11/2 (1994), 28-29.


108
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
о лояльности Советскому государству, которую провозгласил Сергий Страгородский. Союз с Константинополем не предполагал смены этоса с русского на греческий, поскольку Константинопольский Патриархат в большинстве случаев благосклонно относился к сохранению местных особенностей. Как правило, приходы этой группы переходили в своем служении на современные языки быстрее, чем это делали эмигрантские общины двух других групп. Многие лидеры русского религиозного ренессанса, включая Булгакова, Бердяева, Зеньковского, Франка, Н. Лосского и Флоровского, примкнули именно к юрисдикции Евлогия, поскольку им претили политические манипуляции Церкви как со стороны монархистов, так и со стороны Советов. Флоровский гипотетически рассматривал вопрос об автокефалии диаспорной Церкви еще в 1925 году, за два года до разрыва митрополита Евлогия с Московским Патриархатом45. В 1932 году Флоровский именно в этой юрисдикции был рукоположен в сан священника, а после переезда в США еще раз подтвердил свое церковное подчинение Константинопольскому Патриархату, к неудовольствию некоторых националистов из числа русского эмигрантского сообщества в Америке46.
Третья группа, гораздо более малочисленная, объединяла ряд приходов, оставшихся под юрисдикцией Московского Патриархата. Одним из парижских богословов, сохранивших верность этой юрисдикции, был Владимир Лосский. В силу принадлежности к различным церковным юрисдикциям Флоровский и Лосский не сотрудничали так тесно, как можно было бы ожидать от богословов с весьма схожими убеждениями.
45 Братство Святой Софии, 85.
46 Принадлежность Флоровского Константинопольскому Патриархату подтверждает письмо архиепископа Греческой Православной Церкви Северной и Южной Америки Михаила от 2 июня 1958 г., GFP PUL, Box 23, f. 1.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
109
В этот период Церковь, при всех ее внутренних проблемах, была не просто местом для молитвенных собраний: она несла мир на континент, раздираемый войнами; предлагала утешение посреди хаоса; утверждала человеческое достоинство и единство вопреки дегуманизации и отчуждению. Бывшая государственная Церковь стала убежищем преследуемых и пристанищем изгнанников. Хотя трудности жизни в изгнании еще больше оттолкнули от нее некоторых русских эмигрантов, большинство, особенно представители младшего поколения, напротив, активизировали свое участие в церковной жизни. Рассуждая об этом феномене в 1923 году, Василий Зеньковский отмечал: «В русском обществе, в русском народе с бесспорной ясностью происходит поворот к религии»47. Далее в той же статье он пояснял: «Православие ныне открывается русской душе, как основа для построения целостной культуры, как единственная сила, способная обновить жизнь, примирить противоречия истории»48. Для многих изгнанников воцерковление было способом духовного самосохранения.
В этой связи особенно примечательно становление Русского студенческого христианского движения - массовой организации, предоставлявшей молодым верующим русской диаспоры необходимую моральную поддержку и узы христианского братства49. Флоровский, бывший одним из лидеров этого движения, отмечал:
47 В. Зеньковский, Православие и культура: сборник религиозно-философских статей (Берлин: Русская Книга, 1923), 2.
48 В. Зеньковский, Православие и культура, 5. Православная Церковь оставалась катализатором групповой идентичности также и для последующих волн русской эмиграции. См.: Бондарев, Эмиграция и репатриация в России, 185.
49 В. Зеньковский, «Русское студенческое христианское движение: история, деятельность, задачи», в: Собрание сочинений, в 4 т. (Москва: Русский Путь), II (2008): 361-387.


no
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
«Мы стали возвращаться в Церковь. Возвращаться приходится всем, и родившимся, и живущим в Церкви, ибо большей частью нашего существования мы все еще вне Церкви. В этом возвращении должна участвовать и мысль. Это нужно для полноты и твердости нашего воцерковления»50. В написанном позднее обращении к эмигрантскому сообществу Флоровский особо подчеркивал доктринальную и интеллектуальную сторону воцерковления51.
Вопреки (а может быть, как раз благодаря) рассеянию, церковная жизнь диаспоры была необычайно активной. По сути, Церковь оказалась одним из самых жизнеспособных, если не самым жизнеспособным институтом России за рубежом. Она обеспечивала чувство общности лишенным корней и разбросанным по миру группам русских беженцев, постоянно скитавшихся из одного европейского города в другой в поисках прибыльной работы. Хорошим примером такого существования служит жизненный путь самого Флоровского. Проведя меньше двух лет в Софии (1920-1921), где его родители обосновались на всю оставшуюся жизнь, Флоровский и его брат Антон в декабре 1921 года отправились в Прагу, где открывалась возможность получить место преподавателя на Русском юридическом факультете Карлова университета. Более академически подготовленный Антон получил в Карловом университете постоянное место преподавателя и остался в Чехословакии до конца жизни. Георгий же в 1926 году перебрался в Париж, чтобы преподавать там в только что учрежденном Свято-Сергиевском православном богословском институте. Годы войны (1939-1946) Флоровский провел в Югославии, затем ненадолго (1946-1948) вернулся в Париж, а в 1948 году, через три года после окончания
50 Флоровский, «Оправдание знания» (1928), ВК, 343-349, на с. 349.
51 Florovsky, ‘‘Vessels of Clay”, SVSQ 3 (1955), 2-4.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
111
войны, переехал в США. Несмотря на все проблемы, связанные с частыми переездами и острой потребностью поиска работы и сносного жилья, межвоенные годы в эмиграции стали самым продуктивным и творческим периодом в карьере Флоровского.
Метафора «западного пленения» русского богословия
Для эмигрантов Запад уже не был географически отдаленной реальностью. Напротив, западные общественные институты, церковная жизнь, западное благочестие теперь были частью повседневного существования, неизбежным «Другим». Флоровский писал об этом так: «Эмиграция на Запад сделала встречу с Западом неминуемой, как бы ни желали многие оставаться в привычном для себя умственном мире».52 Сам Флоровский не собирался изолироваться от Запада. Он был прежде всего предан не русской нации, не славному русскому прошлому и не политическому движению за избавление России от оков большевизма, а вневременным богословским сокровищам православия, превосходящим всякие национальные и политические соображения. Проблема отношения востока и запада проходит через всё творчество Флоровского.
Трудности жизни в изгнании объясняют особую значимость метафоры «западного пленения» в истолковании Флоровским патологий современного русского православного богословия. Флоровский пришел к выводу, что еще до изгнания русских на Запад после большевистской революции совершилось изгнание иного рода. Само православное богословие было искажено западными влияниями и на несколько столетий стало интеллектуальным
52 	Florovsky, “Ecumenics and the Polity of Churches”, 291.


112
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
пленником Запада. Теперь же православное богословие следовало освободить от «западного пленения», вернув его на «землю Отцов Церкви». В 1926 году Флоровский описывал эту перспективу так: «...ныне с особенной ответственностью стоим мы пред задачей православного любомудрия, пред задачей возвращения в благодатную страну отцов, отцов вселенской Церкви. В этом - залог возрождения и обновления жизни, исцеления ее открытых ран»53. Вместо экспатриации в новую Россию, Флоровский представлял себе духовное возвращение в «благодатную страну отцов», осмысляя это возвращение не в геополитических, а в исторических и богословских терминах. Задачей было прекращение состояния интеллектуального изгнанничества и обретение подлинной соборной православной идентичности54.
Чтобы осмыслить проблему взаимоотношений России и Запада в новых обстоятельствах, лидеры русской диаспоры в Европе обратились к классической дискуссии девятнадцатого века между западниками и славянофилами, начатой в 1840-е годы. Западники приветствовали европейскую интеграцию России, серьезным залогом которой стали реформы Петра Великого. Славянофилы, напротив, подчеркивали неевропейские черты исторической судьбы России, выразившиеся в русском фольклоре, обычаях и, прежде всего, в сокровищах православной духовности. Флоровский считал, что нынешнее положение диаспоры и ее столкновение с Западом выводят дискуссию западников и славянофилов на новый уровень:
Можно сказать, что только теперь впервые Р.[оссия]
действительно встречается с 3.[ападом], с действит.
53 Флоровский, «Метафизические предпосылки утопизма», ПРМ, 292.
54 Ср.: К. J. Mjor, Reformulating Russia (Leiden: Brill, 2011), 200-201.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции
ИЗ
[ельным] ЗДападом], с существ, [ующим] ЗДападом], и встречается с открытыми глазами и открДытым] сердцем. Это так, несмотря на века рДусского] западничества. То был скорее уход и даже бегство на ЗДапад], отречение от Р.[осени]. И в конце концов рДусские] западники немногое разглядели и увидели на ЗДападе]. Гораздо больше увидали и поняли именно рДусские] славянофилы. Именно они почувствовали душу ЗДапа- да], поняли и распознали его релДигиозную] природу.
В конце концов ЗДапад] есть христДианский] мир, его судьба есть релДигиозная] судьба55.
В отличие от славянофилов, западники сосредоточились на светской стороне Запада, а потому, с точки зрения Флоровского, не смогли понять его религиозную природу.
В дискуссиях девятнадцатого века «Восток» и «Запад» были многозначными и взаимно определяющими символами. Конкретные референты обоих терминов описывались достаточно расплывчато. «Запад» традиционно ассоциировался с индивидуализмом, эгалитаризмом, антропоцентризмом, легализмом и рационализмом. Более предметно, под «Западом» могли понимать немецкую философию (в особенности идеализм и романтизм), британскую политэкономию, французскую литературу и искусство, а также итальянский Ренессанс и папство. При всем этом многообразии значений «Запад» обычно рассматривался как нечто монолитное. Географически «Запад» означал Западную и Центральную Европу, а также Великобританию. Не вполне ясно, какую роль в
55 	Флоровский, «Встреча с Западом», неопубликованная рукопись, GFP PUL, Box 8, папка без номера, ненумерованная страница 1.


114
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
концептуализации «Запада» играла Северная Америка. Интересно, что эта лакуна позволила Флоровскому на удивление высоко оценить американскую философию, в особенности прагматизм.
«Восток», напротив, считался не индивидуалистским, а ком- мунитаристским; не эгалитарным, а иерархическим; не антропоцентрическим, а теоцентрическим; сориентированным скорее на неформальные межличностные отношения, чем на букву закона, и скорее на интуитивные и конкретные способы познания, чем на дискурсивные и абстрактные рассуждения. Значение «Востока» менялось в зависимости от обстоятельств. Чаще всего под «Востоком» понимали Россию, или азиатских соседей России, или Россию вместе с Азией, или Россию, сформированную византийским наследием, в противоположность России, подвергнутой влиянию Западной Европы. Для Флоровского референтом «Востока» был «византийско-славянский мир»56 - совокупное образование, объединявшее в одно культурное целое Россию до большевиков и давно исчезнувшую Византию, с православной верой в качестве главного объединяющего фактора. Можно было также определить Россию как нечто промежуточное между Востоком и Западом: такую позицию заняли, к примеру, Чаадаев и Владимир Соловьев, отказавшиеся отождествить Россию с какой-то одной стороной бинарной оппозиции «Восток-Запад». Для Флоровского такая схема слишком отдавала гегелевской рационалистической историографией (Россия как «синтез» западного «тезиса» и восточного «антитезиса»), чтобы рассматривать ее как серьезную альтернативу - хотя такой подход мог бы придать больше динамизма и прозрачности тем реалиям, которые обозначались категориями «Востока» и «Запада».
56 	Это выражение ранее использовал Тютчев; см.: Флоровский, «Тютчев и Владимир Соловьев», ПРМУ 344-357.


Глава 3. «Отцы» и «дети» русского религиозного ренессанса в эмиграции 1
На разных стадиях «великая дискуссия» между теми, кто тяготел к славянофилам, и теми, кто отдавал предпочтение западникам, подогревалась захватывающими изображениями «русской души» в литературе (Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой и др.), а также военными столкновениями России с государствами Запада. В русской диаспоре «великая дискуссия» получила новое экзистенциальное измерение. Определение «Запада» стало способом косвенного самоопределения на фоне «Иного». Флоровский еще на ранней стадии своей научной карьеры приобщился к этой дискуссии в качестве участника евразийского движения.


4
ЕВРАЗИЙСКИЙ СОБЛАЗН
Нация - это группа людей, объединенных общим
непониманием своего происхождения и общей нелюбовью
к своим соседям1.
В эмиграции семья Флоровского сперва обосновалась в
Софии, где его стареющий отец на первых порах получил
номинальную административную работу, что гарантировало какую-то
материальную поддержку всей семье. Георгий, не имея постоянной
работы, давал частные уроки, работал в типографии, участвовал в
создании Русского религиозно-философского общества2. В
поисках своего места в бурном интеллектуальном мире русскокоязыч-
ной эмиграции Флоровский, которому тогда шел третий десяток,
примкнул к кругу молодых интеллектуалов-эмигрантов,
именовавших себя «евразийцами». Поскольку Флоровский в конечном
итоге оставил это движение, обычно считается, что его
ассоциация с евразийцами мало повлияла на его дальнейшие
исторические и богословские труды. Однако при более детальном
изучении оказывается, что краткое участие Флоровского в евразийском
движении дает важные ключи к пониманию его позднейших идей.
1 Karl Deutsch, Nationalism and Its Alternatives (New York: Knopf, 1969), 3.
2 Флоровский, «Автобиография», с. 2, неопубликованная рукопись, GFP PUL,
Box 8, без папки.

118
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
По сути, он оставался верен некоторым аспектам того, что он сам понимал под евразийским учением, до конца своей жизни.
Группа евразийцев
Помимо Флоровского, в изначальную группу евразийцев вошли три молодых русских интеллектуала: лингвист и географ князь Николай Трубецкой (1890-1938), географ и экономист Петр Савицкий (1895-1968), а также музыковед, пианист, литературный критик и философ граф Петр Сувчинский (1892-1985)3. Евразийцы стремились ответить на вопросы, поднятые западниками и славянофилами, в новой исторической ситуации, определяемой европейской политической жизнью между двумя мировыми войнами, русскими революциями и непростым положением русской диаспоры4.
Основатели группы, имея различное образование и разные профессиональные интересы, принадлежали к одному поколению «детей» русского религиозного ренессанса. В той или иной степени они все были убеждены, что представители старшего поколения,
3 Уже в декабре 1920 года Андрей Ливен говорил о «концентрации евразийских сил в Константинополе», что предполагает возникновение евразийского движения еще до начала сотрудничества трех его лидеров в Софии. См.: М. А. Колеров, «Братство святой Софии: “веховцы” и “евразийцы” (1921- 1925)», Вопросы философии, 10 (1994), 143-166, на с. 144. Позднее к этой группе примкнули Г. В. Вернадский, П. М. Бицилли, Л. П. Карсавин и Н. Н. Алексеев. Когда Флоровский покинул это движение, его заменил А. В. Карташев.
4 О евразийстве написано немало. Глубокую критику евразийской трактовки бинарной оппозиции «Восток-Запад» см. в: Ольга Малинова, Россия и «Запад» в XX веке: трансформация дискурса о коллективной идентичности (Москва: РОССПЭН, 2009), 60-83.


Глава 4. Евразийский соблазн
119
которых евразийцы в своем кругу называли «старыми грымзами», подвели их, оказавшись не в состоянии предотвратить катастрофу большевистской революции. С их соотечественниками-эми- грантами, а также с европейцами, пережившими Первую мировую войну, евразийцев роднило «катастрофическое сознание», укорененное в глубоко трагическом ощущении истории5. Такое ощущение пронизывает не только сочинения евразийцев, но и труды Николая Бердяева, Федора Степуна, Бориса Вышеславцева, Владимира Эрна, Василия Зеньковского и других лидеров ренессанса6. Для Флоровского катастрофическое сознание предполагало ощущение кризиса, чувство совершающегося именно сейчас исторического поворота7. Позднее понятие «катастрофического сознания» или «исторического катастрофизма» займет ведущее место в эклектической философии истории Флоровского8. В частности, Флоровский подвергал сомнению любое историческое описание,
5 П. Н. Савицкий и др., Исход к Востоку (Москва: Добросвет, 1997; первая публикация 1921), 45; Флоровский, «В мире исканий и блужданий», ПРМ, 183, 191; «Письмо к П. В. Струве о евразийстве», Русская Мысль, 43 (1922), 273-274; «О народах неисторических» (1921), ПРМУ 89; “The Predicament of the Christian Historian”, CWII: 65.
6 См., например: Владимир Эрн, «Идея христианского прогресса», РФО I: 223-244. Флоровский одобрительно отозвался об этой работе в Путях русского богословия, 491; см. также: В. Зеньковский, «Идея православной культуры» (1923), в: В. Зеньковский, Собрание сочинений, в 4 т. (Москва: Русский Путь), II (2008): 66.
7 Флоровский, «В мире исканий и блужданий», ПРМ, 183. См.: Николай Омельченко, В поисках России (Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного университета, 1996), 77-78.
8 Флоровский, рецензия на: Густав Шпет, Философское мировоззрение Герцена, в: Русская Мысль, 43 (1922), 228-231, на с. 229; “Faith and Culture” (1955), CWII: 9.


120
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
представлявшее прошлое как «рационально прозрачное»; напротив, сам Флоровский подчеркивал значимость исторических разломов, разрывов и необъяснимых поворотов.
Первый импульс евразийскому движению дала брошюра князя Трубецкого «Европа и человечество» (1920)9. Опираясь на идеи Николая Данилевского, высказанные им в труде «Россия и Европа» (1871), Трубецкой утверждал, что идея так называемых «общечеловеческих ценностей» в действительности лишь маскирует романо-германский шовинизм и европейский культурный экспансионизм10. По-видимому, именно Трубецкой первым ввел термин «европоцентричность» и подверг уничтожающей критике связанную с европоцентричностью культурную близорукость11. Трубецкой исповедовал идеал «органического» и спонтанного развития национальной культуры при минимуме внешних влияний. Трубецкой развил теорию Данилевского о замкнутых культурно¬
9 Н. Трубецкой, Европа и человечество (София: Российско-болгарское книгоиздательство, 1920).
10 Н. Данилевский, Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому (Москва: Книга, 1991); Трубецкой, «Об истинном и ложном национализме», Исход к Востоку, 174— 184. Описывая книгу Данилевского как «признанный катехизис славянофилов», Флоровский исследовал связи Данилевского и Трубецкого в работе «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», ПРМУ 45-47. См. также: Флоровский, «Вселенское предание и славянская идея», ПРМУ 261; «О народах неисторических», ПРМУ 97.
11 Изобретение этого термина (в немецком написании europa-zentrisch) чаще приписывается Карлу Хаусхоферу (Karl Haushofer, Geopolitik des pazifischen Ozeansy Berlin: Kurt Vowinckel Verlag, 1924, 11-23, 110-13). Однако после появления книги Трубецкого в итальянском переводе Ольги Страды (VEuropa е Vumanita: la prima critica alVeurocentrismOy Turin: G. Einaudi, 1982) его приоритет в критике европоцентризма получил на Западе более широкое признание.


Глава 4. Евразийский соблазн
121
исторических типах, сосредоточившись на двух таких типах: романо-германской Европе и России-Евразии12.
Флоровский относился к этим идеям неоднозначно. В методологическом плане он отвергал идею органического развития культуры, хотя и использовал эпитет «органический», когда хотел подчеркнуть историческую преемственность. Что же касается интеллектуальной культуры, способной претендовать на универсальность, то Флоровский видел ее в «христианском эллинизме», тем самым показывая свою евразийскую приверженность не романо-германскому Западу, а византийскому Востоку.
Три первых симпозиума евразийцев
Евразийское движение публично заявило о себе после выхода в свет программного сборника статей «Исход к Востоку» (1921). Флоровский опубликовал в этом сборнике три статьи и, скорее всего, участвовал в написании редакционного предисловия13. Сборник вызвал немало споров в эмигрантских кругах, а затем и в Советской России. Статьи Флоровского выходили и в двух последующих сборниках евразийцев: «На путях» (1922)14 и «Россия и латинство» (1923)15. По крайней мере в трех других случаях
12 О Данилевском см.: В. Зеньковский, Русские мыслители и Европау 134-135.
13 Текст предисловия изобилует многоточиями, бывшими характерной особенностью русскоязычных текстов Флоровского.
14 П. Н. Савицкий и др., На путях: утверждение евразийцев (Москва/Бер- лин: Геликон, 1922). В этом сборнике к первоначальной группе евразийцев присоединились (возможно, при содействии Флоровского) ученые старшего поколения: Петр Бицилли (1879-1953) и Антон Карташев.
15 П. М. Бицилли и др. (ред.), Россия и латинство (Берлин: Логос, 1923).


122
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровский в своих публикациях защищал позицию евразийцев от критиков этого движения. С 1921 по 1926 год он опубликовал девять статей с изложением и защитой евразийской программы, в его собственном понимании16.
В своих евразийских статьях Флоровский прибегал к тому, что он сам, иногда с долей иронии, называл своим «пророческим стилем»17. В поисках интеллектуального центра притяжения он также пытался сформировать особый способ выражения. Марк Раев находит в его евразийских текстах «синтаксис стаккато»18; мысль автора движется синкопами, напоминающими диссонансы, только что введенные Игорем Стравинским (1882-1971) в оркестровую музыку (например, «Весна священная», 1913). Флоровский часто использует многоточия вместо абзацных отступов и обильно прибегает к плеоназмам (количество которых несколько уменьшается в его англоязычных текстах). Это был катастрофический стиль для катастрофического времени.
Все тексты евразийцев, весьма различные по своему качеству, предлагали смесь квазинаучного анализа и культурной критики, сдобренную личными комментариями и моралистической
16 «Разрывы и связи», «Хитрость разума», «О народах неисторических», Исход к Востоку (1921), 9-13, 28-29, 52-70, 86; «О патриотизме праведном и греховном», На путях (1922), 230-297; «Письмо к П. В. Струве о евразийстве» (1922); «Дела и призраки (ответ г. Григорию Ландау)» (1922), «Письмо к редактору “Русской мысли”» (1923), «Два завета», Россия и латинство (1923), 152-176; «Окаменелое бесчувствие» (1926).
17 См.: А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли (Москва: ИФРАН, 2010), 63-65; Н. К. Гаврюшин, Русское богословие: очерки и портреты (Нижний Новгород: Глагол, 2005), 309.
18 См.: М. Raeff, “Georges Florovsky and Eurasianism”, в: G. О. Mazur (ed.), Twenty-Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 87-119, на c. 88.


Глава 4. Евразийский соблазн
123
проповедью. Дух евразийского движения хорошо выражало несколько многословное название его первого сборника: «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев». Библейская аллюзия Исхода означала претензию евразийцев на роль пророков, выводящих русскую эмиграцию из западного пленения. Евразийцы объявили о своих «предчувствиях» относительно уже имевших место «свершений» - в том числе большевистской революции, гражданской войны и вынужденной эмиграции - и высказывали изгнанникам своё освободительное «утверждение». Для Флоровского термин «утверждение» означал не научный анализ, а выражение идеологической платформы19. Евразийцы были не беспристрастными учеными наблюдателями, а эмигранта- ми-интеллектуалами, лично заинтересованными в будущем России. Они стремились предложить духовное и культурное руководство обескураженной и раздираемой внутренними конфликтами эмиграции. Колебание между полюсами квазинаучного подхода и чисто идеологической конструкции останется отличительной чертой этого движения на всех стадиях его развития, включая его неожиданное возрождение в постсоветской России.
Этот своеобразный стиль, сочетающий историческое изложение с элементами моральной диатрибы, станет второй природой Флоровского - и в его изучении патристики, и в его исследованиях русской интеллектуальной истории. Отбросив «чистую
19 	Флоровский, письмо Н. С. Трубецкому 25 марта (7 апреля) 1923 г., История философии, 9 (2002), 159. П. Сувчинский сожалел об использовании термина «утверждение», предпочитая ему «размышления». См.: П. Сувчинский, письмо Г. Флоровскому 18 апреля 1922 г., GFP SVSL, Box 1, f. “Correspondence from P. Savitsky, etc.”


124
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
историю» как интеллектуально бесплодное занятие20, Флоровский приступил к суду над русским богословием, по итогам которого он трактовал его историю как сагу фальстартов, тупиков, разрывов и отступлений от духа патристического богословия. Суд над российским прошлым был для него важен не меньше (если не больше), чем его реконструкция. И наоборот, изучение Отцов Церкви было для Флоровского способом предложить руководство заблудшим, показать, что именно православное богословие предлагает единственный подлинный выход.
Что касается квазинаучной стороны, то Трубецкой и Савицкий во многом полагались на род географического редукционизма, пытаясь вывести этническую идентичность из местных особенностей ландшафта и климата. Эта детерминистская схема была изначально чужда Флоровскому. Частично в ответ на идеи своих компаньонов-евразийцев Флоровский к концу 1920-х годов разработает персоналистскую и антидетерминистскую философию истории, о которой речь пойдет в главе 5.
Освальд Шпенглер и евразийская критика Запада
Евразийцы подчеркивали особый характер России-Евразии и критиковали методы и последствия вестернизации России21. Вслед за Данилевским и славянофилами они считали Западную Европу «стареющей», «загнивающей» и даже «мертвой», перегруженной
20 О пренебрежительном отношении Флоровского к жанру «чистой истории» см.: “The Oxford Conference on Patristic Studies, September 1955”, SVSQ 4/1-2 (1955-1956), 57-62, на c. 58.
21 Флоровский, «Евразийский соблазн», ПРМУ 327-329.


Глава 4. Евразийский соблазн
125
ее прошлыми культурными и философскими богатствами22. Первый том шпенглеровского «Заката Европы» («Der Untergang des Abendlandes», 1918) был весьма популярен в России и русской диаспоре23. В целом эта книга воспринималась как подтверждение славянофильских прогнозов относительно будущего культурного упадка Западной Европы. Шпенглер критиковал теорию прогресса, отрицал соизмеримость культур и предсказывал деградацию европейского общества в культурно стерильную, хотя и технологически изощренную, цивилизацию24.
Не удивительно, что Флоровский и его коллеги по евразийству согласились с тезисом Шпенглера о конце исторического пути Европы и исчерпании ее основных культурных ресурсов25. В среде русской диаспоры этот тезис был весьма влиятелен и вызывал серьезные практические последствия. Для лидеров России за рубежом провозглашение европейской культуры «мертвой» было способом сопротивления весьма реальным силам культурной ассимиляции. Утверждение Шпенглера, что различные культуры были замкнутыми в себе образованиями, растущими и гибнущими
22 Н. А. Данилевский, Россия и Европа, 162-172.
23 Книга Шпенглера обычно переводится на русский язык несколько неточно, как «Закат Европы», в то время как более точный перевод был бы «Закат Запада».
24 Незадолго до своего изгнания из России Ф. Степун, Н. Бердяев, С. Л. Франк и Я. М.Букшпан опубликовали свой ответ Шпенглеру на симпозиуме Освальд Шпенглер и Закат Европы (Москва: Берег, 1922).
25 Вслед за славянофилами (особенно Хомяковым и Киреевским) и европейскими романтиками, Флоровский считал «первородным грехом» Европы ее рационализм. В его евразийской статье «Хитрость разума» (ПРМУ 57-67) также чувствуется влияние «Критики отвлеченных начал» (1880) Владимира Соловьева.


126
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
подобно организмам, должно было встретить позитивный отклик у Н. Трубецкого и Савицкого. Первый сборник евразийцев, «Исход к Востоку», стремился показать выход из европейского кризиса, констатированного Шпенглером в «Закате Европы». По мнению евразийцев, культурная гегемония Запада была не вечной; в конце концов, культура Востока вытеснит «упадочный» Запад26.
Флоровский слегка отклонялся от этой схемы, предполагая, что за «смертью Европы» последует прогресс «молодежи» в России и США27. Относясь к Западу в целом критически, Флоровский считал американский философский прагматизм жизнеспособной альтернативой европейскому рационализму. Эта оценка частично объясняет готовность Флоровского еще раз решительно сменить среду обитания, перебравшись после Второй мировой войны в Новый Свет.
Большая часть историографии Трубецкого была по существу славянофильской. К примеру, он соглашался со славянофилами, что византийское православие было органической частью русской культуры. Без особых обоснований он утверждал, что романо-германские элементы чужды русской культуре, а значит, не могут быть органически ею усвоены. Выражаясь словами самого Трубецкого, «все византийское, несомненно, усваивалось в России легче и органичнее, чем все западное»28. Он также соглашался со славянофилами, что милитаризм и крепостничество были последствиями европеизации России. В конечном итоге, вестернизация России
26 Ср.: L. Chamberlain, The Philosophy Steamer: Lenin and the Exile of the Intelligentsia (London: Atlantic Books, 2006), 244: «Поверх всего евразийства написано название шпенглеровского “Заката Запада”».
27 Флоровский подробно пишет об этом в статье «О народах неисторических», ПРМУ 116-118.
28 Трубецкой, «Верхи и низы русской культуры», Исход к Востоку, 211.


Глава 4. Евразийский соблазн
127
вела ее к культурному коллапсу: «Пока здание русской культуры завершалось византийским куполом, такая устойчивость существовала. Но с тех пор, как этот купол стал заменяться верхним этажом романо-германской конструкции, всякая устойчивость и соразмерность частей здания утратилась, верх стал все более и более накреняться и наконец рухнул...»29.
Евразийцы видели в большевистской революции итог западных влияний, порождающих в России хаос. Однако, в отличие от большинства русских эмигрантов, они не удовольствовались простым отвержением исторических итогов революции. Поначалу они видели в неудачах советского режима - гражданской войне, кровопролитии, голоде и дегуманизации - подтверждение морального банкротства социализма и косвенное доказательство истинности христианства, против которого так яростно выступали большевики. Позднее евразийцы разошлись между собой в вопросе о моральной оценке большевизма, однако им удалось сохранить согласие в том, что революция проявила уникальность исторической судьбы России, усилив ее культурную изоляцию от Западной Европы. Трубецкой утверждал, что для обретения своей подлинной идентичности Россия должна вернуться к своим византийским культурным корням - тезис, особенно приглянувшийся Флоров- скому30.
Несмотря на свои последующие разногласия с евразийцами, Флоровский разделял с Трубецким и его византийскую ориентацию, и его оценку губительного влияния Запада на культурное и религиозное развитие России. Еще важнее то, что Флоровский разделял евразийскую программу всестороннего и сознательного
29 Трубецкой, «Верхи и низы русской культуры», 223.
30 Трубецкой, «Верхи и низы русской культуры», 224.


128
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
построения культурной идентичности, хотя Флоровский возлагал эту задачу на «богословие культуры», тогда как другие основатели евразийской группы говорили скорее не о православном богословии, а о религии вообще. В «Путях русского богословия» Флоровский перескажет широкие историографические обобщения Трубецкого в богословских терминах: русское православное богословие должно быть освобождено из «западного пленения» и возвращено в «Землю Обетованную» греческой патристики и византийского богословия. По сути, в «Путях русского богословия» Флоровский предложил собственную религиозно-историографическую версию евразийского «Исхода к Востоку». Таким образом, те исходные допущения, из которых Флоровский исходил в своем историческом анализе развития русского православного богословия - а именно, что контакт России с Византией привел к аутентичному развитию русской культуры, а ее контакт с Западом породил псевдоморфоз - были впервые сформулированы в его общении с коллегами-евразийцами и, в частности, с Трубецким.
Помимо анализа культуры, опиравшегося на географию и лингвистику, евразийство также несло в себе мощный идеологический посыл, который ко времени разрыва Флоровского с этим движением оформился в полноценную политическую программу. Евразийцы были готовы поддержать тоталитарное государство, если оно будет реализовывать их культурную программу. Они надеялись, что при правильном курсе их культурная платформа заменит собой марксизм-ленинизм. Еще более спорным было их убеждение, что вследствие этнического сходства, основанного на климате и географии, православные славяне имеют больше общего с мусульманами-татарами, чем с западными христианами. Соответственно, евразийцы отстаивали программу интеграции России с народами Центральной Азии.


Глава 4. Евразийский соблазн
129
На практике этот геополитический проект, особенно в его тоталитарном облике, был симпатичен большевистскому правительству, которое действительно попыталось распространить свою власть на азиатские территории, прежде принадлежавшие Российской империи. В 1924 году в эмигрантское евразийское движение проникли агенты ГПУ; в результате все движение разделилось на просоветский и антисоветский лагеря, причем первый из них был особенно тесно вовлечен в политику31.
Реакция «отцов» русского религиозного ренессанса на манифесты евразийцев была остро критической. Бердяев опубликовал язвительный обзор, обвиняя евразийцев в плагиате славянофилов, поощрении изоляционизма эмиграции и поддержке фанатической этнической эксклюзивности, граничащей с фашизмом32. Булгаков, в свою очередь, отметил в частной переписке, что «с таким воинствующим и незрелым восточничеством [он] чувствует себя совершенно не по пути»33, и осудил утилитарное отношение евразийцев к
31 Культурологические дебаты, истоки которых можно увидеть в славянофильстве и евразийстве, не утихают в России и сегодня. Хотя евразийская геополитика была по меньшей мере сомнительной в научном плане, идеи евразийцев серьезно повлияли на советского ученого Льва Гумилева (1912-1992), создавшего так называемую «теорию этногенеза». Некоторые из последователей Гумилева, в том числе математик Игорь Шафаревич (род. 1923) и политический философ Александр Дугин (род. 1962), прославились своими шовинистическими взглядами. См. превосходный анализ евразийства в: Marlene Laruelle, Russian Eurasianism: An Ideology of Empire (Baltimore, MD/Washington, D. C.: The Johns Hopkins University Press/Woodrow Wilson Center Press, 2008).
32 Бердяев, «Евразийцы», Путь, 1 (1925), 101-105.
33 С. Булгаков, письмо Н. Бердяеву 21 января 1923 г. (из Константинополя), в: Н. А. Струве (ред.), Братство Святой Софии, 180.


130
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Православной Церкви34. Струве отверг историографию евразийцев как сугубо мифологическую и не удостоил ее научной критики35.
С самого начала Флоровский не был в восторге от проазий- ской ориентации своих коллег по евразийству36. Как и в дискуссиях девятнадцатого века между славянофилами и западниками, конкретный референт «Востока» в текстах евразийцев оставался крайне расплывчатым. Для Савицкого и Сувчинского «Востоком» были Россия и Центральная Азия: опираясь на славянофилов, они говорили о позитивном влиянии монгольского вторжения на историческую судьбу Евразии. Флоровский, для которого интеллектуальные изменения были важнее военно-политических, был склонен минимизировать или вообще игнорировать важность монгольского периода в русской истории37. Для Флоровского «Восток» означал «восточное христианство», ассоциируемое прежде всего с Россией и Византией, которые он, следом за славянофилами, объединял в составном понятии «византийско-славянский
34 С. Булгаков и В. Зеньковский, письмо А. В. Карташеву, датированное началом 1924 г., Братство Святой Софии, 193.
35 П. Струве, «Набросок рецензии на сборник “На путях. Утверждение евразийцев”. Том 2 (1922)», Исследования (1997), 258-261. И. А. Ильин призывал старшее поколение к совместной критике евразийства; см.: Н. А. Омельченко, В поисках России, 145-149.
36 Он указывал на «азиатское» пристрастие Н. С. Трубецкого и других евразийцев как главный предмет своего несогласия в письме к Н. С. Трубецкому 7 апреля 1923 г. В письме к Ю. Иваску 8 апреля 1965 г. {Вестник РХД, 130 (1979), 46) Флоровский подчеркнул: «К “туранизму” Трубецкого я всегда относился отрицательно, по мотивам, прежде всего, историческим».
37 В «Путях русского богословия» обсуждению монгольского периода посвящено менее страницы текста (на с. 8-9).


Глава 4. Евразийский соблазн
131
мир»38. Для Н. Трубецкого, осознававшего эту неоднозначность39, «Востоком» были и Азия, и Византия, хотя он сам делал больший акцент на Азии. Создается впечатление, что эта неоднозначность стала причиной взаимонепонимания и расхождения лидеров евразийского движения. Впрочем, изначально евразийцы были едины в их общем стремлении подчеркнуть культурное разделение «Востока» и «Запада», хотя каждый из них по-своему понимал особенности этой бинарной оппозиции. Флоровский, со своей стороны, прежде всего указывал на пропасть, разделявшую, по его мнению, восточно-православные и римско-католические формы мистицизма40.
Позднее (возможно, под влиянием критики евразийства Булгаковым и Бердяевым) Флоровский стал рассматривать этот антизападный импульс как побочный продукт культурного изоляционизма диаспоры41. Исходя из своего понимания русской религиозной мысли, Флоровский мог признать, что проблема была не в самой по себе вестернизации России, а скорее в подражательном, механическом и некритическом усвоении православным богословием западных влияний.
38 «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», ЯРМ, 35.
39 См. его письмо к П. М. Савицкому 21 января 1937 г. в: А. Соболев (ред.), О русской философии (Санкт-Петербург: Мир, 2008), 465.
40 «Хитрость разума», ЯРМ, 60.
41 Бердяев, «Утопический этатизм евразийцев», Путъ> 8 (1928), 141-144. В работе Флоровского 1933 года «Тютчев и Владимир Соловьев (главы из книги)» его исходно статичное и жесткое понимание бинарной оппозиции «Востока» и «Запада» существенно усложнилось. В этой статье, опираясь на идеи Тютчева, Флоровский показал динамичный и взаимозависимый характер обеих категорий. См.: ЯРМ, 346-352.


132
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Полемика против «латинства» (пренебрежительное старорус - .ское обозначение римского католицизма, возрожденное славянофилами42) была существенным элементом евразийской идеологии. Евразийцы считали различия между восточным православием и римским католицизмом неразрешимыми и принципиальными. Сильнейшая атака против римского католицизма была предпринята в третьем сборнике статей евразийцев, «Россия и латинство» (1923). Во вступительной статье этого сборника утверждалось, что для православного в изгнании обращение в римский католицизм было худшей участью, чем смерть от рук большевиков в коммунистической России, поскольку первое означало вечную гибель души, тогда как второе предполагало лишь временное разрушение тела43. Когда князь Сергей Трубецкой (брат Николая Трубецкого)
42 Об использовании термина «латинство» в девятнадцатом веке см., например: А. Хомяков, «По поводу Гумбольдта», И. С. Аксаков (ред.), Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова (Москва: Типография П. Бахметьева, 1861), I: 148-150.
43 П. Бицилли и др., Россия и Латинство, 11: «Следует понимать, что в некотором смысле большевизм и латинство, - интернационал и Ватикан, - в отношении историческом и эмпирическом, суть соратники и союзники. Ибо обе эти силы покушаются на твердыню Православного Духа - а она есть твердыня, которою крепка Россия... Православные дети, которых латиняне, взяв в школу, обратили в латинство (иногда детей обращают при посредстве соблазненных родителей), и православные люди, вовлеченные в латинство искушениями внутренними или внешними, - в известном смысле могут быть сопоставляемы и в то же время противопоставляемы жертвам большевистских расстрелов. Последние являют образ гибели телесной; но верим - по милости Божьей - обретают спасенье духовное. Обращающиеся же в латинство нередко способствуют тем самым телесному своему благополучию; но подвержены гибели духовной; идут от Истины полной к извращению Истины, от Церкви Христовой к сообществу, предавшему начала церковные в жертву человеческой гордыне».


Глава 4. Евразийский соблазн
133
раскритиковал это утверждение на страницах бердяевского журнала «Путь», евразийцы немедленно ответили открытым письмом в защиту своего сравнения репрессивности большевизма и римского католицизма44. Флоровский, бывший одним из авторов сборника «Россия и латинство», подписался, вместе с другими, также и под этим открытым письмом. В том же выпуске журнала «Путь» Флоровский выступил с отдельной статьей, защищая позицию евразийцев от критики Бердяева45. Таким образом, до своего вовлечения в экуменические дискуссии Флоровский симпатизировал антикатолическим чувствам своих коллег по евразийству, по крайней мере настолько, что принял участие в сборнике «Россия и латинство».
Как и большинство служителей Православной Церкви того времени, Флоровский считал, что за схизму между Востоком и Западом ответственна главным образом Римская Церковь. Он также высоко ценил провокационное замечание Тютчева (позднее развитое Алексеем Хомяковым), что папа был «первым протестантом»46. Более того, он считал, что продолжающиеся политические
44 Г. Н. Трубецкой, «Католический богослов о русской религиозной психологии», ПутЬу 1 (1925), 133-136, на с. 135. Ответ на этот текст был опубликован как «Письмо в редакцию “Пути” П. П. Сувчинского, Л. П. Карсавина, Г. Фло- ровского, П. Савицкого, кн. Н. С. Трубецкого, Вл. Н. Ильина», Путь, 2 (1926), 247.
45 Флоровский, «Окаменелое бесчувствие (По поводу полемики против евразийства)», Путь, 2 (1926), 242-247. О евразийстве см.: Laruelle, Russian Eurasianism.
46 «Исторические прозрения Тютчева», J7PM, 228; впервые опубликовано в
1
английском переводе как “Historical Premonitions of Tiutchev (1803-1873)”, SR, 3 (1924), 337-349. Тютчев называл папу «Далай-Ламой Ватикана» и «ложным викарием Христа»; такая жесткая риторика была достаточно распространенной в «патриотических» русских текстах девятнадцатого века. Флоровский


134
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
трудности Ватикана были обусловлены империалистическими претензиями Римско-Католической Церкви, и утверждал, что «здоровье Запада может восстановиться лишь через приобщение к православию» и «освобождение от папизма», что было «исторически неосуществимо», т. к. для этого должен быть совершен «отказ от пережитой истории»47. Последующее участие Флоровского в экуменическом движении следует рассматривать в свете предшествовавшего ему евразийства. Его экуменическая платформа предполагала воссоздание христианского единства на общей основе греческой патристической традиции.
Экспансионистская политика Ватикана
Яростно антикатолическая риторика сборника «Россия и латинство» частично была вызвана экспансионистскими усилиями Ватикана, рассматривавшего падение царского режима в России как возможность распространить католическое влияние на прежде недоступные территории48. В 1917 году, оперативно реагируя на изменившиеся обстоятельства, папа Бенедикт XV основал в Риме Папский восточный институт с целью подготовки католических миссионеров для работы в России. Флоровский, очевидно,
цитировал эти тютчевские выражения без оговорок, а значит, не находил их чрезмерно преувеличенными (см.: ПРМУ 228).
47 Это замечание Флоровского зафиксировано в стенограмме заседания Братства Св. Софии 13 (26) апреля 1924 года, см.: Братство Святой Софии, 31.
48 См.: N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, 254-255; Аржаковский, Журнал «Путь» (1925-1940)y 161; fitienne Fouilloux, “Vatican et Russie sovietique (1917-1939)”, Relations internationalesy 3 (1981), 303-318.


Глава 4. Евразийский соблазн
135
знал об этих планах, описывая Россию в 1922 году как страну, «где отдают детей на растление иезуитам, где кощунственно разграбляют святыни, где клевещут на священноначалие, где предают мученической казне [правописание оригинала] первосвятителей, где обманом колеблют церковные устои». В манере, напоминающей статью Савицкого в сборнике «Россия и латинство», Флоровский перечислял ужасы преследования Церкви государством в одном ряду с римско-католическими попытками прозелитизма, описывая последний как отдание «детей на растление иезуитам».
В том же 1923 году, когда был опубликован сборник «Россия и латинство», папа Пий XI, преемник Бенедикта XV, издал энциклику Ecclesiam Dei> адресованную восточным славянам, в частности, - беженцам из России. В этом документе папа оплакивал «отделение греков от единства Вселенской Церкви», в результате чего «восточные славяне также были введены в заблуждение и потеряны для веры»49. Энциклика прославляла жизнь и «мученичество» русинского епископа семнадцатого века Иосафата Полоцкого, по-видимому, убитого за свои усилия по возвращению православных «схизматов» в лоно Греко-Католической Церкви50. Обращаясь к ситуации двадцатого века, папа призывал католиков к благотворительной работе в эмигрантских сообществах, с тем, чтобы в конечном итоге примирить «восточных схизматов» с Католической Церковью в духе юнионизма51. В доказательство решительности своих планов папа в 1929 году основал в столице Италии колледж «Руссикум» для подготовки греко-католических священников для Украины.
49 Ecclesiam Deiy §4, <www.papalencyclicals.net>.
50 Ecclesiam Dei, §§9-15.
51 Ecclesiam Dei> §§16-22.


136
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Каковы бы ни были намерения папы, эта энциклика вызвала неприятие лидеров русской эмиграции - не только евразийцев, но и тех, кто был настроен более экуменически52. Еще больше усложнила ситуацию поддержка Ватиканом «Живой Церкви». Эта значительная по размерам группа раскольников, которая в определенный момент насчитывала более тридцати епископов, просуществовала в России с 1917 по 1946 год и сделала немало для подрыва и без того шаткой позиции Московского Патриархата.
Более того, на официальном уровне Католическая Церковь обычно сторонилась экуменического движения. Конечно, эта официальная позиция не препятствовала отдельным католическим мыслителям и лидерам Церкви устанавливать неофициальные контакты и поддерживать в частном порядке православных беженцев53. Но официальная позиция Католической Церкви оставалась сдержанной, а иногда и враждебной, вплоть до Второго Ватиканского Собора (1962-1965). Если дети русских эмигрантов желали учиться в католических школах, их призывали, а иногда и принуждали, перейти в католичество54. В довершение всего, греко-католические священники активно занимались прозелитизмом среди русских эмигрантов в Турции, Чехословакии и других европейских странах55. В период написания сборника «Россия и латинство» переезд из преимущественно православной Болгарии в такие неправославные европейские страны, как Чехословакия,
52 См.: Братство Святой Софииу 44.
53 Бердяев, письмо П. В. Струве 6 ноября 1922 г. (из Берлина), Братство Святой Софии, 170-171.
54 См.: Gillian Crow, This Holy Man: Impressions of Metropolitan Anthony (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2006), 24.
55 С. Булгаков, «Из памяти сердца», Исследования (1998), 112-121.


Глава 4. Евразийский соблазн
137
Франция и Германия, особенно пугал евразийских авторов опасностями прозелитизма и ассимиляции56.
Евразийство в представлении Флоровского
По словам самого Флоровского, задачей первого сборника евразийцев «Исход к Востоку» было «вновь поставить на обсуждение культурно-философскую проблему смысла русской истории и русской революции»57. В своем анализе этой проблемы Флоров- ский постоянно придерживался «примата культуры над общественностью»58. На практике это означало, что в политически разгоряченной атмосфере диаспоры Флоровский дистанцировался от явных политических ассоциаций и не поддерживал никакой конкретной программы переустройства будущего России. Он отвергал и военное вмешательство, за которое ратовали ультраправые монархисты, и экспатриацию, к которой призывали ультралевые сторонники большевиков. Психологически будучи одиночкой, а не партийцем, Флоровский, по его собственному описанию, был «аполитичным существом»59.
56 См.: П. Сувчинский, «Страсти и опасность», Россия и латинство, 33.
57 Флоровский, письмо П. Струве 3 августа 1921 г., ПРМУ 131, впервые опубликовано в: Русская Мысль, 43 (1922), 267-274; ср.: «Разрывы и связи», ПРМУ 52-56.
58 См.: Флоровский, письмо П. Струве 3 августа 1921 г., ПРМУ 124; ср.: Флоровский, письмо Ю. Иваску 8 апреля 1965 г., Вестник РХДУ 130 (1979), 45.
59 A. Blane и Т. Bird, “Interview with Fr. Georges Florovsky, April 5, 1969”, p. 43: «Я - аполитичное существо: политики я не люблю. Это не означает, что я игнорирую существование политики, я знаю, что она


138
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Утверждая «примат культуры над общественностью», Флоровский также стремился противостоять распространенной тенденции русской общественной мысли (и в России, и в среде эмиграции) оценивать сложные культурные явления и философские идеи по их потенциальным политическим последствиям. Например, в советской прессе обыкновенно оценивали материализм как «прогрессивный», а все альтернативные направления философии как «реакционные», таким образом блокируя возможность какой-либо серьезной дискуссии по обсуждаемым философским вопросам. Флоровский считал такой политический редукционизм неприемлемым. Для него евразийство было прежде всего позитивным взглядом на будущую культурную ориентацию России, а не идеологией, предназначенной для воплощения в жизнь политическими средствами. Очевидно, его стремление держаться подальше от эмигрантской политики не вполне соответствовало взглядам других лидеров евразийства.
Отказ Флоровского от политического редукционизма и его замечания о смысле революции были созвучны анализу, ранее опубликованному Бердяевым, Булгаковым и Струве в сборнике «Вехи» (1909). По мнению этих мыслителей, расцвет революционного социализма без моральных ограничений - а в 1900-е годы Россия была средоточием политического терроризма - был показателем духовного упадка нации. Они также настаивали, что революцию следует анализировать прежде всего в религиозном плане, и противостоять ей духовно, а не политически60. Авторы «Вех»
существует, но у меня нет ни малейшего желания заниматься ею» (неопубликованная рукопись).
60 	В письме П. Б. Струве 17 декабря 1922 г. Бердяев писал: «Теперь не время для спокойных академических журналов. Мы должны обсуждать проблемы социализма, демократии, революции и т. п., но как проблемы духа» (Брат¬


Глава 4. Евразийский соблазн
139
предсказывали, что утопические взгляды революционного социализма приведут к вакханалии насилия, убийства, ненависти и дегуманизации. Флоровский читал «Вехи» во впечатлительном шестнадцатилетнем возрасте, когда он был гимназистом в Одессе. В то время он отмечал, что «развитые здесь точки зрения совпадают в значительной степени с моими самыми глубокими убеждениями, создававшимися независимо еще до появления “Вех”»61. Оставляя в стороне юношеские декларации интеллектуальной независимости, можно сказать, что сборник «Вехи» оказал на Флоровского очень глубокое влияние - настолько, что он задумал написать на аналогичную тему статью, которая могла стать его первой публикацией. Хотя Флоровский не осуществил этот план, «Вехи» все же серьезно повлияли на его понимание духовных корней русской революции и «примат культуры над общественностью».
Единственная статья Флоровского во втором сборнике евразийцев «На путях» (1922) была предварительным очерком его будущего исследования русской интеллектуальной истории и патристики. Этот малоисследованный текст, озаглавленный «О патриотизме праведном и греховном», представляет собой самое раннее свидетельство обращения Флоровского к патристическому богословию как источнику обновления современной русской православной богословской мысли62. Отталкиваясь от славянофильской трактовки российской истории, Флоровский утверждал, что
ство Святой Софии, 174). Дальнейшее развитие эта тема получила в книге Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); ср. также: С. Булгаков, письмо Н. Бердяеву 25 января 1923 г., Братство Святой Софии, 179.
61 Флоровский, письмо Н. Н. Глубоковскому 19 февраля 1911 г., Сосуд избран- ныйу 109.
62 «О патриотизме праведном и греховном», ПРМ, 132-65. Название статьи Флоровского перекликается с названием статьи Н. Трубецкого «Об истин¬


140
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
средневековая Россия, при всех ее проблемах, была монолитным обществом, все слои которого - богатые и бедные, образованные монахи и необразованные миряне - объединялись общим для них религиозным идеалом восточного православия63.
Согласно Флоровскому, в восемнадцатом веке, с началом реформ Петра Великого, это органическое культурное единство разрушилось. Проблема с прорубленным Петром «окном в Европу» была не столько в том, что Россия открылась внешним влияниям, сколько в использованных царем авторитарных и технократических методах европеизации России, которая свелась к рабскому копированию всего европейского и применению иностранных практик в интересах российского государства. В тон вердикту славянофилов, Флоровский заключал, что европеизация России «оказалась равнозначной денационализации»64. По мнению Фло- ровского, фундаментальной проблемой петербургского периода российской истории было растущее отчуждение между вестерни- зованной правящей элитой и простыми людьми, которые сопротивлялись вестернизации и берегли православную духовность65.
ном и ложном патриотизме», опубликованной в сборнике «Исход к Востоку», 171-195.
63 «О патриотизме праведном и греховном», ПРМ> 156.
64 Там же, 154.
65 Возможно, Флоровский следовал здесь Александру Герцену, слова которого он цитировал в позднейшей работе: «Явился Петр, стал в оппозицию с народом, выразил собою Европу, задал себе задачу перенести европеизм в Россию» («Искания молодого Герцена», 1929, ПРМУ 382). Подобное мнение высказывал и Михаил Гершензон; см. статью Флоровского “Michael Gerschensohn”, SR 5/14 (December 1926), 315-331, на с. 323. Осмысление Флоровским петровского периода русской истории обсуждается в монографии: А. В. Посадский, С. В. Посадский, Историко-культурный путь России в контексте философии


Глава 4. Евразийский соблазн
141
Большевистская революция стремилась положить конец этому отчуждению и вновь объединить в России власть предержащих и массу населения*  66. Флоровский настаивал, вопреки устоявшемуся мнению многих эмигрантов, что революция положила конец не России как таковой, а только петербургскому периоду русской истории67.
В глазах Флоровского коммунистическая идеология большевизма была морально несостоятельной, метафизически неадекватной и, в конечном итоге, неспособной исцелить разрывы русского общества. Теперешняя ситуация требовала воссоздания русской культуры на новой основе, которая только и могла принести желанное единство. Флоровский писал:
Перед нами стоит задача творческая и созидательная - задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой-нибудь «реставрации» древности византийской или восточной идет речь. Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжении веков в непосредственном опыте церковного
Г. В. Флоровского (Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2004), 145-160, 172-174.
66 «О патриотизме праведном и греховном», ЛРМ, 154,158. Эти взгляды Флоровского были сходны со взглядами Бердяева и Ф. Степуна, а также таких пробольшевистских «сменовеховцев», как Н. В. Устрялов и Ю. В. Ключников.
67 Пути русского богословия, 499.


142
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
общения, несмотря на то, что «формы», действительно, менялись68.
В этой статье, датированной декабрем 1921 - январем 1922 года, Флоровский впервые касается необходимости возвращения к патристическим и византийским источникам для выполнения евразийской программы восстановления русской культуры после ожидаемого поражения большевиков. Когда надежды на скорое крушение советского режима растаяли, Флоровский обратился к более достижимой задаче возврата эмигрантского православного богословия (а не русской нации в целом) к его патристическим корням. Эта программа и станет лейтмотивом его научной деятельности. Таким образом, в статье Флоровского из второго сборника евразийцев уже проступают контуры его неопатристической программы. Он призывал верных диаспоры «неуклонно следовать преданным заветам отеческим»; он замечал, что новое обращение к Отцам должно быть творческим, а не просто восстановительным; он ссылался на понятие «опыт церковного общения», которое станет центральным в его позднейших богословских трудах. В той же статье он отвергал «саморазвитие догмата» - тезис, полнее обоснованный в его последующих исследованиях по философии истории и историческому богословию69. Он добавлял, что «“официальная” богословская наука» русских богословских школ некритически приняла выводы западных ученых и, как следствие, утратила свою патристическую почву. Аналогичную критику
68 «О патриотизме праведном и греховном», ПРМУ 161. Важность этого фрагмента отмечает также А. В. Черняев (Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли, 86).
69 Там же, 161; ср.: «Два завета», ВКУ 168. См. также главу 5.


Глава 4. Евразийский соблазн
143
высказывал в девятнадцатом веке Иван Киреевский70, а в двадцатом, с еще большей силой, повторил митрополит Антоний Храповицкий. Таким образом, Флоровский сформулировал несколько центральных руководящих принципов неопатристического возрождения уже на ранней стадии своей карьеры, когда он еще не считал себя исследователем патристики, и примерно за два года до того, как он принялся за системное изучение Отцов Церкви.
Стоит сравнить эти первоначальные озарения, возникшие в евразийский период жизни Флоровского и затем возвращавшиеся к нему регулярно, с фрагментом из предисловия к «Путям русского богословия», опубликованным примерно пятнадцатью годами позже: «Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умственный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии»71. Догадка, возникшая в годы участия Флоровского в евразийском движении, затем обратилась в норму осмысления русской религиозной истории.
Разрыв Флоровского с евразийцами
В декабре 1921 года Флоровский перебрался в Прагу, привлеченный перспективой преподавания русской литературы в Высшем коммерческом институте и участия в работе Русского
70 Там же, 160.
71 Флоровский, Пути русского богословия (Paris: YMCA-Press, 1937/1983), XV.


144
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
юридического факультета Карлова университета. Создание Русского юридического факультета в самом престижном университете Чехословакии было частью так называемой «Русской акции» - инициативы чешского правительства, поддержанной также Всемирным христианским студенческим движением, издательством YMCA и частными спонсорами из США72.
В Праге Флоровский познакомился с несколькими влиятельными фигурами русской диаспоры, включая и «отцов» религиозного ренессанса. Фотография преподавателей Русского юридического факультета Карлова университета, работавших там в 1920-е годы, запечатлела Флоровского, которому тогда было немногим более тридцати, и его брата Антона р почетной компании П. Нов- городцева, С. Булгакова, П. Струве, Н. Лосского, С. Франка и других светочей старшего поколения73. Флоровскому, как молодому преподавателю, приходилось исполнять немало временных обязанностей, в том числе быть ассистентом профессора Новгород- цева. Помимо этого, Флоровский преподавал в Славянском институте, где он в зимнем семестре 1922-1923 годов предложил курс о философии Владимира Соловьева74.
Благодаря переезду из Софии в Прагу в 1921 году, а затем, в 1926, из Праги в Париж, связи Флоровского с лидерами евразийского движения ослабли. Его статья «Два завета», опубликованная в третьем сборнике евразийцев «Россия и латинство» (1923),
72 Marc Raeff, Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration, 1919- 1939 (New York: Oxford University Press, 1990), 61; A. Blane, Georges Florovsky, 43.
73 Raeff, Russia Abroad, 62-63.
74 См.: Флоровский, письмо H. С. Трубецкому 14 (27) декабря 1922 г., История философии, 9 (2002), 154; ср.: «В мире исканий и блужданий», ПРМ, 208.


Глава 4. Евразийский соблазн
145
в некоторых отношениях уже прозвучала диссонансом75. В этой статье Флоровский обрушился с критикой на этатизм - идеологию, предоставляющую государству тоталитарный контроль над всеми сферами жизни, включая экономику, культуру и религию. Другие же евразийцы, напротив, считали религию инструментом государства. Для них религия была важна постольку, поскольку она способствовала формированию нации. Флоровский, примкнув в этом вопросе к Бердяеву, Булгакову и Зеньковскому, осудил такое понимание роли религии как неприемлемый утилитаризм76.
Флоровский также отверг всякую возможность внедрения христианского идеала в общество железной рукой государства. Критика этатизма Флоровским не затрагивала напрямую взгляды его коллег по евразийству, однако различие в подходах между его статьей и другими материалами третьего евразийского сборника было заметным. Склонность смешивать интересы Церкви и государства заметна уже в названии сборника «Россия и латинство», противопоставляющем Россию (страну, государство, нацию) «латинству», т. е. прежде всего римскому католицизму и, шире, западному христианству.
75 В своем письме Н. С. Трубецкому 1 февраля 1923 г. Флоровский признается, что только что закончил эту статью «с превеликим надрывом» (см.: «Письма Г. В. Флоровского 1922-1924», История философии, 9 (2002), 154-173, на с. 155). Евразийские статьи Флоровского весьма неровны и производят впечатление написанных в состоянии торопливого возбуждения.
76 См.: С. Булгаков и В. Зеньковский, письмо А. В. Карташеву, примерно датируемое началом 1924 г., Братство Святой Софии, 193; ср.: Флоровский, письмо Н. С. Трубецкому 17 октября 1923 г., Вестник РХДУ 168 (1993), 60-71, на с. 65-67. Анализ критики Флоровским евразийского этатизма см. в: Н. А. Омельченко, В поисках России, 523-525.


146
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Переломным в отношениях Флоровского с евразийцами, по-видимому, стал 1923 год. В этом году Флоровский сделал неудачную попытку взять под свой контроль программу дальнейших публикаций евразийского движения. Он предложил Н. С. Трубецкому план издания нового «толстого» евразийского журнала и даже начал распределять темы для статей (так или иначе связанные с религией) между другими членами группы77. Выбор Трубецкого в качестве доверенного лица был особенно неудачным, поскольку Трубецкой был склонен преуменьшать значение явно православных компонентов евразийской идеологии78. Еще больше усложнило ситуацию то, что Флоровский одновременно с этим пытался организовать сотрудничество первичной «тройки» евразийцев (Трубецкой, Савицкий, Сувчинский) с авторитетными представителями старшего поколения, включая Новгородцева, Струве, Н. Лосского, Булгакова, Бердяева и Зеньковского.
Последнюю инициативу Флоровского евразийцы решительно отвергли. Что же касается «толстого» журнала, то аристократические друзья Флоровского намекнули ему, что он, предписывая им какую-то программу будущих публикаций, вышел за рамки своей роли в евразийском движении. Не обескураженный таким приемом, Флоровский попробовал взять на себя роль соредактора будущих публикаций, утверждая, что «ролью простого подначального сотрудника по совокупности обстоятельств я сейчас
77 Флоровский, письмо Н. С. Трубецкому 1 февраля 1923 г., История философии^ (2002), 156-158.
78 См.: Н. С. Трубецкой, письмо Флоровскому 26 ноября 1923 г., GFP SVSL, Box 1, f. “Correspondence to Fr G. Florovsky (2)”; cp.: H. С. Трубецкой, письмо П. H. Савицкому 17 ноября 1935 г., в: А. В. Соболев (ред.), О русской философии, 426.


Глава 4. Евразийский соблазн
147
удовольствоваться не могу и “притязаю” на редакторские полномочия»79. Однако Флоровскому не только не удалось выйти на первые роли в движении евразийцев, но и пришлось отозвать свою статью из только что организованного журнала «Евразийский временник», ссылаясь на свое несогласие с редакционной политикой80. Начиная с 1924 года, Флоровский перестал печататься в сборниках евразийцев, но по-прежнему следил за деятельностью группы. В том же году в группу евразийцев проникли агенты ГПУ, которым в конечном счете удалось расколоть движение на два крыла: правое антисоветское и левое просоветское.
Окончательный публичный разрыв Флоровского с евразийским движением ознаменовала его статья «Евразийский соблазн», опубликованная в 1928 году81. В этой статье Флоровский повторил центральные тезисы из своих прежних евразийских публикаций, однако теперь он открыто провозгласил несовместимость своих взглядов с общественной и политической программой евразийского движения. Он объявил евразийство неудачей на том основании, что идеология движения поддалась искушению этатизма82. Он также выразил сожаление, что евразийское движение стало с годами
79 Флоровский, письмо П. П. Сувчинскому 3 декабря 1923 г., История философии 9 (2002), 165.
80 Флоровский, письмо Н. С. Трубецкому 19 августа (1 сентября) 1923 г., История философии 9 (2002), 163; О. Т. Ермишин, «Евразийский период в религиозно-философской эволюции Г. В. Флоровского», в: К. М. Антонов и М. А. Ваганова (ред.), Софиология и неопатристический синтез (Москва: Издательство ПСТГУ, 2013), 189-198, на с. 192-193.
81 «Евразийский соблазн», ПРМУ 311-43; см.: Гаврюшин, Русское богословие, 284-289.
82 Там же, 312-313; ср.: Н. Бердяев, «Утопический этатизм евразийцев», 141— 144.


148
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
более политизированным. Впрочем, этого следовало ожидать, учитывая пристрастие евразийцев к разработке будущей русской геополитической идеологии. Ссылаясь на Герцена, Флоровский обвинил евразийцев в материалистическом детерминизме и преуменьшении роли свободного выбора в формировании человеческой истории83.
Ближайшими целями завуалированной атаки Флоровского были, вероятно, статья П. Сувчинского «Страсти и опасности», а также заявления Н. Трубецкого, которые можно было трактовать в аналогичном ключе84. Теперь Флоровский объявлял евразийство «тупиком» - так же, как впоследствии он будет характеризовать большинство направлений русской религиозной мысли последних столетий.85
Ретроспективно Флоровский был склонен думать, что он никогда не соглашался полностью с программой евразийцев, особенно в политическом плане. Вероятно, именно поэтому Флоровский задним числом датировал свой разрыв с движением евразийцев 1923 годом86. Трудно определить время этого разрыва
83 Там же, ПРМу 314-315.
84 Сувчинский, «Страсти и опасности», Россия и латинствоу 27.
85 «Евразийский соблазн», ПРМУ 311. В год публикации Флоровским его критики евразийства Трубецкой также дистанцировался от этого движения, хотя и по другим причинам. Оба продолжали следить за деятельностью евразийцев, поддерживая контакты с П. Н. Савицким. Из четырех основоположников евразийского движения только Савицкий продолжал заниматься издательской программой евразийцев в 1930-е годы. См. письма Н. С. Трубецкого П. Н. Савицкому (1930-1938) в: Альберт Соболев (ред.), О русской философии, 333-493. Последнее письмо Савицкого Флоровскому, датированное 27 декабря 1964 г., сохранилось в GFP PUL, Box 26, f. 5.
86 В письме Ю. Иваску от 8 апреля 1965 г. Флоровский утверждал «Я лично отошел от своих коллег уже в 1923-м году, хотя и написал статью в защи¬


Глава 4. Евразийский соблазн
149
с доказательной точностью; однако ясно, что Флоровский использовал элементы историографии евразийцев и в своих позднейших работах. Сложность толкования точки зрения Флоровского заключается в том, что в некоторых случаях он считает границу между Востоком и Западом проницаемой и динамичной, тогда как в подавляющем большинстве случаев он описывает ее же как
ту “евразийства” несколько позже, в “Пути”, кажется, в 1925-м году». Речь идет о статье Флоровского «Окаменелое бесчувствие», написанной, вероятно, в 1925 году или начале 1926 года, но опубликованной в журнале «Путь», 2 (1926), 128-33. Ниже в том же письме Флоровский прибавил: «Я разошелся с “Евразийством” не в 1928, а в 1923-м году» (Вестник РХД, 130 (1979), 46). Эту приведенную Флоровским датировку его разрыва с евразийцами принимает Томас Берд (Thomas Е. Bird, “Georgii Vasilevich Florovsky 1893-1979”, Russian Review, 39/1 (1980), 126-128, нас. 126). Переписка Флоровского с евразийцами подтверждает, что, действительно, уже в 1923 году у него появились серьезг ные сомнения относительно его участия в движении. По поводу второго евразийского сборника «На путях» (1923) Василий Зеньковский проницательно заметил: «Я не удивлюсь, если нынешние друзья разойдутся, ибо рано или поздно это случится». См.: В. Зеньковский (ред.), Православие и культура: сборник религиозно-философских статей (Берлин: Русская книга, 1923), 235.
Я согласен с Н. К. Гаврюшиным (Русское богословие, 284-289), что указанная Флоровским датировка разрыва 1923 годом несколько искусственна. Такая датировка задним числом требует от нас признать, что статья Флоровского 1926 года в защиту евразийства «Окаменелое бесчувствие» была отредактирована Бердяевым вплоть до изменения ее главного тезиса на противоположный. Более вероятно, что окончательный разрыв Флоровского с евразийством произошел позднее, ближе к 1928 году. Еще в августе 1925 г. Сергей Четвериков в своем письме Флоровскому считает последнего одним из евразийцев (см.: GFP PUL, Box 12, f. 10). Причастность Флоровского движению евразийцев в 1925 году косвенно подтверждает и его письмо Н. Бердяеву 24 октября 1925 г. (GFP PUL, Box 59, f. 5), в котором он выражает сожаление по поводу статьи Г. Н. Трубецкого в журнале «Путь», содержавшей критику сборника «Россия и латинство».


150
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
непроницаемую и статичную. В любом случае, именно в евразийский период Флоровский выдвинул ряд идей, которые были им развиты в последствии в неопатристическом богословии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Страстный антизападный пафос евразийских публикаций следует рассматривать в контексте положения эмигрантского сообщества, пережившего быструю ассимиляцию под сильным социальным и экономическим давлением. Страстное осуждение евразийцами «латинства» и их отчаянные попытки доказать, что русские православные имеют больше общего с татарами-мусуль- манами, чем с римскими католиками, нужно осмыслять в контексте превращения господствующей российской имперской культуры в бессильную культуру западноевропейского меньшинства, находящегося под угрозой ассимиляции87. В 1930-е годы Н. С. Трубецкой критически оценивал годы своего евразийства и называл свою агрессивно антизападную позицию формой «компенсаторного национализма»88, своеобразным литературным противовесом мощному влиянию западной культуры, которому подвергались члены русскоязычной диаспоры.
Хотя Флоровского невозможно обвинить в «компенсаторном национализме», общая для евразийцев ориентация на Восток по-своему выразилась и в его позднейших сочинениях, особенно
87 Марк Раев датирует «конец» России за рубежом 1939 годом, замечая, что начало Второй мировой войны вызвало масштабное культурное разрушение и закрытие многих эмигрантских институций.
88 Н. С. Трубецкой, письмо П. Н. Савицкому 12 июля 1933 г., в: Альберт Соболев (ред.), О русской философии, 376.


Глава 4. Евразийский соблазн
151
в его критике западных влияний в «Путях русского богословия». Историография Флоровского, особенно его попытки использовать греческую патристику, чтобы изменить пути русского богословия, во многом обязана евразийской культурной морфологии, а в некоторых отношениях пытается освободиться от ее влияния. Флоровский рассматривал встречу православного христианского Востока и неортодоксального Запада почти исключительно в восточных, а точнее греческих, богословских терминах. Основой для такой встречи должно было стать новое обращение к греческому патристическому богословию.
Понятие «западного пленения» было близко Флоровскому не только в силу его знакомства с евразийцами и славянофилами, но и по его повседневной жизни в русской диаспоре, для которой культурная ассимиляция была вопросом выживания. Со временем Флоровский несколько утратил интерес к спасению «души русской нации» (на чем сосредотачивались евразийцы), озаботившись в первую очередь освобождением русского православного богословия двадцатого века из его западного пленения через возврат к греческим Отцам Церкви. Флоровский ратовал за девестернизацию православного богословия и восстановление того, что он считал его подлинной идентичностью, с помощью нового принятия христианского эллинизма. В своей попытке противостояния «западному искажению» православного богословия, Флоровский преобразовал «компенсаторный национализм» евразийцев в христианский эллинизм Отцов Церкви.
Топос «возврата к Отцам» впервые возникает в статье Флоровского «О патриотизме праведном и греховном», вошедшей во второй евразийский симпозиум 1922-года. В той же статье Флоровский заговаривает о «новой христианской философии», которую следует развивать на основе патристической традиции. В этой


152
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
статье звучат первые отголоски его будущего неопатристического синтеза.
Продолжая размышлять о смысле революции в свете российской истории, а также о будущем России в свете революции, Флоровский попутно сформулировал и свою философию истории, ставшую методологической прелюдией к его неопатристическому богословию и его истории русской религиозной мысли.


5
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
1
История есть область личного действия и потому является областью творчества и свободы. Личность есть истинный субъект истории1.
Флоровский начал исследовать философию истории еще в своих работах евразийского периода. Он продолжил свои исследования в диссертации, посвященной Александру Герцену (1812-1870). Впоследствии философия истории Флоровского повлияла на его неопатристический синтез и его взгляды на историю русского богословия. Как мы увидим в данной главе, уже в 1920-е годы Флоровский сформулировал на независимо-философской почве те основные представления, которые он позднее стал систематически ассоциировать с «христианской философией» Отцов Церкви.
Диссертация о Герцене
Университетские исследования Флоровского были прерваны поспешной эвакуацией его семьи из Одессы во время
1 	Флоровский, «Эволюция и эпигенез» (1930), ВК, 424-440, на с. 439. Статья была впервые опубликована на немецком: “Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)”, Der russische Gedanke, 1/3 (1930), 240-252.


154 Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
гражданской войны. В Софии он продолжил изучение истории русской мысли и написал магистерскую диссертацию, посвященную Александру Герцену. Мировоззрение этого мыслителя, считавшегося пророком социализма и теоретиком революционного движения, было полно противоречий. Романтическое и личностное измерение его философского наследия странным образом уживались в нем с нигилизмом, гуманизмом и позитивизмом. Советские идеологи отвели Герцену роль чуть ли не предтечи большевистской революции; Флоровского же Герцен интересовал, напротив, как страстный критик теории прогресса, столь популярной в девятнадцатом веке. Принципиально важным моментом оказалось то, что именно Герцен предоставил Флоровскому концептуальные ресурсы для критики гегелевской философии истории2.
К тому времени, когда Флоровский в декабре 1921 отбыл в Прагу, первый черновик его диссертации был уже завершен. Позднее Флоровский несколько раз перерабатывал этот текст, защита которого состоялась 3 июня 1923 года. По правилам, принятым в российской академической практике, защита Флоровского была публичной, с тремя официальными оппонентами, которыми выступили Н. О.Лосский, В. В. Зеньковский и П. В. Струве. После изнурительной многочасовой дискуссии, которая была обязательной частью этого академического ритуала3, Флоровский получил
2 Детальное исследование этого вопроса см. в: А. П. Козырев, «Две модели историософии в русской мысли (А. И. Герцен и Г. В. Флоровский versus софи- ология)», в: И. П. Смирнов, История мысли: историография (Москва: Вузовская книга, 2002), 131-142, на с. 134.
3 См.: GFP PUL, Box 2, f. 5, где содержится краткий конспект диссертации Флоровского, подготовленный А. С. Изгоевым, а также краткое изложение критических замечаний трех оппонентов. С. Волков замечает, что в Московской богословской академии до революции такие дискуссии обычно


Глава S. Философия истории
155
ученую степень магистра философии и должность преподавателя русской литературы на Русском юридическом факультете Карлова университета. Несколько раз он безуспешно пытался опубликовать свой труд о Герцене отдельной монографией, но смог выпустить в свет только отдельные главы.
До недавнего времени полный текст монографии считался утраченным. Я обнаружил пять относящихся к диссертации документов в архиве Флоровского в библиотеке Свято-Владимирской семинарии в Йонкерсе, штат Нью-Йорк. Сравнивая данные из трех разных архивов, я выявил по крайней мере шесть основных версий черновика диссертации 1921 года и реконструировал ее почти что полный текст в пересмотренной версии 1928-1930 годов4. Согласно моей реконструкции, диссертация состояла из введения «Русская философия как задача», трех глав, заключения и приложения. Диссертация называлась «Философия истории Герцена», что было не совсем точно, поскольку большая часть текста была посвящена интеллектуальной биографии самого Герцена. Позднее
длились 4-5 часов и могли затягиваться до двух дней. См.: С. Волков, Последние у Троицы, 68-71. Защита диссертации Николая Лосского в Санкт-Петербурге длилась не меньше пяти часов и была крайне изнурительной. См. его Воспоминания (Москва: Русский Путь, 2008), 110.
4 	См. мою статью «Авторский текст диссертации прот. Георгия Флоровского “Историческая философия Герцена”: новый архивный материал и реконструкция композиции», Вестник ПСТГУ, 50 (2013), 63-81. Модест Колеров опубликовал часть заключения диссертации, сохранившуюся в архиве Петра Струве; см.: «Утраченная диссертация Флоровского», Исследования (1997), 245-257. Десять лет спустя Владимир Янцен опубликовал значительную часть последней главы «Духовного пути Герцена», найденную в архиве Фрица Либа; ранее этот текст был известен только в немецком переводе. См.: В. Янцен, «Материалы Флоровского в базельском архиве Ф. Либа (1928- 1954)», Исследования (2007), 490-524.


156
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровский попробовал исправить эту неточность, назвав свою работу «Духовный путь Герцена».
Во вступительном разделе диссертации Флоровский коротко изложил некоторые идеи, которые впоследствии вдохновили его исследования в области патристики. К примеру, он утверждал, что «в первоосновах своих всякое философствование религиозно, есть theologia naturalis, и об этих конкретно-религиозных корнях философии надо отчетливо домнить» и что «исторически не было и нет “светской” философии»5. Флоровский обратил особое внимание на религиозные поиски молодого Герцена и его романтическое увлечение пантеистической философией природы Шеллинга. В позднейших трудах Флоровский будет неоднократно обращаться к различным историческим вариантам пантеизма, критикуя это мировоззрение с точки зрения раннехристианской «интуиции тварности». Изучение Герцена привело Флоровского к принятию персонализма и отвержению чисто рационалистических и детерминистских теорий исторического развития.
Персонализм
Важной вехой в обширной дискуссии о социально-политических идеях Герцена была книга Густава Шпета 1921 года «Философское мировоззрение Герцена»6. К сожалению, этот труд был малоизвестен в кругах русской эмиграции, поскольку Шпет остался в
5 «Введение: русская философия как задача», GFP SVSL, Box 2, Sub-box “Unpublished Papers and Fragments (by Florovsky)”, неопубликованные рукописи, cc. 8-9.
6 Густав Шпет, Философское мировоззрение Герцена (Петроград [Санкт-Петербург]: Колос, 1921).


Глава 5. Философия истории
157
большевистской России и был казнен в 1937 году в ходе сталинских «чисток». Флоровский написал рецензию на эту книгу, соглашаясь с главным выводом Шпета, что «Мировоззрение Герцена в целом - апофеоз личности»7. Основным, хоть и не всегда ясно выраженным, принципом философии истории Флоровского был персонализм: «История есть область личного действия и потому является областью творчества и свободы. Личность есть истинный субъект истории»8. Первичными агентами исторических изменений были конкретные личности, их действия, мысли, намерения и достижения. Флоровский защищал этот тезис и против ученых, подчеркивавших важность безличных причин (например, изменения материальных и экономических условий), и против историков, сосредоточенных на действиях надличностных структур (таких как общественные организации, политические институции, школы мысли, общественно-политические движения).
Исповедуя персонализм, Флоровский следовал определенному течению в русской литературе девятнадцатого века, ведущими представителями которого были Герцен, Достоевский и Толстой. Два последних с невиданной прежде силой и глубиной исследовали трагическое противостояние личного и безличного измерений человеческого существования. В России философия персонализма развивалась скорее как интеллектуальный климат и общая философская интуиция, чем как четко определенная философская школа. Особое развитие русский философский персонализм получил во время религиозно-философского ренессанса. Среди самых
7 Шпет, Философское мировоззрение Герцена, 53. См.: Флоровский, рецензия на: Шпет, Философское мировоззрение Герцена, датирована 11 июля 1922, опубликована в: Русская мысль, 43 (1922), 228-231; ср.: Florovsky, “The Dead Ends of Romanticism” (1930), CWXII: 42; cp.: A. Blane, Georges Florovskyy 44.
8 Флоровский, «Эволюция и эпигенез» (1930), ВКУ 439.


158
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
влиятельных представителей персонализма в русской религиозной мысли двадцатого века можно назвать Н. Бердяева, В. Эрна, Л. Карсавина, А. Лосева, Н. Лосского, В. Лосского, Л. Шестова, П. Струве и С. Трубецкого9. Бердяев характеризовал русский религиозный ренессанс как «борьбу за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью»10. Владимир Эрн противопоставлял «всеобъемлющий персонализм» восточной христианской мысли безличному рационализму современной европейской философии (мысль, которую разовьет Флоровский в своей критике немецкого идеализма и романтизма)11. Следует заметить, что немало сторонников персонализма было и в Западной Европе - включая Мартина Бубера (1878-1965), Этьена Жильсона (1884—
1978), Жака Маритена (1882-1973), Шарля Ренувье (1815-1903)
9 Л. Карсавин, О личности (Каунас, 1929); перепечатано в: Лев Карсавин, Путь Православия (Москва: Фолио, 2003), 223-454. Ср.: В. Зеньковский, «Россия и Православие» (1916), в: Зеньковский, Собрание сочинений: в 4 т. (Москва: Русский Путь), II (2008): 7-64, на с. 24. Типологию русских персоналист- ских философий см. в: Rowan Williams, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposition and Critique”, D. Phil thesis, University of Oxford (February 1975), 218-254.
10 Бердяев, «Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал “Путь”», Путь, 49 (1935), 3-23, на с. 4. Флоровский, напротив, видел «основной недуг русского “Ренессанса” в деперсонализации личности и фетишизме “сводных понятий”, добавляя, что «осторожнее других был Бердяев» (письмо к Ю. Ива- ску 24 февраля 1972 г., Вестник РХД> 130 (1979), 52). По-видимому, критика Флоровского была адресована прежде всего Булгакову и Карсавину; однако как обобщение она искажает действительное положение вещей и недооценивает глубоко оригинальный вклад Бердяева в философию персонализма.
11 В. Эрн, «Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения» (1910), РФО II: 186. О критике идеализма Флоровским см. главу 6.


Глава S. Философия истории
159
и Эммануэля Мунье (1905-1950)12. Согласно В. Зеньковскому, «вся духовная жизнь Европы, несмотря на видимые исключения, воодушевлена идеалами философского персонализма, воодушевлена чувством высшего, непреходящего значения личности»13. Из всех западноевропейских мыслителей особое влияние на Флоровского оказал Ренувье.
В России, как и в других странах, персонализм был реакцией на популизм, социализм, марксизм, позитивизм, утилитаризм, экономический материализм и другие социальные философии, подчинявшие духовные нужды индивида материальным интересам класса, нации или государства. В области метафизики персонализм противостоял пантеизму, монизму, коллективизму и детерминизму в философии Просвещения и девятнадцатого века. В противоположность этим философским направлениям, персонализм опирался на такие стороны романтизма девятнадцатого века, как его акцент на уникальности и неповторимости индивидуальной человеческой жизни; прославление безграничной и не поддающейся детерминизму творческой способности человека; приоритет недискурсивных способов познания, в том числе интуиции и чувственного опыта; открытость сверхъестественному и мистическому измерению человеческого существования. В России этот набор романтических принципов был опосредован идеями Герцена и Достоевского, с их ощущением трагичности человеческой свободы.
12 Превосходный обзор персонализма и тщательно отобранную библиографию см. в: Thomas D. Williams and Jan Olof Bengtsson, “Personalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/personalism (дата обращения - 9 мая 2011 г.).
13 В. Зеньковский, «Россия и православие», в: Собрание сочиненийу в 4 т. (Москва: Русский Путь), II (2008): 23.


160
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
В своих патрологических лекциях, прочитанных в начале 1930-х годов, Флоровский утверждал, что «античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность»14. В силу этого языкового ограничения, «для восточных [Отцов] и в частности для Василия Великого в выражении “три лица”, - и по-гречески и по латыни, - оставалась опасная двусмысленность»15. Обсуждая богословский контекст Халкидонского Собора, Флоровский еще больше обострил проблему, подчеркнув, что папа Лев Великий не предложил определения латинского термина persona и не прояснил, соответствует ли этот тезис греческим илоотаок;, сриак; или npooomov16. Как следствие, латинский термин, обычно переводимый английским person, изначально имел больше греческих коррелятов, включая термины со значительно более широким облаком смысла, нежели личность.
В своих трудах американского периода Флоровский отказался от ранее высказанного тезиса об «опасной двусмысленности» раннехристианской терминологии. В 1957 году он писал: «Сама идея личности была, возможно, величайшим вкладом христианства в философию»17. Вслед за С. Трубецким и А.Лосевым, Флоровский утверждал, что дохристианская греческая философия предлагала
14 Восточные отцы IV-го века, 22.
15 Там же.
16 Византийские отцы V-VIII веков> 22-23.
17 Florovsky, “Eschatology in the Patristic Age”, Studia Patristica, 2 (1957), 249. Эта статья была опубликована в период преподавания Флоровского в Гарварде. У американского персонализма тоже были важные представители, включая гарвардского профессора Эрнеста Хокинга (1873-1966) и так называемую Бостонскую школу персонализма, основанную Б. П. Боуном (1847-1910), традиции которой во времена Флоровского развивал в том числе Р. Т. Флевеллинг (1871-1960).


Глава 5. Философия истории
161
ограниченный набор средств выражения метафизики личности. Напротив, в патриотическом богословии попытки осмыслить тайну трех ликов Божества и богочеловеческую личность Христа стали мощным стимулом развития персоналистской метафизики18. Еще до Флоровского прочную историческую аргументацию в поддержку этих тезисов выдвинул Лосев. Поскольку Лосев писал по-русски и работал за «железным занавесом», его послереволюционные труды были малоизвестны на Западе. Флоровский внимательно следил за творчеством Лосева по истории греческой философии и разделял его выводы19. Из тезиса о том, что «открытие» личности состоялось именно в патриотическом богословии, впоследствии сделали различные выводы Владимир Лосский и Иоанн Зизиулас20.
18 Поучительный и конструктивный анализ тринитарной онтологии личности см. в: Philip Rolnick, Person, Gracey and God (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2007).
19 Cm.: Florovsky, “Redemption”, CW III: 118-19, где цитируется А. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии (Москва: Издание автора, 1930), I: 632-633, 670. Флоровский также одобрительно отзывался о книге Лосева Античный космос и современная наука (Москва: Издание автора, 1927). Флоровский интересовался книгами Лосева в своем письме Чижевскому 18 октября 1956 г.; см.: Константин Сигов (ред.), Праздник: благодарение, освобождение, единение (Киев: Дух и лггера, 2011), 471. Лосева еще предстоит оценить не только как философа и историка античности, но и как богословский голос, вопиющий в советской пустыне, а также как самостоятельного историка богословия. Аналогичные идеи ранее высказывал С. Н. Трубецкой в книге О природе человеческого сознания (Москва: Мысль, 1994), 492.
20 V. Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1997); J. Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1997). Показательный сравнительный анализ двух этих богословов можно найти в: Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2006).


162
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Историческая ателеология
/ Следует, однако, подчеркнуть, что Флоровский впервые заинтересовался персонализмом под влиянием Герцена и других русских мыслителей, а не в результате продолжительного изучения Отцов Церквй\ Персоналистским дебютом Флоровского стала его статья 1921 года «Смысл истории и смысл жизни», опубликованная в эмигрантском журнале Русская мысль, редактором которого был в это время Петр Струве. Опираясь на Герцена и Струве, Флоровский в этой статье критиковал теории прогресса девятнадцатого века, усматривая в них чрезмерный рационализм и детерминизм. Гегелевское предположение рациональной прозрачности истории не учитывает иррациональный и трагический характер человеческой свободы21. Будущее, по выражению Герцена, было «растрепанной импровизацией истории», а не логическим развитием гегелевской Абсолютной Идеи22. Поколению Флоровского, взрослевшему в обстановке невероятных культурных потрясений, вызванных войнами и революциями, теории прогресса девятнадцатого века представлялись излишне рационалистичными и не убедительными.
Флоровский также соглашался с Герценом и Достоевским, что подчинение смысла индивидуальной человеческой жизни смыслу истории вело, в конечном счете, к релятивизации ценности личности и подрыву человеческой свободы. Герцен отвергал общий
21 Флоровский, «Смысл истории и смысл жизни» (1921), ПРМУ 106; ср.: Г. Федотов, «Правда побежденных», Судьба и грехи России, в 2 т. (Санкт-Петербург: София, 1992), II: 21-22.
22 Флоровский, «О народах неисторических» (1921), ПРМУ 99; ср.: В. Зеньков- ский, «Национальный вопрос в свете христианства», в: Собрание сочинений, в 4 т. (Москва: Русский Путь), II (2008): 323.


Глава S. Философия истории
163
смысл истории во имя сохранения ценности и смысла индивидуальной человеческой жизни. История, утверждал Герцен, «не имеет смысла» и «никуда не идет»23. Флоровского, в его статьях 1920-х годов, не обескураживал тот факт, что Герцен направлял свое нигилистическое понимание истории против христианского взгляда на историю24. Безусловно, Флоровский понимал, что вывод «история никуда не идет» влечет за собой отрицание божественного провидения. В заключительной части своей диссертации Флоровский модифицировал этот нигилистический тезис тем предположением, что цель истории обнаруживается за пределами исторического исследования; таким образом, эта цель есть, но нам она неизвестна. Так Флоровский преобразовал богословский нигилизм Герцена в более умеренный познавательный агностицизм относительно конечной цели истории. Эта позиция Флоровского существенным образом повлияла на его критику понимания исторического процесса у Соловьева и Булгакова25.
В книге «Смысл истории» (1923) Бердяев также утверждал, что смысл истории следует искать за пределами истории,
23 Цитаты из Герцена приводятся по статьям Флоровского: «Смысл истории и смысл жизни» (1921), ПРМ> 106; «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» (1921), ПРМУ 44. Превосходное изложение социальных идей Герцена см. в: Isaiah Berlin, “Herzen and Bakunin on Individual Liberty”, в: Ernest J. Simmons (ред.), Continuity and Change in Russian and Soviet Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955), 473-499.
24 См.: Шпет, Философское мировоззрение Герцена, 39: «Точка зрения телеологического провиденциализма для Герцена не приемлема прежде всего потому, что это - точка зрения по преимуществу богословская. За всякой телеологией Герцен готов уже видеть теологию».
25 Флоровский, «Историческая философия Герцена. Заключение», Исследования (1997), 252.


164
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
в определяемой Богом метаистории, или же в Царствии Божием26. Булгаков в ряде своих дореволюционных трудов также говорил об имманентном и трансцендентном смысле истории27. Евгений Трубецкой исследовал этот предмет софиологически, с систематической строгостью, в работе 1918 года «Смысл жизни», также хорошо известной Флоровскому28.
Историческая ателеология Флоровского проблематична по нескольким причинам. Следуя Герцену, Флоровский считал несовместимыми смысл истории и смысл индивидуальной человеческой жизни. Однако детерминистская теория прогресса не является единственным способом осмысления истории (среди других возможностей - теории «расцвета и упадка цивилизаций», исторических циклов, исторического регресса и т. д.). Кроме того, признание вклада каждой отдельной индивидуальности в человеческую историю в целом отнюдь не обесценивает личную уникальность. Наоборот, можно утверждать, что внешне бесцельная жизнь может получить смысл именно в более широком историческом контексте. Другими словами, во взаимоотношении смысла индивидуальной жизни и смысла мировой истории можно увидеть взаимообогаще- ние смыслов, а не их взаимоисключение29.
26 Бердяев, Смысл истории: опыт философии человеческой судьбы (Берлин: Обелиск, 1923; 2-е изд. Париж: YMCA, 1969).
27 С. Булгаков, «Апокалиптика и социализм», Два града. Исследования о природе общественных идеалов (Санкт-Петербург: Изд-во РГХИ, 1997), 207-247. Обсуждение этих идей Булгакова см. в: Флоровский, «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1922), ПРМУ 79-81.
28 Е. Трубецкой, Смысл жизни (Москва: И. Д. Сытин, 1918).
29 Ср.: Булгаков, «Основные проблемы теории прогресса», Проблемы идеализма, 258-259.


Глава S. Философия истории
165
Кроме того, если мы отвергаем возможность каузальных цепочек на макроуровне, кажется логичным подвергнуть сомнению возможность исторической каузальности и на микроуровне. Например, если мы допускаем отсутствие телеологической связи между жизнями отдельных людей, мы неизбежно придем и к скептической оценке каузальных связей между различными поступками одного человека. Таким образом, нигилистическая логика, отрицающая смысл истории в целом, так же разрушительно влияет и на смысл отдельной человеческой жизни. Для Флоровского такое следствие его теории было бы явно неприемлемо.
Методологическое допущение, что история «никуда не идет», радикально несовместимо с позднейшими исследованиями Флоровского о «путях русского богословия». Примененное последовательно, это допущение исключает всякое телеологическое объяснение исторических «путей», идущих от личности к личности и от поколения к поколению. Искренне принимая ателеологическую философию истории Герцена в «Путях русского богословия», Фло- ровский тем самым обрекал себя на неизбежный вывод об отрицательном итоге всей русской богословской мысли. Примечательно, что Флоровский не использовал свои ателеологические презумпции, когда обращался к патристическому богословию. Наоборот, по Флоровскому, мысль отцов обладала единством и органичностью замысла в осуществлении своей исторической цели. Позднее в этой главе я вернусь к вопросу о последовательности исторического метода Флоровского.


166
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Природа исторического познания
Дискуссия об историческом познании привлекла внимание европейских ученых ещё со времени Джамбаттисты Вико (1668— 1744) и оживилась к концу девятнадцатого века. Охватывается ли историческое знание общей эпистемологической парадигмой, или же историю следует рассматривать как знание особого рода? Флоровский разделял распространенное мнение, что история и естественные науки обращаются к разным объектам исследования. В отличие от исторических объектов, объекты естественных наук доступны для потенциального наблюдения. События же прошлого никогда не станут настоящим - иными словами, не могут повториться в своей полноте, как в научном эксперименте. Прошлое неповторимо, а значит, его можно изучать и реконструировать только опосредованно. Вот почему парадигма исторического знания отлична от парадигмы знания в естественных науках30.
Для осмысления процесса исторического познания Флоровский широко использовал две современные ему теории. Согласно теории французских ученых Шарля Ланглуа (1863-1929) и Шарля Сеньобоса (1854-1942), исторические источники - это «следы» прошлого31. Задача историка состоит в том, чтобы на основании сохранившихся «следов» (следствий) сделать правильные выводы об исторических событиях (причинах). Эта теория подчеркивала важную роль в историческом познании творческого воображения и логического мышления.
30 Florovsky, “The Predicament of the Christian Historian” CWII: 35.
31 Ch. V. Langlois and Ch. Seignobos, Introduction aux etudes historiques (1898). Флоровский читал эту книгу в русском переводе А. Серебряковой (Введение в изучение истории, Санкт-Петербург, 1899).


Глава S. Философия истории
167
Соотечественник Флоровского, русский философ Лев Карсавин выдвинул другую теорию. Согласно Карсавину, историк, истолковывая некий исторический источник, не заключает от источника к стоящей за ним реальности прошлого; скорее он стремится возродить прошлое в акте понимания его источников. Такое возрождение имеет непосредственный характер, а значит, оно ближе к интуиции, прямому интеллектуальному созерцанию прошлого, чем к умозаключению от «следов» к реальности прошлого32.
По мнению Флоровского, обе теории были проблематичны, поскольку они овеществляли исторические источники, представляя их чем-то более-менее независимым от историка. Флоров- ский же утверждал, что на практике нечто становится «историческим источником» только тогда, когда историк усматривает в нем «знак» и «символ» прошлого. Он указывал, что термины «источник» и «истолкование» взаимно определяют друг друга33. Вслед за Шпетом, Флоровский полагал, что работа с источниками сродни расшифровке знаков34. Такой познавательный акт носит и не чисто интуитивный, и не чисто дискурсивный характер, а представляет собой нечто среднее. Акт исторического познания - это движение от знаков к их значению; но это и не непосредственное усмотрение, и не формальная дедукция от следствий к причинам. Проницательное усмотрение динамики событий прошлого - необходимое, но не достаточное условие исторического познания. Историк не
32 Л. Карсавин, Философия истории (Берлин: Обелиск, 1923), 299-307; Введение в историю (Теория истории) (Санкт-Петербург, 1920).
33 «О типах исторического истолкования», в: Сборник в чест на Васил Н. Златарски (София: Државна печатница, 1925), 521-541, на с. 523; ср.: “The Predicament of the Christian Historian”, CWII: 36-38.
34 См.: Шпет, История как предмет логики (Москва: Академический центр Наркомпроса, 1922), 15-16.


168
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
осмысляет прошлое пассивно, как внешний ему объект. Скорее он исследует, а затем изображает прошлое в своем воображении, синтезируя данные и заполняя пробелы имеющихся данных.
Таким образом, Флоровский подчеркивал структурную, синтезирующую функцию личного суждения в историческом изложении. Он категорически отвергал тезис, согласно которому целью историка была реконструкция того, was ist eigentlich gewesen - т. e., что произошло на самом деле35. Такую объективацию исторического знания Флоровский считал и нежелательной, и недостижимой. Для него историк был не сторонним наблюдателем, а заинтересованным вопрошателем36.
Психологизм Михаила Гершензона
Особенно близкими философии истории Флоровского оказались взгляды русско-еврейского философа и литературного
35 «О типах исторического истолкования», 531; ср.: “The Predicament of the Christian Historian”, CW II: 44-45. Впрочем, в рецензии на A. d’Ales, he dogme d’Ephese (Paris, 1931), опубликованной в журнале Путь, 33 (1932), 72-76, на с. 72, Флоровский говорит об этой идее менее полемически, называя реконструкцию того, «что произошло на самом деле», частью исторического исследования, дополнить которую должно «раскрытие и показ значения того, что произошло».
36 В своей статье “The Oxford Conference on Patristic Studies. September 1955”, SVSQy 4/1-2 (Fall 1955-Winter 1956), 60-61, Флоровский одобрительно отзывается о тезисе А. И. Марру (Henri-Irenee Marrou), согласно которому патри- стические исследования зависят от богословской позиции исследователя. Ср.: “The Predicament of the Christian Historian”, CW II: 34: «Непредубежденное изучение истории попросту невозможно, и в действительности не существует».


Глава S. Философия истории
169
критика Михаила Гершензона. По мнению Марка Раева, в историографии Флоровского отразились три аспекта теории Гершензона:
Во-первых, интеллектуальный склад и развитие мыслителя имеют один духовный источник, что обеспечивает исходное единство его трудов, а также позволяет объяснить их как единое целое. Задача историка - обнаружить этот единый источник и проникнуть в него. Во-вторых, эта задача наилучшим образом выполняется с помощью вчувствования, EinjiXhlung, поскольку даже рациональные мысли и понятия являются нам не обнаженными, в своей чисто логической форме, а в составе эмоционального, экзистенциального целого, которое историк должен попытаться воспринять и осмыслить (...). Наконец, в-третьих, интеллектуальную и духовную жизнь индивида следует осмыслять только в контексте его культурной среды, т. е. прежде всего исходя из его духовного и эстетического окружения37.
Следуя Гершензону, Флоровский в «Путях русского богословия» настаивал на важности обнаружения изначальной интуиции каждого мыслителя, прежде чем должным образом оценить его место в интеллектуальной истории.
В психологизме Гершензона Флоровскому особенно импонировал акцент на «вчувствовании» (Einfuhlung). Согласно этому подходу, для понимания исторического персонажа необходимо
37 	Marc Raeff, “Enticements and Rifts: Georges Florovsky as Russian Intellectual Historian”, в: A. Blane, Georges Florovsky> 248-249. См. также: Brian Horowitz, “Georges Florovsky and M. O. Gershenzon: Metaphysical Philosophers of Russian History”, Canadian-American Slavic Studiesy 34 (2000), 365-374.


170
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
проникнуть в его внутренний мир и выяснить, что им двигало, что он любил. Флоровский писал: «Вчувствование в свидетеля - очевидное предварительное условие понимания (...). Никакое понимание невозможно без определенной “конгениальности”, интеллектуального или духовного сочувствия, без подлинной встречи умов»38. Интеллектуальную историю необходимо увязывать не только с движением идей, но и с эмоционально-волевыми установками конкретных мыслителей. Следуя Гершензону, Флоровский рассматривал сферу идей и сферу эмоциональных мотивов как два нераздельных момента одного психоинтеллектуального целого.39 Вот почему в «Путях русского богословия», обсуждая идеи своих протагонистов, Флоровский часто набрасывает их психологические портреты. Подобно Гершензону, Флоровский больше сосредотачивался на дологических импульсах, стимулирующих возникновение идей, чем на развертывании этих идей в целостную богословскую систему.
Флоровский подчеркивал, что «познание прошлого всегда бывает богаче “самого прошлого”, ибо оно есть обновленное переживание минувшего, как живого предания, и его усваивающее и изъясняющее истолкование»40. Развивая тезис об активной роли историка, Флоровский говорит о ключевой роли его исходных
38 Florovsky, “The Predicament of the Christian Historian”, CW II: 39, 40. Это утверждение высказано в контексте обсуждения подхода к философии истории британского философа-идеалиста Р. Дж. Коллингвуда (1889-1943), но оно в такой же степени применимо и к подходу М. О. Гершензона.
39 Florovsky, “Michael Gerschensohn”, SR> 5/14 (1926), 320.
40 Флоровский, «О типах исторического истолкования», 528. Флоровский тут одобрительно отзывается о теории «творческого восполнения» пробелов в исторических данных, выдвинутой Бенедетто Кроче (1866-1852).


Глава S. Философия истории
171
предпосылок и личных суждений в подборе и расположении материала источников:
Не следует забывать, что все акты понимания носят сугубо личный характер, и только в качестве личных актов они имеют какое-то экзистенциальное значение и ценность. Следует сурово и тщательно осмыслять собственные предубеждения и исходные предпосылки, но никогда не следует пытаться полностью очистить свой ум от всех предпосылок. Такая попытка была бы самоубийством разума и привела бы лишь к полной стерильности разума41.
Флоровский видел в историческом исследовании поиск баланса между объективным аспектом материала источников и субъективными предпосылками историка, между восприимчивостью историка и его симпатическим воображением. Другими словами, Флоровский признавал в качестве составной части «исторического синтеза» широкий спектр сложных и не подчиненных каким-то правилам ментальных актов, от пассивного восприятия данных до их подбора и активной реконструкции в воображении исследователя.
Исторический сингуляризм
Природу «исторического синтеза» Флоровского дополнительно раскрывает его трактовка «исторического сингуляризма».
41 	Florovsky, “The Predicament of the Christian Historian”, CW II: 42, курсив оригинала.


172
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Этот теоретический взгляд на природу исторической реальности выдвинул Петр Струве - политик, историк, экономист и один из лидеров ренессанса42. Согласно теории Струве, подлинными деятелями истории выступают уникальные и конкретные индивиды, а не «общие исторические типы», «классы» и другие совокупные образования, занимающие центральное место в рационалистической, гегельянской, марксистской, позитивистской и ряде других трактовок истории43. Подобным же образом, реальными историческими событиями следует считать «единичные» события - например, акт написания конкретной книги, а не создание литературной школы, стиля или течения. С этой точки зрения, было бы ошибочно приписывать конкретную историческую реальность «готическому стилю», поскольку в истории всегда возникали только конкретные готические соборы, созданные конкретными архитекторами. «Единичные» события и конкретные индивиды «реальны» в том смысле, что именно они выступают непосредственными
42 Флоровский признавал влияние Струве в свой евразийский период и даже называл себя учеником Струве. См. письмо П. В. Струве о евразийстве 3 августа 1921 г., ПРМ, 124. О Струве см.: R. Pipes, Struve: Liberal on the Right, 1905- 1944 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980). Впервые идеи исторического партикуляризма выдвинул Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835) в своей полемике с Гегелем.
43 «О типах исторического истолкования», 537. При всей широте возможных объектов критики Флоровского, самыми вероятными ее целями выступают, видимо, идея Льва Карсавина о нации как «симфонической личности» и «диалектика психологических типов» Михаила Гершензона. См.: Флоровский, «Михаил Гершензон», ПРМ, 293-297; ср.: Флоровский, письмо Mr. McCaughey 2 июля 1946 г., с. 1, GFP PUL, Box 12, f. 1: «Ключевая проблема - это поистине человек, а не общество». В своей критике западноевропейского рационализма и имперсонализма Флоровский, вероятно, опирался на В. Ф. Эрна, «Основной характер русской философской мысли» (1910), РФО II: 176-180.


Глава S. Философия истории
173
причинами исторических изменений. Более масштабные исторические перемены и группы людей наделены исторической причинностью лишь в той мере, в какой они непосредственно проистекают из взаимодействия конкретных людей и представляют совокупность «единичных» событий. Коллективным образованиям - обществам, нациям, государствам, институтам - не следует приписывать каузальную роль, т. к. последняя принадлежит исключительно отдельным людям. Флоровский, со своей стороны, указывал, что и идеалистические, и материалистические исторические схемы заменяют подлинные исторические единичности обобщенными образованиями, и, что еще более проблематично, пытаются рассматривать эти обобщенные образования как единичности - т. е. как подлинных деятелей и подлинные объекты истории. Например, в немецком идеализме отдельное «я» вбирается в диалектическое развитие «Абсолютного Духа» (Гегель) или космическое «Я» (Фихте), тем самым подчиняясь жизни коллектива, в роли которого выступает нация, государство или даже человечество в целом. Напротив, для Флоровского высшим историческим значением наделены отдельные личности, а не их совокупности. Исторический сингуляризм - это, по сути, философский номинализм применительно к истории.
При всей критичности отношения Флоровского к «тирании абстрактных понятий» в немецком и русском идеализме, следует отметить, что его собственная методологическая приверженность историческому сингуляризму была не всегда последовательной. Следует вспомнить, что центральной категорией его патриотического богословия был «разум Отцов». Флоровский использовал категорию «патриотического разума» не сугубо метафорически, поскольку верил в возможность «проникнуть» в разум Отцов через «церковный опыт». Более того, Церковь была для него прежде всего мистическим организмом, Телом Христовым, в каком-то смысле


174
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
способным коллективно воспринимать божественную реальность. Действительно, в подавляющем большинстве случаев Флоровский уклонялся от философского гиперреализма Соловьева, Булгакова и их последователей. Как правило, Флоровский предпочитал сосредотачиваться на конкретных исторических реалиях, а не на таких «космических» образованиях, как «мировая Душа», «коллективное сознание», «богочеловечество» и другие категории, бывшие в ходу у русских идеалистов. Однако категории «разума отцов» и «мистического тела Христова», центральные для его религиозной эпистемологии и экклесиологии, непросто согласовать с его методологической приверженностью историческому сингуляризму и нежеланием приписывать каузальную значимость надличностным образованиям. Флоровский был не последовательным номиналистом, а спорадическим реалистом, по крайней мере в те моменты, когда оперировал категорией «разума Отцов».
Критика органицизма
Флоровский пояснял, что исторический сингуляризм касается именно каузальности в истории, а не природы исторической интерпретации в целом. Флоровский признавал, что в процессе понимания и истолкования различные обобщения неизбежны и необходимы. При этом он различал три уровня исторического обобщения: хроника, описание и то, что он называл «генетической» историей. Хроника - самый низкий уровень исторического обобщения; тут исторические события выстраиваются в некую последовательность, без попытки истолковать их как связное целое. Историческое описание предполагает более высокий уровень обобщения, поскольку здесь возникает соединение различных


Глава 5. Философия истории
175
исторических событий в воображении. Главная опасность, которой следует избегать на этом уровне - рассмотрение абстракций как реальных образований, имеющих непосредственное каузальное влияние, подобно «единичным событиям» и конкретным личностям.
Третий уровень исторического обобщения Флоровский называет «генетическим». Принципиальный вопрос здесь в том, насколько правомерно применять к истории понятие «развития». В особом узком смысле, которому отдает предпочтение Флоровский, «развиваются» только конкретные биологические организмы, поскольку им присуще необходимое субстанциальное единство и способность переходить от потенциального состояния к актуальному. Субстанциальное единство при этом понимается как способность организма сохранять целостность в процессе изменений, просто в силу того, что он есть (а не благодаря механическому набору качеств, ментальной ассоциации или сознательному усилию оставаться единым). Неживые объекты, в этом смысле, не «развиваются», поскольку неспособны изменяться, сохраняя свое субстанциальное единство. По той же причине не «развивается» и группа живых существ. «Реальными» субъектами развития в составе такой группы выступают конкретные живые организмы, но не группа в целом. Флоровский также признавал, что, с некоторой натяжкой, понятие развития также применимо к природному процессу в целом.
Он считал категориальной ошибкой применение того же самого органического понятия к историческим изменениям, поскольку человеческие общества не организмы44. В этом Флоровский следовал
44 	«Введение: русская философия как задача»: «История не есть развитие» (с. 3; подчеркнуто в оригинале); см. также: “The Crisis of German Idealism (II)” (1932), CW XII: 34; “The Predicament of the Christian Historian”, CWII: 49.


176
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
взгляду, ранее высказанному Петром Бицилли, который когда-то был профессором Флоровского в Новороссийском университете, а затем, в эмиграции, стал его другом и соратником по евразийскому движению. В архиве Флоровского в Принстонском университете хранится черновик статьи Бицилли, опубликованной во втором евразийском сборнике «На путях». Этот черновик открывается следующим тезисом: «“Культура” не “развивается органически”, подобно растению или животному, но творится. Она есть само творчество. Поэтому историю культуры следует представлять себе в виде бесконечной цепи “скачков”; ибо всякий творческий акт един и целен и субъективно - нет никакого “перехода” от одного творческого акта к другому»45. Примечательно, что критика органицистской модели культурного развития, столь значимая для Флоровского, была исключена из опубликованной версии статьи - вероятно, под давлением Н. Трубецкого и П.Савицкого, поскольку в их теориях культуры господствовали именно органицистские категории.
Следуя Бицилли и Шарлю Ренувье, Флоровский утверждал, что исторические изменения не аналогичны развитию латентных форм в процессе биологической эволюции46. Человеческая история, в ее реальном протекании, состоит из скачков, разломов, кризисов, поворотов и других последствий свободной человеческой
45 Рукопись, хранящаяся в GFP PUL, Box 1, f. 1, озаглавлена «“Запад” и “Восток”», без указания авторства. На мой взгляд, сравнение этой рукописи со статьей Бицилли «Восток и Запад в истории старого света» (На путях, Мо- сква/Берлин: Геликон, 1922, 317-340) несомненно указывает на авторство Бицилли.
46 «Эволюция и эпигенез», ВК 424-425; “The Crisis of German Idealism (II)” CW XII: 35; “The Predicament of the Christian Historian”, CWII: 48-49; “On the Philosophy of Charles Renouvier”, CWXII: 129-131.


Глава S. Философия истории
177
деятельности. В этой связи Флоровский предпочитал метафору Герцена о «веерообразном расхождении путей» в каждый исторический момент, подчеркивавшую индетерминизм исторических событий47. По мнению Флоровского, органицистские допущения минимизируют ценность отдельной личности и каузальную роль в истории принятых индивидами конкретных решений. Утверждая реальность личности, свободы, спонтанности и творчества против «органического» единства человечества, детерминистской целенаправленности и «рациональной прозрачности» исторического процесса, Флоровский присоединялся к персонализму Шестова, Герцена, Бицилли и Ренувье против органицизма, панлогизма и космизма Гегеля, Шеллинга и их русских последователей. Отвергая органицизм, Флоровский также подрывал одну из главных историографических предпосылок евразийской доктрины, в трактовке
Н. 	Трубецкого и П. Савицкого48.
Поколению Флоровского было присуще «катастрофическое сознание»: ощущение жизни в период глубокого духовного и политического кризиса, когда войны и революции постоянно угрожают самому существованию человека. Романтическое понятие «органической жизни», принятое славянофилами, имело
47 «О народах неисторических», ЛРМ, 97; “The Dead Ends of Romanticism”, CW XII: 44; cp.: В. Ф. Эрн, «Идея христианского прогресса», РФО II: 242-244.
48 А. В. Посадский и С. В. Посадский (Историко-культурный путь России, 109-110) указывают, что в своих статьях 1921 г. Флоровский еще не вполне освободился от органицистской и романтической концептуализации истории в духе славянофилов. В статье “The Dead Ends of Romanticism” (CWXII: 42-65), Флоровский критиковал органицистские допущения А. Герцена, Н. Данилевского и К. Леонтьева. Убедительную критику ограничений органицистской модели см. в: Valerie Hotchkiss and Patrick Henry (ред.), Orthodoxy and Western Culture: A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2005), 45-63, на c. 52-53.


178
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
некоторое отношение к сельской и патриархальной жизни в старой России. Однако в жизни диаспоры не было ничего «органического». Русские беженцы были бессильными изгнанниками, лишенными корней и имущества, напуганными прошлым и опасающимися будущего. Такое существование не способствовало принятию рационалистических теорий прогресса, и привело многих к мысли об иррациональном характере истории.
Тем не менее, можно с полным основанием усомниться в идее Флоровского, что понятие «развития» применимо только к парадигме органического роста. Столетием раньше Флоровского, Джон Генри Ньюман (1801-1890) в своем «Очерке о развитии христианского учения» различал по меньшей мере восемь разновидностей развития: математическое, физическое, материальное, политическое, логическое, историческое, этическое и метафизическое49. То, что Ньюман называл «физическим» развитием, приблизительно соответствует «органическому» развитию Флоровского. На практике, хоть и без сколько-нибудь последовательного теоретического обоснования, Флоровский также отрицал то, что Ньюман называет «математическим» и «логическим» развитием доктрины. Например, в своей статье «Два завета», написанной для евразийского сборника «Россия и латинство», Флоровский замечал: «Ныне и не может быть догматического развития Церкви: ибо догматы не суть теоретические аксиомы, из которых постепенно и последовательно развертываются “теоремы веры”»50. В яркой статье «Богословские отрывки», вызвавшей бурные дискуссии на семинаре Карла Барта в Боннском университете, Флоровский выразился еще
49 	J. Н. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (Garden City, NY: Image Books, 1960), 64-75.
«Два Завета», BK, 169; cp.: «Дом Отчий», ИБС, 29.
50


Глава 5. Философия истории
179
категоричнее: «Поэтому совершенное недоразумение говорить о “развитии догматов”. Догматы не развиваются и не изменяются; они вполне неизменяемы и неприкосновенны, даже в своей внешней, словесной форме»51. В данном случае Флоровский пришел к своему прежнему негативному выводу о возможности развития доктрины, отвергая не столько органицистскую модель развития, сколько идею развития в математике и логике.
Отвергая органицизм как общую парадигму исторических изменений, Флоровский, тем не менее, иногда прибегал к эпитету «органический», чтобы подчеркнуть преемственность раннехристианской доктрины и практики. Например, Новый Завет был для него «органическим дополнением» Ветхого Завета52. По словам Флоровского, целью его патрологических лекций было «показать, что византийское богословие было органически связано с первоначальными истинами веры»53. Согласно Флоровскому, богословие первых трех веков содержало элементы «неоднозначности», проясненные в богословских спорах последующих столетий54. Флоровский понимал это изменение не как дополнение к содержанию исходной истины веры, а как увеличение терминологической точности.
В своих лекциях Флоровский неоднократно называл «органичными» изменения, происходившие в патристический и
51 «Богословские отрывки», ИБС, 128; в немецкой версии: “Offenbarung, Philosophic, und Theologie” (1931). Об обстоятельствах дискуссии см.: A. Blane, Georges Florovsky, 69.
52 Florovsky, “The Fathers of the Church and the Old Testament”, CW IV: 31-38, на c. 32.
53 Florovsky, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 16; курсив оригинала; cp.: “The Ethos of the Orthodox Church”, 190.
Флоровский, «Томление духа», Путь, 20 (1930), 107.
54


180
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
византийский период развития Церкви. Однако он видел мало «органичного» в истории русского богословия. Для Флоровского история патристического богословия была триумфом православия над ересью, тогда как история русского богословия представлялась ему сагой разломов и провалов, обусловленных западными влияниями. Он был спонтанным органицистом как патристиче- ский богослов и довольно последовательным антиорганицистом как историк русского богословия. К Отцам Церкви он применял герменевтику доверия, а с «отцами» религиозного ренессанса использовал герменевтику подозрения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
А. 	В. Посадский и С. В. Посадский определяют религиозную философию Флоровского как «антипантеистическую и антиор- ганицистскую версию православно фундированного персонализма»55. В этом описании немало правды; однако не стоит забывать также и о противоречиях в идеях Флоровского. Я нахожу здесь два главных противоречия. Во-первых, критика Флоров- ским органицизма в теории не согласуется с использованием им органицистских категорий в описаниях патристической мысли. Во-вторых, его исторический сингуляризм, с учетом общего номиналистского контекста, оставлял немного места для таких совокупных образований, как «разум Отцов» и «разум Церкви», которые являлись центральными категориями его неопатристики.
Для Флоровского персонализм был альтернативой толкованию истории в духе немецких романтиков и идеалистов, за которыми
55
А. В. Посадский, С. В. Посадский, Историко-культурный путь России, 265.


Глава 5. Философия истории
181
последовали Соловьев и другие русские философы56. В более общем плане немецкий идеализм, особенно в своей метафизической версии, был для Флоровского предметом критики, когда речь заходила о диагнозе интеллектуального разлада и «тупиков» русской религиозной мысли. В то же время - и это еще одно примечательное противоречие в его мысли - он признавал некоторые пункты теории познания немецкого идеализма, в частности, обращение к вчувствованию, воображению и психологизму в процессе реконструкции исторических данных.
На мой взгляд, именно в контексте этого психологизма следует рассматривать главную герменевтическую цель исторического синтеза Флоровского: а именно приобретение «разума Отцов». Согласно Флоровскому, «следовать Отцам не значит просто цитировать их утверждения. Это значит приобретать их разум, их фронему»57. Неопатристическое богословие Флоровского на самом деле не замышлялось как бегство от современных богословских проблем в идеализированное патристическое прошлое. Скорее такой неопатристический синтез предполагал выход мышления современного богослова за пределы гносеологических горизонтов эпохи Просвещения в домодерную мысль Отцов Церкви.
В трудах Флоровского по философии истории «синтез» предстает не свойством самих исторических источников, а творением историка в акте понимания этих источников - ибо каждый акт понимания предполагает, в качестве условия своей возможности,
56 А. В. Посадский, С. В. Посадский, Историко-культурный путь России, 345.
57 Florovsky, “The Ethos of the Orthodox Church”, ERy 12 (1960), 188, курсив оригинала; cp.: “St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, CWI: 109. [греч. cppovqpa = «образ мыслей», «умонастроение» - прим, переводника].


182
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
некоторое единство смысла.58 Так понятый исторический синтез оказывается единством, достигнутым историком с помощью собственных суждений на конкретном богословском основании.
Согласно Флоровскому, единство, которое можно усмотреть в историческом процессе, не есть «субстанциальное» единство, характерное для развития индивидуального организма. Единство исторического процесса - это намеренный, умышленный синтез. Такое единство зависит от человеческих намерений двояко: во-первых, человеческое общество приобретает или утрачивает единство в результате соответствующих действий индивидов, и, во-вторых, исторический процесс приобретает единство в познающем разуме историка. То, что во временной последовательности событий представляет собой лишь доступное для понимания потенциальное единство, становится действительным и понятым единством в результате человеческих усилий соединения и пояснения. В свете теории исторического знания, развитой Флоровским в 1920-1930- е годы, второй термин в выражении «неопатристический синтез» приобрел значение динамического, становящегося, всегда незавершенного герменевтического достижения.
Таким образом, было бы ошибкой представлять себе «неопатристический синтез» как нечто внутренне присущее самим па- тристическим источникам, что Отцы Церкви передали в завершенном виде современным богословам. Ради ясности я буду называть синтез, который можно целиком локализовать в прошлом, не «неопатристическим», а просто «патристическим». Флоровский неоднократно говорил о незавершенности патристического проекта, о необходимости «завершить синтез». Согласно Флоровскому, современные исторические богословы ответственны за поиск
58
О типах исторического истолкования», 529.


Глава S. Философия истории
183
смыслового единства в истории христианского богословия начиная с апостольских времен и до наших дней. Этот процесс и начали Отцы Церкви; их синтез был целенаправленным богословским достижением, а не исторической данностью. Неопатристический синтез, в этом смысле, оказывается результатом применения исторического синтеза, понятого в духе психологизма Гершензо- на, к различным аспектам патристического синтеза. Поскольку патристическое богословие предоставляет ему только прочное основание, патристический синтез остается неполным и требует осуществления неподдельно нового синтеза в каждом поколении. Таким образом, Флоровский не завершил свой синтез, поскольку он в принципе не мог этого сделать: неопатристический синтез требует постоянных герменевтических усилий.


6
ПЕРЕОЦЕНКА СОЛОВЬЕВА
От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике, к опыту Великой Церкви, в историческую Церковь, в Церковь предания и отцов1.
В эмиграции Флоровский пришел к всеобъемлющей переоцен ке философского наследия Соловьева. В 1925 году, в письме Булга кову, Флоровский сделал такое знаменательное признание:
Что касается меня лично, то я ощущаю отталкивание от Соловьева по всей линии как личный религиозный долг и как очередную задачу соврем[енной] русской рел[игиозно]-фил[ософской] мысли. И чрез это отречение мы освободимся и от всей смутной традиции, ведущей через масонство к внецерковной мистике мнимых тайнозрителей дурного вкуса, - а именно эта традиция, по моему чувству, сковывала наши творческие силы. В «дом Отчий» надо войти обнаженными от мирской мудрости и там вооружиться наново, новым богатством и благодатной панацеей. А о Соловьеве надлежит слагать не панегирики и чуть ли не акафисты,
1 	Флоровский, Пути русского богословия, 493; курсив в оригинале.


186
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
а заупокойные моления - о душе смутной и надломленной2.
Флоровский продолжал «отталкивание от Соловьева» на протяжении всей своей дальнейшей жизни, противопоставляя заблудшей мысли религиозного ренессанса «вечную философию» Отцов Церкви. Флоровский видел в русской религиозной мысли лишь ряд «тупиков», тогда как в патристике он находил «подлинный источник творческого вдохновения».
Общим результатом критики Флоровским Соловьева стала прививка поколения «внуков» религиозного ренессанса, а также их последователей в США и Греции, против восприятия системы Соловьева как плодотворного выражения современного православного богословия. Что же касается самого Флоровского, то для него рассуждения о разных аспектах философии Соловьева, даже в форме их решительного отвержения, были не меньшим творческим стимулом, пусть даже и отрицательным, чем мысли Отцов Церкви.
Вся академическая карьера Флоровского была так или иначе связана с Соловьевым. Примечательно, что научным дебютом Флоровского стало обозрение новых публикаций о Соловьеве, написанное в 1912 году, когда его автору было всего девятнадцать3. На протяжении последующих пятидесяти лет (1920 - 1960-е) Флоровский продолжал писать статьи, в которых прямо или косвенно
2 Флоровский, письмо С. Булгакову 30 декабря 1925 г., Вестник РХД, 196 (2010), 82.
3 «Новые книги о Владимире Соловьеве», Известия Одесскаго Бибпиогра- фическаго Общества при Императорском Новороссийском Университете», 1 (1912), 237-255.


Глава 6. Переоценка Соловьева
187
речь шла о соловьевском наследии4. Свою последнюю статью о Соловьеве он написал в 1966 году в Принстоне, уже после окончания своей преподавательской карьеры. Таким образом, первую и последнюю статьи о Соловьеве можно считать символическим «обрамлением» всей академической карьеры Флоровского.
В свои студенческие годы в Одессе Флоровский был приверженцем Соловьева, тогда как в эмиграции стал его беспощадным критиком. Отрицательное суждение о метафизике Соловьева, к которому Флоровский пришел в начале 1920-х годов, в целом уже не менялось. Интеллектуальное «отталкивание от Соловьева» стимулировало обращение Флоровского к патристическому
4 	Помимо глав, посвященных Соловьеву в «Путях русского богословия», Флоровский написал по меньшей мере десять статей о Соловьеве. Вот эти статьи в хронологическом порядке: «Новые книги о Владимире Соловьеве» (1912); «Человеческая мудрость и премудрость Божия» (1922), ЯРМ, 74-86; «Молодость Владимира Соловьева», Путь, 9 (1928), 83-88; «Тютчев и Владимир Соловьев», Путь, 41 (1933), 3-24; “Reason and Faith in the Philosophy of Solovev”, в: E. J. Simmons (ред.), Continuity and Change in Russian and Soviet Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955); “Vladimir Solovev and Dante: The Problem of Christian Empire”, в: Moris Halle et al. (ред.), For Roman Jakobson: Essays on Occasion of His Sixtieth Birthday 11 October 1956 (The Hague: Mouton & Co., 1956), 152-160; “Solovyov Today”, Cross Currents, 12 (1962), 118-119; “Ein unveroffentlichter Aufsatz von Vladimir Solov’jov”, Zeitschrift fur Slavische Philologie, 32 (1965), 16-26 (английский перевод: “An Unpublished Essay by Vladimir Soloviev”, CW XI: 122-131); «Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева», в: Dietrich Gerhardt, Wiktor Wientraub, and Hans-Jiirgen zum Winkel (ред.), Orbis Scriptus: Dimitrij Tschizewskij zum 70. Geburstag (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 1966), 220-236 (из письма Д. Чижевского Флоровскому 10 октября 1930, GFP PUL, Box 13, f. 2, становится ясно, что Флоровский получил архивные материалы, необходимые для написания этой статьи, еще в 1930 rofly);“Some Forgotten Articles of Vladimir Soloviev”, Orientalia Christiana Periodica, 32/1 (1966), 163-180.


188
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
богословию. Ключевые богословские и методологические шаги, предпринятые Флоровским для выражения его неопатристическо- го синтеза, были сделаны под влиянием его многолетней борьбы с идеями Соловьева.
Раннее позитивное восприятие Соловьева
Будучи подростком, Флоровский почитал Соловьева как своего «первого учителя религиозной философии»5. К девятнадцати годам Флоровский не только прочитал большую часть обширного наследия Соловьева, но и освоил значительный объем научной литературы, посвященной различным аспектам учения философа. В своей первой опубликованной статье «Новые книги о Владимире Соловьеве» Флоровский присвоил Соловьеву главенствующую роль среди русских философов6. Юный Флоровский взялся защищать доктринальную ортодоксию своего героя, в особенности против тех исследователей, кто не без оснований приписывали Соловьеву католические симпатии. Молодой Флоровский верил, что «беспристрастное исследование не оставляет сомнений в том, что в глубине души Соловьев был именно православным, но не католиком, что дух его философии - дух исконного греко-восточного православия, а идеи его философии - идея Богочелове- чества, идея церкви, идея “цельного знания”, “свободного всеединства” внушены святоотеческой мыслью; эти идеи, раскрытые в эпоху вселенских соборов на страницах писаний отцов греческой
5 Флоровский, письмо П. А. Флоренскому 20 июля 1912 г., Исследования (2003), 58.
6 Флоровский, «Новые книги о Владимире Соловьеве», 237.


Глава 6. Переоценка Соловьева
189
церкви»7. Таким образом, уже в первом своем печатном труде Фло- ровский прибегает к тому критерию, который станет столь значимым для него в дальнейшем: богословское суждение истинно, если оно подтверждается патристическим мнением. Как выразится Флоровский много лет спустя, «учение Отцов - постоянная категория христианской веры, неизменная и высшая мера, или критерий истинного суждения»8. В свои студенческие годы Флоровский лишь в самых общих чертах представлял себе границы патриотического православия. Изначально Флоровский утверждал, что патристическую традицию верно отражают и соловьевская идея цельного знания, и его метафизика всеединства. Годы спустя, в редкий момент публичной самокритики, Флоровский отрёкся от своей юношеской попытки оправдания богословской ортодоксии Соловьева, называя свою статью 1912 года «полностью некомпетентной “оценкой”», высказанной им «в годы студенческой молодости»9.
7 Там же, 238.
8 Florovsky, “The Ethos of the Orthodox Church”, 187.
9 Полный текст этого самоотречения Флоровского выглядит так: «Некоторые современные авторы приписали мне незаслуженную честь, процитировав мою очень старую библиографическую статью, зарытую в провинциальном периодическом издании, чтобы подтвердить моим авторитетом полное соответствие Соловьева “подлинному духу восточного православия”; см.: К. Мочульский, Владимир Соловьев. Жизнь и учение, 2-е изд. (Париж: YMCA-Press, 1951), 119 и: Peter Р. Zouboff, Godmanhood as the Main Idea of the Philosophy of Vladimir Solovyov (Poughkeepsie, NY: Harmon Printing House, 1944), 43. Второй из этих авторов добавляет в примечании, что эта моя оценка “оспаривалась по крайней мере одним современным авторитетом Церкви”. Он мог добавить, что эту оценку категорически отверг и я сам, как можно убедиться, например, из моей позднейшей (также библиографической) статьи «Молодость Владимира Соловьева» в журнале Путь, 9 (январь 1928). Как могло ускользнуть от внимания


190
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Как я упоминал во второй главе, Флоровский отчасти позволял себе критику Соловьева уже в свои одесские годы, указывая на «пантеистические мотивы»10 в соловьевской онтологии, а также зависимость философа от немецкого идеализма и неправославной мистики11. Однако на этой стадии сомнения Флоровского, очевидно, были еще недостаточно сильны, чтобы изменить его общее отношение к системе Соловьева как верному отражению «духа греко-восточного православия». В своих первых опубликованных статьях Флоровский утверждал, что религиозная эпистемология и спекулятивная метафизика Соловьева представляют собой основу русской религиозной философии. В годы своей жизни в Софии (1920-1921) Флоровский по-прежнему высоко оценивал религиозную философию Соловьева. Начиная критически относиться к теократической утопии Соловьева, Флоровский, как и раньше, был
читателей, что цитируемая ими статья была написана, когда ее автору не было и двадцати, а значит, ее идеи не следует вменять тому же автору тридцать пять лет спустя? Я использую эту возможность для формального “отречения” от моей полностью некомпетентной “оценки”, высказанной мной в годы студенческой молодости» - “Reason and Faith in the Philosophy of Solov’ev”, 297.
10 Флоровский, рецензия на: С. Аскольдов, Алексей Александрович Козлов (1913), ЯРМ, 29.
11 В своей рецензии на статью Н. Н. Глубоковского «Православие по его существу» (10 ноября 1914) Флоровский писал: «Все они, славянофилы, Соловьев, кн. С. Трубецкой идут от философии, от Шеллинга, задаются примирением немецкого идеализма с христианской религией, стараются вложить в принимаемые готовыми формулы и понятия идеалистической философии христианское содержание и смысл, вместо того, чтобы исходить из вечно живого и преемественного церковного опыта, из предания церкви». Опубликовано Альбертом Соболевым как: «Приложение. Проф. Н. Н. Глубоковский, “Православие по его существу”, Санкт-Петербург, 1914», Исследования (2003), 83; жирный шрифт в оригинале.


Глава 6. Переоценка Соловьева
191
уверен в «фундаментальной верности» направления, избранного последователями Соловьева, включая Бердяева, Булгакова, Флоренского и Эрна12.
В своей евразийской статье «О патриотизме праведном и греховном», законченной в январе 1922 года, уже после переезда автора в Прагу, Флоровский, по-видимому, все так же положительно оценивал метафизику Соловьева, описывая христианизацию культуры в типично соловьевских терминах и говоря о «деле Христовом» как о «положительном всеединстве»13. В той же статье Флоровский продолжал считать соловьевскую «софийность мира» подлинным выражением «православного церковного опыта»14. Ничто в этой евразийской статье не предвещало те громы и молнии, которые Флоровский обрушит на Соловьева всего несколько месяцев спустя.
Изменение перспективы
Тучи начали сгущаться, когда Флоровский в возрасте около тридцати лет занялся детальным изучением философского наследия Соловьева. В этот период сомнения молодого Флоровского в отношении источников соловьевской метафизики и мистики достигли критической отметки..
12 Флоровский, «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1922), ЯРМ, 85. Позднее Флоровский изменит свое мнение обо всех этих мыслителях, за исключением Эрна.
13 «О патриотизме праведном и греховном», ЯРМ, 161; также цитируется в: «Письмо к редактору “Русской мысли”», ЯРМ, 169.
14 «О патриотизме праведном и греховном», ЯРМ, 164.


192
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Непосредственным поводом стало приглашение прочитать курс лекций о Соловьеве в недавно основанном Русском институте в Праге на протяжении зимнего семестра 1922-1923 гг.15 Изучая архив Флоровского в библиотеке Свято-Владимирской Православной семинарии, я в августе 2012 года нашел блокнот, озаглавленный рукой Флоровского: «Философия Вл. Соловьева. Лекции, прочитанные приват-доцентом Г. В. Флоровским в Русском институте. Прага, 1922-1923»16. Рукопись содержит пять лекций и план более обширного труда по философии Соловьева (возможно, проект докторской диссертации Флоровского). К блокноту приложена машинопись стенограммы публичной лекции Флоровского о Соловьеве. Эти лекции никогда не публиковались, хотя некоторые их материалы, вероятно, были переработаны в раздел о Соловьеве в «Путях русского богословия». Это открытие проливает новый свет на эволюцию подхода Флоровского к русской религиозной мысли в целом и Соловьеву в частности.
В первой лекции Флоровский делит историю русской философии на три периода. Первый период он связывает с «философским пробуждением» второй четверти девятнадцатого века, характеризовавшимся восприятием и критикой немецкого идеализма, особенно Гегеля и Шеллинга, славянофилами и другими мыслителями. Второй период, который Флоровский датирует второй половиной девятнадцатого века, прошел в философских поисках,
15 Флоровский, письмо Н. С. Трубецкому 14 (27) декабря 1922 г., История философии 9 (2002), 154. Русский Институт был новой инициативой так называемого Союза академических групп, который был как бы временным ученым советом, рассматривавшим научные работы и присуждавшим ученые степени.
16 Описание и современную редакцию этого документа см. в моих статьях в «Историко-философском ежегоднике» за 2015 г.


Глава 6. Переоценка Соловьева
193
сопровождавшихся борьбой против материализма, позитивизма и марксизма. Самыми яркими фигурами этого периода были современники Соловьева: Юркевич, Дебольский, Козлов и С. Н.Трубецкой. Третий период охватывает конец девятнадцатого и начало двадцатого веков, совпадая с религиозно-философским ренессансом. Флоровский замечает, что Соловьев подытожил философские достижения первого периода и стал основополагающей фигурой для мыслителей третьего периода. Признавая «педагогическую значимость» Соловьева, Флоровский подчеркивает необходимость критического переосмысления его наследия.
По мнению Флоровского, Соловьев не только содействовал религиозному пробуждению интеллигенции, но и «первый толкнул общество на путь увлечения гностической мистикой и теософией»17. Невозможно отрицать то обстоятельство, что Соловьев длительное время интересовался гностицизмом, каббалой, а также мистическими и теософскими течениями. Эта сторона биографии Соловьева особенно беспокоила Флоровского. Позднее он так подытожил эту проблему: «В том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытается строить церковный синтез из этого нецерковного опыта»18. Под нецерковным опытом Флоровский в данном случае понимал мистический опыт западного христианства.
Мистическая жизнь самого Соловьева также вызывала у Флоровского подозрение. Если понимать буквально его позднейшее поэтическое признание, к Соловьеву лично явилась божественная София. Она даже диктовала ему любовные письма, используя его как писца-медиума, когда он изучал Каббалу в библиотеке
17 Флоровский, «Философия Вл. Соловьева», 11.
18 Флоровский, Пути русского богословия, 316.


194
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Британского музея. «Роман» Соловьева с Софией вдохновлял поэтов и писателей Серебряного века, изображавших Софию со значительной поэтической вольностью19. Такое духовное опьянение дало повод Бердяеву заметить: «Все это московское православное течение [никогда и ни в чем не обнаружило] (обнаруживает слабо) чувство Христа, [интимной близости к Христу]. Остается впечатление, что София подменяет Христа: самого Христа почти боятся. И труднее всего найти Христа у свящ. П. Флоренского»20. Флоровский переписал эту ремарку в свой пражский блокнот и затем неоднократно критиковал религиозность Серебряного века за подмену Христа Софией21. Флоровский считал, что софиоло- гический мистицизм замутнил религиозные взгляды Соловьева, в особенности образ исторического Христа, в процессе развития понятия Богочеловечества. По словам Флоровского, «здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте [Соловьева], муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести...»22. Проводя грань между приемлемым учением о Мудрости Божией и соловьевской версией софиологии, Флоровский в 1926 году писал Булгакову:
Как уже давно я говорил, есть два учения о Софии и
даже - две Софии, точнее сказать, - два образа Софии:
19 См., например, А. Блок, «Рыцарь-монах», РФО II: 195-202.
20 Н. Бердяев, «Возрождение православия (о. Сергий Булгаков)», в: Диалектика божественного и человеческого, 559-560; ср. также: Бердяев, «Мутные лики» (1923), Философия творчества, культуры и искусства (Москва: Мир, 1994), 447-455, на с. 448.
21 Флоровский, блокнот без даты с символом Праги на последней странице обложки, GFP PUL, Box 61, f. 9.
22 Флоровский, Пути русского богословия, 498.


Глава 6. Переоценка Соловьева
195
истинный и реальный и - мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя, - вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Сол<овьев> вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софио- логия - еретическая и отреченная. То, что Вы находите у Афанасия, относится к другой Софии. И еще больше о Ней можно найти у Вас<илия> Великого и Григория Нисского, от которых прямой путь к Паламе23.
При поверхностном взгляде на это письмо кажется, что Фло- ровский проводит различие между еретической софиологией Соловьева и потенциально православной софиологией Булгакова. В действительности же Флоровский пытался изменить взгляды своего старшего коллеги, указывая ему возможность согласования софиологии с патристическим учением. Как явствует из переписки Флоровского с другими адресатами, приватно он считал софиоло- гические взгляды Булгакова не менее сомнительными и даже граничащими с ересью24.
В 1924 году Флоровский, по предложению своего бывшего руководителя в Карловом университете П. И. Новгородцева, собирался писать о Соловьеве докторскую диссертацию. Как Флоровский признавался своей жене:
23 Флоровский, письмо С. Булгакову 22 июля (4 августа) 1926 г., Символу 29 (1993), 205. Обсуждение этого фрагмента см. в: A. Klimoff, “Georges Florovsky and the Sophiological Controversy”, SVTQ, 49 (2005), 67-100.
24 Отношение Флоровского к софиологии Булгакова рассматривается в главе 8.


196
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Пок.[ойный] Павел Иванович завещал мне написать докт.[орскую] дисс.[ертацию] о Влад. Соловьеве и я чувствую, что я не могу ее не написать, и что, пока я ее не напишу, никакого толка не будет: надо оттолкнуться, чтобы прыгнуть. Этот план встречает всеобщее несо- чувствие, а его надо исполнить. Это не будет книга о Соловьеве, не будет пересказ или толкование чужого.
Так, как я это продумал, это будет именно свое, но только изложенное в противоположность такому чужому, которое было долгое время моим собственным и чрез которое я с усилием перешел с своему собственному25.
Флоровский признавал, что философия Соловьева долгое время владела им, и что он пришел к формулированию собственной позиции через отрицание идей Соловьева. Булгаков, с которым Флоровский познакомился в Праге, отсоветовал ему браться за этот проект: «Не сочувствую решительно Вашему решению писать о Соловьеве], которого Вы не любите и даже философски не уважаете, нуждаетесь же в нем как в трамплине., При этом отношении не следует писать о ком-нибудь, и Вам я по-прежнему желал бы па- тристическую тему»26. Учитывая признание самого Флоровского,
25 Флоровский, письмо К. И. Флоровской от 1 (14) сентября 1924 г., ср.: Флоровский, письма Н. С. Трубецкому 14 (27) декабря 1922 г. и 10 (23) февраля 1924 г., История философии, 9 (2002), 154 и 172. В первом из этих писем Трубецкому Флоровский также упоминает о своих планах написать книгу с изложением «собственной философской системы»; это еще один масштабный проект, от которого осталась лишь предварительная заметка (Флоровский, История философии, 9 (2002), 155).
26 С. Булгаков, письмо Флоровскому 18 (31) августа 1924 г., в: Екатерина Евтюхова, «С. Н. Булгаков: письма к Г. В. Флоровскому (1923-1938)», Иссле¬


Глава 6. Переоценка Соловьева
197
что он рассчитывает оттолкнуться от Соловьева, чтобы прыгнуть, слова Булгакова о том, что Соловьев для Флоровского играет роль своеобразного трамплина, поражают своей проницательностью. Совет Булгакова не основывался на одном только дружеском опасении, что непочтительное отношение Флоровского приведет его к искажению учения Соловьева. Булгаков также сознавал, что атака на философию Соловьева рикошетом ударит и по его последователям, не исключая и самого Булгакова27. Через несколько лет рекомендация Булгакова принесла плоды: первой монографической публикацией Флоровского стало двухтомное издание его патроло- гических лекций.
Запланированная книга о Соловьеве так и не была написана - вероятно, скорее по причине занятости Флоровского другими проектами, чем под воздействием совета Булгакова. Флоровский написал серию статей под общим названием «В мире исканий и блужданий», совпавшую по времени с написанием и чтением лекций о философии Соловьева28. В этих статьях Флоровский совершенно однозначно отвергал метафизику всеединства, категорически утверждая: «“Бытие” не есть “всеединство”, не есть
дования (2002), 200.
27 Интересно, что В. Лосский, опубликовав уничтожающую критику софио- логии Булгакова, позднее попытался помириться с ним и получил от Булгакова тот же совет сосредоточиться на позитивном изложении Отцов Церкви. Подобно Флоровскому, Лосский последовал совету Булгакова и опубликовал свой знаменитый труд «Очерки мистического богословия Восточной Церкви» (Essai sur la theologie mystique de VBglise dyOrient> Paris: Aubier, 1944). Cm.: Б. H. Лосский, «Примечания», в: H. О. Лосский, ВоспоминаниЯу 330, прим. 35.
28 Первая публикация: «В мире исканий и блужданий», Русская мысльу 43 (1923), 120-146; 44 (1924), 210-231. Дата написания обозначена автором как: Прага, республика Чехия, июль 1922 - март 1923.


198
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
“органическое целое”, ибо оно разорвано зиянием и бездною между абсолютным и тварью: и эти два мира соединены между собою только “причинностью чрез свободу”»29. В цитируемом фрагменте Флоровский, довольно сбивчиво, говорит о том, что он позднее назовет христианской «интуицией тварности», и что станет центральным топосом в его неопатристическом синтезе.
В отношении основателя русской софиологии, Флоровский далее утверждал, что метафизика Соловьева «генетически связана с западноевропейским пантеизмом», и, более того, панентеизм Соловьева, по сути, сливается с пантеизмом. Что же касается мистики Соловьева, то, по мнению Флоровского, «прозрения о Вечной Женственности качественно несоизмеримы с церковным опытом Софии»30. В более поздних трудах Флоровский пояснил, что «церковный опыт Софии» связан со Христом, а не с загадочной женской фигурой, сделавшей Соловьева своим медиумом и открывшейся ему в видениях. В своей переписке Флоровский дошел до намеков на то, что мистический опыт и теософские занятия Соловьева были чем-то вроде бесовского наваждения. Вопреки этим подозрениям (или, наоборот, благодаря тому, что эти подозрения тревожили его постоянно), Флоровский интересовался соловьев- ской мистикой на протяжении всей своей жизни, и даже запросил из СССР неопубликованные архивные материалы, которые могли пролить свет на эту сторону жизни Соловьева31.
29 «В мире исканий и блужданий», ЛРМ, 204.
30 Там же, ПРМу 206.
31 См.: Флоровский, «Неопубликованная статья Владимира Соловьева», CW XI: 122-131. Архивный материал для этой публикации был любезно предоставлен Флоровскому советским ученым П. Н. Берковым; см. его письмо Г. Флоровскому 20 ноября 1962 г., GFP PUL, Box 25, f. 4. В своем письме некоему «Юрию Павловичу» 3 июня 1976 г. Флоровский замечает: «Я постепенно


Глава 6. Переоценка Соловьева
199
В этот период общая оценка Флоровского стала осуждающей: «Соловьев перестал уже быть живою сокровищницею вдохновений, - за “Русского Гегеля” теперь уже его не принять. Открылось, что далее за Соловьевым некуда идти, что многие соловьевские пути кончаются глухими тупиками, - и стала ясной неизбежность перемены пути. И первый шаг - пристальное раскрытие старых “ошибок”»32. При всей категоричности этого утверждения, в момент написания этих строк смена направления была ясна главным образом самому Флоровскому, но отнюдь не большинству лидеров религиозного ренессанса. Неназванным новым направлением, как оно представлялось Флоровскому, была, конечно, неопатристика. Анализ старых «ошибок», предпринятый в статьях Флоровского после 1923 года, достигнет своего апогея в «Путях русского богословия».
Позднейшая критика Флоровским Соловьева будет развиваться по одной из двух главных траекторий, уже намеченных в «Лекциях о философии Соловьева» и «В мире исканий и блужданий». Первая траектория связана с общими философскими проблемами немецкого идеализма. Вторая направлена на отдельные элементы философской системы и мистики Соловьева. Обе траектории рассматриваются в двух последующих разделах этой главы.
собираю утраченные материалы Соловьева, в основном мелочи, но любопытные. У меня также есть несколько писем Соловьева Достоевскому, и после его смерти - Анне Григорьевне [второй жене Достоевского]», GFP PUL, Box 12, f. 3.
32 	«В мире исканий и блужданий», ПРМУ 208; ср.: “‘New, But Second-Hand’, рецензия на: Nicolas Zernov’s The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century”, Christianity Today, 8/25 (1964), 29.


200
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Критика немецкого идеализма
Оценивая критику Флоровским идеалистической традиции, следует учитывать два общих момента. Во-первых, его критика почти исключительно сосредоточена на последствиях идеалистической метафизики для богословия и истории. Как уже указывалось в пятой главе, Флоровский свободно включал в свою философию истории некоторые элементы идеалистической гносеологии. Во-вторых, Флоровский обычно рассматривал немецкий идеализм как целое, без достаточного различения позиций ведущих идеалистических философов. Как историк философской мысли, он должен был иметь представление об этих различиях. Иногда он проводит тонкие различия между, например, ранним и поздним Шеллингом, или Кантом и неокантианцами. В редких случаях он поясняет, что имеет в виду конкретного философа-идеалиста (например, Фихте или Гегеля), хотя чаще всего объектом его критики выступает немецкий идеализм в целом.
Флоровский неоднократно характеризовал идеалистическую онтологию как монистическую и пантеистическую, влекущую за собой аисторические, имперсональные и детерминистские выводы. Он также настаивал на генетической связи между немецким идеализмом и платонизмом, отличая их от «христианской философии» Отцов Церкви. Его склонность сводить философию Соловьева к версии немецкого идеализма следует рассматривать в свете этого набора общих установок.
Монистические и пантеистические черты онтологии немецкого идеализма сводились к рассмотрению Бога и мира как взаимодополняющих сторон единого целого.33 Фихте и Гегель считали
33 	Florovsky, “The Crisis of German Idealism (I): The Hellenism of German Idealism”, CW XII: 26-27.


Глава 6. Переоценка Соловьева
201
относительное и конечное не противоположностью, а внутренним моментом абсолютного и бесконечного. Их исходная интуиция базировалась на пространственной аналогии: бесконечное, чтобы быть таковым, не может быть ограничено конечным; бесконечное объемлет собою конечное. Как формулировал Флоровский, «весь пафос идеализма был в отыскании недвижных устоев мира, в раскрытии его вечного идеального каркаса или его вяжущей схемы»34. Бог и мир внутренне связаны: мир - это «вечный двойник» Бога35. Иначе говоря, Бог «нуждается» в мире, чтобы быть тем, кто он есть - т. е. быть всепоглощающей тотальностью бытия. Мир также выступает необходимым посредником божественного самораскрытия. В этом смысле Бог и мир взаимозависимы36. Для Флоров- ского панентеизм, в конечном итоге, сводится к пантеизму.
По мнению Флоровского, пантеистическая онтология влечет за собой ряд неприемлемых следствий для понимания истории, человеческой свободы и личности. Поскольку вечная основа или структура мира выступает частью божественного бытия, то во времени не может произойти ничего подлинно нового. Временной порядок вещей - это просто несовершенное развертывание вечного космоса. Исторические события - не более чем бледные тени и символы реалий, вечно существующих в Боге. Поскольку все аспекты реальности - это модусы божественного самораскрытия, ни одному историческому событию нельзя приписать уникальное значение откровения. Так подрывается основополагающая идея божественного откровения через конкретные исторические
34 Флоровский, «Спор о немецком идеализме», ДРМ, 415; ср.: “The Crisis of German Idealism (I)” CWXII: 25.
35 Там же, ПРМу 417; cp.: “The Crisis of German Idealism (I)” CW XII: 27.
36 Cp.: Булгаков, Агнец Божий, 159: «Мы не мыслим Бога без мира, и бытие мира тем самым входит в самое понятие Бога».


202
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
события. Если все в мире является манифестацией божественной жизни, то ничто не может выступать как откровение каким-то особенным способом37. Для Флоровского же, напротив, история была ареной трагических событий, которые часто не вписывались ни в какое рациональное объяснение и содержали в себе иррациональный остаток38. Еще важнее то, что история для Флоровского была средой деяний Божьих, ареной божественного откровения,.
В глазах Флоровского, попытка идеалистов примирить свободу и необходимость была неудачной. Если мир, как утверждали Фихте и Гегель, был логическим развертыванием божественного принципа, то свобода конкретных лиц в таком мире не могла бы быть подлинной. Это была бы лишь иллюзорная свобода, сводимая на эпифеномен человеческого незнания глубинных детерминирующих причин. В конечном счете, или при взгляде с вечной божественной точки зрения, такая свобода сводится к форме высшей рациональной необходимости, раскрывающей себя в божественном бытии39. Флоровский также утверждал, что компатибилизм - тезис о сосуществовании свободы и необходимости в Боге - непоследователен, и сводится к релятивизации свободы.
Подход Флоровского можно сравнить со взглядами Бердяева, который также настаивал на приоритете свободы духа перед любой формой необходимости40. Бердяев доходил при этом до такой
37 Флоровский, «Спор о немецком идеализме», ПРМ, 421.
38 Флоровский, «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1922), ПРМ, 77.
39 Флоровский, Пути русского богословия, 491: Соловьев «категорически отрицал метафизическую свободу человека и настаивал на безусловной предопределенности событий».
40 Н. Бердяев, Смысл творчества (Москва: Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1916).


Глава 6. Переоценка Соловьева
203
крайности, как провозглашение свободы метафизическим принципом, первичным по отношению к Богу. Флоровский, со своей стороны, предпочитал оставаться в рамках патристического богословия. Отказываясь признавать спекулятивный тезис Бердяева о нетварной природе свободы, Флоровский рассматривал свободу как важнейший аспект тварного мира. Метафизика Флоровского, вслед за Бердяевым и Шарлем Ренувье, делала акцент на свободном характере, новизне и спонтанности акта творения.
В понимании Флоровского, историография немецкого идеализма не отдавала должного действиям отдельных личностей. Идеалистический анализ исторического процесса отдавал предпочтение каузальному значению безличных факторов, таких как социальные и материальные обстоятельства, перед конкретными личными мотивами и намерениями. Для Гегеля, к примеру, история была логическим развертыванием абстрактных понятий. С точки зрения Флоровского, это было крайней степенью небрежения подлинными и непосредственными субъектами истории, а именно конкретными личностями. Как указывалось в предыдущей главе, Флоровский формулировал свой исторический сингуляризм, опираясь на персоналистскую критику Гегеля Герценом и Ренувье.
Флоровский сближал немецкий идеализм с платонизмом, характеризуя первый как «острую эллинизацию немецкого философского сознания»41. Он противопоставлял немецкий идеализм вечной философии Отцов Церкви, чья «интуиция тварности» постулировала онтологический разрыв между Богом и творением. «Интуиция тварности» делала возможным историцистское и индетерминистское понимание личности. Оценка Флоровским
41 	Флоровский, «Спор о немецком идеализме», ПРМ, 414; ср.: “The Crisis of German Idealism (I)” CWXII: 24.


204
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
немецкого идеализма базировалась на более тонкой критике монизма и антиперсонализма, ранее высказанной Бердяевым и Эрном42.
Спорным представляется вопрос о том, насколько критика Флоровским немецкого идеализма убедительна во всех деталях. Можно, например, возразить, что кантовская версия идеализма была решительно не монистической, постулируя эпистемологический разрыв между «вещами в себе» и явлениями. Несмотря на то, что гегелевская версия идеализма действительно содержала в себе мотивы имперсонализма, следует признать, что взгляды Канта и Шеллинга были сложнее, чем допускала критика Флоровского. От немецкого идеализма пути вели и к детерминистскому материализму Фейербаха и Маркса, и к феноменологии и экзистенциализму, с характерным для них акцентом на внутреннем мире человека, интенциональности и свободе. Интересно, что сам термин «персонализм» (нем. der Personalismus) был, по всей видимости, введен Фридрихом Шлейермахером, который находился под непосредственным влиянием идей немецкого идеализма43. Иными словами, наследие немецкого идеализма в дальнейшем развивалось и в пер- соналистском, и в имперсоналистском духе.
Критика немецкого идеализма, выдвинутая Флоровским с позиций «христианской философии», звучала также и в рамках самой идеалистической традиции. И хотя при ближайшем рассмотрении смелые обобщения Флоровского оказываются весьма
42 Н. Бердяев, «Ортодоксия и человечность», Путь, 53 (1937), 64; В. Эрн, «Идея христианского прогресса», РФО II: 223-244.
43 Шлейермахер использует термин der Personalismus в своем труде «О религии» (Uber die Religiony 1799). См.: Jan Olof Bengtsson, “Personalism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, <plato.stanford.edu> (дата обращения - 7 марта 2012 г.).


Глава 6. Переоценка Соловьева
205
сомнительными, невозможно сомневаться в том, что он, критикуя немецкий идеализм, одновременно с этим метил и в Соловьева и его последователей.
Критика Соловьева
Восстание против философского наследия Соловьева было, вероятно, самой значительной интеллектуальной переменой в мировоззрении Флоровского. Когда отношение Флоровского к Соловьеву сменилось от восторга на разочарование, он приступил к формулированию исторических и философских аргументов против Соловьева и его философии. Флоровский теперь был склонен излишне драматизировать даже самые невинные эпизоды биографии Соловьева, такие как его краткое юношеское восстание против христианской веры, предполагая, что «на всю жизнь от этого кризиса у Соловьева осталась незажившая рана»44. Флоровский подозревал, что именно из-за этой «раны» Соловьев позднее увлекся гностицизмом, Каббалой, теософией и другими формами «нецерковной» мистики. Флоровский утверждал, что «духовное становление Соловьева совершалось бурно, катастрофически, скачками, с резкими и мучительными переломами и перерывами»45.
Одновременно с этим Флоровский теперь склонен был преуменьшать защиту Соловьевым интеллектуальной целостности христианской веры перед лицом массового противостояния ей в русскоязычных академических кругах. Флоровский также должен был как-то объяснить ключевое значение для Соловьева периода его пребывания, в двадцатилетием возрасте, в роли аудитора
44 Флоровский, «Молодость Владимира Соловьева», 84.
45 Там же, 83.


206
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Московской духовной академии, где он слушал лекции Александра Горского об Отцах Церкви и где в нем пробудился неослабевающий интерес к церковной истории. Следует отметить, что Флоровский не игнорировал полностью эти стороны карьеры Соловьева, однако считал их малозначительными.
Критикуя немецкий идеализм, оригенизм и дохристианский эллинизм, Флоровский косвенно атаковал Соловьева и его последователей. Одним из разительных примеров этой стратегии была критика Флоровским идеалистического понятия Богочеловече- ства. У Шеллинга это понятие обозначает общность Бога и человека, вечно реализованную в Боге, а также эсхатологическую цель окончательного союза между Богом и человечеством, к которому неизбежно придет мировая история. Для Соловьева и Булгакова Шеллинг здесь всего лишь формулировал метафизические следствия Боговоплощения.
Флоровский отказался рассматривать понятие вечного Бо- гочеловечества в этом ключе. Для него идея вечного Богочело- вечества и связанное с ней понятие божественной Софии затемняли центральное значение исторического откровения о Христе. Флоровский высказывался об этом предельно остро: «Немецкий идеализм был учением о Богочеловечестве без Богочеловека»46. Другими словами, абстрактный философский принцип Богочело- вечества был уходом от «исторического Христа».
Изображение Христа у Соловьева не было всецело аисто- рическим, но все же ему иногда недоставало исторической конкретности47. Для Флоровского же «исторический Христос» был,
46 Флоровский, «Спор о немецком идеализме», ЛРМ, 427; ср.: “The Crisis of German Idealism (II)” CWXII: 36-37.
47 Cm.: Brandon Gallaher, “The Christological Focus of Vladimir Solov’ev’s Sophiology”, Modern Theology, 25 (2009), 617-646.


Глава 6. Переоценка Соловьева
207
безусловно, не сугубо человеческим «историческим Иисусом» западной библеистики, а Христом Церкви, Богочеловеком, исповедуемым в Халкидонском определении. В этом плане между Соловьевым и Флоровским было больше точек соприкосновения, чем последний готов был признать. Более важно, что христоцентричность христианского вероучения была предметом внутренних дискуссий в истории немецкого идеализма. Даже если итог этих дебатов был не вполне приемлем для Флоровского, его тезис о немецком идеализме как «учении о Богочеловечестве без Богочеловека» был не вполне справедливым. Вопрос о том, оправдана ли такая критика в адрес Соловьева, обсуждался в кругах мыслителей русского религиозного ренессанса. Бердяев, например, утверждал, что обвинение «нового религиозного сознания» в недостатке христо- логической сосредоточенности было результатом непонимания Соловьева, для которого Христос был в центре богословия и религиозной философии. Флоровский же, напротив, считал, что искушение развивать софиологию без Христа было одним из следствий системы Соловьева.
Менее тенденциозной была критика Флоровским политического богословия Соловьева. В идеалистической философии достижение единства Бога и человечества провозглашалось целью истории. Соловьев утверждал, что для достижения этой цели необходимо правительство в форме «свободной теократии». В его представлении, такая система власти требовала политической фигуры, способной контролировать всемирную империю, в сочетании с религиозной фигурой, способной взять на себя ответственность за всемирное христианство. Эти планы привели Соловьева к мечте о единстве христианского Востока и Запада под двойной властью русского царя и римского папы. В России эта идея подверглась осмеянию. В Риме ее также встретили скептически.


208
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Когда о плане Соловьева рассказали папе Льву XIII, он якобы воскликнул: «Bella idea! Ма fuor d’un miracolo e cosa impossible» («Прекрасная идея! Но такое возможно только чудом»). К концу своей жизни Соловьев осознал, что этот проект был утопическим и обреченным изначально.
Флоровский подробно изучал историю утопических течений в России девятнадцатого века и даже планировал написать о них книгу. Он видел в империалистическом утопизме Соловьева противоядие от революционного утопизма, центральной идеей которого было разрушение существующего политического порядка. Флоровский также подчеркивал, что в так называемой «свободной теократии» Соловьева свобода была скорее иллюзорной. Согласно Флоровскому, историческая схема Соловьева была всецело детерминистской и предрекала достижение сверхъестественной цели (окончательного союза с Богом) политическими средствами48. Флоровский отвергал идею продвижения «истинной религии» при посредстве тоталитарной государственной власти, поскольку в этом случае религия сводилась к идеологической функции государственной машины. (Ту же проблему Флоровский усматривал и в политической программе евразийцев). Флоровский справедливо видел в воинствующем атеизме большевиков тот же самый тоталитарный импульс и то же самое подавление свободы ради будущего идеального человечества, что и в теократической утопии Соловьева.
Вслед за другими мыслителями ренессанса Флоровский считал последнюю работу Соловьева, «Легенда об Антихристе», продолжением знаменитой «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского, и, соответственно, видел в ней отречение Соловьева от его
48 	Флоровский, «Историческая философия Герцена. Заключение», Исследования (1997), 249-250; ср.: «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» (1922), ПРМу 77-81; «Философия Вл. Соловьева», 17.


Глава 6. Переоценка Соловьева
209
прежних теократических иллюзий. В этом произведении Соловьев изображает Антихриста главой мирового правительства в духе канонов «свободной теократии». По легенде Соловьева, Антихрист в равной мере благоволит православным, католикам и протестантам, при условии, что они поклонятся ему, а не Христу. Когда же небольшая группа верующих из каждой христианской конфессии отвергает предложение Антихриста, начинается последняя битва, за которой следует конец мира. По мнению Флоровского, в «Легенде об Антихристе» Соловьев не только отверг свою теократическую утопию, но и попытался исправить недостаток всей своей философской системы - а именно отсутствие в ней христологиче- ского центра. Другие комментаторы, напротив, считают последнее произведение Соловьева дополнительным свидетельством того, что Христос всегда пребывал в центре его системы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1920-е годы, первое десятилетие Флоровского в эмиграции, стали для него периодом «поисков и скитаний». Он скитался географически: из Одессы в Софию, далее в Прагу и, в конце концов, в Париж. Он также скитался интеллектуально: принял участие в евразийском движении и отрекся от него; приехал в Софию, «взволнованный и пробужденный» Соловьевым, и уехал из Праги с прочным убеждением, что философия Соловьева была тупиком русского богословия; лично познакомился с «отцами» религиозного ренессанса и попытался выработать собственную позицию. Изучение русской интеллектуальной истории превратилось для


210
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
него в «воссоздание нашей Родины»49 из хаоса революций, войн и культурных перемещений.
В первые годы жизни в эмиграции отношение Флоровского к Соловьеву глубоко изменилось. До 1922 года Флоровский более-менее последовательно признавал софиологию как выражение православного понимания отношения между Богом и миром. Он также считал, что теория цельного знания Соловьева породила подлинно самобытную русскую школу религиозной философии. Однако, по мере формирования собственных богословских взглядов, Флоровский стал все больше и больше полемически «отталкиваться» от Соловьева. Планируя монографию о Соловьеве на основе своих пражских лекций 1922-1923 годов, Флоровский писал друзьям: «Готовлюсь писать о Соловьеве большую книгу», прибавляя: «Старое все я изжил, и надо усилием воли переместиться в новое»50. Эта смена умонастроения была частично вызвана личными контактами Флоровского в Праге с «отцами» религиозного ренессанса, прежде всего Новгородцевым, Струве, Франком, Бердяевым и Булгаковым. В последующие годы Флоровский пришел к убеждению, что софиологическое течение в русской религиозной мысли было заключительной стадией «западного пленения» православного богословия.
Для Флоровского и немецкая идеалистическая онтология в целом, и метафизика всеединства Соловьева в частности были связаны с серьезными философскими ошибками: стиранием
49 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 8 августа 1918 г., Сосуд избранныйу 244.
50 Флоровский, письмо П. П. Сувчинскому 23 ноября 1923 г., в: О. Т. Ермишин (ред.), «Письма Г. В. Флоровского П. П. Сувчинскому (1922-1923)», Ежегодник Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына (Москва: Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына, 2011), 539-574, на с. 574.


Глава 6. Переоценка Соловьева
211
онтологического различия между Творцом и творением; чрезмерным акцентом на божественном знании в ущерб подлинной тварной свободе; релятивизацией истории спасения и недостаточным вниманием к спасительному историческому действию Бога во Христе. Флоровский утверждал, что эти ошибки были вызваны общими метафизическими посылками нехристианского эллинизма, продолжением которого стал немецкий идеализм. Будучи последователем Шеллинга и Гегеля, Соловьев не приложил достаточных усилий к тому, чтобы рехристианизировать эту возрожденную форму языческого эллинизма51. Флоровский утверждал, что последователи Соловьева угодили в ту же метафизическую ловушку. Для самого же Флоровского пришло время отбросить языческий эллинизм немецкого идеализма и вернуться к христианскому эллинизму Отцов Церкви.
Как заметил Иоанн Мейендорф, последующие исторические труды Флоровского, включая и его неопатристический синтез, были реакцией на религиозную философию Соловьева и софиоло- гию. Читая лекции о патристике в Свято-Сергиевском институте, Флоровский подчеркивал, что «Отцы Церкви чаще всего богослов- ствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от неверного выражения христианского благовестия, они находили “верные” слова, при этом не “создавая” Истину, - которая и является Истиной только в силу своей божественности, - а выражая и объясняя ее»52. В глазах некоторых ревнителей православия Флоровский сам был современным «Отцом Церкви»53, исправляющим ошибки таких новоявленных «ересиархов», как Соловьев и Булгаков.
51 Пути русского богословия, 511.
52 И. Мейендорф, «Предисловие», в: Флоровский, Пути русского богословия, vi.
53 К примеру, «Отцом Церкви» называл Флоровского А. Шмеман в своем письме Флоровскому 3 апреля 1951 г. (архив Александра Шмемана, SVSL, без


212
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
При всех своих резких выпадах в адрес философского наследия Соловьева, немало содействовавших отходу от Соловьева следующего поколения православных богословов на Западе, сам Флоровский сохранил на всю жизнь интерес к своей первой философской любви. Хотя его юношеское восхищение Соловьевым в 1920-е превратилось в отвержение, невозможно отрицать, что философская система Соловьева послужила «трамплином» (используя сравнение Булгакова) для обращения Флоровского к Отцам Церкви. Рассуждая о значимости Соловьева в «Путях русского богословия», Флоровский писал: «От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике, к опыту Великой Церкви, в историческую Церковь, в Церковь предания и отцов»54. Первым путем, по мнению Флоровского, ошибочно пошли философы ренессанса, тогда как путь следования Отцам Церкви Флоровский приписывал себе и другим работающим в неопатристическом ключе. Но даже тем, кто принял эту дихотомию, придется признать, что обращение самого Флоровского к патристическому богословию началось и завершилось изучением Соловьева.
Интеллектуальное восстание Флоровского против Соловьева повлекло за собой всеобъемлющую переоценку Флоровским всей исторической значимости русской религиозной мысли. В частности, уничтожающая критика в «Путях русского богословия» мыслителей русского религиозного ренессанса двадцатого века была обусловлена его разочарованием в Соловьеве. Возражения Флоровского Соловьеву и его последователям, в особенности Булгакову, стали полемическим подтекстом его неопатристики.
номера коробки).
54 	Пути русского богословия, 494; ср.: «В. Соловьев тоже [как и славянофилы] имел двух родителей - свято-отеческую философию и Шеллинга» («Философия Вл. Соловьева», 5).


7
АНТИПОД БУЛГАКОВА
О. Сергий Булгаков, дерзновенный в своих богословских исканиях, смиренно склонялся перед авторитетом Предания. С другой стороны, о. Георгий Флоровский, при всем своем традиционализме, сурово судил пути русского богословия. Нам совершенно ясно, что богословское исследование может быть только абсолютно свободным, с одной стороны, и прочно укорененным в Предании, с другой стороны1.
Вынужденная эмиграция привела к тому, что можно назвать «неэвклидовой деформацией» социального пространства: русские ученые, чьи карьеры на родине развивались бы параллельными курсами, но на расстоянии друг от друга, в драматически изменившихся обстоятельствах изгнания пришли к тому, что их жизненные пути непредсказуемым образом пересекались, расходились и сходились снова, по мере их переезда из одного европейского города в другой в поисках трудоустройства. Европейские скитания Флоровского привели его в Софию, Прагу, Париж и Белград. Лекции и конференции приводили его также в Британию, Швейцарию и Грецию.
1 	«Слово ректора Епископа Кассиана», в: К. К. Давыдов и др. (ред.), Свя- то-Сергиевское Подворье в Париже: к 75-летию со дня основания (Санкт-Петербург: Алетейя, 1999), 84.


214
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Волею случая на протяжении 1920-1930-х годов в Праге и затем в Париже Флоровский лично познакомился с большинством «отцов» религиозного ренессанса. Каким бы сильным ни было его растущее несогласие с богословскими путями «отцов», личное знакомство и сотрудничество с ними оказали продолжительное влияние на его умонастроения2. Именно бури эмиграции вытолкнули корабль Флоровского из тихой гавани истории философии на широкий простор патристики, а также открыли для него возможности новых международных связей, которые были бы малодоступны, если бы он остался в Одессе.
Знаменитый русский писатель-эмигрант Владимир Набоков, всю жизнь интересовавшийся чешуекрылыми, однажды заметил: «Если бы не случилась русская революция, моей карьерой стало бы изучение бабочек»3. Вполне можно представить, что Флоровский, если бы не русская революция, продолжал преподавать философию в Одессе, и, возможно, даже занимался бы философией науки. Однако в эмиграции частые смены социального окружения и интеллектуального партнерства оказались потенциальным стимулом для него как ученого. Флоровский творчески и плодотворно реагировал на эти когнитивные диссонансы: он проявлял себя наилучшим образом как мыслитель именно тогда, когда был спровоцирован отвечать полемически своим современникам. Особого внимания в широком спектре сложных отношений Флоровского с «отцами» религиозного ренессанса заслуживает его близкое
2 Важность личного общения подчеркивает Е. Евтюхова в публикации «С. Н. Булгаков. Письма к Г. В. Флоровскому (1923-1938)», Исследования (2001-2002), 176.
3 <www.wbur.org/npr/133333682/lolita-author-nabokov-was-right-about- butterflies> (дата обращения - 20 мая 2011).


Глава 7. Антипод Булгакова
215
знакомство с Сергием Булгаковым. Как историк богословия, Фло- ровский обрел себя, став антиподом Булгакова.
Жизненные пути Флоровского и Булгакова
Пути Флоровского и Булгакова впервые пересеклись в Праге, куда Флоровский прибыл из Софии в декабре 1921 г., а Булгаков - из Константинополя в начале 1923 г. Старый приятель Булгакова Павел Новгородцев обеспечил ему работу на Русском юридическом факультете Карлова университета, где Флоровский в это время как раз готовился защищать свою диссертацию о Герцене. Весной 1923 года Флоровский предложил Булгакову, чьи труды он читал еще в свои студенческие годы в Одессе, участвовать в новом евразийском журнале, задуманном Флоровским как продолжение трех ранее опубликованных евразийских симпозиумов. Булгаков, который был настроен против «воинственного и незрелого ориентализма» евразийцев, отказался от совместной публикации, но обратил внимание на богословские и философские интересы Флоровского4. Обсуждение философской системы Соловьева, составлявшей отправной пункт булгаковской системы, было важной точкой соприкосновения для Флоровского и его старшего коллеги.
Подобно Флоровскому, Булгаков тоже был выходцем из духовного сословия. Его отец был скромным священником в
4 	См.: С. Булгаков, письмо Н. А. Бердяеву 25 января (2 февраля) 1923 г., Братство Святой Софииу 180; письмо Флоровскому 3 (16) апреля 1923 г., Исследования (2001-2002), 195. Детальный анализ взаимоотношений между евразийцами и членами Братства Святой Софии см. в: М. А. Колеров, «Братство св. Софии: “веховцы” и “евразийцы” (1921-1925)», Вопросы философии, 10 (1994), 143-166.


216
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
провинциальном городе Дивны. На тот момент семья Булгаковых насчитывала по меньшей мере шесть поколений православных священнослужителей5. Будучи «левитом», Булгаков обучался в небольшой семинарии; он рано зарекомендовал себя хорошим учеником и готовился к поступлению в духовную академию. Однако в четырнадцать лет он оставил Церковь, бросил семинарию, завершил свою учебу в светской гимназии и поступил в Московский университет, где изучал политэкономию (1890-1894). Булгаков и Флоровский оба стояли перед выбором между богословским и светским высшим образованием, и оба, по разным причинам, выбрали последнее6. Примечательно, что именно эти два богослова-самоучки сыграли ключевую роль в формировании ведущих православных учебных заведений на Западе: Булгаков наложил свою печать на образование в Свято-Сергиевском институте в первые двадцать лет его существования (1925-1944)7, а Флоровский стоял у руля Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке в период ее формирования (1948-1955)8.
5 С. Булгаков, «Моя родина», в: С. Н. Булгаков: Pro et contra (Санкт-Петербург: РХГИ, 2003), I: 70. Подробнее о семье Булгакова и его жизни до эмиграции см.: Catherine Evtuhov, The Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997), 21-45.
6 Florovsky, “Theological Will”, в: A. Blane, Georges Florovskyy 153; Булгаков, «Мое рукоположение», в: С. Н. Булгаков: Pro et contra, I: 104.
7 Булгаков стал профессором догматического богословия в 1925 году и официально принял на себя обязанности декана по работе со студентами в 1931 г. В 1940 г. он стал академическим деканом и оставался на этой должности до своей смерти в 1944 году. В качестве декана по работе со студентами Булгаков сменил епископа Вениамина Федченкова, занимавшего эту должность в первые пять лет работы Института (1925-1930).
8 Первой попыткой создания православной семинарии в США стала пастырская школа, учрежденная в 1905 году в Миннеаполисе. Позднее она переехала


Глава 7. Антипод Булгакова
217
Духовный путь Булгакова был долгим и извилистым. Будучи студентом, он принял марксизм, ставший для него на какое-то время заменой религии. Он обучался в Германии в области политэкономии и получил свою первую преподавательскую должность в Киевском политехническом институте (1901-1906). Именно в период преподавания в Киеве, когда сотни студентов собирались на его лекции по экономике, Булгаков от марксизма постепенно перешел к неокантианству. Свою эволюцию он описал в сборнике «От марксизма к идеализму (1896-1903)»9. В это же время он заново открыл для себя христианство в произведениях Достоевского и Соловьева, с чего началось его постепенное возвращение в лоно Православной Церкви.
Для Булгакова, как и для некоторых других лидеров ренессанса, Соловьев был «философским детоводителем ко Христу»10. Булгаков увлекся не только спекулятивной философией Соловьева, но и его теократическим утопизмом и мистицизмом. Изначально Булгаков
в Тенафлай, штат Нью-Джерси (1913-1923), а затем, в 1938 году, в Нью-Йорк. См.: J. Meyendorff (ed.), A Legacy of Excellence: St Vladimir s Orthodox Theological Seminary 1938-1988 (Crestwood, N.Y.: St Vladimir s Seminary Press, 1988), 9. После войны Свято-Владимирская семинария официально возобновила работу в 1948 году. Флоровский занимал пост декана с 1951 года до своей отставки в 1955 году.
9 С. Булгаков, От марксизма к идеализму: сборник статей (1896-1903) (Санкт-Петербург: Товарищество «Общественная польза», 1903).
10 С. Булгаков, Тихие думы (Москва: Республика, 1996), 52; «Публичное заседание религиозно-философской Академии, посвященное памяти Владимира Соловьева», Путь, 2 (1926), 77-79, на с. 77; ср.: Florovsky, “Review of Е. L. Radlov, ред., V. Soloviov. Pisma (St Petersburg: Vremia, 1923)”, p. 2, неопубликованная рукопись, GFP SVSL, Box 4. Русское слово «детоводитель», калька с греческого лси6ауагу6<; (Гал. 3:24), безошибочно указывает на новозаветный контекст.


218
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
принял мистическую сторону учения Соловьева с такой же готовностью, что и метафизику всеединства. В книге «Свет невечерний» (1917 г.) Булгаков вспоминает о трех поворотных религиозных переживаниях, вернувших его к православию. В этих переживаниях читатели Серебряного века могли без труда прочесть литературные аллюзии на «Три встречи» Соловьева с Божественной Софией. Однако, в отличие от «Трех встреч» Соловьева, воспоминания Булгакова не следует воспринимать как откровения Софии. Дневники Булгакова дают основание полагать, что тип его духовности был скорее христоцентричным и мариологическим, чем более непосредственно софиологическим, как это было у Соловьева11.
В 1910-е годы Булгаков попал под влияние отца Павла Флоренского, ставшего его наставником в богословских и теософских вопросах. По совету Флоренского Булгаков изучал теософские «откровения» Анны Шмидт (1851-1905). Эта пожилая провинциальная школьная учительница познакомилась с Соловьевым в последний год его жизни; в своих письмах к Соловьеву она объявила себя живым воплощением Софии, а философа - своим «женихом», воплощенным Логосом12. Соловьев здраво рассудил, что эта женщина не в своем уме. Отнюдь не поощряя ее притязаний, он посоветовал ей оставить свои идеи и молился о спасении ее души. Однако, отнюдь не обескураженный диагнозом Соловьева, Булгаков, с одобрения Флоренского, опубликовал теософские труды Шмидт13.
11 С. Булгаков, Дневник духовный (Москва: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2008).
12 Одно из описаний этой истории см., например, в: А. П. Козырев, Соловьев и гностики (Москва: С. А. Савин, 2007); Paul М. Allen, Vladimir Soloviev: Russian Mystic (Blauvelt, NY: Steiner Books, 1978).
13 А. Шмидт, Из рукописей Анны Николаевны Шмидт, с письмами к ней Вл. Соловьева (Москва: Путь, 1916).


Глава 7. Антипод Булгакова
219
Как бы сильно ни был впечатлен философией Соловьева юный Флоровский, уже в Одессе он был обеспокоен и даже несколько испуган соловьевской мистикой. К моменту встречи Флсровского и Булгакова в 1923 году Флоровский, детальнее изучив наследие Соловьева, уже пришел к выводу о том, что не только его мистика, но и вся его философская система была тупиком русской философии. Флоровский и Булгаков читали Соловьева по-разному. Для Фло- ровского в софиологии Соловьева недоставало христологического центра; Булгаков же выражал по этому поводу прямо противоположное мнение: «В противоположность течениям германской философско-богословской мысли Соловьев, сделав христологическую проблему центром своей философии, разрешил ее в положительном смысле»14. Булгаков неоднократно и напрасно пытался разубедить Флоровского в отношении Соловьева; разочаровавшись в Соловьеве в 1920-е годы, Флоровский никогда впоследствии не пересматривал свою негативную оценку панентеизма Соловьева и его зависимость от немецкого идеализма15. В «Путях русского богословия» Флоровский приводит гротескные детали общения Шмидт с Соловьевым, трактуя их как подтверждение того, что русский софиологический мистицизм был не более чем эротическим дурманом16. Булгаков, со своей стороны, в период его первого знакомства с Флоровским пережил личный кризис, в результате которого он отверг теософию Шмидт и стал критичнее относиться к Соловьеву17.
14 С. Булгаков, «Без плана», в: С. Н. Булгаков: Pro et contra, I: 229.
15 Булгаков написал в своем дневнике 5 (18) октября 1923 г.: «Не могу поставить на рельсы Г. В. Ф.[лоровского] да и других». См.: «Из памяти сердца», Исследования (1998), 171.
16 Флоровский, Пути русского богословияу 467-468.
17 С. Булгаков, письмо Г. Флоровскому 8 (21) февраля 1926 г., GFP PUL, Box 12, f. 11.


220
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Отношения Булгакова и Флоровского были парадоксальным схождением почти что полярных крайностей. Действительно, было бы трудно представить себе двух людей более различного психологического и философского склада. В Праге отец Сергий, бывший на двадцать два года старше Флоровского, недолгий период был его отцом-исповедником18. Однако, в их взаимоотношениях не следует искать глубокой духовной связи: Булгаков отчетливо чувствовал «иноприродность» Флоровского, и, несмотря на это (или, может быть, как раз благодаря этому), находил в своем младшем коллеге отражение собственного более ортодоксального и духовно трезвого alter ego. По этой причине Булгаков относился весьма терпимо ко склонности Флоровского к конфликту. Флоровский же, к его чести, избегал публичного противостояния со своим бывшим духовным отцом. Именно миролюбие и терпение Булгакова позволили сохранить их хрупкую дружбу, которая порой подвергалась суровым испытаниям. Кроме того, их трения смягчало значительное различие в возрасте.
Булгаков, получивший образование философа и политэконома, был бывшим материалистом, бывшим марксистом, бывшим неокантианцем, бывшим членом второй Думы, бывшим христианским социалистом и бывшим защитником папского примата. Молодой Флоровский страстно поддержал критику Булгаковым и Бердяевым революционного социализма в «Вехах» (1909); однако, в отличие от Булгакова, Флоровский никогда не принимал участия в политической жизни и часто недооценивал важность политико-экономических факторов в истории.
В одесском университете Флоровский познакомился с естественнонаучным позитивизмом, который он никогда открыто не признавал и позднее критиковал с позиций христианского
18
С. Булгаков, «Из памяти сердца», Исследования (1998), 156.


Глава 7. Антипод Булгакова
221
персонализма. Впрочем, некоторое влияние позитивизма на Фло- ровского можно усмотреть в том обстоятельстве, что в метафизике он тяготел к номинализму, а не к реализму. Как философ истории, он признавал исторический сингуляризм, т. е. тезис о том, что непосредственное причинное влияние на историю оказывают только индивиды, а не их совокупности19. Булгаков, напротив, был в метафизике последовательным реалистом. Как признавался Булгаков, даже психологически у него «никогда... не было ни интереса, ни вкуса к конкретному, к действительности»20. Флоровский не нападал прямо на позицию Булгакова в метафизическом ключе, но критиковал со- фиологию за недостаточную христоцентричность, а также за откровенную зависимость от категорий немецкого идеализма.
Основным способом богословского анализа для Флоровского была интеллектуальная история. Булгаков, напротив, был прежде всего спекулятивным философом, для которого богословие и метафизика были соединены нераздельно21. Искушением для Булгакова стали теософия и увлечение неортодоксальными формами мистики, бывшими в большой моде среди русской интеллигенции на рубеже веков. Флоровский, напротив, смолоду переживал периоды духовной сухости и даже страха перед сверхъестественным22.
Оба мыслителя по-разному стремились к «воцерковлению» их жизни и образа мыслей. Булгаков неоднократно замечал, что
19 О номинализме Флоровского см.: G. Н. Williams, “The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, 293. В этом отношении показательно, что Флоровский предпочитал Фоме Аквинскому Дунса Скота; см.: Флоровский, письмо С. Сахарову 15 мая 1958 г., Переписка, 79.
20 С. Булгаков, «Пять лет (1917-1922)», в: С. Н. Булгаков: Pro et contra, I: 85.
21 Cp.: A. Blane, Georges Florovsky, 61.
22 Флоровский, письмо H. H. Глубоковскому 30 марта 1911 г., Сосуд избранный, 111.


222
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
«богословие надо пить со дна евхаристической чаши»23. Это было не просто красивой фразой. Священство Булгакова, и особенно его жертвенный аспект, проникали до самых глубин его бытия. Булгаков часто пребывал в смятении из-за того, что в эмиграции он был лишен возможности регулярно причащаться. В 1939 году, когда у него обнаружился рак горла, после нескольких операций он практически лишился голоса, но, тем не менее, продолжал служить в церкви Свято-Сергиевского богословского института в годы немецкой оккупации.
Вторя Булгакову, Флоровский под конец своей жизни писал: «Я изучал свое богословие не в школе, а в Церкви, как верующий. Я извлек его сперва из богослужебных книг и намного позднее из писаний Святых Отцов»24. Флоровский хотел видеть себя не просто самоучкой, но богословом, на мысли которого решающим образом повлияло его участие в жизни Церкви. Реальность была сложнее: его богословский ум сформировался более под воздействием ученых штудий, нежели под влиянием литургической жизни.
Для Флоровского священническое призвание было связано с вопросом о церковном статусе богослова. Мысль о рукоположении и участии в миссионерской работе посетила его уже в девятнадцать лет25. Однако, несколькими годами позднее, он был обескуражен общей атмосферой церковной жизни в родном городе: «Горький опыт нашей одесской жизни заставляет меня ставить окончательно под вопрос возможность жить и дышать спокойно и свободно,
23 С. Булгаков, Евхаристия (Москва: Русский путь, 2005).
24 Florovsky, “Theological Will”, в: A. Blane, Georges Florovskyy 153.
25 Флоровский, письмо Н. Н. Глубоковскому 1 января 1913 г., Сосуд избранный, 128.


Глава 7. Антипод Булгакова
223
будучи служителем церкви ex officiis»26. Флоровский воспринимал репрессивный дух церковной жизни в дореволюционной России как типичный представитель либеральной интеллигенции, а не как покорный член «духовного сословия». Он беспокоился о своей духовной свободе не менее, чем об ортодоксальности религиозных философов ренессанса.
В эмиграции сомнения Флоровского относительно рукоположения постепенно развеялись. Приняв духовный сан в 1932 году, Флоровский сперва служил в церкви Свято-Сергиевского богословского института и церкви Покрова Пресвятой Богородицы при Русском студенческом христианском движении27. Проживая в Париже, он обычно совершал две или более служб в неделю28. Вместе с ним службу совершали отцы Сергий Булгаков и Сергей Четвериков (1867-1947), а после войны Василий Зеньковский и Юрий Верник29.
Для Флоровского сан священника был естественным продолжением его служения Церкви в качестве богослова. Своему биографу он объяснял это так:
Я как-то всегда знал, что в один прекрасный день стану священником. Я всегда думал, что для богослова
26 Флоровский, письмо Н. Н. Глубоковскому 7 ноября 1915 г., Сосуд избран- ныйу 134.
27 Согласно В. Зеньковскому, первоначально эта церковь была расположена по адресу Бульвар Монпарнас, 10, но затем переместилась на улицу Оливье де Серр, 91; см.: Зеньковский, «Русское студенческое христианское движение: история, деятельность, задачи», в: Собрание сочинений, в 4 т. (Москва: Русский Путь), II (2008): 365.
28 С. Четвериков, письмо Г. Флоровскому 11 января 1934 г., GFP PUL, Box 14, f. 1.
29 Н. Струве, «К тридцатилетию со дня кончины прот. Георгия Флоровского», Вестник РХД, 196 (2010), 77.


224
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
естественно быть священником. Богослов хочет учить, пропагандировать идеи... Чтобы делать это эффективно, он должен занимать какую-то позицию в Церкви, не просто быть рядовым ее членом... В Церкви научный авторитет зависит от определенных признаний.
Я не сразу начал глубоко задумываться о том, чтобы стать священником, но ретроспективно я вижу и объясняю это именно так30.
Если Булгаков видел суть священнического служения в таинстве Евхаристии, Флоровский считал священство удостоверением своего богословского авторитета.
Психологический склад Флоровского и Булгакова был определенным противовесом их центральным философским убеждениям. Флоровский, в теории сторонник персонализма и свободы, на практике был жестким и авторитарным лидером; Булгаков, для которого история была демонстрацией провиденциальной необходимости, часто вел себя великодушно и снисходительно, особенно во взаимоотношениях с немало докучавшими ему младшими коллегами. Однако оба они проявляли необычайную настойчивость в защите своих взглядов от многочисленных оппонентов.
Братство Святой Софии
В начале октября 1923 года Флоровский и Булгаков, вместе с Василием Зеньковским и Николаем Зерновым, приняли участие в первой встрече Русского студенческого христианского движения в
30 	A. Blane, Georges Florovsky, 57, на основе: A. Blane and Т. Bird, “Interview with Georges Florovsky, November 7, 1969”, c. 54 (неопубликованная расшифровка интервью).


Глава 7. Антипод Булгакова
225
Пшеровском замке неподалеку от Праги. По словам Зеньковского, участники восприняли встречу как «малую Пятидесятницу», вдохновившую их на последующие образовательные и общественные инициативы русскоязычного зарубежья31. Поощряемый друзьями, в эмиграции Булгаков решил воссоздать Братство Святой Софии32.
Прототип этого Братства был создан в Москве после революции, по инициативе Антона Карташева - выдающегося историка, философа и церковного лидера, мысли которого в некоторых моментах были сродни возврату Флоровского к патристической традиции. Именно Карташев, а не Булгаков, предложил назвать Братство именем Премудрости Божией33. По названию Братства можно было бы заключить, что его члены были поклонниками со- фиологии, однако в действительности подобного рода заключение не имеет под собой основания, т. к. богословские взгляды членов Братства были достаточно независимыми. Карташев также написал декларацию и правило Братства, позднее (в 1918 г.) утвержденные новоизбранным патриархом Тихоном. Провозглашенной целью Братства было объединение православных мыслителей ради двойной задачи: углубления их церковной жизни («воцерковле- ния») и христианизации русской культуры. Таким образом, Братство предлагало конкретный путь распространения и реализации задачи религиозного ренессанса в ситуации все более враждебного отношения большевистского правительства к Церкви.
31 В. Зеньковский, «Религиозное движение среди русской молодежи в эмиграции», в: Собрание сочиненийу в 4 т. (Москва: Русский Путь), II (2008): 127-128.
32 Как следует из записи в дневнике Булгакова, решение было принято 26 сентября 1923 года, до встречи в Пшерове.
33 Сам Булгаков предлагал имя «Успенское», в честь праздника Успения Богородицы. См.: Булгаков, «Из памяти сердца», Исследования (1998), 156; Фло- ровский, письмо Ю. Иваску 8 апреля 1965 г., Вестник РХД> 130 (1979), 47.


226
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
В некоторых отношениях Братство оказалось в философской оппозиции к таким декадентским выражениям Серебряного века, как теософия, антропософия и сектантские формы «нового христианства», отдушиной для которого стало «новое религиозное сознание» рубежа веков. Разрыв между кругом Мережковского и религиозными философами возник еще в России и только усилился в эмиграции. Стоит повторить, что Флоровский изначально отверг «новое религиозное сознание», считая его духовной прелестью; с годами его критическое отношение к «новому религиозному сознанию» лишь усилилось.
Братство Святой Софии стремилось распространять свое влияние с помощью неформальных собраний, лекций, диспутов и публикаций34. Среди первых членов Братства были А. В. Карташев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин и В. А.Тернавцев (1866-1940), в большинстве своем жители Санкт-Петербурга. Деятельность Братства была затруднена рассеянием его членов по всей России во время гражданской войны и совершенно прекратилась после изгнания большинства из них из Советской России в начале 1920-х годов. Для возрождения Братства в эмиграции Булгаков попросил Карташева написать новый устав, а сам упростил и сократил карташевскую декларацию Братства и добавил в устав новое правило ежедневной молитвы. Учредители Братства, жившие в Праге - Булгаков, Флоровский, Новгородцев, Струве и Зеньковский - могли встречаться регулярно. Остальные соучредители жили во Франции и Германии: Н. С. Арсенев (Кенигсберг),
34 	См.: Николай Плотников, «Братство Святой Софии: документы (1918— 1927)», Исследования (1997), 99-110.


Глава 7. Антипод Булгакова
227
Н. А. Бердяев (Берлин, затем Париж), С. Л. Франк (Берлин) и Г. Н. Трубецкой (Париж)35.
Подавляющее большинство учредителей Братства принадлежали к поколению «отцов» ренессанса. Флоровский, бывший самым молодым из учредителей и ставленником Булгакова, надеялся привлечь в ряды Братства больше представителей своего поколения. С этой целью он убедил Булгакова послать приглашения коллегам Флоровского по евразийству, Н. С. Трубецкому и П. Сувчинскому. Этот проект постигла та же участь, что и прежнее предложение Флоровского Булгакову о публикации в евразийских сборниках. В открытом письме от имени евразийской «тройки» (намекая тем самым, что Флоровский более не принадлежал к ядру евразийской группы), Трубецкой отклонил приглашение Булгакова на том основании, что Братство, по его мнению, было организовано по модели римско-католического религиозного ордена и стремилось внедрить в Православную Церковь чужеродные элементы36. В подтексте этих обвинений стояло не столько недовольство какими-то конкретными действиями Братства, сколько подспудное убеждение Трубецкого, что Булгаков - еретик37. В отличие
35 Согласно Антуану Нивьеру, Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе (1920-1995) (Москва: Русский Путь, 2007), 88, Николай Афанасьев (1893- 1966) также был членом Братства на протяжении некоторого времени после его переезда в 1930 году из Белграда в Париж.
36 Н. С. Трубецкой, письмо о. С. Булгакову, начало 1924 г., в: Н. А. Струве (ред.), Братство Святой Софии: материалы и документы (Москва/Париж: Русский Путь/YMCA-Press, 2000), 196-203.
37 После дискуссии о Софии Н. С. Трубецкой в своем письме П. Савицкому от 2 июня 1937 г. прямо назвал Булгакова еретиком. См.: А. Соболев (ред.), О русской философииу 475.


228
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
от исходного устава Братства, написанного Карташевым, где одной из целей Братства называлось «изучение путей воссоединения разделенных великих Церквей Востока и Запада»38, новый устав 1923 года не упоминал о стремлении к единству с другими христианскими конфессиями. Однако язык устава, местами звучавший несколько в католическом духе, мог отпугнуть тех, кто, как Трубецкой, подозревал Братство в отсутствии достаточной верности православию.
Незадолго до своей высылки из России Булгаков, недавно рукоположенный и служивший в Крыму, подружился с неким иезуитом, под влиянием которого он едва не обратился в католичество - или, скорее, в собственную версию католического христианства, напоминающую теократическую утопию Соловьева39. Отец Сергий даже начал тайно упоминать тогдашнего папу во время литургии - шаг, беспрецедентный для православного священника40. Однако в эмиграции, столкнувшись с некоторыми морально сомнительными проявлениями католического прозелитизма, Булгаков отбросил свои католические пристрастия. В 1923 году этот духовный перелом был пережит им особенно остро во время болезни, в которой «сгорели» также и его теософские привязанности, в особенности «шмидтоло- гия», как он называл учение Анны Шмидт41. Стоит вспомнить, что
38 А. В. Карташев, «Проект временного устава братства св. Софии - Премудрости Божией», Исследования (1997), 102-103.
39 С. Булгаков, «Ялтинский дневник», запись от 24 апреля 1922 г., в: С. Н. Булгаков: Pro et contra, I: 130-131.
40 С. Булгаков, «Ялтинский дневник», запись от 23 мая 1922 г., в: С. Н. Булгаков: Pro et contray I: 136: «Молился (тайно) и за первосвящ<енника> римского».
41 С. Булгаков, «Из памяти сердца», Исследования (1998), 171; письмо Г. Н. Трубецкому 17 (30) апреля 1924 г.: «Полоса моего относительного “като- лизирования” мною совершенно изжита (хотя я, разумеется, не усвоил себе


Глава 7. Антипод Булгакова
229
в том же году Флоровский опубликовал статью в антикатолическом евразийском сборнике «Россия и латинство» (1923).
Вскоре Флоровский и Булгаков будут оба вовлечены в экуменический диалог; однако они подошли к этому диалогу с противоположных сторон. Флоровский изначально занимал типично православную позицию большой осторожности, даже подозрительности, ко всему неправославному, тогда как в прошлом у Булгакова были душевные терзания, период филокатоличества, и, что еще более важно, софиологическая метафизика, постулировавшая церковное единство как онтологическую данность, уже осуществленную в софианической сфере идеального человечества. Напротив, персонализм, историцизм и партикуляризм Флоровского более естественно сочетались со сложной реальностью многовекового разделения христиан.
Когда евразийцы начали травлю Булгакова в прессе за его якобы прокатолические симпатии, Флоровский не произнес ни единого слова, чтобы убедить их прекратить клевету на отца Сергия - и в то же время, вновь неудачно, попытался взять под свой контроль программу публикации евразийцев42. Пытаясь установить сотрудничество между евразийцами и членами Братства Святой Софии, Флоровский неосторожно сделал начинание Булгакова уязвимым для обвинений, граничащих с клеветой, тем самым подвергая Братство опасности с первого же момента его деятельности в эмиграции. Со своей стороны, закаленный в литературных битвах Булгаков принял евразийскую атаку стоически, продолжая
отношения наших зелотов), и мои богословские интересы все настойчивее ведут меня в область проблем учения о св. Софии», Братство Святой Софии, 208.
42 	См.: Флоровский, письмо к Ю. Иваску 8 апреля 1965 г., Вестник РХДУ 130 (1979), 46-47.


230
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
реализовывать свой замысел официального учреждения братства. Новый устав Братства был утвержден митрополитом Евлогием в феврале 1924 г.
Василий Зеньковский о патриотической традиции и богословском творчестве
На одной из первых встреч Братства его учредители обменялись своими мотивами вступления в него. Булгаков в своем вступительном слове выразил надежду, что Братство будет служить Церкви и противостоять силам отчуждения в среде христианских мыслителей диаспоры. Надежды Булгакова вскоре подверглись серьезному испытанию, когда несколько членов Братства, прежде всего Бердяев, Н. Лосский и Флоровский, попытались выйти из его состава.
Флоровский в своем вступительном слове заявил, что присоединился к Братству, чтобы преодолеть «роковое раздвоение своей действительности и той святыни, которой поклоняемся»43. Флоровский подчёркивал необходимость возвращения к опыту Пятидесятницы, указывая на то, что «единственно праведный и вожделенный путь для нас - это углубление и оживление исторического предания. Пусть отодвинутся и станут для нас менее значительными образы XIX в., чтобы нас потянуло к IV, VI и IX
43 	Братство Святой Софии, 25. Эта программа примечательно схожа на будущую центральную тему литургического богословия Александра Шмемана, где речь также идет о преодолении разрыва между светским и сакральным. Классическое выражение этой программы см. в его широко известном труде: Alexander Schmemann, For the Life of the World (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1973).


Глава 7. Антипод Булгакова
231
векам, быть может, к раннему христианству [...]. Иван Киреевский первый звал нас к святоотеческим творениям - пора осуществлять эту задачу»44. Эти слова, записанные в стенограмме заседания Братства 14 (27) марта 1924 года, указывают на появление некоторых элементов программы неопатристического синтеза: желание Флоровского расширить историческую перспективу современного православного богословия, не ограничивая ее ресурсами девятнадцатого века, но возвращаясь к святоотеческим источникам. Отказ от соловьевской метафизики всеединства побудил Флоровского вернуться к своему интересу, сохранившемуся с юности, а именно к изучению патристики. Ссылаясь на Ивана Киреевского (1806-1856), Флоровский давал понять, что призыв о возрождении «христианской философии» Отцов Церкви звучал уже среди славянофилов.
Еще одним выдающимся членом Братства, с которым Флоровский познакомился в Одессе во время гражданской войны, а затем близко сошелся в Праге и Париже, был Василий Зеньковский. Когда в начале 1926 года Флоровский, на короткое время, организовал в Праге неформальный кружок для изучения Отцов Церкви, в этом начинании приняли участие Зеньковский и Н. Лосский45. Этот кружок предоставил Флоровскому благоприятные условия для первого серьезного обращения к патристике за пределами России.
44 Братство Святой Софии, 25-26.
45 Флоровский упоминает о своих планах организовать privatissimum (кружок) по изучению Отцов Церкви совместно с Н. Лосским, с которым он в это время подружился в Праге, в своем письме С. Булгакову 30 декабря 1925 г., Вестник РХД, 196 (2010), 82. У такого начинания были дореволюционные прецеденты. К примеру, архимандрит Феофан (Быстров), инспектор Санкт-Петербургской духовной академии, в 1900-е годы организовал неформальную студенческую группу для изучения Отцов Церкви.


232
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Со своей стороны, Зеньковский сообщил о своих мотивах вступления в Братство Святой Софии следующее: «Путь наш в Братстве лежит через сочетание здорового традиционализма с творческим движением - это в сущности не две, а одна и та же линия, ибо здоровый традиционализм зовет не к простому повторению ближайшего прошлого, а к возврату к первым векам, к святоотеческому мышлению; чтобы вернуться к этому, надо творчески созревать для этого»46. В этих словах мы слышим лейтмотив религиозно-философского ренессанса, а именно соединение таких принципов, как верность традиции и пафос свободы творчества. Мыслители ренессанса расставляли в этих двух принципах разные смысловые акценты. Так, например, для Бердяева и Вышеславцева верность традиции была сдерживающим фактором, тогда как творческая свобода признавалась наивысшей ценностью. Для других, в том числе Фло- ровского и В. Лосского, свобода от традиции была скорее бунтом против Предания, нежели подлинной духовной свободой.
Второй принцип Зеньковского - что изучение Отцов не должно превращаться в рабское повторение цитат из патристики, но должно быть возвращением к образу мыслей Отцов Церкви - послужил для Флоровского ключевым определением того, как можно утверждать свободу в рамках патристической традиции, а не за ее пределами. Тема приобретения «патристического ума», столь важная для Флоровского в дальнейшем, по-видимому, обсуждалась на встречах патристического кружка, который Зеньковский и Флоровский вместе организовали в Праге.
Судя по часто нетерпеливым и язвительным ремаркам Флоровского на заседаниях Братства Святой Софии, он был склонен преувеличивать свои расхождения с Зеньковским, защищавшим
46 	Братство Святой Софии, 24.


Глава 7. Антипод Булгакова
233
как верность Преданию, так и свободу в рамках Церкви. Отвечая Зеньковскому, Флоровский брал сторону Предания, выражая сомнения в том, что творческой свободе вообще есть место в церковной жизни. Так, например, на одном из первых заседаний Братства Флоровский высказался следующим образом, косвенно продолжая свою полемику с Зеньковским:
Двусмысленно и опасно говорить о творчестве как пути Братства; самая идея церковного творчества, не определенная точнее, действительно может навести на большие опасения, - хотя церковное творчество само по себе есть факт, возникающий всегда в процессе врастания в церковь и проникновения личности началами церкви. Нельзя отделаться от ощущения, что почти у всех нас сознание ориентировано не по церковным категориям, - и это есть, конечно, нездоровый «модернизм» в нас47.
Воспринимая эти ремарки в контексте растущей враждебности флоровского по отношению к Зеньковскому - заметной Булгакову и другим членам Братства48 - можно также заметить, что
47 См.: Протокол заседания Братства 30 марта (2 апреля) 1924 г., Братство Святой Софииу 28. Ср. протоколы заседаний Братства от 19 и 26 марта 1925 с выступлением Зеньковского и последующей ремаркой Флоровского, что «свобода в церкви - это трудно», Братство Святой Софииу 71.
48 Несколько выступлений Флоровского на встречах Братства содержали остро критическую реакцию на ремарки Зеньковского; см.: Братство Святой Софии, 28, 31, 32, 39, 52, 54, 71-72, 81. После одной из таких реакций на всегда умеренные слова Зеньковского Булгаков заметил: «слова Георг.[ия] Васильевича Флоровского] не вытекают из существа дела, им придан личный коэффициент», Братство Святой Софии, 72.


234
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
идеи, вызвавшие тогда протесты Флоровского - творчество и свобода - позднее станут важной составляющей его формирующегося неопатристического богословия.
Независимо от того, насколько реальными или воображаемыми были их разногласия, у двух историков было немало общего. Зеньковский также был родом с Украины и до революции сделал успешную карьеру преподавателя философии в Киевском университете. После большевистской революции Зеньковский недолгое время был министром по делам религий в независимом правительстве гетмана Скоропадского. В эмиграции, благодаря своим незаурядным организаторским способностям и педагогическому таланту, Зеньковский стал пожизненным президентом Русского студенческого христианского движения с момента его зарождения в 1923 году. Он также был правой рукой Булгакова в обеспечении текущей финансовой деятельности Свято-Сергиевского института.
И Флоровский, и Зеньковский всю свою жизнь интересовались патристикой, русской философией и межконфессиональным диалогом. Однако Зеньковский не увязывал свое изучение русской мысли с патристическим богословием в манере Флоровского. Для Зеньковского, как и для Булгакова и Федотова, патри- стическая парадигма была важной для своего времени попыткой христианизации эллинистической культуры. Однако культурные обстоятельства двадцатого века требовали создания иной парадигмы, а не просто возобновления прежней49. Флоровский, напротив, был убежден, что патристическая парадигма христианизации культуры была вечной, транскультурной нормой православного богословия. Применение норм патристики к русскому богословию
49 	В. Зеньковский, «Идея православной культуры», в: В. Зеньковский (ред.), Православие и культура (Берлин: Русская Книга, 1923), 44-45.


Глава 7. Антипод Булгакова
235
стало отличительной чертой историографии Флоровского. Однако, при поверхностном разногласии между Флоровским и Зеньков- ским, они оба во многом разделяли то умонастроение, из которого выросла программа Флоровского под лозунгом «возвращения к Отцам».
Мы располагаем материалами об участии Флоровского в дискуссиях на тринадцати или более заседаниях Братства Святой Софии. Обсуждаемые вопросы касались неотложных проблем церковной жизни в условиях диаспоры, таких как религиозное значение монархии; взаимоотношения Советского государства и Церкви; возможность раскола между Церковью диаспоры и Московским Патриархатом в ответ на то, что казалось растущей тенденцией коллаборационизма между Патриархатом и советским правительством в России; отношение Православной Церкви к другим христианским конфессиям, прежде всего римскому католицизму. Флоровскому не всегда было легко определить свою позицию в этих дискуссиях, и он редко выступал в них первым. Когда он брал слово, его ремарки обычно были полемикой против «модернизма» его коллег. Среди «модернистов» он позиционировал себя как «традиционалист», а на традиционалистов, скажем, из Карловацкого синода, часто реагировал как «модернист». Как идейно, так и психологически, Флоровский оставался «двух станов не боец, но только гость случайный».
По причинам личного характера Флоровский стал все больше сомневаться в том, следует ли ему вообще оставаться в Братстве. Он изложил свои сомнения в письмах к Булгакову после отъезда последнего из Праги в Париж. Отвечая на идею Флоровского дистанцироваться от Братства, Булгаков очень точно подметил следующую психологическую особенность Флоровского:


236
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Почему у Вас такая бессознательная потребность отлить из различия противопоставление, из несродности враждебность? Я скажу по совести, что ценю Вас и для братства и академии - и люблю Вас в этом именно своеобразии - именно так, как Вы есть, хотя и чувствую себя в некоторых основных определениях иноприрод- ным Вам, и это не по пастырской только любви и попечению, но и просто как человек и мыслитель.50
С проницательностью пастыря Булгаков угадал в характере Флоровского неисправимую черту, отбросившую длинную тень на его взаимоотношения с коллегами и также предопределившую чрезмерную строгость, часто доходящую до однобокости, его суждений. Как постоянно подчеркивал Булгаков, Флоровский был ценен ему именно как его alter ego: «Я ценю Ваше участие, Ваше мнение, слово, критику; совет, серьезность, ответственность и т. д.»51. В этой связи Булгаков говорил о возможном выходе своего младшего коллеги из Братства как «в некотором роде духовный развод, и во всяком случае акт нелюбви»52. В последующие годы бремя сохранения их хрупкой дружбы легло в основном на плечи Булгакова, хотя Флоровский также в большинстве случаев воздерживался от прямой конфронтации.
50 С. Булгаков, письмо Флоровскому 18 (31) августа 1924 г., Исследования (2001-2002), 197.
51 Там же, 198.
52 Там же. Неровность в отношениях со стороны Флоровского несколько обескураживала Булгакова. В письме Бердяеву 31 августа 1925 г. Булгаков не без некоторой доли раздражения замечал: «Хронически выходил и не выходил из братства Флоровский, поочередно соблазняясь то тем, то другим, то Вами, то В. В. [Зеньковским]», Братство Святой Софии, 215.


Глава 7. Антипод Булгакова
237
Приглашение преподавать в Свято-Сергиевском институте
Колебания Флоровского относительно продолжения участия в Братстве были проявлением того психологического механизма, который мы уже наблюдали в его общении с евразийцами: перехода от первоначального присоединения к какому-либо общему делу к последующему от него отчуждению. Решающим соображением, заставившим Флоровского отказаться от формального выхода из Братства, стало предостережение Булгакова, что такой шаг негативно повлияет на их профессиональные взаимоотношения. К тому времени митрополит Евлогий, Булгаков, Карташев и Зень- ковский изучали возможность создания высшего духовного учебного заведения для подготовки церковных лидеров диаспоры. Эту мечту помогли претворить в жизнь усилия по сбору средств Михаила Осоргина и князя Григория Трубецкого, а также финансовая помощь таких лидеров YMCA, как Джон Р. Мотт (1865-1955), Пол Андерсон (1894-1988) и Дональд Лоури (1889-1974)53. Свя- то-Сергиевский богословский институт впервые открыл свои двери в апреле 1925 года, насчитывая к тому времени четырех
53 	Одного дарителя стоит упомянуть особо. Знаменитый еврейский филантроп Моисей Акимович Гинзбург спас инициаторов покупки здания института от провала сделки, предоставив им беспроцентную ссуду в размере, на 25% превышающем общую сумму сделки. Такой шаг был абсолютно беспрецедентным, поскольку Гинзбург был некрещеным евреем, чей народ в Российской империи на протяжении многих столетий страдал от антисемитизма, часто подогреваемого настроениями внутри Православной Церкви. См.: М. М. Осоргин, «Воспоминания о приобретении Сергиевского Подворья», Свято-Сергиевское Подворье в Париже, 48-49.


238
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
профессоров и около пятнадцати студентов54. Финансовая помощь из Америки, Британии и Европы поступала регулярно, составляя более двух третей сводного бюджета школы; не были исключением даже трудные годы Великой депрессии и Второй мировой войны55.
Встречи Братства Святой Софии стали важным форумом для коллективной разработки идей о будущей богословской школе. В свете этих обсуждений предполагалось, что в число преподавателей будущего богословского института войдут и некоторые члены Братства, в том числе Карташев, Булгаков и Зеньковский. В этой связи Флоровский, покинув Братство, мог поставить под угрозу свою будущую позицию в создаваемом парижском институте. Уже в августе 1924 года Булгаков предложил Флоровскому читать патристику и апологетику56.
54 При большом числе желающих обучаться в институте прием в него в первые десятилетия был ограничен возможностями института в плане поселения студентов и предоставления им финансовой помощи. Об истории института см.: К. К. Давыдов и др. (ред.), Свято-Сергиевское Подворье в Париже; Donald A. Lowrie, Saint Sergius in Paris: The Orthodox Theological Institute (London: SPCK, 1954). В 1940 году митрополит Евлогий изменил русское название института на «Православная духовная академия». Оба названия, «институт» и «академия», указывали на то, что это заведение функционировало как богословское учебное заведение и как исследовательский центр, а не как обычная семинария, обеспечивающая лишь основы пастырской подготовки. О сегодняшней деятельности института см.: www.saint-serge.net (дата обращения - 07 марта 2012 г.).
55 Об истории весомой и недооцененной поддержки православных ученых- эмигрантов со стороны YMCA см.: Matthew L. Miller, The American YMCA and Russian Culture: The Preservation and Expansion of Orthodox Christianity; 1900- 1940 (Plymouth, UK: Lexington Books, 2013).
56 С. Булгаков, письмо Г. Флоровскому 18 (31) августа 1924 г., Исследования (2001-2002), 199: «О Вас я думаю как кандидате на кафедру патристики, насколько мои мысли здесь будут иметь значение».


Глава 7. Антипод Булгакова
239
Весной 1925 года, когда институт приступил к работе, Флоров- ский по ряду причин колебался, принимать ли ему приглашение Булгакова. Во-первых, Флоровский недавно женился и боялся, что переезд из Праги в Париж будет финансовым ударом по его семье, теперь состоявшей из его жены, Ксении Ивановны Симоновой и ее овдовевшей матери57. К сожалению, Булгаков не мог пообещать регулярной зарплаты и удовлетворительных жилищных условий в Париже для семьи Флоровского, поскольку финансовая стабильность института не была гарантирована даже в краткосрочной перспективе58. Во-вторых, Флоровский опасался, что модернистски настроенные представители религиозно-философского ренессанса будут видеть в нем консервативного оппонента, о чем он писал Булгакову59. Дальнейшие события подтвердили, что Флоровский правильно предвидел источник своих будущих разногласий с большинством преподавателей Свято-Сергиевского института. В-третьих, Флоровский, по понятным мотивам, чувствовал себя «совершенно неподготовленным к задаче» преподавания патристики, поскольку вся его предыдущая академическая подготовка и
57 В Праге, прожив год в комнате гостиницы «Савой», Флоровские перебрались в двухкомнатную квартиру, где одну комнату занимала теща Флоровского, в другой проживали его жена и сестра, а сам Флоровский вынужден был спать и работать на кухне. См.: М. Vorobiova, “Notes of Florovsky s Table Talk, July 28, 1971”, p. 107 (неопубликованная машинопись).
58 Флоровский, письмо С. Булгакову 22 июля (4 августа) 1926 г., в: А. М. Пент- ковский, «Флоровский. Письма С. Булгакову и С. Тышкевичу», Символ, 29 (1993), 203.
59 С. Булгаков, письмо Г. Флоровскому 18 (31) августа 1924 г., Исследования (2001-2002), 197: «А Вы заранее сетуете на трудность своего положения в Академии ввиду “правизны”. Важна, ведь, работа и качество ее, а не “направление”, которое тоже важно, но в ином разрезе. Ведь если бы был среди нас Болотов, разве бы спрашивали о направлении?».


240
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
преподавательский опыт относились к областям философии, истории философии и истории русской литературы. В начале 1920-х годов Флоровский видел себя «философом культуры» par excellence60. Тем не менее, Булгаков заверил его, что недостаток академической подготовки не будет препятствием, поскольку преподавание должно было вестись на самом базовом уровне. Дополнительным аргументом Булгакова было признание, что он и сам преподавал в институте предмет, по которому не имел глубоких познаний: а именно толкование Ветхого Завета61.
Вопреки увещеваниям Булгакова, Флоровский не был вполне удовлетворен его предложением преподавать патристику и сам предпочитал философию. Однако пост преподавателя философии был уже отдан Зеньковскому, у которого было больше опыта и подготовки в чтении этого предмета; к тому же Зеньковский был правой рукой Булгакова в текущем обеспечении работы института. Флоровский колебался, принимать ли ему предложение Булгакова, и в результате едва не упустил свою возможность, т. к. на это место патролога также претендовал Лев Карсавин. Булгаков же активно протежировал Флоровскому: «Но я как дракон стал на страже патрологии, которой он [Карсавин], конечно, всего более хочет, считая, что она поручена уже Вам. Я чувствую себя, с одной ст.[ороны], связанным словом, а с другой, всегда Вам желал стать именно патрологом»62.
60 Флоровский, «Разрывы и связи», ПРМ> 56; A. Blane, Georges Florovskyy 153.
61 С. Булгаков, письмо Г. Флоровскому 17 (30) декабря 1924 г., Исследования (2001-2002), 201. Комментарий к этому периоду жизни Флоровского см. в: Н. К. Гаврюшин, «“Чтобы истощилось упорство раздора”. Штрихи к портрету Г. В. Флоровского», Символу 47 (2004), 201-240.
62 С. Булгаков, письмо Г. Флоровскому 13 (26) августа 1926 г., Исследования (2001-2002), 213. Кончилось тем, что Карсавин читал патристику временно -


Глава 7. Антипод Булгакова
241
В конце концов, увещевания Булгакова возымели свое действие, Флоровский принял его предложение и в сентябре 1926 г. переехал с женой из Праги в Париж. В то же время он возобновил свое членство в Братстве Святой Софии, центр которого теперь переместился в столицу Франции63. Некоторое время Флоровский пытался усидеть на двух стульях: он жил в Париже и преподавал в Свято-Сергиевском институте, но при этом сохранял свой пост и связанную с ним стипендию в Карловом университете в Праге. Подобный маневр был благоразумным, поскольку финансовое будущее обоих учреждений оставалось неясным. В действительности Русский юридический факультет Карлового университета вынужденно закрылся через несколько лет из-за прекращения
по крайней мере, в весеннем семестре 1926 года. В своем письме Флоров- скому 22 декабря 1926 г., Исследования (2001-2002), 215, Булгаков мельком замечает, что «Патристику К[арсавин] только начал читать». Это замечание, очевидно, было сделано в ответ на критику Флоровским программы курса, подготовленной Карсавиным.
63 	На заседании Братства 21 сентября 1926 года была принята загадочная резолюция «все еще считать Флоровского членом Братства» (Братство Святой Софии, 112), из чего следовало, что были причины пересмотреть отношение Флоровского к Братству. Затем имя Флоровского упоминается в числе присутствовавших на заседании 5 октября 1926 года (это был последний опубликованный протокол заседаний Братства). В своей краткой истории Братства Зеньковский заметил, что «очень рано перестал посещать его о. Г. Флоровский, формально, однако, не выходивший из него», Братство Святой Софииу 7. Согласно Зеньковскому, Братство продолжало существовать до начала Второй мировой войны и прекратило свою деятельность в результате военных действий и смерти Булгакова в 1944 году. После войны Братство на протяжении двух лет возобновило свою деятельность под руководством только что принявшего сан епископа Кассиана (Безобразова), а затем прекратилось окончательно. См.: Братство Святой Софии, 12.


242
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
государственного финансирования64. Впрочем, каковы бы ни были изначальные сомнения Флоровского насчет преподавания патристики, предложение Булгакова, по сути, определило его дальнейшую научную судьбу. По воспоминаниям Зеньковского, «для ряда кафедр еще не было профессоров, а кое-кого мы определили на кафедры, до того времени им чуждые (так Флоровского, хотевшего преподавать философию, определили на кафедру патрологии, за что он должен был бы быть благодарным всю жизнь)»65. Как признавал сам Флоровский, в Париже он обнаружил, что патристика была его «истинным призванием»66. Его лекции о греческих Отцах были в 1930-е годы опубликованы в двух томах, сделав довоенные парижские годы (1926-1939) вершиной его научной карьеры. По иронии судьбы Флоровский был обязан открытием своего призвания в патрологии тому самому богослову, чью софиологиче- скую систему он стремился заместить своим неопатристическим синтезом.
64 Русский юридический факультет прекратил учебную деятельность в 1929 году, но продолжал работать как исследовательское учреждение до 1933 года. См.: Catherine Andreyev и Ivan Savicky, Russia Abroad: Prague and the Russian Diaspora, 1918-1938 (New Haven: Yale University Press, 2004), 89-92.
65 В. Зеньковский, «Мои встречи с выдающимися людьми», Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the U.S.A., 26 (1994), 25; cp.: A. Blane, Georges Florovsky, 62. В своих воспоминаниях об истории Свято-Серги- евского института митрополит Евлогий замечает: «По рекомендации о. Сергия я выписал Флоровского в Париж. Он с большой ревностью занимался своей специальностью и путем усидчивого труда достиг широких знаний», в: К. К. Давыдов и др. (ред.), Свято-Сергиевское Подворье в Париже, 62.
66 A. Blane, Georges Florovsky, 49.


Глава 7. Антипод Булгакова
243
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
История сотрудничества Флоровского с Булгаковым представляет собой пример парадоксального притяжения почти полярных крайностей. Среди «отцов» ренессанса никто не сделал для академической карьеры Флоровского больше, чем Булгаков. Однако среди «детей» ренессанса, пожалуй, только Владимир Лосский мог бы посоперничать с Флоровским в ниспровержении богословского направления, избранного Булгаковым. При этом Лосский воевал с булгаковской софиологией открыто, тогда как Флоровский стремился избежать публичной критики Булгакова устно и в печати. Тем не менее, как будет показано в следующей главе, система Булгакова представляла собой главный полемический подтекст неопатристики Флоровского.


8
СОФИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДТЕКСТ НЕОПАТРИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Ни в чьих руках не искажается наследство людей гениальных так легко, как в руках людей талантливых1.
В эмиграции Флоровский оказался «планетой», вращающейся вокруг таких «звезд», как П. Новгородцев, П. Струве, С. Булгаков и Н. Бердяев. Ощущая их «силу притяжения», Флоровский все-таки не сближался ни с одним из них настолько, чтобы сделать позицию какого-то одного мыслителя постоянным центром своего интеллектуального мира. Когда после переезда в 1921 году из Софии в Прагу его связи с евразийцами ослабли, он принял участие в нескольких других эмигрантских инициативах, которые порой имели друг с другом мало точек соприкосновения.
Характер его связей показателен. Отстаивая «первенство духовной культуры перед политикой», он мог игнорировать некоторые идеологические противостояния, характерные для политически напряженной обстановки в русской эмиграции. Это объясняет то обстоятельство, что Флоровский мог оставаться на периферии евразийского движения и в то же время, не без колебаний,
1 	А. Хомяков, «О современных явлениях в области философии» (1-е письмо к Ю. Ф. Самарину», Полное собрание сочинений (Москва: Типография П. Бахметьева, 1861), I: 302-303.


246
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
участвовать в работе булгаковского Братства Святой Софии, прекрасно зная о принципиальных разногласиях между лидерами этих двух групп.
Флоровский также писал для Бердяева (журнал «Путь») и Струве (журнал «Русская мысль»), несмотря на то, что эти мыслители, когда-то сотрудничавшие, утратили взаимопонимание по вопросу о «смысле русской революции», ответы на который поляризовали круги эмиграции. Струве, в прошлом либеральный демократ, в эмиграции пришел к правым взглядам и поддерживал идею интервенции. Бердяев, оставаясь аристократом духа, к концу жизни стал относиться к советскому эксперименту более позитивно. Удивительно, как Флоровский, психологически склонный к конфликту, часто оказывался выше бесконечной вереницы склок в эмигрантском сообществе. Эта позиция дала повод некоторым лидерам ренессанса, в том числе Бердяеву, критиковать Флоровского за его безразличие к социально-политическим вопросам.
В Париже Флоровский вращался прежде всего в кругах представителей модернистского течения в православном богословии, а не в кругах более многочисленных и идеологически более сплоченных сторонников традиционализма. Конечно, это не означает, что он был во всем согласен со своими коллегами-модерниста- ми, такими как Бердяев и Булгаков. Безусловно, он оценивал их взгляды критически. Но его интересовали те же вопросы, мучили те же проблемы; он преследовал сходные цели и получил аналогичную академическую подготовку. Поэтому он был человеком ренессанса настолько, насколько мог это сделать, не предавая своих убеждений. Было бы неверно считать, что в начале 1920-х годов он был «модернистом», а затем сделался «традиционалистом». В богословии Флоровский не принадлежал ни к какому лагерю; некоторые модернисты считали его традиционалистом, а некоторые


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
247
традиционалисты - модернистом. Ему в равной мере претили и модернистский философский ревизионизм, и традиционалистское «богословие повторения»2.
Чтобы по достоинству оценить сложность интеллектуальных процессов, повлиявших на неопатристические и экуменические взгляды Флоровского, следует выйти за рамки простого противопоставления модернизма и традиционализма. С этой целью в настоящей главе нами пересматривается понятие «парижской школы» с целью обнаружения разнородного характера парижского богословия. Одновременно с этим подчеркивается, что историческое богословие Флоровского было в значительной степени полемической реакцией на софиологию.
Парижская школа
В плане литературной плодовитости эмигрантских авторов, к концу 1920-х годов Париж стал культурной столицей русского зарубежья3. Более конкретно, обозначение «парижская школа» применялось к Свято-Сергиевскому богословскому институту. В своей речи по случаю десятилетия института Булгаков отметил:
Образовалась своеобразная группа богословов, при всей разности индивидуальных образов отмеченная единством судьбы и призвания: служить Церкви богословской мыслью, научным трудом, - такова наша русская «Оратория». Docendo discimus [уча, учимся].
2 Florovsky, “Theological Will”, в: A. Blane, Georges Florovsky, 153.
3 Название «парижская школа» также используется применительно к русской эмигрантской художественной литературе, особенно к кругу Георгия Адамовича. См.: Leonid Livak, How It Was Done in Paris: Russian Ёmigrё Literature and French Modernism (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2003), 40.


248
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Новое русское богословие рождается из нужд и в связи с преподаванием, и из трудов и дней выросла целая богословская литература, создалась особая школа Парижского богословия, которая, несмотря на сложную и даже диссонансную гармонию, имеет некоторое общее лицо и составляет единое целое. Оно, это богословие, не было и не хотело быть непомнящим родства и небрегущим преданием, но оно было вырвано из своей колеи и оторвано от родной почвы. Оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонском изгнании4.
Процитированная Булгаковым афористическая формула Сенеки docendo discimus прямо относилась к Флоровскому, изучавшему патристическую литературу именно по ходу ее преподавания в Свято-Сергиевском институте.
Как утверждал Булгаков, парижская школа богословия была православным богословием в изгнании. Это богословие постоянно несло в себе отпечаток травмы отрыва от почвы русской культуры, что порождало чувство душевной бездомности. Подобно вавилонскому пленению евреев, послереволюционная эмиграция была для изгнанников не только катастрофой, но и благоприятной возможностью. Для православия это была возможность заговорить так, как его голос никогда еще не звучал в западном мире. Русское православие получило шанс выйти из своей националистической изоляции, а также избавиться от провинциализма в своем непрерывном противостоянии христианскому Западу. Кроме того, богословие в изгнании получило большую степень академической
4 	Булгаков, «При реке Ховаре» (1935), в: Путь парижского богословия, 429; курсив оригинала.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
249
свободы, чем это было в государственных духовных заведениях царской России. Как выразился по этому поводу Булгаков, «наша свобода есть церковная свобода верных и любящих сынов Церкви, а не взбунтовавшихся рабов. Мы хотим свободной преданности Церкви, - верности ее преданию, но верности творческой»5. Такое соединение верности Преданию с творческой свободой выражало общий взгляд ряда членов Братства Святой Софии, в особенности Зеньковского и Карташева. В той мере, в какой Флоровский также разделял этот общий взгляд, он был «сыном» ренессанса и членом парижской школы. Однако, если «отцы» ренессанса прежде всего подчеркивали творческую свободу, Флоровский, напротив, скорее акцентировал внимание на верности патристической традиции, а к рассуждениям о творческой свободе в модернистком контексте относился критически.
В Свято-Сергиевском институте встретились два течения русской дореволюционной богословской мысли. Выпускники богословских академий, такие как митрополит Евлогий, епископ Вениамин (Федченков)6, а также Николай Глубоковский, преподавали бок о бок с такими мыслителями ренессанса, как Булгаков, Федотов, Карташев и Зеньковский, в целом критически относившихся к «школьному богословию», упрекая последнее в косности,
5 Там же, 431.
6 Этот епископ, не добившийся сколько-нибудь серьезных академических успехов, стал первым инспектором Свято-Сергиевского института. Когда митрополит Евлогий, из-за политических перипетий в Москве, перешел из Московского Патриархата в Константинопольский, епископ Вениамин, сохранивший свою принадлежность Московскому Патриархату, ушел из института. См.: В. Федченков, На рубеже двух эпох (Москва: Отчий Дом, 1994), 384.


250
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
духовной сухости и отсутствии творческой свободы7. Хотя влияние Булгакова на общую атмосферу в Свято-Сергиевском институте было значительным, это учебное заведение, тем не менее, не было чем-то богословски однородным.
В послевоенный период руководство Свято-Сергиевского института попыталось отмежеваться от булгаковской софиологии. Например, архимандрит Киприан (Керн) (1899-1960), бывший одним из руководителей института после войны, однозначно отверг само понятие «парижского богословия»:
Надо прямо и решительно заявить во всеуслышание: Богословский Институт никогда не считал домыслов о. Сергия своим официальным богословием. Никакой своей школы у нас о. Сергий так и не смог создать. Больше того: он не оставил в среде своих бывших слушателей, а теперь и преподавателей, ни одного ученика. Никакого «парижского богословья» нет! Да для настоящего церковного слуха и богословского вкуса это выражение звучит нестерпимой фальшью и провинциализмом. Оно может существовать в воображении только подозрительных ко всему обскурантов8.
Утверждение Керна, что Булгаков не оставил «ни одного ученика», было, конечно, преувеличением. Но его более общий тезис был верен: софиология Булгакова никогда не считалась
7 Этот момент подчеркивает архимандрит Кассиан (Безобразов), «Слово ректора епископа Кассиана», в: Свято-Сергиевское Подворье в Парижеу 84.
8 Киприан (Керн), «Четверть века» (1950), в: Свято-Сергиевское Подворье в Париже у 87.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
251
официальной позицией Свято-Сергиевского института9. Решительно отвергая софиологию, Керн, подобно Флоровскому, глубоко уважал Булгакова как человека молитвы и тончайшей культуры. Получив богословское образование в Белградском университете, Керн заинтересовался Отцами Церкви примерно в то же время, что и Флоровский, и так же горячо стремился «похоронить» религиозно-философский ренессанс во имя патристики - что лишь способствовало поляризации мнений. Когда Флоровский в годы войны перебрался в Югославию, Керн занял его место преподавателя патристики в Свято-Сергиевском институте.
После войны Флоровский собирался вернуться на прежнюю должность профессора патристики. Но эти ожидания оказались тщетными, поскольку бывшие коллеги Флоровского отнюдь не приветствовали его возвращение, зная его конфликтный характер10. Со своей стороны, Флоровский считал, что богословская программа института, даже при новом руководстве, идет вразрез с его программой «возвращения к Отцам»11.
9 Florovsky, “Review of Saint Sergius in Paris: The Orthodox Theological Institute, by Donald A. Lowrie” (New York: Macmillan, 1954), p. 1, GFP PUL, Box 5, f. “Reviews without place or date of publication”. Ученик Булгакова Лев Зандер, автор двухтомника «Бог и мир: миросозерцание отца Сергия Булгакова» (Париж: YMCA- Press, 1948), в то время еще преподавал в Институте. Среди русских ученых, сочувственно воспринявших богословие Булгакова, можно назвать философа Алексея Лосева и ученого-библеиста Иннокентия (Павлова) (род. 1952).
10 Мария Воробьёва, “Notes on Florovsky s Table Talk”, July 28, 1971: «Киприан был против участия Г(еоргия) В(асильевича) Ф(лоровского) во встречах преподавателей, когда тот в 1945 г. вернулся из Праги, на том основании, что он был вольнонаемным преподавателем, но Карташев и Зеньковский считали, что это слишком, просто нечестно» (р. 105, п. 10).
11 Флоровский, письмо С. Сахарову 7 февраля 1959 г., отмечал, что в Богословском Институте «стремятся заслонить, или заместить, святых отцов


252
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Название «парижская школа» несколько сужает реальную картину, поскольку ряд значительных русских ученых работали в других городах: например, Н.Глубоковский в Софии, Н. Лосский в Праге, Ф. Степун в Берлине, Д. Чижевский в Гейдельберге, В. Иванов в Риме. Некоторые из тех, кто работал в Париже, позднее оставили Францию и провели остаток жизни в США - включая Н. Лос- ского, Г.Федотова, А. Шмемана, И. Мейендорфа и, конечно, самого Флоровского. Немногие вернулись в СССР - в том числе Л. Карсавин и В. Федченков. Кроме того, такие выдающиеся мыслители, как Н. Бердяев, Н. Лосский и Л. Шестов, живя в Париже или его пригородах, не были штатными преподавателями Свято-Сергиев- ского института. Владимир Лосский, Евграф Ковалевский и Леонид Успенский организовали собственный Богословский институт св. Дионисия и всячески отмежевывались от Свято-Сергиевского института, особенно в довоенный период.
Если количество студентов может быть значимым показателем, за тринадцать лет (1925-1938) Свято-Сергиевский институт принял всего 168 зарегистрированных студентов - то есть в среднем по тринадцать студентов в год12. Для сравнения, в Религиозно-философской академии Бердяева часто собирались сотни слушателей (порой едва ли не тысяча) за один вечер. Это заведение получило в Париже такую известность, что Флоровский позднее говорил о двух центрах жизни русской религиозной интеллигенции в Париже: бердяевской Религиозно-философской академии и булгаковском Свято-Сергиевском институте13. До Второй мировой
традициями русской религиозной философской мысли», Переписка, 128.
12 Lowrie, Saint Sergius in Paris, 27.
13 Флоровский, неозаглавленная запись неопубликованной лекции, начинающаяся со слов «... Actually about two major groups», pp. 2-3, GFP PUL, Box 5,


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
253
войны Флоровский, по приглашению Бердяева, иногда читал публичные лекции в Религиозно-философской академии.
За пределами Франции русские ученые-эмигранты преподавали на православных богословских факультетах в Белграде, Бухаресте, Софии и Варшаве14. Кафедры богословия Софийского и Белградского университетов также внесли свой вклад, хотя и менее значительный по сравнению со Свято-Сергиевским институтом, в образование будущих церковных пастырей и богословов русской эмиграции. Например, ведущий русский историк Церкви Михаил Поснов (1873-1931), бежавший в Болгарию после революции, с 1919 года и до конца жизни преподавал церковную историю в Софийской богословской академии, а также в Софийском университете. Такие выдающиеся преподаватели Свято-Сергиевского института, как земляк Флоровского отец Николай Афанасьев и архимандрит Киприан (Керн), получили образование на богословском факультете Белградского университета15. Сам Флоровский в годы Второй мировой войны преподавал в различных русских учебных заведениях Югославии. Учитывая его экуменический размах и международные связи, было бы неверно ограничивать его богословское наследие лишь «парижской школой».
Впрочем, роль Парижа как европейской столицы с наибольшим количеством русскоязычных эмигрантов не стоит недооценивать. Контакты между русскими религиозными мыслителями и французскими интеллектуалами были порой интенсивными и взаимно обогащающими. Однако русское эмигрантское богословие, создаваемое в Париже, не было исключительно французским
folder “Reviews without date or place of publication”
14 Cm.: A. Schmemann, “Russian Theology: 1920-1972”, 175.
15 «Личный состав Православного Богословского Института за 25 лет», Свя- то-Сергиевское Подворье в Париже, 97.


254
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
эпифеноменом. Было бы неточно сводить западноевропейские влияния на русскую эмигрантскую мысль только к французской столице. Например, в 1922-1924 годах философской столицей русской диаспоры был Берлин, и лишь в 1925 году центр культурной активности переместился в Париж16.
Основной формой сотрудничества интеллигентов и в России, и в эмиграции была не школа, а неформальный «кружок». В среде русскоязычных эмигрантов самые важные литературные начинания - издательства, ведущие журналы, ключевые симпозиумы - задумывались и реализовывались в результате неформальной, спонтанной деятельности кружков. «Школа» предполагает передачу знаний в формально организованной академической среде. Однако в эмигрантских сообществах возможности такой передачи были весьма ограниченными. Вот почему выражение «парижская школа», на мой взгляд, менее полно и точно, чем «богословие русскоязычной эмиграции» или «богословие русскоязычной диаспоры»17. Характер богословия диаспоры, его идентичность и преданность Церкви подверглись суровому испытанию в споре о Софии.
Спор о Софии
В 1935 году глава Русской Православной Церкви Московского Патриархата митрополит Сергий (Страгородский) распорядился
16 Русский Берлин 1921-1923: По материалам архива Б. Н. Николаевского в Гуверовском институте. Сост., вступ. ст. и коммент. 71. Флейшмана, Р. Хьюза, О. Раевской-Хьюз (Париж: YMCA-Press, 1983).
17 Последнее из этих выражений использует Эйден Николс: Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasev (1893-1966) (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
255
исследовать богословие Булгакова. С этой целью Алексей Став- ровский (1905-1972), оставивший Свято-Сергиевский институт в 1920-е годы из-за несогласия с софиологией Булгакова и организовавший в 1925 году Братство Святого Фотия, подготовил краткое изложение учения Булгакова. Митрополит Сергий также предложил выступить с критикой богословия Булгакова Владимиру Лосскому, бывшему тогда вице-президентом Братства Святого Фотия18. Рассмотрев критику Ставровского и Лосского, митрополит Сергий в сентябре 1935 года издал официальный указ, предупреждающий верных Православной Церкви, что богословие Булгакова содержит серьезные искажения православного учения. Не обвиняя Булгакова в ереси прямо, митрополит потребовал от него отречься от своих наиболее спорных софиологических взглядов19.
Канонический статус указа был неясен. Он основывался не на собственных текстах Булгакова, а на выдержках из них и ученых комментариях, подготовленных другими авторами. Булгакова осудили заочно, не дав ему возможности высказаться и защитить свою позицию. Неясной была вообще каноничность личного упрека митрополита (по сравнению с дисциплинарным решением Святейшего Синода). Булгаков как священник в это время уже не находился в каноническом подчинении митрополита Сергия.
18 Н. О. Лосский, Воспоминания: Жизнь и философский путь (Москва: Русский Путь, 2008; первая публикация: Mimchen: Wilhelm Fink Verlag, 1968), 266.
19 Митрополит Сергий (Страгородский), «Указ Московской Патриархии преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию», в: Владимир Лосский, Спор о Софии (Москва: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1996), 80-91. Исторический обзор «дела Софии» см. в: Геннадий (Эйкалович), игумен, Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии) (San Francisco: Globus Publishers, 1980).


256
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
В Париже Булгаков пребывал под омофором митрополита Евло- гия (Георгиевского), который, во избежание схизмы с Москвой, перевел свою епархию в юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Иными словами, Московский Патриархат издал предупреждение, касавшееся его бывшего клирика, в данный момент не пребывающего в его юрисдикции - чем нарушил свои канонические прерогативы.
Ситуация ухудшилась, когда через месяц после этих событий Синод епископов Русской Православной Церкви Заграницей (прекратившей литургическое общение и с Москвой, и с митрополитом Евлогием), собравшись в городе Сремски-Карловци (Югославия), опубликовал более резкое осуждение софиологии Булгакова, на сей раз прямо называя ее еретической и призывая митрополита Евлогия принудить Булгакова к публичному отречению от своего учения20. Таким образом, руководство РПЦЗ примкнуло к Московскому Патриархату, чтобы нанести удар не только по Булгакову лично, но и по репутации Свято-Сергиевского института, считавшегося в лагере традиционалистов оплотом богословского модернизма21.
20 Isaac Lambertsen, пер., “Decision of the Council of Bishops of the Russian Orthodox Church Outside of Russia, Dated October 17 (30), 1935, On the New Doctrine of Archpriest Sergius Bulgakov Concerning Sophia, the Wisdom of God”, Living Orthodoxy у 17 (1995), 23-34.
21 Атака против Свято-Сергиевского института в целом и Булгакова в частности началась в русскоязычной эмигрантской прессе еще раньше. См., например, «Открытое письмо» епископа Тихона, опубликованное в газете Русь № 1384 за 22 ноября 1927, в котором епископ критикует митрополита Евлогия за собранный им «яркий букет модернистов вместе с Бердяевым, о. Булгаковым, Карташевым, о православии коих уже начато следствие».


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
257
В Париже дело быстро дошло до настоящей бури в эмигрантском стакане воды, что внесло дополнительный разлад в уже и без того наэлектризованную среду диаспоры. Значительное большинство представителей религиозной интеллигенции приняли сторону Булгакова. Для таких мыслителей, как Бердяев и Вышеславцев, осуждение Булгакова было попранием академической свободы. В глазах некоторых эмигрантов Владимир Лосский превратился в доносчика и предателя, принявшего сторону Церкви, «лояльной» к большевикам. Несмотря на то, что такая трактовка имела мало общего с намерениями самого Лосского, репутация молодого богослова в эмигрантских кругах серьезно пострадала после спора о Софии22.
Страсти вокруг софиологии могли разгореться не на шутку. Например, одна публичная дискуссия о софиологии на заседании бердяевской Религиозно-философской академии на бульваре Монпарнас превратилась в политическую демонстрацию в поддержку Булгакова. В конце заседания Максим Ковалевский, член Братства Святого Фотия и друг В. Лосского, публично оскорбил коллегу Бердяева, Бориса Вышеславцева. Тот защитил свою честь, разбив обидчику нос23. Хотя большинство софиологических дискуссий заканчивались без кровопролития, спекулятивные богословские проблемы порой вызывали глубокую вражду, а философские разногласия перерастали в личные нападки. В такой ситуации спокойный анализ богословских взглядов Булгакова был крайне затруднен.
22 Позиция Владимира Лосского в этой истории изложена в: Н. О. Лосский, ВоспоминаниЯу 266-274.
23 Н. О. Лосский, ВоспоминаниЯу 271.


258 Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Тем временем митрополит Евлогий понял, что он не может больше отмалчиваться, и создал богословскую комиссию из числа преподавателей Свято-Сергиевского института для подготовки вердикта о булгаковской софиологии. Доклад комиссии снимал с Булгакова обвинения в ереси, но содержал несколько более мелких богословских претензий. Флоровский, после некоторых колебаний, отказался подписать вывод комиссии, на том основании, что он не отражал его личного мнения относительно учения Булгакова24. Это решение далось Флоровскому очень непросто, поскольку настроило против него большинство преподавателей института и ухудшило его отношения с Булгаковым. Однако Флоровский считал, что вручить Булгакову богословский карт-бланш означало бы поступить не по совести. К тому времени Флоровский был уже убежден, что большинство заблуждений религиозной философии Соловьева присутствуют также и в системе Булгакова25.
Пытаясь сохранить объективность, митрополит Евлогий попросил Флоровского и отца Сергия Четверикова, который также отказался подписать заключение комиссии, письменно подготовить особое мнение. Алексей Климов в своем доскональном исследовании этого эпизода показывает, что Флоровский всячески саботировал это поручение26. В конце концов, Флоровский, не без
24 В своем письме к жене от 6 мая 1936 г., GFP PUL, Box 55, f. 6, Флоровский упоминает о серьезных возражениях, высказанных им во время заседания комиссии.
25 В своем письме к жене от 28 августа 1937 г., GFP PUL, Box 55, f. 7, Флоровский пишет о «софианической ереси» - выражение, которого он избегал на публике.
26 Климов объективно воссоздает исторические обстоятельства участия Флоровского в «деле Софии»; см. его статью: Alexis Klimoff, “Georges Florovsky and the Sophiological Controversy”, SVTQ, 49 (2005), 67-100.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
259
колебаний, подписал особое мнение, подготовленное в основном Четвериковым. Авторы высказывали серьезные опасения в отношении спорных моментов системы Булгакова, однако не обвиняя последнего прямо в ереси.
Несмотря на все бури, Булгаков продолжал преподавать в Свя- то-Сергиевском институте, писать свою трилогию о Богочеловече- стве и развивать свою софиологию. Он ни в чем не уступил своим богословским оппонентам, в последующих своих работах углубляя все то, что было сказано им ранее. На личном уровне Флоровский мог пожалеть о психологическом уроне, который эта история нанесла Булгакову. На социально-политическом уровне он предпочитал держаться от спора о Софии как можно дальше. Однако на богословском уровне, который здесь интересует нас в первую очередь, Флоровский чаще соглашался с критиками Булгакова, нежели с его защитниками.
Методологические различия
В Свято-Сергиевском институте Булгаков считался модернистом и сам пользовался этой характеристикой. Флоровский воспринимался как непреклонный традиционалист и страж ортодоксии и тоже в целом не возражал против такой оценки. Однако в обоих случаях такие ярлыки, как «модернизм» и «традиционализм», мало что объясняют. Как историк, Флоровский редко критиковал софиологию Булгакова в сугубо философском плане, предпочитая переводить дискуссию в область патристики и истории идей. Критикуя на лекциях и в научных трудах известных еретиков прошлого, в том числе Оригена, Флоровский косвенно адресовал свою критику и Булгакову. Своему биографу Флоровский


260
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
признавался: «В моем преподавании патристики, хотя я никогда не упоминал отца Булгакова, студенты сразу понимали, что отец Булгаков расходится с Преданием. Я никогда не уточнял этого открыто, но это было ясно, и было некоторое возбуждение в связи с тем, что я на него нападаю»27. Очевидно, Флоровский не сожалел о том, что вызывал «некоторое возбуждение». Учитывая, что его целевой аудиторией были православные семинаристы, стратегия Флоровского оказалась риторически эффективной: Флоровский ассоциировался с Отцами Церкви, а Булгаков неминуемо оказывался в компании еретиков.
Флоровский продолжал бороться с Булгаковым в облике Ори- гена и десятилетия спустя, когда преподавал в Гарвардской школе богословия. Один из его бывших студентов вспоминал:
Когда Флоровский приступил к обсуждению Оригена, было видно и то, как его захватывает этот предмет, и насколько ему неприятно богословие Оригена. Его возбуждение и увлечение затронутыми им вопросами были заразительны (независимо от того, соглашались ли мы с его оценкой правоверности Оригена), поскольку немногие со времен средневековья считали, что полемика с Оригеном - а в случае Флоровского и преодоление идей Оригена - все еще остается важнейшим вопросом для Церкви28.
27 A. Blane, Georges Florovsky, 63.
28 John V. A. Fine, “Father Georges Florovsky in America”, в: John W. Barker (ред.), Pioneers of Byzantine Studies in America (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 2002), 111-23, на c. 121.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
261
Поскольку Флоровский считал софиологию разновидностью оригенизма, он продолжал бороться с ней и спустя многие годы после смерти ее защитников, включая Флоренского и Булгакова. Его американских студентов, не всегда способных уловить полемический подтекст, поражало отношение Флоровского к классикам христианской античности как к современникам, которые способны дать ответы на современные богословские вопросы.
Булгаков и Флоровский по-разному понимали авторитет па- тристической традиции. Ссылаясь на В. В. Болотова, Булгаков проводил различие между обязательными догматическими определениями и авторитетными, но не обязательными мнениями, те- ологуменами. На его взгляд, универсально обязательными и богословски непререкаемыми были, строго говоря, всего два догмата: о Боговоплощении и о Троице29. Все остальные богословские учения, включая, например, экклесиологию, учение об искуплении и эсхатологию, должны были согласовываться с этими двумя центральными догматами, но не обладали столь же авторитетным статусом. Для Булгакова consensus patrum - консенсус Отцов Церкви - был не столько догматически нормативным, сколько полезным с пастырской точки зрения. При наличии серьезных богословских оснований Булгаков не боялся идти против consensus patrum, оказываясь на стороне патристического меньшинства. Например, он становился на сторону Оригена и Григория Нисского в вопросе о всеобщем спасении против большинства Отцов, признававших вечность ада.
29 	С. Булгаков, «Догмат и догматика», в: Живое предание: православие в современности (Париж: Издание Православного Богословского института, 1937), 9-24; ср. позицию Булгакова во время общей дискуссии в: Leonard Hodgson (ред.), The Second World Conference on Faith and Order (New York: The Macmillan Company, 1938), 67.


262
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Кроме того, Булгаков творчески использовал некоторые элементы христологии Аполлинария Лаодикийского, хотя аполлина- ризм и был осужден Церковью. В частности, Булгаков учил, что ипостась Сына была божественной в том смысле, что Сын обладал только божественным и не обладал человеческим центром самосознания, поскольку человеческая рациональность Христа представляла собой идеальное человечество, аспект божественной Софии. В «Агнце Божьем» Булгаков высказывал свои аполлинаристские симпатии открыто и смело, хотя последовательным аполлина- ризмом софиологическую христологию признать нельзя. Методологически, Булгаков не боялся принять более неортодоксальное учение против мнения большинства Отцов Церкви, если таковое более укладывалось в его софиологию30. Такая доктринальная гибкость не могла не возбуждать беспокойство иерархов Православной Церкви. В довершение всего, Булгаков, трактуя Аполлинария, показал себя более тонким экзегетом, чем его ортодоксальные критики.
Флоровский отверг догматический минимализм в пользу того, что он сам называл догматическим максимализмом31. Он не признавал булгаковское разграничение между обязательными догматическими определениями и менее авторитетными доктринальными утверждениями32. Флоровский также противостоял широко распространенному догматическому индифферентизму, особенно
30 С. Булгаков, Агнец Божий (Москва: Общедоступный православный университет, 2000; первая публикация 1933), 39-41.
31 Florovsky, “The Catholicity of the Church”, CW I: 50-51; “The Problematic of Christian Reunification: The Dangerous Path of Dogmatic Minimalism”, CW XIII: 14-18.
32 Флоровский, письмо его жене 4 августа 1937 г.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
263
в либеральном протестантском богословии33. Он восставал против распространившейся в девятнадцатом веке склонности оценивать догматические вопросы с точки зрения их моральной полезности, считая подобного рода моралистический рационализм опустошительным. В результате он часто преуменьшал моральную роль доктрины и даже пренебрегал ею. Кроме того, он противостоял догматическому индифферентизму в экуменическом движении, особенно когда после войны энергия этого движения сосредоточилась главным образом не на церковной доктрине, а на совместной социальной работе.
В догматическом максимализме Флоровского consensus patrum играл более важную роль, чем в догматическом минимализме Булгакова. Для Флоровского непременным условием вхождения в разум Церкви было усвоение патристического консенсуса. Речь шла не просто о присоединении к большинству, а о приобретении кафолического сознания, о способности мыслить как член Церкви, а не как автономный религиозный философ. В этом процессе принятие патристического консенсуса было предпосылкой неопатристического синтеза. На практике это означало,
33 	Florovsky, “Published Oral Comments”, в: L. Hodgson (ред.), The Second World Conference on Faith and Order (New York: The MacMillan Company, 1938), 74-75: «Лично я не поддерживаю убеждение о. Булгакова, что можно абсолютно разделить догмат и доктрину. Конечно, в определениях предполагается догмат; но слова предполагают концепции, а концепции предполагают системы; определения следует понимать в некоторых рамках философского значения. Нет смысла говорить, что мы принимаем догмат за что-то, что можно толковать только в одном смысле; однако мы должны избегать опасности подстановки чего-то нового вместо традиционной и почитаемой доктрины прошлого». Объектом критических замечаний Флоровского на этой конференции была не только позиция Булгакова, но и доктринальный индифферентизм протестантов.


264
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
что Флоровский в основном принимал сторону ортодоксальных патристических авторов как против древних еретиков, так и против расхожих мнений современных богословов. Как православный богослов, он признавал суждение Церкви об Оригене и Аполлинарии неоспоримым. Флоровский также почтительно относился к широкому патристическому консенсусу по вопросу о вечности ада34. Он полагал, что православные богословы-модернисты, такие как Флоренский и Булгаков, на словах отдавая должное соборности, больше заботились о выражении собственного религиозного учения, чем о выражении соборного разума Церкви35.
Отвечая Флоровскому, Булгаков подчеркивал, что софиблогия никоим образом не была его личным религиозным учением. Напротив, это учение основывалось на Священном Писании, Предании и даже церковном искусстве. Как учение о Богочеловечестве, софиология была развернутым изложением Халкидонского определения36. Среди прочего Булгаков указывал на образ Софии и в Ветхом, и в Новом Завете, на обсуждение соответствующих библейских фрагментов во время арианского спора, а также изображения, пусть и редкие, женской фигуры с подписью «Божественная Мудрость» в русской средневековой иконописи. Флоровский отвечал на это, что лишь христоцентрическое понимание Софии могло
34 Флоровский, письмо Ю. Иваску 13 мая 1967 г., Вестник РХДУ 130 (1979), 47-48: «На современный взгляд признание вечного ада отдает обскурантизмом, см. напр. у Бердяева. На мой же взгляд отрицание возможности вечного ада упраздняет свободу человека и лишает ее серьезности. “Богоборчество” и есть уже “ад”, хотя пока многие им могут услаждаться». Ср.: “The Darkness of Night”, CIV III: 82-83.
35 Анализ эпистемологии Флоровского см. в главе 13.
36 С. Булгаков, Агнец Божий, 15.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
265
быть православным, а упомянутые Булгаковым иконографические образы возникли под влиянием немецкого мистицизма37.
Прибегая к аргументу от Предания, Булгаков утверждал, что софиология была современной переработкой учения Григория Паламы о нетварных божественных энергиях, вместилищем которых была София38. В отличие от Владимира Лосского, Флоровский не спорил с Булгаковым прямо по этому поводу39. В целом богословие Паламы не играло в неопатристическом богословии Флоровско- го той значительной роли, каковой наделяли паламизм Владимир Лосский, Иоанн Мейендорф, Христос Яннарас и другие неопатри- стические богословы.
И Флоровский, и Булгаков признавали, что патристические авторы использовали категории эллинистической философии для выражения истин божественного откровения. Булгаков считал, что при всей полезности парадигмы, предложенной Отцами Церкви, задача современного православного богословия предполагала переосмысление патристического учения в категориях современной философии40. Флоровский возражал, что в отсутствие должной укорененности в истории и церковном опыте такое переосмысление может исказить суть божественного откровения. Он настаивал на том, что патристическое богословие было вечной христианской философией, категории которой должны
37 «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» (1932), ВК, 472-476.
38 С. Булгаков, Агнец Божий> 147.
39 Лосский утверждал, что Булгаков неправильно истолковал Паламу, отождествив Софию и с божественной сущностью, и с божественными энергиями. См.: Спор о Софии, 26, 37-39.
40 Булгаков, «Догмат и догматика», 23; «Без плана», в: С. Я. Булгаков: Pro et contra, I: 230.


266
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
оставаться неизменными41. В дискуссии между Флоровским и Булгаковым речь шла о самой природе христианской метафизики.
Булгаков и Флоровский, каждый по-своему, усвоили учение Флоренского о богословских антиномиях42. Размышляя о таинстве Бога, человеческий разум входит в явные противоречия, обусловленные его тварной ограниченностью. И для Флоренского, и для Булгакова антиномии характеризовали все аспекты отношения Бога к миру: парадоксальное соединение божественной имманентности и трансцендентности; корреляция между вечностью божественной природы и деятельностью Бога во времени, согласование божественного всемогущества и всезнания с творческой свободой. Осмысление этих антиномий составляет особый сюжет в истории христианской мысли, однако именно Флоренский возродил эту тему в русском богословии.
Ранний богословский труд Булгакова, «Свет невечерний», был написан в период его тесной дружбы с Флоренским и отражает их общий взгляд на богословские антиномии43. Под влиянием мыслителей ренессанса Флоровский на ранней стадии своей карьеры тоже
41 Обсуждение трактовки Флоровским «вечной философии» см. в главе 12.
42 П. Флоренский, Столп и утверждение истины, в 2 т. (Москва: Правда, 1990), т. I, часть 1, 143-165. В кантианской манере Флоренский сформулировал некантианский богословский категорический императив дискурсивного разума: «Ты должен мыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должны производиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата» (Столп и утверждение истины, 160).
43 Булгаков, Свет невечерний, 194-195. Об этом фрагменте см.: Г. Эйкалович, «О тварности», Вестник РХД> 149 (1987), 46-60, на с. 54.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
267
считал антиномии неизбежными44. Позднее, не отрицая важность антиномий, Флоровский стал подчеркивать богоданный и вечный характер категорий христианского эллинизма, определяя догмат как «логическую икону» божественной реальности45. Утверждая, что «для Божественного Логоса нет антиномий», Флоровский опасался, что акцент на антиномической структуре богословских суждений оттенит определяющий характер божественного откровения и преображение человеческого разума в процессе Богопо- знания46. Булгаков по иным причинам не смог последовательно удержать антиномический характер религиозного языка в своих позднейших богословских произведениях, отдавая предпочтение божественной составляющей Богочеловеческой антиномии47.
44 «Человеческая мудрость и премудрость Божия», ПРМУ 82-4 (“Human Wisdom and the Great Wisdom of God”), CW XII: 119.
45 “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 29.
46 Флоровский, письмо С. Сахарову 15 мая 1958 г., Перепискау 78-79: «Ан- тиномичность догматов бесспорна. Но остается вопрос и преображения разума. Для Божественного Логоса нет антиномий, без умаления “логичности”, скорее, здесь полная мера Логоса. Поэтому антиномизм в богословии (в русском богословии впервые анонсированный о.П.Флоренским) меня всегда смущал, даже у Лосского. Последняя “антиномия” в том и заключается, что Божественное Бытие сразу и мета-логично (ибо трансцендентно тварному разуму) и вполне-логично (ибо сам тварный “разум” есть только “образ” Божественного Логоса). “Антиномия” снимается в созерцании: Qetopia - evcoau;. Во всяком случае, Божественное Бытие не алогично и не пара-логично, а потому и богословское познание (уушак; по Иоанну Богослову) не может быть а-логично (“иррационально”) или пара-логично. Даже антиномия не есть пара-логизм». Примечательно использование Флоровским категорий пара- и а-логического, которым дано было широкое обращение в интуитивизме Н. О. Лосского и «философии непостижимого» Семена Франка.
47 Обсуждение христологической антиномии см. в: Булгаков, Агнец Божий, 43.


268
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Панентеизм буягакова и «интуиция тварности» Флоровского
Поскольку Булгаков был автором самой монументальной богословской системы в православном богословии со времен Иоанна Дамаскина (VIII век)48, невозможно воздать должное всему корпусу его богословких построений в кратком разделе. Софиологию Булгакова можно понимать как ответ на два взаимосвязанных вопроса: Какова природа отношений между Богом и миром? Какая метафизическая система может служить противоядием от мировоззрений, исключающих обращение к божественному началу? В дополнение к этим общефилософским вопросам система Булгакова отвечала и на ряд вопросов, связанных с откровенным содержанием христианской веры, в том числе: какова природа единения Бога и человечества в Боговоплощении? Имеет ли Боговоплоще- ние метафизические последствия? Есть ли связь между единством Бога и человеческой природы во Христе и единством каждого человека с Богом в эсхатологической перспективе?
Прежде чем обратиться к ответам Булгакова, важно подчеркнуть, что он, как и Флоровский, искал метафизику, способную наиболее полно отразить реальность божественного откровения во Христе, истину соединения Бога и человека. Для Булгакова ответом стал панентеизм, для Флоровского - классическая доктрина творения из ничего.
Булгаков и Флоровский оба признавали бесконечный онтологический разрыв между Богом и творением. Они также сходились на том, что конечная тварь не может преодолеть этот разрыв без помощи Божией. Более спорным являлось то, как именно Бог преодолевает этот разрыв в Боговоплощении. Для Булгакова вечное
48 	Этой мысли я обязан частной беседе с Аристотелем Папаниколау.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
269
соединение человеческой природы со вторым Лицом Троицы делало возможным Боговоплощение как временное и историческое событие. По Булгакову, Боговоплощение становилось универсальной парадигмой всякого действия Бога в мире. С этой точки зрения, акт творения - это момент единения Бога со своим другим, с не-Богом, с миром. Бог не творил из ничего, порождая нечто внешнее Ему или независимое от Него. Согласно Льву Зандеру, центральный тезис системы Булгакова заключается в том, что Бог сотворил мир из Себя, из вечного божественного мира, сущего до творения во времени49. Мир может принять Бога лишь потому, что Бог вечно полагает условия возможности такого принятия, т. к. Бог вечно желает и мыслит творение мира во времени. Предвечный план и промысел Божий составляют вечную основу мира.
Ангельское и человеческое грехопадение разрушает единство Бога и мира. Поскольку грехопадение совершилось во времени, Бог предоставляет средства восстановления единства также во времени, действуя в истории Израиля и принимая последствия человеческого греха в Боговоплощении, смерти и воскресении Христа. Поскольку мир никогда не пребывает полностью «вне» Бога, история спасения также оказывается частью божественной жизни. Другими словами, вечное бытие Бога прямо связано с действием Бога в истории. Имеется тесная связь между сокрытой и откровенной сторонами божественной жизни.
Как я уже упоминал, Флоровский не выдвигал против па- нентеизма Булгакова прямых философских возражений. Вместо этого критика Флоровским Булгакова приняла завуалированную форму изложения патристического учения о творении из ничего, с гневными отповедями Оригену и его последователям. Работа Флоровского о творении была впервые представлена в Париже
49
Булгаков, Агнец Божийу 155-156; Л. Зандер, Бог и мир, I: 276.


270
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
на бердяевском Коллоквиуме, затем опубликована по-французски и впоследствии выпущена в окончательной русской версии под заглавием «Тварь и тварность» (1928). Годы спустя Флоровский признавался:
Именно Флоренский направил мою мысль к пробеме Творения, и я пришел этим путем к радикальному противлению всякому «софианству». См. мою позднейшую статью «Тварь и тварность» в 1-м выпуске «Православной мысли». В свое время, кажется, только о. Сергий и отчасти о. Василий Зеньковский сообразили, что это была противософианская статья, - иные, напротив, нашли, что я сам «софианец»50.
В этом откровенном признании примечательны несколько моментов. Во-первых, на написание того, что Флоровский позднее считал одним из своих важнейших богословских трудов, его подвигло чтение не Отцов Церкви, а книги Флоренского «Столп и утверждение истины». Творческий стимул пришел от одного из «отцов» ренессанса, а не от Отцов Церкви. Во-вторых, именно со- фиология в трактовке Флоренского поколебала веру Флоровского в софиологическое течение русской мысли в целом. В-третьих, здесь нам особенно важно отметить, что статья Флоровского «Тварь и тварность» задумывалась как критика русской софиологии, и именно в таком ключе ее поняли Булгаков и его сторонники51.
50 Флоровский, письмо Н. А. Струве 18 февраля 1971 г., Вестник РХД> 190 (2005-2006), 90-93, на с. 92.
51 См. также: Флоровский, письмо С. Сахарову 8 апреля 1958 г., Переписка, 67: «Моя статья “Тварь и тварность” была в свое время замолчана, так как в ней (не без основания) усмотрели оппозицию софианству, и в то время это


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
271
В начале 1936 года, в разгар спора о Софии, Флоровский обратился с письмом к своему англиканскому другу Артуру Ф. Доб- би-Бейтману. В поисках убежища от разразившейся в Париже бури он предложил прочитать в Великобритании курс лекций под внешне нейтральным названием «Христианское учение о творении». Его проницательный адресат немедленно почувствовал угрозу и ответил: «Только не “Христианское учение о творении”. Если Вы позволите мне еще раз воспользоваться привилегией друга и говорить с Вами откровенно, этот предмет слишком близок нынешним дискуссиям; я боюсь, что он будет для Вас искушением забыть Георгия Флоровского и принять на себя роль анти-Булгакова!»52 Как видим, и сам Флоровский, и его современники в равной мере отчетливо сознавали, что этот текст, внешне обращенный к патри- стической доктрине творения и еретическим отклонениям от нее, был прямо адресован Булгакову и, шире, русской софиологии.
Публичная критика системы Булгакова вызвала бы целую бурю. Поэтому Флоровский предпочел критике утверждение собственной богословской позиции, подкреплённой авторитетом святоотеческого предания. Согласно Флоровскому, патристическое богословие обладало фундаментальной «интуицией тварности», т. е. признанием онтологического разрыва между Творцом и творением53. Творение совершается не «из» Бога, и не из чего-то «в» Боге, не из мира, предвечно сущего в Боге, и не из чего-то «вне»
считалось в Париже непростительной дерзостью. И теперь профессора Богословского института ее [статью] не упоминают».
52 V. I. Dobbie-Bateman, Letter to G. Florovsky, February 24, 1936, GFP PUL, Box 14, f. 4. Про автора письма см.: А. В. Gallaher, “Georges Florovsky On Reading the Life of St Seraphim”, Sobornost 27/1 (2005), 58-70.
53 Как заметил Флоровскому Гарри Вольфсон, учение о творении из ничего, строго говоря, не было уникальным для христианского богословия, поскольку


272
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Бога; оно совершается именно из ничего. Бог и мир принадлежат к двум разным уровням бытия. Эту основополагающую истину только затемняют пространственные аналогии, в рамках которых трактуются такие формулы, как «в Боге» и «вне Бога». Вопреки Булгакову, нет ничего «третьего», в чем нетварная и тварная природы слились бы в некое единство54.
Эти же идеи Флоровский высказывал в историческом повествовании, противопоставляя ложные космологии Оригена и Ария ортодоксальной доктрине творения, в частности, в трудах Афанасия Александрийского. В представлении Флоровского, Ориген и Арий, каждый по-своему, упразднили различие между вечным порождением Сына и временным актом творения мира. У Оригена это привело к отказу от идеи контингентности мира. Согласно Флоровскому, Ориген принял «греческое понимание мира» как необходимого и вечного55. Флоровский описывал взгляды Оригена, сознательно подчеркивая их близость богословию Булгакова: «Итак, согласно Оригену, все устройство творения уже содержится в самом существовании Мудрости. Все творение, universa creatura, предустановлено в Мудрости»56. Арий также ассоциировал рождение Сына от Отца с сотворением мира. Однако, в отличие от Оригена, по Арию, не мир предвечно находится в Отце, но Сын рождается или творится волей Отца из ничего. Смешение рождения и сотворения привело Ария к выводу, расходящемуся с богословием Оригена, хотя и не менее спорному.
оно также было частью иудейской и исламской богословских традиций. См.: Н. A. Wolfson, Letter to G. Florovsky, August 12, 1957, p. 2, GFP PUL, Box 2, f. 1.
54 «Тварь и тварность», ИБС, 39-40.
55 Florovsky, “St. Athanasius’ Concept of Creation” (1962), CWIV: 39-62.
56 Florovsky, “St. Athanasius’ Concept of Creation,” CW IV: 44; cp.: Ориген, О началах, I. ii. 2-3.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
273
Афанасий Александрийский, со своей стороны, избежал обеих этих ошибок, ясно различив вечное порождение Сына из сущности Отца и временное сотворение мира волею Отца. С православной точки зрения, Сын вечно порождается Отцом, будучи ему единосущным. Бог не может быть Богом без Сына и Святого Духа. Порождение божественного Сына - это вечный акт божественного бытия; напротив, сотворение мира - это свободный акт божественной воли. Бог не творит мир по необходимости57. Творение не выступает необходимым выражением божественного бытия, поскольку Бог оставался бы Богом и без сотворения мира. Бог не нуждается в мире как необходимом средстве Своего самораскрытия и Своей деятельности. Существование мира никоим образом не дополняет совершенное бытие Бога.
Бог вечен и неизменен, тогда как тварный мир пребывает во времени и меняется. Поскольку тварь имеет начало во времени, ее бытие иноприродно божественному, вечному бытию. Флоров- ский подчеркивает, что, в отличие от платонизма, оригенизма и других форм идеализма, «христианство есть оправдание времени, философия твари, учение о возникающем из ничего и входящем в вечность, - учение о становящейся вечности. В этом смысл христианской метафизики. И он раскрывается чере!з созерцание исторического Христа»58. По мнению Флоровского, христианская онтология должна быть согласована со следующими ключевыми истинами откровения: Бог и мир принадлежат к двум разным планам бытия; твари существуют контингентно и во времени; история - не детерминированный и рационально прозрачный процесс, а арена подлинно новых событий и непредсказуемых, свободных
57 	Флоровский, Восточные отцы четвертого века, 43; ср.: Флоренский, Столп и утверждение истины, I (i): 144.
«Противоречия оригенизма», Путь, 18 (1929), 115.
58


274
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
человеческих поступков; христологический центр божественного откровения имеет исторический характер. В понимании Флоров- ского, панентеизм искажает эти аспекты христианского учения о творении. Идеалистические системы рассматривают мир как бы с «абсолютной перспективы», таким образом ввергая человеческий разум в гносеологически недопустимое превышение его действительных возможностей.
Несмотря на серьезность критики Флоровского, его собственная позиция порождала ряд вопросов. Во-первых, как различить акт божественной сущности, порождающей Сына, от акта божественной воли, творящей мир? Иными словами, что отличает божественное действие, результатом которого является нечто божественное (например, порождение Сына), и божественное действие, результатом которого является нечто не божественное (например, сотворение мира)? В более общем плане, как следует мыслить границу между несотворенным Богом и тварным порядком: эта граница целиком нетварная, или целиком тварная, или и то, и другое? Возможный ответ, совместимый с убеждениями Флоровского относительно доктрины творения из ничего, мог бы заключаться в том, что само понятие «границы» следует считать категориальной ошибкой: к Богу и миру не применима подобная пространственная категория, поскольку они не принадлежат одному и тому же плану бытия.
Впрочем, при всей последовательности этой защиты, она не помогает разрешить другую цепочку апорий. Каков метафизический статус мысли, воли или плана Бога в отношении мира? Странно было бы отрицать, что у Бога есть такой план. Однако является ли таковой план тварным или нетварным, временным или вечным? Если божественный план тварный, он представляет собой часть творения, а не план творения как целого. Тут следует еще указать, что в этом вопросе отсылка к патристическим авторитетам не дает


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
275
определенного ответа. Многие из Св. Отцов связывали божественный план творения с деятельностью божественного Логоса, хотя исходили при этом из различных метафизических предпосылок: они либо воспринимали Логос как не вполне божественный (например, так полагали некоторые апологеты второго и третьего веков), или представляли план как часть божественного творения интеллигибельного мира, предшествующего творению чувственного мира (например, так считали Василий Кесарийский, Августин и Максим Исповедник)59. Если же божественный план творения представляет собой вечную мысль Бога, то этот план вечно присутствует в Боге, а значит, в некотором смысле, существует вечно - а именно это и утверждает панентеизм относительно «идеального мира» и «идеального человечества».
В эсхатологическом плане можно также спросить, что понимал Флоровский в цитированном выше высказывании под выражениями «становящаяся вечность» и «входящее в вечность». Если исходить из убеждения самого же Флоровского, что «тварное и конечное остается тварным и конечным»60, для осмысления выражения «входящее в вечность» необходимо ввести категорию «тварной» вечности. Однако выражение «входящее в вечность» предполагает последовательность, в которой некое состояние во времени сменяется некоторым состоянием в вечности. Такой переход не может быть сугубо временной последовательностью, потому что из этого следовал бы бессмысленный вывод: якобы время в каком-то смысле
59 Флоровский обсуждает соответствующие места у Василия Кесарийского в книге «Восточные отцы IV века», I: 65; ср.: Флоровский, письмо С. Булгакову 22 июля (4 августа) 1926 г., Символ, 29 (1993), 206. По поводу понятия «божественного логоса» у Максима Исповедника см.: Булгаков, Агнец Божий, 154, сноска 3.
60 Флоровский, «Дом Отчий», ИБСу 17.


276
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
\
\
«предшествует» вечности. Такой переход должен совершаться на совсем ином онтологическом уровне, более глубоком, чем все временные события. Но именно в этом и заключается суть булгаковского панентеизма61. Согласно о. Сергию, всякая тварь, будучи рассмотрена в эсхатологической перспективе, есть «становящаяся вечность», в то время как условия возможности «вхождения в вечность» должны изначально присутствовать в самом божественном бытии как в бытии софийном.
Столкнувшись с этими и другими подобными апориями, Флоровский пришел к выводу о необходимости различать два вида . вечности: вечное божественное бытие, исключающее контингент- , ное существование, и вечное божественное знание о контингентных вещах. Но такое различение только привело к концептуальной , путанице, которой Флоровский как раз и старался избежать, от- \ вергая панентеизм62. Булгаков в данном случае был последователь- ! нее Флоровского.
В более общем плане, панентеизм Булгакова и трактовка творения у Флоровского тяготели к тому, чтобы утвердить одну сторону богословских антиномий за счет другой. Это в каком-то смысле было неизбежностью, поскольку язык антиномий отличается нестабильностью, так что удержать обе стороны антиномий в последовательном равновесии практически невозможно. Булгаков подчеркивал в первую очередь единство Творца и творения, а не их онтологическое различие; скорее связь между вечной природой Бога и божественным самораскрытием, нежели уникальность исторического божественного откровения; скорее божественное
61 О божественном мире как вечном основании, содержании и цели тварного мира см.: Булгаков, Агнец Божий, 155.
62 Флоровский пытался разрешить эти апории в своем письме Булгакову 22 июля (4 августа) 1926 г., Символ, 29 (1993), 206.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
277
провидение, нежели человеческую свободу; скорее полноту божественной жизни, нежели человеческую способность творить и так далее. Флоровский, со своей «интуицией тварности», напротив, выводил на первый план онтологическое различие между Богом и миром, а не связь Бога и человека; скорее уникальность исторического божественного откровения во Христе, нежели вечный божественный план человеческого спасения; скорее индетермени- рованный характер человеческой свободы, нежели божественное провидение; скорее подлинную новизну исторических событий, нежели божественное всезнание. Во многом оба богословских голоса, как Булгакова, так и Флоровского, были необходимы для того, чтобы сохранить антиномический баланс богословского языка, о котором столь красноречиво писал Флоренский.
Богочеловечество и «исторический Христос»
Для Флоровского центральным организующим принципом христианской истории была личность Христа и событие Богово- площения. Флоровский пишет об этом во многих своих работах, с наибольшей силой в статье «Затруднения историка-христианина» («The Predicament of the Christian Historian»), опубликованной в 1959 году, во время его преподавания в Гарварде. Можно сказать, что в этой статье подытожены взгляды позднего Флоровского на историческое богословие. Статья суммирует основные тезисы его прежней философии истории: персонализм, психологизм и исторический сингуляризм. При этом Флоровский значительно расширил круг цитируемых источников, включив в него таких западных историков, как Марк Блок, Герхард Киттель, Робин Джордж Коллингвуд, Бенедетто Кроче, Леопольд фон Ранке, Анри Марру,


278
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Рудольф Бультман и Чарльз Гарольд Додд, в результате чего из текста полностью исчезли ссылки на русских авторов, в частности, Александра Герцена и Петра Струве63. Например, в тексте нет и следа герценовского нигилизма в отношении высшего смысла истории. Исторический сингуляризм уже более не интересует Флоровского как общефилософская установка, как это было у Струве и других. В «Затруднениях историка-христианина» Флоровский ссылается на Герхарда Киттеля и его выражение «скандал конкретности», которое подчеркивало то обстоятельство, что действия Бога в историческом откровении связаны с конкретными событиями, такими как рождение Христа в Вифлееме, распятие на Голгофе, и т. д.
Помимо обращения к Киттелю, Флоровский критиковал идеалистические попытки деисторизовать христианство: «Христианство состоит исключительно из событий. Христианство возможно принять и понять только в реальном прогрессе конкретно-исторического времени. Нельзя исключить из христианского сознания историческое время. Можно сказать: только христианство открывает историю; только через христианство мы получаем чувство и понимание истории»64. Флоровский в данном случае утверждает, что откровение не просто укоренено в истории, но и открывает саму историю, другими словами, что историческое измерение реальности представляет собой не только средство, но и изначальный факт христианского откровения. С философской точки зрения данный тезис весьма сомнителен, поскольку ведет к
63 Ссылки на более ранние статьи самого Флоровского - «О типах исторического истолкования», «Эволюция и эпигенез» (1930), “Die Krise des deutschen Idealismus” (1932), а также ссылки на Г. Шпета и В. В. Болотова полностью ушли в примечания к статье. Показательно, что в этом контексте Флоровский не упоминает свою работу о герценовской философии истории.
64 “The Crisis of German Idealism (II)” CW XII: 35.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
279
неприемлемому выводу, что историческую реальность как таковую невозможно понять вне рамок христианской традиции. Утверждая, что «только христианство открывает историю», Флоровский допускал такой же гносеологический перехлест, что и в другом его тезисе, согласно которому только раннехристианские богословы «открыли» личность.
История приобретает свой полный смысл в связи с событиями истории спасения, в первую очередь, в связи с Боговоплоще- нием. Флоровский язвительно описывал бультмановский проект демифологизации как попытку деисторизовать христианство - то есть отделить евангельскую весть о спасении от чисто секулярно- го, небогословского толкования исторический событий. Он решительно протестовал против историософских построений, отделяющих «вечную сущность» христианства от его исторического выражения.
Столь же подозрительно Флоровский относился и к спекулятивному тринитарному богословию, которое не имело бы христо- логии как своей исходной точки, за что он критиковал Булгакова. Для Флоровского богословие могло иметь только один отправной пункт: историческое откровение во Христе. Булгаков справедливо возражал, что с одной стороны, его учение о Богочеловечестве как раз и начинается с Христа, а с другой стороны, началом богословия в той же мере может быть и Троица, поскольку учение о Троице также основывается на откровении. Флоровскому этот аргумент представлялся неубедительным, хотя его критика чисто спекулятивного тринитарного богословия была непосредственно направлена скорее против Гегеля и Льва Карсавина, чем против Булгакова. Общим последствием такой христоцентричности для богословия Флоровского было то обстоятельство, что он недостаточно развил собственное тринитарное богословие. Булгаков же


280
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
подходил к вопросу об отправной точке богословского мышления с большей гибкостью65.
Флоровский утверждал, что «можно вывести всю совокупность православного вероучения из Халкидонского догмата»66. Схожий взгляд до него высказывал Василий Болотов, утверждавший, что вся «история богословской мысли первых веков христианства представляет собой комментарий на слово “Богочеловек”»67. В своих рассуждениях об «историческом Христе» Флоровский руководствовался Халкидонским определением, утверждавшим единство личности Христа в двух природах. Для Флоровского Халки- донское определение было важным отправным пунктом познания, «богословским ключом и к Новому Завету, и к опыту Церкви», а также «богословской оградой вокруг Таинства»68. По мнению Флоровского, Халкидонская христология преодолела как «антропологический минимализм» аполлинариан, так и «антропологический максимализм» несториан. В монофизитстве человеческой природе Христа приписывается чрезвычайно пассивная роль. По Флоров- скому, эта христология основывается на сомнении в том, что человеческая природа и воля могут соучаствовать в божественном
65 Булгаков, письмо Г. Флоровскому 22 декабря 1926 г., Исследования (2001 — 2002), 215; ср.: Флоровский, письмо С. Сахарову 15 мая 1958 г., Переписка, 81.
66 Florovsky, “The Ethos of the Orthodox Church”, 194. Отметим, что идея доктрины, которую можно «развить» или вывести из одного центрального понятия, не согласуется со столь же центральным тезисом Флоровского, что богословское знание - это форма интеллектуальной интуиции или духовного умозрения.
67 В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, IV. iii. 1. 1 (Валаам: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994).
68 Florovsky, “The Message of Chalcedon”, 394-397, на с. 395.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
281
деле спасения69. Несторианская же христология, напротив, недостаточно оценивала испорченность человеческой природы и отводила слишком значительную роль моральным усилиям человека в деле спасения. Позиция Булгакова была более тонкой: отвергая мо- нофизитство, он был готов принять некоторые сильные стороны аполлинарианской позиции, особенно акцент на едином центре самосознания во Христе.
Халкидонское определение выразило consensus patrum и подготовило почву для христологического синтеза, предпринятого Леонтием Византийским (ок. 485 - ок. 543) и Максимом Исповедником (ок. 580 - 662). Леонтий подчеркивал ассиметричный характер халкидонской христологии: согласно ей, у Христа две природы, божественная и человеческая, но лишь одна божественная ипостась. Византийский богослов говорил о «воипостазиро- вании» человеческой природы в божественной ипостаси Логоса. Человечность Христа не существовала в предвечном Сыне Божьем до Боговоплощения, но навечно соединилась с Ним после Богово- площения70. Флоровский называл христологию Леонтия «ассиме- тричным диофизитством» - выражение, впоследствии использованное Иоанном Мейендорфом71. Полемическим подтекстом этих христологических рефлексий была идея Богочеловечества в русской софиологии как общего метафизического принципа, согласно которому Бог и идеальное человечество были едины до сотворения материального мира.
69 В «Проблематике христианского воссоединения» (ИБС, 176) Флоровский заявлял, что «протестантизм рождается из духа антропологического минимализма».
70 Флоровский, Византийские отцы V-VIII веков, 215.
71 J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 1975), 156.


282
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Максим Исповедник, по мнению Флоровского, попытался совершить «преобразующий синтез» богословского наследия Ориге- на, каппадокийских Отцов, Евагрия и Псевдо-Дионисия Ареопаги- та72. Синтез Максима был не простой компиляцией авторитетных мнений других Отцов, а их творческим соединением, обогащенным аскетической практикой и мистическим опытом73. Вместе с более ранними Отцами Церкви, такими как Евагрий и Григорий Нисский, Максим отмечал важность аскезы и обожения разума в процессе богопознания74. Максим учил, что у Христа были две воли - божественная и человеческая, всегда действующие в единстве друг с другом. Это учение принято считать следствием догмата о двух природах Христа, принятого на Халкидонском Соборе. Флоровский подчеркивал сотериологическое значение этого учения: наличие человеческой воли во Христе гарантирует добровольный характер человеческого спасения75.
В своем изложении Флоровский подчеркивает, что Максим, подобно Леонтию Византийскому, категорически отрицал ори- генистскую гипотезу, согласно которой человеческая природа Христа существовала до Боговоплощения76. Однако Максим также учил, что интеллигибельный мир вечно существует в Боге в форме божественных волевых мыслей. Понятие «волевой мысли»
72 Флоровский, Византийские отцы V-VIII веков, 198.
73 Там же, 220.
74 Флоровский, Византийские отцы V-VIII веков, 202. Содержательное обсуждение богословской эпистемологии Максима Исповедника см. в: Frederick D. Aquino, “Maximus the Confessor”, в: P. Gavrilyuk and S. Coakley (ред.), The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2012), 104-120.
75 Флоровский, Византийские отцы V-VIII веков, 220.
76 Там же, 208, 215.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
283
позволило византийскому богослову соединить интеллигибельный мир не с божественной сущностью, а с божественной волей. Максим не всегда высказывался ясно о способе существования идеального мира, хотя и отличал его от контингентного акта творения материального мира. Бог мыслит и волит воплощение своих мыслей вечно, но актуализирует их во времени в форме контингентных вещей. В эсхатоне все будет участвовать в божественной жизни и ничто не останется «вне» Бога.77
Следуя Псевдо-Дионисию, Максим рассматривал тварный мир как арену божественных теофаний. Для Максима Боговоплощение было парадигматическим божественным действием с космическими последствиями. Можно сказать, что воплощение божественного действия происходит каждый раз, когда Бог действует в материальном мире78. Метафизическая экстраполяция воплощения у Максима находит себе параллели в учении Соловьева и Булгакова о Богочеловечестве. И для Максима, и для русских софиологов хри- стологическое единство человеческого и божественного служит парадигмой всех действий Бога в творении. Однако, в отличие от Булгакова, Максим связывал идеальный мир с божественной волей, а не с божественной сущностью, тем самым избегая монистических тенденций русской софиологии, что было особенно ценно для Флоровского. Впрочем, как Флоровский, так и Булгаков в своих рассуждениях опирались на различные аспекты богословского наследия Максима Исповедника.
77 Там же, 225.
78 Там же, 209.


284
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Сотериология
Помимо своих статей о творении, Флоровский относил к числу своих «лучших достижений» и многократно переработанную им статью об искуплении79. Первая ее версия была написана по-русски в 1930 году под названием «О смерти крестной». Позднее Флоровский подготовил на этом материале три лекции, прочитанные им по-английски в Лондонском университете в ноябре 1936 г. Позднее он безуспешно попытался опубликовать эти лекции в виде книги с латинским названием «In Ligno Crucis» («О Древе Креста»)80. Его статьи «In Ligno Crucis» (1947) и «The Lamb of God» («Агнец Божий», 1949) основывались на исходной русскоязычной статье «О смерти крестной». Переработанная и дополненная версия этой статьи вышла в третьем томе собрания сочинений Флоровского под названием «Redemption» («Искупление», 1976)81.
В своей работе Флоровский подчеркивает, что у греческих Отцов богословие смерти Христа неразрывно связано с рассуждениями о Его рождении и земной жизни. Флоровский также подчеркивал тесную связь между Боговоплощением и искуплением, поскольку оба действия имеют одну цель - а именно обожение. Цель Боговоплощения кратко схвачена в так называемых «формулах обмена»: «Бог сделался тем, что и мы, чтобы сделать нас
79 Florovsky, “Theological Will”, в: A. Blane, Georges Florovsky, 154.
80 “In Ligno Crucis”, неопубликованная машинопись, GFP PUL, Box 2, f. 1. Ha странице, предшествующей титульной, проставлены даты лекций: 5, 10 и 12 ноября 1936 г. Первый сохранившийся черновик датирован 1939 годом, правки датированы 1948 годом.
81 “Redemption”, CW III: 95-159. Важной для изучения сотериологии Флоровского следует считать и статью «Cur Deus Homo? О причине Воплощения» («Cur deus homo? The Motive of the Incarnation») (1957), CW III: 163-170.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
285
тем, что и Он» (Ириней Лионский) и «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились» (Афанасий Александрийский)82. Эти loci classici предоставляли важную отправную точку дальнейшего развития патристического богословия Боговоплощения. В своём очерке па- тристической доктрины обожения Флоровский опирался на новаторское сочинение его парижского друга, Мирры Лот-Бородиной (1882-1957)83.
В статье «Cur Deus Homo? О причине Воплощения» Флоровский касается вопроса о взаимосвязи Боговоплощения и грехопадения. Стал бы Бог человеком, если бы не случилось грехопадения? За исключением Максима Исповедника, патристические авторы редко обращались к этому вопросу систематически. Западные средневековые богословы в этом вопросе разделились. Максим утверждал, что единство Бога и человечества было частью неизменного божественного плана еще до сотворения мира. Если бы человечество не согрешило, Боговоплощение все-таки совершилось бы, хотя и не повлекло бы за собой распятия. Флоровский замечает, что этот взгляд, помимо Максима Исповедника, поддерживали также ряд средневековых богословов, а в недавнее время - Булгаков и англиканский теолог Брук Фосс Весткот. Булгаков полагал, что искупление было главной, хотя и не единственной целью Боговоплощения84. Несмотря на отсутствие явного
82 Ириней Лионский, Против ересей, V. Praef.; Афанасий Александрийский, О боговоппощении, 54. 3.
83 М. Lot-Borodine, “La doctrine de la deification dans l’figlise Grecque jusqu au xie siecle”, Revue d'Histoire des Religions, 105 (1932), 5-43; 106 (1932), 525-574; 107 (1933), 8-55.
84 Булгаков, Агнец Божий, 195-197.


286
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
патристического консенсуса, Флоровский принял этот взгляд как теологумен, то есть допустимое богословское мнение85.
В работе о смерти Христа Флоровский принимает некоторые идеи, высказанные с большей спекулятивной смелостью Флоренским и Булгаковым. Например, Флоровский соглашается с их тезисом, что творение свободных рациональных существ предполагает некоторую степень божественного самоограничения или кенози- са. Было бы натяжкой приписывать такой взгляд на кенозис Отцам Церкви. В патристической мысли кенозис, или же божественное самоуничижение, относится прежде всего к принятию Христом ограничений человеческого состояния, в особенности страданий и смерти. Для Отцов Церкви кенозис не распространяется на акт творения, поскольку Бог допускает применение тварной свободы воли, не отказываясь от своего всезнания, всемогущества и других совершенств. Принимая кенотический взгляд на творение, Флоровский проявил готовность следовать за своими русскими современниками, а не за Отцами Церкви86.
Флоровский следовал Афанасию Александрийскому, Григорию Назианзину и Кириллу Александрийскому, учившим, что страдание и смерть Христа не сводятся к Его человеческой природе. «Ас- симетричная христология» требует приписывать опыт страдания единой ипостаси воплощенного Бога, а не Его отдельно взятой человеческой природе. В божественной жизни человеческое страдание и смерть побеждены и превзойдены раз и навсегда. Здесь
85 Florovsky, “Curdeus homo?” 170. Булгаков и Весткот (“The Gospel of Creation”) упоминаются на с. 167.
86 Florovsky, “Redemption”, CW III: 97; Флоренский, Столп и утверждение истины, 1 (часть 1), 289; Булгаков, Агнец Божийу 157-158. Подробнее о кенотиз- ме Булгакова см.: Р. Gavrilyuk, “The Kenotic Theology of Sergius Bulgakov”, SJT, 58 (2005), 251-269.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
287
Флоровский предупреждает об опасности «докетического» отрицания страдания Христа, с одной стороны, и «кенотического преувеличения» божественного самоумаления в воплощении, с другой стороны87. Хотя Флоровский не называет своих оппонентов, возможным объектом критики тут оказывается Булгаков, по мнению которого самоистощение является аспектом даже внутренней жизни Троицы, тогда как элемент кенозиса присутствует в каждом божественном действии, так как всякое действие абсолютного и бесконечного в отношении конечного предполагает самоограничение. Флоровский придерживался более ограниченного понимания кенозиса88. Он также отвергал точку зрения Булгакова, что скорбь Христа в Гефсиманском саду сотериологически важнее Его физического страдания на Голгофе. С точки зрения Флоровского, такое умствование было неприемлемым «психологизмом», не санкционированным ни Писанием, ни Преданием.
Описание Боговоплощения и искупления у Флоровского эклектично и содержит лишь немного оригинальных моментов. Он привлекает труды западных средневековых теологов, ни подтверждая, ни опровергая их взгляды, и в некоторых случаях временно отказывается от своего более широкого исторического убеждения, что после разделения Церквей западное богословие было широкомасштабным отступлением от греческих Отцов Церкви. Хотя некоторые аспекты мысли Булгакова, такие как его рассуждения о мотивах Боговоплощения и его кенотическое богословие, по-видимому, послужили для Флоровского «точкой отталкивания», Флоровский не отвергал все выводы Булгакова без исключения. Это показывает, что при всем психологическом и риторическом отстранении
87 Florovsky, “Redemption”, CWIII: 137.
88 Florovsky, “Redemption”, CW III: 97.


288
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровского от «отцов» ренессанса, сформированная русскими мыслителями богословская проблематика оставалась его важнейшим ориентиром.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как однажды заметил Алексей Хомяков, «ни в чьих руках не искажается наследство людей гениальных так легко, как в руках людей талантливых»89. Можно ли применить это замечание к трактовке Флоровским Булгакова? Правомерно ли утверждение Флоровского, что панентеизм был разновидностью пантеизма или же софиология была легитимным выражением христианского теизма, как настаивал сам Булгаков?90 Всесторонний сопоставительный анализ этих двух метафизических подходов потребовал бы отдельной монографии. Сложно даже выбрать критерии для их сравнительной оценки. Важными показателями могли бы быть простота, логическая стройность, ортодоксальность, красота, объем, объяснительная сила, укорененность в опыте и т. д. Однако Флоровский не ссылался на эти показатели, предпочитая воевать с Булгаковым на почве истории идей, где Флоровский ассоциировал свою позицию с православием Отцов Церкви, а позицию Булгакова -
89 А. Хомяков, «О современных явлениях в области философии (первое письмо к Ю. Ф. Самарину», Полное собрание сочинений (Москва: Типография П. Бахметьева, 1861), I: 302-303.
90 Ответ Булгакова на обвинение в том, что его панентеизм - это разновидность пантеизма, см. в: Булгаков, Агнец Божий, 150, 162. Детальный анализ переработки Булгаковым соловьевского пантеизма см. в: В. Gallaher, “Antinomism, Trinity and the Challenge of Solovevan Pantheism in the Theology of Sergij Bulgakov”, Studies in Eastern European Thoughty 64 (2012), 205-225.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
289
с оригенизмом и немецким идеализмом. Однако такая reductio ad heresim, при всех ее риторических достоинствах, достигала очень немногого в философском плане. Кроме того, некоторые аспекты философского богословия Булгакова можно было связать с идеями Григория Нисского, Максима Исповедника и Григория Паламы. В такой ситуации аргумент от Предания, имеющий большое значение в православном богословии, свелся бы к противопоставлению двух списков патристических авторитетов, в поддержку, соответственно, Булгакова и Флоровского, без очевидного предпочтения той или другой позиции91.
Спор Булгакова с Флоровским о природе христианской метафизики заслуживает дальнейшего анализа; однако на основании сказанного в данной главе можно сделать некоторые выводы. Во-первых, обращение Флоровского к патристической «интуиции тварности» и связанной с ней доктрине творения из ничего было продиктовано чтением Флоренского, а не Отцов Церкви. Во-вторых, софиология Булгакова была основным полемическим подтекстом исторического богословия Флоровского. В-третьих, было бы неверно противопоставлять ортодоксальному Флоровскому еретичествующего Булгакова, слишком увлекшегося немецким идеализмом. Следует воздерживаться от превращения Флоровского и Булгакова в идеальные типы, один из которых призывает
91 	Лично я склоняюсь к метафизическому воззрению, уделяющему более последовательное внимание антиномическому характеру религиозного языка. См. мою статью “Gods Impassible Suffering in the Flesh: The Promise of Paradoxical Christology”, в: T. J. White and J. Keating (ред.), Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 127- 149.


290
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
вернуться к Отцам, а другой выходит за пределы патристической традиции92.
Вопреки риторике Флоровского, Булгаков не отказался полностью от Отцов Церкви, хотя и чувствовал себя менее скованным одним только патристическим богословием. Флоровский держался ближе к consensus patrum, и в теории (хоть и не всегда на практике) выступал против переосмысления патристических категорий в современных терминах.93 Впрочем, Булгаков не в меньшей степени опирался на патристическую традицию, делая при этом акцент скорее на основных догматах Церкви, а не на менее ясно очерченном и исторически обоснованном консенсусе Отцов. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что булгаковское продвижение по богословской траектории, связанной с именами Оригена, Григория Нисского и Максима Исповедника, предвосхитило аналогичное развитие французского «нового богословия» (1а nouvelle theologie), в частности, работы Жана Даниелу и Ханса Урса фон Бальтазара. В конечном итоге, булгаковское богословие также было изложено в элементе «возвращения к патристическим источникам», только в другом ключе, нежели это было у Флоровского. Не стоит забывать, что именно Булгаков убедил Флоровского
92 J. A. McGuckin, “Fr Georges Florovsky and Sergey Bulgakov: A Conflict of Typologies Concerning the Dialogue of Orthodoxy and Contemporary Society”, the annual Georges Florovsky Memorial Lecture, Annual Meeting of the Orthodox Theological Society of America, September 16, 2011. Стандартная типология используется, например, в публикации: Stamatios Gerogiorgakis, “Modern and Traditional Tendencies in the Religious Thought of the Russian and Greek Diaspora from the 1920s to the 1960s”, Religiony State & Society, 12 (2012), 1-13.
93 Флоровский также высказывался с оговорками о юридическом применении категории consensus patrum. См. его письмо Добби-Бейтману 12 декабря 1963 г., в: В. Gallaher, “Georges Florovsky On Reading the Life of St Seraphim”, 62.


Глава 8. Софиологический подтекст неопатристического богословия
291
переменить его научную специализацию, обратившись от русской интеллектуальной истории к патристике. Как мы увидим в следующей главе, этот поворот решительным образом сказался также на критическом переосмыслении Флоровским истории русского богословия.


9
КАК БЫЛИ НАПИСАНЫ «ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ»
Вы [Георгий Флоровский] проследили «пути русского богословия» от греческих Отцов до двадцатого века, от духовности Афона до романов Достоевского и Толстого, от Востока до Запада. В Вас древняя традиция Ex oriente lux нашла своего ярчайшего современного выразителя, а экуменическое христианство - своего ценнейшего православного выразителя1.
Путь Флоровского к публикации его главного труда «Пути русского богословия» был связан со многими непредвиденными задержками, резкими поворотами и даже тупиками. С самого начала своей научной карьеры Флоровский пытался найти герменевтический ключ к русской интеллектуальной истории. В студенческие годы он страстно принял то, что можно было бы назвать «нарративом самобытности» русской религиозной мысли; однако в более зрелом возрасте Флоровский отдал предпочтение «нарративу псевдоморфоза». В «Путях русского богословия» господствует этот последний, хотя прослеживается и остаточное влияние
1 	“The Award Ceremony of the Honorary Doctorate of Divinity to Georges Vasilievich Florovsky”, Yale University Commencement, June 4, 1973, GFP PUL, Box 54A, f. 2.


294
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
«нарратива самобытности». Чтобы понять сложный набор творческих импульсов, повлиявших на создание «Путей русского богословия», важно еще раз кратко подытожить интеллектуальную эволюцию их автора.
Краткий обзор интеллектуальной эволюции Флоровского
Флоровский, как прирожденный ученый, взялся изучать русскую историю еще в подростковые годы. Будучи студентом, он писал Павлу Флоренскому: «Моя мечта - изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo»2. Исполнение этой мечты станет одним из его главных занятий в последующие двадцать пять лет.
Пробужденный Соловьевым и славянофилами еще в свои одесские годы (1912-1920), юный Флоровский связывал будущее развитие русской религиозной философии с тем, что он называл «школой цельного знания»3. Ведущими представителями этой школы были Иван Киреевский, Алексей Хомяков, Владимир Соловьев и их последователи. В начале своей научной карьеры Флоровский был убежден, что эта школа является самобытным выражением духа русской мысли. На этой стадии он соглашался с положительными
2 Флоровский, письмо П. А. Флоренскому 20 июля 1912 г., Исследования (2003), 59. Своему биографу Флоровский признавался: «Я думал написать книгу о путях русского богословия еще в мальчишестве, потому что хотел обнаружить и понять для себя, что в действительности происходит с Церковью» (A. Blane, Georges Florovsky> 182, сноска 31). Это ретроспективное утверждение не вполне точно, поскольку с годами проект Флоровского существенно менялся.
3 Флоровский, «Из прошлого русской мысли» (1912), ПРМУ 26.


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
295
оценками достижений религиозно-философского ренессанса, высказанными в том числе Николаем Бердяевым, Владимиром Эрном и Евгением Трубецким4. Если бы Флоровский писал обзор русской религиозной мысли с этих позиций, «Пути русского богословия» имели бы совершенно другой объем и другую направленность5. В плане объема, этот труд, вероятно, сосредоточился бы скорее на религиозной философии девятнадцатого века и ее современных продолжателях, а не на тысячелетнем развитии русского православного богословия. В плане направленности, Флоровский, по-види- мому, акцентировал бы внимание на оригинальных темах русской религиозной мысли, а не на ее зависимости от западноевропейской философской традиции. Эти две перспективы можно обозначить как «нарратив самобытности» и «нарратив псевдоморфоза».
В России, в студенческие годы, молодой Флоровский всецело признавал «нарратив самобытности». После большевистской революции он надеялся написать серию книг о малоизвестных русских философах-идеалистах, таких как Николай Дебольский (1842-1918), Памфил Юркевич (1826-1874), Михаил Каринский (1840-1917) и Сергей Трубецкой6. Флоровский объяснял свой выбор тем обстоятельством, что эти мыслители прибегали к западной философской традиции, не теряя собственного голоса7.
4 Е. Н. Трубецкой, Миросозерцание Вл. С. Соловьева, в 2 т. (Москва: Путь, 1913); В. Ф. Эрн, «Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения» (1910), РФО II: 172-191.
5 Ср.: К. Mjor, Reformulating Russia у 154.
6 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 8 августа 1918 г., Сосуд избранныйу 244.
7 Florovsky, “Russian Philosophy at the Turn of the Century”, p. 10, запись импровизированного выступления на конференции “La Philosophic Idealiste en Russie”, Aix-en-Provence, 25-29 марта 1968 г., GFP PUL, Box 54, f. 3: «Одна-


296
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровскому не суждено было написать эту серию книг, хотя соответствующая историко-архивная работа легла в основу его «Путей русского богословия».
В эмиграции опыт пребывания на чужбине и общение с евразийцами заставили Флоровского переосмыслить «нарратив самобытности». Хотя, в конце концов, он отверг евразийство, его участие в евразийском движении было важнейшим этапом в формировании его собственного понимания истории русской мысли. Стоит вспомнить, что евразийцы негативно оценивали западные влияния на историю русской культуры, доходя до отождествления вестернизации с денационализацией и потерей «русской души». Хотя Флоровский не разделял изоляционистских настроений своих коллег по евразийству, бинарная оппозиция Востока и Запада навсегда останется в центре его культурологических воззрений.
В своей философии культуры Флоровский унаследовал критическое отношение евразийцев к западным влияниям на русскую мысль. Флоровский пришел к убеждению, что такие влияния
ко, когда такой человек, как Борис Яковенко, настроенный в определенном смысле антиметафизически, давал обзор [развития] философии в России, он сказал, что может найти для каждого мыслителя определенную модель [западного влияния]. Даже Блонский в это время зависел от западных влияний. Однако в трех случаях он [Яковенко] не смог ничего обнаружить. Конечно, эти люди пребывали в традиции, но они были настолько оригинальными, что нельзя было найти ни единого источника. И именно эти люди были в черном списке, или же их просто игнорировали. Одним из них был Юркевич; второй - Каринский (диссертация которого по логике была недавно опубликована в СССР), а третьим - Дебольский, чье имя неизвестно за пределами московских кругов». Интересно, что схожий принцип отбора, основанный на самобытном характере философии рассматриваемого мыслителя, высказывал и Владимир Эрн, который замыслил написание истории русской философии, но не смог ее написать из-за своей безвременной кончины.


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия»
297
оказались пагубными для творческих способностей «русского ума» и постепенно привели к тектоническим деформациям русского общества, включая даже и подготовку условий для большевистской революции. В отличие от других евразийцев, направивших свой антизападный пафос против русской социально-политической мысли, Флоровский занялся православным богословием; однако общая направленность его мысли все-таки оставалась в целом славянофильской и евразийской. Западные влияния, в его глазах, были причиной практически всех разрывов, искажений и тупиков в истории русской религиозной мысли. Таким образом, уже в начале 1920-х годов Флоровский начал развивать «нарратив псевдоморфоза».
Этот нарратив нашел дополнительную поддержку в историко-философских воззрениях, выработанных Флоровским по ходу написания его диссертации о Герцене. В этой работе Флоровский отверг органицистский взгляд на историческое развитие и, напротив, подчеркивал прерывистый и трагический характер исторических изменений. Перечитывая Соловьева, он стал критичнее относиться к софиологии. В рамках нового нарратива, формирование которого началось уже в 1922 году, философия Соловьева представала последним тупиком в длинном ряду других тупиков, причем все они были обусловлены теми или иными западными влияниями. Такая трактовка Соловьева бросала длинную тень на все достижения религиозно-философского ренессанса. Это дало основания чуткому англиканскому критику Артуру Добби-Бейт- ману удачно охарактеризовать отношение Флоровского к истории русского богословия как «не столько антисоловьевское, сколько постсоловьевское, а еще точнее, постизгнанническое»8.
Dobbie-Bateman, Letter to G. Florovsky, May 27, 1937, GFP PUL, Box 15, f. 2.


298
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
С годами отношение Флоровского к Соловьеву продолжало меняться. Соответственно, его трактовка русской интеллектуальной истории также колебалась между «нарративом самобытности» и «нарративом псевдоморфоза». На эти колебания указывают и завершенные, и незавершенные работы Флоровского9. Обширная глава из диссертации о Герцене, опубликованная под заглавием «Тупики романтизма» (1930), а также статьи «Противоречия ори- генизма» (1929) и «Спор о немецком идеализме» (1930) косвенно атаковали русскую софиологию и заложили основы «нарратива псевдоморфоза».
В тот же период времени Флоровский написал, но не опубликовал статью «Русская философия в эмиграции» (1930)10, написанную с иных позиций: творческий характер русской эмигрантской
9 Среди незавершенных работ - книга о теократическом идеале в русской социальной философии, о которой Флоровский упоминает в письме Н. С. Трубецкому 14 (27) декабря 1922 г., История философии, 9 (2002), 171; книга о Гоголе, Чаадаеве и славянофилах с рабочим названием «На земле Отцов», упомянутая в письме Флоровского Н. С.Трубецкому 10 февраля 1924 г., История философии, 9 (2002), 172. Одновременно он приступил к подготовке монографии на основе своих лекций о Соловьеве, планируя защищать эту монографию как свою докторскую диссертацию (см.: Флоровский, письмо Н. С.Трубецкому 10 февраля 1924 г., История философии, 9 (2002), 172). В GFP PUL, Box 62, f. 3 находится неопубликованный двухстраничный черновик предисловия к книге «Введение в историю русской философии», датированный 20 июля 1925 г., вместе с четырьмя разрозненными страницами первой главы. Одна из версий этого текста была опубликована в виде двух кратких статей на чешском: “Uvod do dejin ruske filosofie”, пер. F. Pelikan, Ruch filosoficky 6/1-2 (1926), 29-37; 7 (1928), 16-21.
10 П. Л. Гаврилюк, «Г. В. Флоровский. Русская философия в эмиграции», Историко-философский ежегодник (2013), 314-337; см. также мою вступительную статью «Неизвестная страница историко-философского наследия Г. В. Флоровского» в том же сборнике, 304-313.


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
299
философии здесь противопоставлялся идеологически скованной философии в Советской России. Этот обзор творческих достижений того, что Флоровский называл «русской философской колонией в Европе»11, был ближе к «нарративу самобытности», в рамках которого написано большинство работ Флоровского до 1922 года. По мере роста его отчуждения от эмигрантского сообщества в годы, предшествовавшие публикации «Путей русского богословия», в его историографическом подходе стал доминировать «нарратив псевдоморфоза».
Предтечи «Путей русского богословия»
В 1911 году Флоровский начал одну из своих первых опубликованных статей утверждением, что «история русской мысли еще не написана»12. На протяжении следующего десятилетия войны, русская революция и связанные с ними драматические социальные изменения стали катализаторами интенсивного осмысления и переосмысления истории - и для Флоровского, и для других мыслителей ренессанса. История стала источником не только
11 «Русская философия в эмиграции», 314.
12 «Из прошлого русской мысли», ПРМу 7. Возможно, Флоровский отталкивался от статьи В. Ф. Эрна «Основной характер русской мысли и метод ее изучения», РФО II: 172-191, прочитанной 22 ноября 1910 г. на заседании Санкт-Петербургского религиозно-философского общества. В этой статье Эрн замечает: «Но мы до сих пор не имеем ни одной книги по истории русской философии и очень мало исследований и даже статей, посвященных отдельным русским мыслителям» (РФО II: 173). Действительно единственным доступным к тому времени историческим обзором была работа Филиппова: М. М. Филиппов, Судьбы русской философии: очерки (Санкт-Петербург: Н. Глаголев, 1900).


300
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
размышлений о прошлом, но и попыток изменить будущее России. Обращение к прошлой истории с прицелом на будущее проявилось уже в евразийских текстах Флоровского.
Флоровский опубликовал «Пути русского богословия» в 1937 году, когда нива русской интеллектуальной истории уже не была такой невозделанной, как в 1910-е годы. Показательно, что только в 1922 году были опубликованы три исторических обзора русской философии, написанные Борисом Яковенко, Матвеем Ершовым и Густавом Шпетом13. Эти работы ознаменовали конец целой эпохи в русской интеллектуальной истории. Они появились в конце гражданской войны, когда советский режим уничтожал своих последних оппонентов, мешавших его тотальному контролю над российским населением; именно в этот период «философские пароходы» вывезли из России на Запад изгнанных из страны лидеров ренессанса. По выражению Флоровского, после разрушения старой России оценка ее религиозно-философских достижений превратилась в упражнение по «воссозданию нашей Родины»14. Такое «воссоздание» было способом духовного противостояния тем силам, которые безжалостно уничтожали духовную культуру, заменяя ее советской идеологией.
Все три упомянутых автора - Яковенко, Ершов и Шпет - пришли к неутешительному выводу, что русская философия была западноевропейским трансплантом, а ее достижения меркнут
13 Г. Г. Шпет, Очерк развития русской философии, часть I (Москва: РОССПЭН, 2008; первое изд.: Петроград: Колос, 1922); Б. В. Яковенко, Очерки русской философии (Берлин: Русское университетское издание, 1922); М. Н. Ершов, Пути развития философии в России (Владивосток: Издательство Государственного Дальневосточного университета, 1922).
14 Флоровский, письмо Н. Глубоковскому 8 августа 1918 г., Сосуд избранный, 244.


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
301
в сравнении с древнегреческой, немецкой и другими европейскими традициями15. По мнению Яковенко, основным критерием ценности любого философского движения является присутствие в нем «насыщенной традицией оригинальности и насыщенной оригинальностью традиции»16. Такие условия сложились в России только в начале двадцатого века, открывая возможность появления в России «собственной философской традиции»17. После необычайного оживления философской жизни в 1910-е годы Яковенко надеялся также на появление «нового, всеобъемлющего и всепроникающего философского синтеза», контуры которого оставались несколько расплывчатыми18. Яковенко, бывший в эмиграции редактором немецкого журнала «Der Russische Gedanke», на протяжении 1928- 1931 годов переписывался с Флоровским и заказал у своего адресата статью «Эволюция и эпигенез»19. В неопубликованном устном выступлении, озаглавленном «Russian Philosophy at the Turn of the
15 M. H. Ершов, Пути развития философии в России, 8, со ссылкой на мнение К.Д.Кавелина, «Философия и наука в Европе и у нас» (1874); Яковенко, Очерки русской философии, 5-8; Шпет, Очерк развития русской философии, 53-55. Русский философ Петр Чаадаев первым заявил о вторичном характере русской интеллектуальной традиции в своих «Философических письмах» (1829-1831). О Чаадаеве см.: Б. Гройс, «Поиск русской национальной идентичности», Вопросы философии, 9 (1992), 52-60, на с. 53-54.
16 Яковенко, Очерки русской философииу 4; в оригинале данный текст выделен курсивом. Примерно также излагал этот вопрос и Ершов, вероятно, опираясь на ранее опубликованную статью Яковенко «О положении и задачах философии в России» (1915), в: Яковенко Б. В., Мощь философии (Санкт-Петербург: Наука, 2000), 120-180.
17 Ершов, Пути развития философии в России, 5.
18 Яковенко, Очерки русской философии, 127; ср.: Ершов, Пути развития философии в России, 65-67.
19 Яковенко, письмо Флоровскому 1 ноября 1929 г., GFP PUL, Box 13, f. 1.


302
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Century» («Русская философия в начале века», 1968), Флоровский признал приоритет Яковенко в исследовании западных влияний на русскую философию20.
Густав Шпет трактовал русскую интеллектуальную историю как процесс постепенной эмансипации философии от ее национальных и религиозных корней. Флоровский выразил свое несогласие с этим подходом в своей работе «Введение в историю русской философии» (1925), фрагменты которой сохранились в принстонском архиве, а также в диссертации о Герцене. Цель «Введения в историю русской философии» Флоровский определял так: «Изобразить русское философское творчество как момент и ступень национального самосознания и самоопределения, как некоторое событие в “народном духе”. Здесь прежде всего приходится отстранить привычное недоразумение, будто философия стоит вне и выше каких бы то ни было национальных ограничений»21. Подчеркивая историко-культурную укорененность философского мышления, Флоровский принимал сторону Гегеля против Шпета.
Подвергнув новаторские работы Яковенко, Ершова и Шпета жесткой критике, Флоровский в «Путях русского богословия», более десяти лет спустя, последовал их примеру, во многом преувеличивая зависимость русской интеллектуальной традиции от западных влияний. Так или иначе, предтечи «Путей русского богословия» должны были серьезно поколебать в сознании Флоровско- го «нарратив самобытности».
Флоровский дал собственную трактовку идеи Яковенко о том, что подлинное творчество невозможно без укорененности в
20 Florovsky, “Russian Philosophy at the Turn of the Century”, p. 10, GFP PUL, Box 54, f. 14.
21 Флоровский, «Введение в историю русской философии», с. 1, GFP PUL, Box 62, f. 3.


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия»
303
традиции. Для Флоровского единственной богословской традицией, способной быть источником творческого вдохновения для современного богословия, была традиция греческих Отцов Церкви.
В годы, предшествующие публикации «Путей русского богословия», продолжилось издание новых обзоров русской и украинской интеллектуальной истории. Например, Флоровский изучил и отрецензировал работы Александра Койре «Философия и национальная проблема в России в начале девятнадцатого века» (1929) и Дмитрия Чижевского «Очерки истории философии на Украине» (1931 )22. Флоровский и Чижевский поддерживали научные контакты на протяжении почти сорока лет (1926-1964), периодически консультируясь друг с другом по интересующим их обоих вопросам23.
В отличие от своих предшественников, Флоровский в своем описании русской интеллектуальной истории воздержался от детального анализа философских систем. В первую очередь он сосредоточился на том, что, следуя подходу Михаила Гершензона,
22 Д. Чижевський (польское написание: Tschizewskij), Нариси з icmopii фто- софп на Укршм (Прага: Укра'шський громадський видавничий фонд, 1931); он же, Фтософ1я на Укршм: спроба кторюграфп (Прага: Siiach, 1926; второе, переработанное издание 1928); А. Коугё, La philosophic et le probleme nationale en Russie au debut du XIX-е siecle (Paris: Champion, 1929). В своей рецензии на книгу Койре в журнале «Путь», 30 (1931), 91-93, Флоровский пренебрежительно охарактеризовал эту работу как неоригинальную, поверхностную и тенденциозную. Однако в своей обзорной статье «Русская философия в эмиграции» Флоровский оценил труд Койре более объективно.
23 В архиве GFP PUL, боксы 12-26, сохранилось 92 письма Чижевского Фло- ровскому. Часть их переписки была опубликована в: Ирина Валявко, «Неугасаемый свет дружбы: о. Георгий Флоровский и Дмитрий Чижевский», в: К. Б. Сигов (ред.), Праздник: благодарениеу освобождение, единение (Киев: Дух i лггера, 2011), 422-502.


304
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
он называл «историко-психологическим»24 климатом соответствующего периода времени. В результате изложение Флоровско- го часто носит фрагментарный характер и требует от читателя предварительного знакомства с религиозными и философскими воззрениями обсуждаемых авторов, поскольку Флоровский редко давал себе труд подробно изложить эти воззрения. В этом смысле «историко-психологический» метод обеднял выводы автора о «глубинных движениях духа».
До 1926 года большинство исследований Флоровского было посвящено русской интеллектуальной истории девятнадцатого века. Но после переезда в Париж, когда преподавательские обязанности Флоровского переместились в сферу богословия и патристики, его исследовательский интерес постепенно стал смещаться с истории русской философии, которой к тому времени занимались уже многие авторы эмиграции, к сравнительно менее исследованной истории русского богословия25. Поэтому труд, начатый в 1925 году как «Введение в историю русской философии», в 1930-е годы превратился в «Пути русского богословия». «Очерк развития русской философии» Густава Шпета затрагивал лишь некоторые предварительные вопросы в этой области; единственной же работой, сопоставимой с «Путями русского богословия», был труд Глубоковского «Русская богословская наука в ее историческом
24 Флоровский, «Введение в историю русской философии», с. 1, GFP PUL, Box 62, f. 3.
25 Хотя Флоровский был знаком с трудами Михаила Грушевского, неясно, читал ли он важную монографию Грушевского 3 icmopii релтйног думки на Укра'ш (Льв1в: Друкарня Наукового Товариства iM. Шевченка, 1925), не упомянутую в обширном библиографическом аппарате «Путей русского богословия» (с. 521-574).


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
305
развитии и новейшем истолковании» (1928)26. Книга Глубоковско- го содержала обширную библиографию, охватывавшую область за областью труды русских духовных академий девятнадцатого века. Судя по всему, Флоровский написал отрицательную рецензию на книгу Глубоковского и послал ее Бердяеву для анонимной публикации в журнале «Путь». Однако, опасаясь раскрытия инкогнито рецензента, Флоровский отозвал публикацию, так как, по его словам, не хотел «навлекать на институт раздражение Глуб.[оковского]»27. Такую же двойственную стратегию Флоровский исповедовал и в других случаях: он либо высказывал свою критику в сильнейших выражениях, либо воздерживался от каких-либо публичных комментариев. Умеренность и сдержанность в оценках давались ему с трудом.
Историческое описание русского богословия в книге Флоров- ского было значительно масштабнее обзора Глубоковского. Оно начиналось с конца десятого века, когда Киевская Русь при князе Владимире обратилась в христианство, и заканчивалось в первые десятилетия двадцатого века. В такой широкой исторической перспективе Флоровский все-таки уделил девятнадцатому веку непропорционально большую часть книги - более половины общего объема28. Напротив, на первых шести веках второго тысячелетия
26 Н. Глубоковский, «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем истолковании» (Варшава: Синодальная типография, 1928). Среди исследований, упомянутых в обширной библиографии «Путей русского богословия», особенно уместный исторический контекст содержала работа Е. Голубинского «История Русской Церкви».
27 Флоровский, письмо К. И. Флоровской 18 сентября (1 октября) 1928 г., с. 2 (в оригинале пагинация отсутствует), GFP PUL, Box 55, f. 2. Рукопись этой рецензии пока не найдена в архивах.
28 Это также замечено в: К. J. Mjor, Reformulating Russiay 165.


306
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
он остановился бегло, посвятив этому основополагающему периоду лишь тридцатистраничную вводную главу. Позднее Флоровский планировал исправить этот дисбаланс во втором, расширенном и дополненном издании книги, но этот план не был реализован29. Английский перевод, подготовка которого заняла несколько десятилетий, в конечном итоге был сделан с первого русского издания 1937 года и был опубликован лишь в 1979 году, уже после смерти Флоровского30.
Другой особенностью «Путей русского богословия» было то, что эта книга объединяла в одном историческом повествовании «школьное богословие» русских православных семинарий и религиозную философию ренессанса. За такой крупный проект не брался никто из предшественников Флоровского. Чтобы охватить это более широкое течение русской мысли, Флоровский в своем изложении часто отходил от истории богословия в узком смысле в области философии, общественной мысли и литературы. По многочисленным отступлениям для обсуждения философских течений, а также по тому вниманию, которое Флоровский уделяет в «Путях русского богословия» девятнадцатому веку, можно различить контуры изначального плана Флоровского написать совсем другую книгу, посвященную исключительно последнему столетию русской интеллектуальной истории31. «Пути русского богословия»
29 В письме Д. Лоури 12 августа 1945 г. Флоровский писал: «В настоящий момент я редактирую мои “[Пути] русского богословия” для второго издания; будет много добавлений и исправлений», Исследования (2007), 593.
30 Уже 31 июля 1934 года Флоровский писал Ф. Лиебу: «Надеюсь также завершить в этом году английскую версию “Путей русского] богословия”», Исследования (2007), 590.
31 Издатель немецкого перевода «Путей русского богословия» предложил озаглавить книгу «Пути русского религиозного мышления». Чижевский,


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
307
излагали бы совершенно иную историю, если бы этой книге не предшествовал значительный ряд новых исследований по истории русской философии, особенно тех, в центре которых стояла проблема западных влияний. Книга Флоровского также стала вкладом в продолжающуюся дискуссию лидеров эмигрантского сообщества о роли религии в формировании русского зарубежья и о будущем русской интеллектуальной традиции32.
Сам Флоровский в предисловии к «Путям русского богословия» признавался: «Прошлая судьба русского богословия была для меня всегда историей творимой современности, в которой нужно было найти самого себя. Этим не нарушается историческое беспристрастие. Беспристрастие не есть безучастие, не есть равнодушие, не есть отказ от оценок»33. Критики же указывали, что Флоровский судил о русской интеллектуальной истории слишком поспешно, и его суждения часто переходили в осуждение34. Лично для Флоровского публикация «Путей русского богословия» была знаком его решительного расхождения с «отцами» ренессанса.
помогавший Флоровскому с переводом, предлагал вариант «История русского духа с богословской точки зрения» (“Russische Geistesgeschichte in theologischer Sicht”). См.: Чижевский, письмо Г. Флоровскому 26 ноября 1948 г., с. 1, GFP PUL, Box 61, f. 1.
32 См.: В. Зеньковский (ред.), Православие и культура: сборник религиозно-философских статей (Берлин: Русская книга, 1923); Н. Бердяев, Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века (Париж: YMCA, 1946); F. Stepun, The Russian Soul and Revolution, trans. Erminie Huntress (New York: C. Scribner’s Sons, 1935).
33 Флоровский, Пути русского богословия, xv.
34 В. Добби-Бейтман, письмо Г. Флоровскому 10 ноября 1935 г., с. 2, GFP PUL, Box 14, f. 3: «Со всем смирением хочу заметить, что Вы доводите осуждение своих коллег до крайности. Мне кажется, что многое из того, что дорого Вам, дорого и им. Им очень нужна критика, но вряд ли нужно порицание».


308
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
В эпиграфе к своей книге он подчеркнуто сформулировал исторический выбор русского богословия языком Библии: «Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс. 1:6). «Путем нечестивых» и был путь современного русского богословия, с его западными соблазнами, тогда как путь праведных был путем следования Отцам Церкви.
Образ «путей» в заглавии
У образа «путей», с которого начинается заглавие книги Фло- ровского, также были важные прецеденты в мире русской словесности. Как второстепенную деталь можно упомянуть название книги Ершова «Пути развития философии в России» (1922). Более важно, что слово «путь» было названием основного парижского эмигрантского журнала, издаваемого при поддержке YMCA-Press под редакцией Бердяева и Вышеславцева с 1925 по 1940 год35. Стоит вспомнить, что Флоровский был членом редколлегии журнала «Путь» и опубликовал там целый ряд своих статей и рецензий. Этот ведущий эмигрантский журнал был главной трибуной религиозно-философского ренессанса в эмиграции и считался продолжением двух важных дореволюционных начинаний: журнала Мережковского «Новый путь» и издательства Морозова «Путь».
Образ «пути» был столь же важен и в идеологии евразийства. Название первого евразийского сборника «Исход к Востоку» указывало на культурное сближение с Азией и отдаление от Западной Европы. В «Путях русского богословия» Флоровский предложил
35 	Детальное и глубокое исследование истории и влияния этого журнала см. в: А.Аржаковский, Журнал «Путь» (1925-1940): поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции, пер. Д. Власов (Киев: Феникс, 2000).


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
309
собственную версию евразийского «исхода к Востоку» в виде выхода из «египетского рабства», в котором русское богословие ныне находилось на Западе, и прихода в «обетованную землю» восточных Отцов Церкви36. Второй евразийский сборник «На путях» использовал ту же метафору, теперь уже обращаясь к анализу русской истории.
К концу 1920-х годов метафора «пути» так прочно укоренилась в сознании Флоровского, что он планировал опубликовать переработанный текст своей диссертации о Герцене под названием «Духовный путь Герцена». Впрочем, несмотря на важность образа «путей» для европейского периода Флоровского, его ателеологи- ческая философия истории мало стыкуется с общим телеологическим пафосом «Путей русского богословия». Понятие «пути» неявно несет в себе телеологический смысл, поскольку «путь» обычно ведет куда-то. Однако, как обсуждалось в пятой главе, в 1920-е годы Флоровский соглашался с Герценом в том, что «история никуда не ведет». Герцен полагал, что высшую цель имеет только жизнь отдельного человека, тогда как история в целом не имеет ни направления, ни высшей цели. Поскольку интеллектуальная история была частью общей истории, «пути русского богословия» - да и всякого богословия вообще - были обречены на то, чтобы «никуда не вести». Пытаясь определить исторические цели русского богословия, и при этом априори отбрасывая саму возможность масштабных исторических «путей», Флоровский изначально закладывал в свое исследование сценарий провала.
Можно, пожалуй, возразить, что Флоровский, размышляя о путях русского богословия, попросту отказался от ателеологических
36 	Тема возвращения «к земле отцов» и «в Отчий дом» оказалась важной для Флоровского, когда он сам обратился к богословским вопросам в своих научных публикациях. См.: «Дом Отчий» (1925-1927), ИБСУ 9-36.


310
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
предпосылок своей философии истории. Так или иначе, он допускал возможность возвращения русского богословия на истинный путь, если оно будет следовать за Отцами Церкви. Таким образом, историографическая схема Флоровского, обращаясь к вопросу о высшей цели истории, либо была обречена изначально, либо, в лучшем случае, была непоследовательной.
Впервые название будущего главного труда Флоровского появилось в апреле 1930 года, в связи с его поездкой в составе русской делегации на конференцию русско-английского христианского студенческого движения. Делясь своими планами с немецким богословом, приверженцем этого движения, Фрицем Лиебом (1892-1970), Флоровский упомянул о том, что он собирается, возможно, прочесть «доклад о “путях русского богословия” в Русском академическом союзе в Лондоне»37. Менее чем через год Флоровский писал тому же адресату: «Сейчас я должен кончать книгу: Пути русского богословия для YMCA-Press и статью о Софии»38.
37 Флоровский, письмо Ф. Лиебу 8 (21) апреля 1930 г., Исследования (2007), 544. Ср. также: Н. Лосский, письмо Г. Флоровскому 9 января 1931 г. (GFP SVSL, Box 1, f. “Correspondence from N. О. Lossky to Fr. G. Florovsky”), в котором Лосский пишет: «Меня весьма интересуют Ваши “Пути русского богословия”», явно имея в виду предмет ожидаемой книги Флоровского.
38 Флоровский, письмо Ф. Лиебу 10 марта 1931 г., Исследования (2007), 555. Письма к Лиебу показывают, как регулярно Флоровский нарушал им же самим поставленные себе крайний сроки. В письме от 24 октября 1931 г., Исследования (2007), 561, Флоровский обронил: «Должен спешить с окончанием книжечки о русском богословии для YMCA-Press», а через два месяца (письмо Ф. Лиебу 17 декабря 1931 г., Исследования (2007), 563) признался: «Ужасно много сейчас работы. Книга о “византийских отцах” (лекции) в печати, а о русском богословии еще не кончена. Никак не могу окончить и большой работы о Софии, для которой нахожу новый и важный материал». Но работа Флоровского продвигалась черепашьими шагами, так как почти через год он


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
311
Флоровский надеялся опубликовать «Пути русского богословия» к Пасхе 1933 года, однако его внимание отвлекли несколько других важных научных проектов, значительно изменив первоначальные планы39. В декабре 1934 у Флоровского все еще были готовы лишь семь глав из девяти, и он надеялся (опять-таки напрасно) завершить проект к Рождеству того же года40. Последняя, девятая глава была написана в порыве вдохновения за один день. Однако восьмая глава потребовала значительно больших затрат времени. Названная «Накануне» - вероятно, с аллюзией на одноименный роман Тургенева - эта глава обращалась к событиям новейшей истории, включая религиозно-философский ренессанс. Флоровский признавался жене в августе 1935 года:
Понемногу работаю над своей книгой. Сейчас ведь на очереди самое трудное, психологически. Писать о «Накануне» всего труднее sine ira et studio, без волнения и страсти. Писать об Антонии, как богослове, и о догматической растерянности прошлого поколения, -
писал своему адресату примерно то же самое: «Моя книга о Византийских отцах, надеюсь, выйдет к 15-му [ноября 1932]. Сейчас работаю над Русским богословием и заканчиваю начисто исследование о Софии (археологическое)», письмо Ф. Лиебу 2 ноября 1932 г., Исследования (2007), 572. «Исследование о Софии» позднее было опубликовано под заглавием «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», Труды 5-го съезда русских академических организаций за рубежом (София, 1932), часть I: 485-500, переиздано в: ВК, 460-476.
39 Флоровский, письмо Ф. Лиебу 9 января 1933 г., Исследования (2007), 574.
40 Флоровский, письмо Ф. Лиебу 8 декабря 1934 г., Исследования (2007), 576- 577. Причиной было то, что издательство YMCA-Press приступило к набору и печатанию первых глав книги, надеясь, что последние главы будут получены от автора вовремя. См.: A. Blane, Georges Florovsky, 182-183, n. 41.


312
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
о «религиозно-философских» обществах и собраниях, о «возвращении» интеллигенции в Церковь или к вере, - о школе Соловьева etc. Как все это слишком болезненно, для меня сейчас в особенности! И в последней главе многое написано слишком остро, чем нужно для убедительности. Очень чувствую, что моя книга окончательно закрепит мой разрыв со «старым поколением», как признание и свидетельство, после которого уже невозможно умолчанием и соглашательством прикрывать разделения. В своих убеждениях и утверждениях нисколько не колеблюсь. Но разрыв остается.
Это и разрыв с «интеллигенцией», и разрыв с приходско-монашеским «опрощением», - вряд ли не со всею русской эмиграцией41.
Разрыв, столь остро ощущаемый автором этих строк, еще более углубился под влиянием спора о Софии, разразившегося осенью того же года. Нежелание Флоровского публично принимать сторону и защитников, и оппонентов Булгакова также отразилось в «Путях русского богословия». Последние страницы восьмой главы содержат немало беглых отсылок к богословским трудам Булгакова, но не говорят ничего существенного о его софиологии. Молчание Флоровского по поводу софиологии Булгакова стало одной из самых заметных лакун «Путей русского богословия».
К концу 1935 года Флоровский продолжал медлить с восьмой главой, не решаясь отдать ее в печать. Поскольку к тому времени он уже нарушил все мыслимые предельные сроки, совет директоров
41 	Флоровский, письмо К. И. Флоровской 8 августа 1935, с. 1 (пагинация в оригинале отсутствует), GFP PUL, Box 55, f. 5.


Глава 9. Как были написаны «Пути русского богословия
313
YMCA-Press направил ему следующий ультиматум: «Утро среды 5 февраля [1936 года] считается последней датой для получения нами любых дополнительных материалов. Если рукопись Вашей главы 8 будет у нас в руках к этой дате, мы включим ее в книгу. Если это невозможно, пожалуйста, предоставьте нам к этой дате необходимые материалы для завершения книги, используя Вашу нынешнюю девятую главу как восьмую, завершающую главу книги»42. Однако Флоровский пропустил и этот срок, продолжая работать над восьмой главой до самого лета 1936 года.
Хронологически последней частью книги было Предисловие, написанное в Беркшире, Англия, 2 (15) сентября 1936 года43. Книга была, наконец, издана в следующем году. Деловое письмо от Пола Андерсона, управляющего директора YMCA-Press в Париже, показывает, что книга в действительности была издана на средства автора, при том, что большую часть первоначальных капиталовложений взяли на себя Фриц Лиеб и сам Андерсон; издательство же отвечало за рекламу книги, ее хранение и распространение44. Судя по всему, вычитывать текст также пришлось самому автору, учитывая громадное количество типографских ошибок в первом издании и тот факт, что разделение текста на абзацы часто заменялось авторским многоточием. К сожалению, большая часть первого издания книги была утеряна еще до войны.
42 Д. Лоури, письмо Г. Флоровскому 30 января 1936 г., GFP PUL, Box 14, f. 4.
43 Флоровский, Пути русского богословия, xvi; A. Blane, Georges Florovsky, 70.
44 См.: П. Андерсон, письмо Г. Флоровскому 4 ноября 1930 г., GFP PUL, Box 13, f. 2.


314
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В годы, предшествовавшие публикации «Путей русского богословия», Флоровский напоминал поезд, пытающийся двигаться одновременно по нескольким маршрутам. В результате он прибывал на предназначенные станции с большим опозданием, но все-таки добирался до них. Проект изучения русской интеллектуальной истории Флоровский начал еще в 1910-е годы, изначально предпочитая нарратив, подчеркивающий самобытный характер русской философии. В эмиграции опыт общения с евразийцами и отчуждение от них, написание диссертации о Герцене и в особенности переосмысление философии Соловьева серьезно пошатнули «нарратив самобытности». В 1920-е годы Флоровский колеблется между «нарративом самобытности» и «нарративом псевдоморфоза», постепенно отдавая предпочтение второму. Исследования Яковенко, Шпета и Ершова, в которых проблема западных влияний ставилась особенно остро, дополнительно дискредитировали в глазах Флоровского «нарратив самобытности». В сравнении с этими исследованиями, повествование самого Флоровского представляло западный псевдоморфоз в более широком историческом контексте и завершалось еще более радикальными негативными выводами. Флоровский намеревался изменить «пути русского богословия», призвав его будущих представителей заново открыть для себя мир святоотеческой мысли.


10
ПАТРИСТИЧЕСКАЯ НОРМА И ЗАПАДНЫЙ ПСЕВДОМОРФОЗ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ
Die Lust der Zerstorung ist zugleich eine Schaffende Lust1.
Пик деятельности Флоровского как ученого пришелся на 1930- е годы. Именно в это время достиг своей кульминации внутренний диалог между Флоровским-патрологом и Флоровским-исследова- телем русской интеллектуальной истории. Эти две стороны его карьеры часто рассматриваются исследователями в отрыве друг от друга: одни ученые занимаются только трудами Флоровского по русской истории, другие же сосредотачиваются на возвращении к Отцам Церкви. Соединение этих двух сторон позволит прояснить центральный элемент неопатристического синтеза Флоровского: использование патристической нормы в качестве оценки исторического вклада современного русского богословия.
1 	«Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть» - Михаил Бакунин, “Die Reaktion in Deutschland”, Deutsche Jahrbtiher (октябрь 1842 г.), 11-21, на с. 21.


316
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Многообразие патристического синтеза
В 1930-1933 годах Флоровский активно занимался публикацией своих патристических лекций, прочитанных в Свято-Сергиев- ском институте2. Машинописный текст помогла подготовить Елизавета Скобцова (1891-1945), дружившая с Бердяевым.3 Получив финансовую помощь от Ильи Фондаминского (1880-1942), Флоровский опубликовал два тома своих лекций: «Восточные Отцы IV века» (1931) и «Византийские Отцы V-VIII веков» (1933). По словам самого Флоровского, эти работы были скорее обзорным, чем оригинальным научным исследованием, как их иногда воспринимают сегодня4. Первым вариантом названия лекций было просто «Курс патристики»5. Непосредственной целью публикации лекций было предоставить русскоязычным студентам широкий обзор патристической литературы, поскольку уже изданные учебники, написанные по-русски, были недоступны.
В конце своей научной карьеры Флоровский вспоминал об этом труде: «Мой метод изучения был очень прост. В первые два года моего профессорства в Париже я систематически читал труды основных Отцов, частично в оригинале, частично в переводах. Я изучал первоисточники, прежде чем обратиться к научной литературе»6. При всех уверениях Флоровского в том, что он полагался
2 Флоровский, письмо Ф. Лиебу 28 октября 1930 г., Исследования (2007), 547- 551.
3 Florovsky, “Authors Preface (1978)”, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, xiv.
4 Флоровский, письмо Ф. Лиебу 28 октября 1930 г., Исследования (2007), 550.
5 См.: П. Андерсон, письмо Г. Флоровскому 4 ноября 1930 г., GFP PUL, Box 13, f. 2.
6 A. Blane, Georges Florovsky, 153.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 317
главным образом на первоисточники, его лекции по патрологии в значительной степени опирались на труды как западных, так и отечественных патрологов. К концу девятнадцатого века русскоязычная церковная наука переживала расцвет патристики благодаря трудам таких авторов, как Василий Болотов (1853-1900), Сергей Епифанович (1886-1918), Александр Катанский (1836-1919), Александр Иванцов-Платонов (1835-1894), Алексей Лебедев, Анатолий Орлов (1879-1937), Иван Попов (1867-1938), Виктор Несмелое (1863-1937), Анатолий Спасский (1866-1916) и Иван Троицкий (1832-1901).7 Особенно Флоровский ценил четырехтомник Болотова «Лекции по истории Древней Церкви» (1907-1918) за мастерское изложение сложных доктринальных вопросов и чуткость к историческому развитию. Еще в 1958 году, спустя более полувека после публикации лекций Болотова, Флоровский считал их «лучшим общим изложением вероучения Восточной Церкви», не превзойденным даже и его собственной патрологией8.
Лекции Флоровского сочетали два господствующих подхода к патристике: обзор раннехристианской литературы по авторам и Dogmengeschichte, т. е. историю идей, сориентированную на
7 Флоровский также упоминает труды Б. М. Мелиоранского, Н. П. Виноградова, А. В. Говорова, А. В. Мартынова, Л. А. Тихомирова, М. Ф. Оксиюка, С. В. Троицкого, Д. А. Лебедева, Н. П. Кудрявцева, В. И. Экземплярского, А. А. Кириллова, А. К. Соколова, А. А. Смирнова и многих других авторов. Кажется несколько странным, почему Флоровский ни разу не упоминает важные труды Николая Сагарды (1870-1942) и Михаила Поснова (1873-1931). Одно из возможных объяснений состоит в том, что их труды освещают первые века христианства, в то время как двухтомная патрология Флоровского начинается с четвертого века.
8 Florovsky, “Review of Charles Diehl, Byzantium: Greatness and Decline, trans. from the French by Naomi Walford. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1957м, Church History, 27 (1958), 377-378, на c. 378.


318
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
выявление главных направлений патристической мысли9. Поскольку Флоровский работал над своими лекциями одновременно с «Путями русского богословия», его патрологические труды не только излагали исторический материал, но и давали платформу для его богословской программы. Во введении к первому тому «Восточные Отцы IV века» Флоровский определял свою цель следующим образом:
В ряде очерков и глав я стремился начертать и запечатлеть образы великих учителей и отцов Церкви. Для нас они являются, прежде всего, свидетелями кафолической веры, хранителями вселенского предания. Но отеческая письменность есть не только неприкосновенная сокровищница предания. Ибо предание есть жизнь; и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании. Об этом свидетельствуют отцы в своих творениях. Они показывают, как истины веры оживотворяют и преображают человеческий дух, как возрождается и обновляется
9 	Florovsky, “Authors Preface (1978)” в исправленном и дополненном английском издании первой половины книги «Византийские Отцы V-VIII веков». В этом обновленном издании появились главы о Новом Завете, Отцах II—V веков и Соборах; издание неожиданно обрывалось на главе «Появление монофизитства». С учетом содержания, английское название книги - The Byzantine Fathers of the Fifth Century (1987), CW VIII - звучит обманчиво. Вторая половина второго патрологического тома Флоровского была издана в английской версии под названием The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century (1987), CIV XI. Обе части были опубликованы посмертно. В постперестроечных русских изданиях название второго тома пишется как «Восточные Отцы V-VIII веков» - очевидно, из стремления сохранить тематическую преемственность с первым томом. Однако такое неавторизованное изменение оригинального названия также весьма неточно.


Глава 10. Патристинеская норма и западный псевдоморфоз русского богословия 319
в опыте веры человеческая мысль. Они раскрывают истины веры в целостное и творческое христианское мировоззрение. В этом отношении отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости.
Это есть школа христианской мысли, христианского любомудрия. И прежде всего в своих чтениях я стремился войти и ввести в этот творческий мир, в этот вечный мир нестареющего опыта и умозрения, в мир немерцающего света. Верю и знаю, что только в нем и из него открывается правый и верный путь к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха10.
Эти слова передают основной пафос программы «возвращения к Отцам», как она виделась Флоровскому в начале 1930-х годов. К сожалению, сделав столь интригующее заявление в предисловии, Флоровский в своих патрологических сочинениях больше не возвращался к идее «нового христианского синтеза», в точности не объясняя, как «нестареющий опыт» святоотеческого богословия следует творчески пережить в современности.
Вообще, концепция «синтеза» в патрологических лекциях систематически не рассматривается. Флоровский употребляет термин «синтез», не придавая ему какого-либо технического значения и всякий раз толкуя его в историческом ключе. Синтез был чем-то, что было достигнуто в прошлом, либо отдельными церковными
10 	Восточные Отцы IV века (Париж: YMCA, 1931), 5. Отметим, что Флоровский упоминал о «потребности в новом синтезе» еще в 1928 году в своей рецензии «Противоречия оригенизма», Путь, 18 (1929), 107.


320
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
авторитетами, либо в определенный период церковной истории. Например, богословие Василия Великого было «богословско-метафизическим синтезом», в котором ранние тринитарные концепции формулировались с большей терминологической точностью средствами греческой философии11. У Ефрема Сирина Флоровский находил «художественный синтез», который скорее иллюстрировал известные истины, нежели вносил самостоятельный вклад в развитие вероучения12. Эсхатологическое учение Григория Нисского содержало синтез идей Оригена Александрийского и полемической реакции на таковые у Мефодия Олимпийского по вопросу о сохранении личной идентичности после смерти и о природе воскресшего тела13. Максим Исповедник синтезировал мысли Оригена, Каппадокийских Отцов, Евагрия Понтийского и Псевдо-Дионисия Ареопагита на основе аскетического опыта14. Наконец, император Юстиниан достиг того, что Флоровский назвал «двусмысленным и преждевременным теократическим синтезом», в котором обострилось «противоречие между Империей
11 Восточные Отцы IV векау 60, 75. Однако на с. 77 Флоровский, в явном противоречии со сказанным ранее, противопоставляет «богословскому синтезу» «метафизический синтез», утверждая, что Василий Великий стремился к первому, но не ко второму. О вовлечении элементов платонизма в «христианский синтез» см.: Florovsky, “Redemption” (1976), CW III: 115.
12 Восточные Отцы IV века, 233.
13 Florovsky, “Redemption” (1976), CW III: 123.
14 Флоровский, Византийские Отцы V-VIII веков, 42, 198; ср.: J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Tradition (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1975), 140. Проницательное обсуждение христологии Максима, построенной как «синтез», см. в: Thomas Cattoi, Divine Contingency: Theologies of Divine Embodiment in Maximos the Confessor and Tsong kha pa (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008), 44-46.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 321
и Пустыней»15. В одних случаях синтез предполагал минимум культурной и философской адаптации; в других синтез был интеграцией различных направлений развития какого-либо вероучения, или же интеграции религии и политики.
Флоровский также применял понятие синтеза не только к отдельным индивидуумам, но и к определенным историческим периодам. В широкой исторической перспективе он представлял патристическое богословие как синтез апостольской керигмы и греческой философии. Необходимым, но не достаточным условием синтеза был формальный или неформальный consensus patrum. Например, консенсус, достигнутый на Никейском Соборе (325), оказался недолговечным: споры о Троице продолжались до Константинопольского Собора (381), а в некоторых областях, особенно на Западе, длились еще не одно столетие. Аналогично, Халкидонский Собор (451), по Флоровскому, стал переломным моментом в борьбе александрийской и антиохийской богословских традиций, в результате которого сформировался «целостный синтез», полностью достигнутый в византийский период16. Для ясности терминологии я буду называть подобные ситуации «патристическим синтезом», в отличие от синтеза, который Флоровский называл «новым» или «неопатристическим» и который, по его мнению, предстояло достичь современному историческому богословию.
15 Флоровский, Византийские Отцы V-VIII веков, 42; “The Antinomies of Christian History: Empire and Desert”, CW II: 67-100; “Christianity and Civilization”, SVSQ, 1 (1952), 17.
16 Флоровский, Византийские Отцы V-VIII веков, 7; The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 191. В работе “The Fathers of the Church and the Old Testament”, CVVTV: 35, Флоровский поясняет: «Антиохийская школа отстаивала “историю”, александрийцы скорее поддерживали “созерцание” Безусловно, оба элемента должны были соединиться в уравновешенном синтезе».


322
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровский не всегда четко высказывался о том, было ли согласие патристических мнений исторической реальностью или результатом герменевтических усилий современных ученых. В любом случае, так представленный богословский синтез неизбежно выходил за рамки исторических событий прошлого. Как синтез, содержащийся в патристических источниках, так и синтез, достигнутый средствами современного исторического исследования, не были ценностно нейтральными герменевтическими упражнениями. То и другое предполагало сложный набор богословских, исторических и философских суждений. Как правило, Флоровский был склонен затушевывать различие между Отцами Церкви, чтобы подчеркнуть преемственность и единство их взглядов.17
Стоит повторить, что Флоровский редко, если вообще прямо, касался вопроса о том, что операция синтеза представляла собой методологически. Следует отметить, что некоторые аспекты его философии истории кажутся прямо противоречащими самой идее синтеза. В частности, как исторический сингуляризм, так и отрицание Флоровским надличностной исторической телеологии делают любые масштабные исторические обобщения и синтетические суждения внутренне проблематичными, если не исключают их вовсе. Остается впечатление, что общий подход Флоровского к святоотеческой эпохе плохо стыковался с важнейшими элементами его философии истории. Кроме этого, патрологические лекции Флоровского не содержали неопатристического синтеза, а лишь беглые упоминания различных примеров синтеза, достигнутого в прошлом.
17 	См. об этом: Rowan Williams, Wrestling with Angels: Conversations in Modern Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2007), 18.


Глава 10. Патристинеская норма и западный псевдоморфоз русского богословия 323
Патрояогические лекции и «Пути русского богословия» как особая трилогия
Стоит сравнить процитированное ранее предисловие к первому тому патрологических лекций с предисловием к «Путям русского богословия», где Флоровский писал:
Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умственный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии. История этих неудач рассказана в этой книге18.
В «Путях русского богословия» Флоровский, со страстью, напоминающей «утверждения» евразийцев, призывал к тщательному переосмыслению и осуждению западных богословских «неудач», чтобы с новой творческой силой вернуться к «путям византийского богословия». Примечательно, что именно так - «Пути византийского богословия» - называлась вступительная глава его второй патрологической монографии «Византийские Отцы V- VIII веков»19. В этой главе Флоровский заметил, что в результате
18 Флоровский, Пути русского богословия (Paris: YMCA-Press, 1937/1983), XV; ср.: Чижевський, Нариси з icmopii фтософи на Укршту 9: «История философии - это история ошибок человеческого духа».
19 Таково название этой главы в русском издании (Византийские Отцы V- VIII векову 5-42). В существенно расширенном и обновленном английском издании эта глава, переведенная с указанного русского оригинала, получила


324
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
христологических споров пятого века «почти весь негреческий Восток оторвался, выпал из Церкви, замкнулся в ересь»20. В то же время латинский Запад, не «замыкаясь» полностью в ересь (по примеру армян, коптов и Восточной Церкви V - VI веков), все-таки начал отход от Византии в культурном и богословском плане. В силу такого взаимного отчуждения, византийское богословие, особенно в его центральной христологической части, оставалось в целом невостребованным на Западе. Второй том патрологии Флоровского был задуман как историческая реабилитация византийской христианской мысли. С тех пор Флоровский будет постоянным приверженцем греческой патристики и византийской богословской нормы; последствия же отступления от этой нормы он раскроет в «Путях русского богословия».
Подобно патристическому двухтомнику, «Пути русского богословия» тоже основывались на лекциях, прочитанных Флоров- ским в Свято-Сергиевском институте21. Флоровский изучал «пути византийского богословия», все время мысленно оглядываясь на «тупики» и «неудачи» русского богословия. И наоборот, читая русскоязычных богословов, он судил о них с точки зрения некоей идеализированной византийской нормы. В этом смысле два тома па- тристических лекций Флоровского и «Пути русского богословия» составляют особого рода трилогию: в первых двух томах изложен
несообразное название «Источник византийского богословия» (“The Source of Byzantine Theology”, CW’VIII: 15-17).
20 Florovsky, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 15.
21 Флоровский говорил своему биографу: «Пути [русского богословия] не есть нечто единое. Эта книга основывалась на моих лекциях в Свято-Сергиевском институте. Что-то я улучшил в книге, а что-то нет. Какие-то идеи я развивал, какие-то нет. Сегодня [1978] многое из этого устарело», A. Blane, Georges Florovsky у 152.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 325
«правильный и верный путь», а в третьем критикуются пути ошибок и искажений, заводящих мысль в тупик. Показательно также, что история византийского богословия в изложении Флоровско- го обрывается на восьмом столетии, как раз накануне обращения Руси в христианство22.
Флоровский суммировал два основных мотива своей «трилогии» - освобождение православного богословия из его «западного плена» и возвращение в «святую землю» Отцов Церкви - в двух кратких программных выступлениях на Первом международном конгрессе православных богословов, проходившем в Афинах в ноябре-декабре 1936 г. Первое выступление, под названием «Западные влияния в русском богословии», содержало краткое изложение «Путей русского богословия» (к тому времени рукопись была завершена и книга готовилась к публикации). Второе выступление «Патристика и современное богословие» предлагало решение указанной Флоровским проблемы: только возвращение к «христианскому эллинизму» греческих Отцов Церкви могло освободить православное богословие из его интеллектуального пленения западной богословской мыслью23. Примечательно, что свой протест
22 Российский комментатор Флоровского, отец Иоанн Свиридов, проницательно заметил, что «эта книга [«Пути русского богословия»], плод многолетних исследований, завершает трилогию об истории православной традиции» - Fr Ioann Sviridov, “Certain Aspects of the Theology of Archpriest George Florovsky”, The Journal of the Moscow Patriarchate, 4 (1989), 67-74, на c. 67; cp.: Francis J. Thomson, “Peter Mogilas Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture: A Critique of Georges Florovsky s Theory of the Pseudomorphosis of Orthodoxy”, Slavica Gandensiay 20 (1993), 67-119, на c. 103; K. J. Mjor, Reformulating Russia, 183, n. 79.
23 “Westliche Einfliisse in der russischen Theologie” и “Patristics and Modern Theology”, Proces-Verbaux du Premier Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes 29 Novembre-6 Decembre 1936 (Athens: Pyrsos, 1939), 212-231 и 238-242.


326
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
против «западного пленения» наш русско-украинский богослов, живущий во Франции, высказал на конгрессе в Греции, выступая по-немецки и по-английски. Может создаться впечатление, что протесты Флоровского скорее убеждают нас в обратном. Чем больше повседневные интеллектуальные привычки Флоровского склоняли его к Западу, тем больше его богословское воображение увлекало его к Востоку.
Выступления Флоровского надолго запомнились участникам этой международной конференции. Некоторые греческие богословы особенно приветствовали его пристрастие к христианскому эллинизму. К своему удивлению, Флоровский обнаружил, что сопротивление его идеям наблюдается также и в лагере традиционалистов: «В частных разговорах обнаружилась большая тревога некоторых участников съезда в связи с призывом вернуться от схоластики к патристике. Странным образом, именно ревнители традиционализма не хотели признавать нормативного значения святоотеческого богословия»24. Если русские богословы-модернисты были склонны воспринимать Флоровского как ретрограда, «ревнители традиционализма» были не в меньшей степени напуганы программой Флоровского, очевидно опасаясь, что исследование догматического богословия в историческом ключе может подорвать авторитет неисторического «школьного богословия». Аналогичные опасения высказывали некоторые лидеры Русской Православной Церкви Заграницей. Флоровский, со своей стороны, не представлял себя ни модернистом, ни традиционалистом, и отстаивал обновление православного богословия, к чему с
24 	«Съезд православных богословов в Афинах (29.XI.-4.XII. 1936)», с. 9, неопубликованная рукопись, GFP PUL, Box 61, f. 6. Флоровский не упоминает конкретные имена, однако возможно, что возражение высказали знакомые греческого богослова Панайотиса Трембеласа.


Глава 10. Патриотическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 327
подозрением относились традиционалисты, путем возвращения к патриотическим источникам, к чему без особой симпатии относились некоторые модернисты.
Термин «псевдоморфоз» Освальда Шпенглера
Понятие псевдоморфоза25, введенное в культурологию Освальдом Шпенглером, принципиально важно для понимания анализа Флоровским западных влияний на русскую интеллектуальную историю. В «Закате Европы» (Der Untergang des Abendlandes) Шпенглер определил свое опорное понятие следующим образом: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот - ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»26. Применение понятия псевдоморфоза к вестернизации России привело Шпенглера к следующему выводу:
Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз,
25 Термин Шпенглера pseudomorphosis обычно переводится существительным мужского рода «псевдоморфоз», тогда как Флоровский переводит его существительным женского рода, «псевдоморфоза». В нашем изложении данный термин используется в мужском роде, за исключением прямых цитат из работ Флоровского.
26 Освальд Шпенглер, Закат Европыу в 2 т. (Москва: Мысль, 1998, перевод и примечания И. И. Маханькова), II: 193.


328
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
втиснувший примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем - XIX столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости27.
Надо полагать, что приведенные соображения Шпенглера опирались на анализ русской культуры у славянофилов28. Книга немецкого историка широко обсуждалась в кругах русской эмиграции, включая евразийцев. Понятие псевдоморфоза, которое Шпенглер использовал в широком культурологическом смысле, Флоровский употреблял в более узком смысле, применяя его ко всем случаям подпадения православного богословия под западные влияния, которые неизбежно приводили к отчуждению богословской мысли от жизни и служения Православной Церкви29.
История русского богословия как драма в трех действиях
В изложении Флоровского история русского богословия была драмой в трех действиях с длительным прологом и короткой интермедией. Каждое действие представляло определенный тип псевдоморфоза. Прологом была русская история X-XVI веков;
27 Там же, 197.
28 О возможной зависимости Шпенглера от славянофилов, см.: Susanne Pocai, “Das deutsche und das russische Sonderbewu(3tsein: F. Nietzsches und F. Dostoevskijs Einflu^ auf die Geschichtsphilosophie von O. Spengler und N. Berdjaev”, Osteuropa, 52 (12), 1597-1607, на c. 1606.
29 Cp.: А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли, 116.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 329
три действия примерно соответствовали XVII, XVIII и XIX векам, а интермедия приходилась на начало девятнадцатого века.
В прологе, который Флоровский называет «кризисом русского византинизма», средневековая Русь принимает православие, при этом не будучи в Состоянии творчески освоить византийское богословие, сохраняя богословское «безгласие» на протяжении более чем полтысячелетия (X-XVI века). В написанной в США статье «Проблемы древнерусской культуры» (The Problem of Old Russian Culture, 1962) Флоровский пояснил, что византийское богословие не смогло «разбудить русскую душу» столь долгое время, поскольку «Византия предлагала сразу слишком много - невероятное богатство культурного материала, которое просто не могло быть усвоено в одночасье... Наследие было слишком тяжелым и слишком совершенным»30. Хотя древняя Русь смогла воспринять византийское благочестие, аскетизм и иконографию, Церкви не удалось также творчески проникнуться византийским богословским наследием. После падения Константинополя в 1453 году Русь постепенно переориентировалась с византийского Востока на Западную Европу, и это имело фатальные последствия для развития православного богословия. Флоровский заключал, что «кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции»31.
30 “The Problem of Old Russian Culture”, SR, 21 (1962), 1-15, на c. 13; cp. аналогичное наблюдение Г. Федотова: «К современным богословским спорам», Вестник РХД, 12 (1935), 19-24. См.: А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли, 97; «О. Георгий Флоровский о культуре Древней Руси», Филотеос, 6 (2006), 256-270, на с. 270.
31 Пути русского богословия, 506 (ср. 24, 29).


330
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Другой влиятельный исследователь русской интеллектуальной истории, Густав Шпет, в «Очерке развития русской философии» (1922) еще более пренебрежительно отзывался о «невегласии» русской интеллектуальной культуры того же периода. Однако, в отличие от Флоровского, Шпет особо подчеркивал неудачу Руси в освоении философского наследия античности, ставшего значительным интеллектуальным стимулом для западной средневековой схоластики. Согласно Шпету, усвоение Русью византийского христианства мало способствовало развитию на Руси философской активности; при этом Русь была отделена языковым барьером от латиноязычной учености средневековья. Таким образом, византийское культурное влияние не обогатило Россию интеллектуально, а фактически заглушило развитие оригинальной философской мысли. Флоровский, в основном соглашаясь со Шпетом насчет философского «невегласия» (или, как говорил сам Флоровский, «интеллектуального молчания») средневековой Руси, тем не менее, не объяснял это обстоятельство языковым отдалением Руси от латинского Запада и ее сближением с Византией32.
В первом действии исторической драмы, начертанной Фло- ровским, западнорусская мысль пережила свой первый псевдоморфоз в Киеве семнадцатого века - в виде «острой латинизации» богословского образования под польско-католическим влиянием. Результат усилий киевского митрополита Петра Могилы (1596- 1647), основателя первой богословской школы в Восточной Европе, Флоровский описывал несколько карикатурно:
При нем Западно-русская Церковь выходит из той растерянности и дезорганизации, в которых она страдала
32 	Пути русского богословия, 5-6; ср.: А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли, 99.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 331
со времени Брестского собора. И вместе с тем все пронизано чуждым, латинским духом... Это была острая романизация Православия, латинская псевдоморфоза Православия. На опустевшем месте строится латинская и латинствующая школа, и латинизации подвергается не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение, и сама религиозная психология. Латинизируется сама душа народа33.
Этот отрывок буквально дышит риторикой евразийства против латинства, (вспомним, например, сборник «Россия и латинство»). Флоровский по-своему соединил пренебрежительное славянофильское отношение к западным влияниям на русскую культуру со склонностью западников недооценивать способность России к подлинно творческому усвоению западных идей. В результате Флоровский заключил, что принятие системы образования иезуитов не принесло нынешней Украине ровным счетом ничего хорошего.
Таким образом, в оценке Флоровского, процесс отчуждения академического богословия от «органической жизни» и «вневременного» опыта Православной Церкви - т. е. фатальный псевдоморфоз - произошел в семнадцатом веке; истоки же его уходят в начавшееся столетием раньше культурное отдаление от Византии. Тезис о том, что «западное пленение» православных учебных заведений началось в семнадцатом веке и продолжалось более двухсот лет, ранее выдвигал Е. Е. Голубинский (1834-1912)34. В церковных
33 Пути русского богословия, 49; многоточие в оригинале.
34 Е. Е. Голубинский, История Русской Церкви (Москва: Университетская типография, 1912).


332
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
кругах этот вопрос особо беспокоил митрополита Антония Храповицкого, который еще до революции настаивал на изменении учебных планов семинарий, чтобы решить проблему зависимости от западных образовательных влияний35. Шпет и Чижевский также указывали, что богословский коллегиум Киево-Могилянской академии был изначально основан на иезуитской модели образования, хотя они и не осуждали митрополита Петра Могилу за его католические симпатии так же пристрастно, как это делал Флоровский36. По всей вероятности, именно работа Чижевского впервые натолкнула Флоровского на идею «киевского псевдоморфоза»37.
Во втором действии, открывшемся петровскими реформами в начале восемнадцатого века, Россия пережила «протестантскую псевдоморфозу церковности»38. В отличие от славянофилов, склонявшихся к идеализации допетровской Руси, Флоровский рассматривал петровские реформы как продолжение разлагающего процесса, начавшегося двумя столетиями ранее. Среди симптомов этого нового псевдоморфоза было упразднение царем патриаршего престола и связанное с этим шагом обоснование
35 Флоровский высказывается об этих усилиях Антония Храповицкого одобрительно в работе “Western Influences in Russian Theology”, CW IV: 157. Более подробно о реформе, предложенной митрополитом Антонием, см.: В. А. Тарасова, Высшая духовная школа в России в конце XIX - начале XX века (Москва: Новый хронограф, 2005), 332-343.
36 См.: Чижевський, Нариси, 33; Шпет, Очерк развития русской философии, 85-86.
37 Впервые Флоровский упомянул «киевский псевдоморфоз» в печати в 1929 году, в своей рецензии на книгу Чижевского «Фшософ1я на Украпи», опубликованной в журнале «Путь», 19 (1929), 118-119, на с. 119. Сам Чижевский не воспринимал западное влияние в негативном свете.
38 Пути русского богословия, 89.


Глава 10. Патриотическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 333
государственного абсолютизма, которое было осуществлено богословски епископом Феофаном (Прокоповичем). В этом случае вестернизация русского богословского образования имела форму протестантских влияний как в богословии, так и в системе церковного управления. В 1948 ^году, выступая на собрании по случаю возобновления работы Свято-Владимирской богословской семинарии и академии в Нью-Йорке, Флоровский так подытожил историю двух первых псевдоморфозов:
Первые богословские школы в России, в том же семнадцатом веке, были латинскими по языку и достаточно романизованными по духу. Какое-то время Фома Аквинский и кардинал Беллармин считались одним наивысшим авторитетом. Затем ситуация резко изменилась: на протяжении всего восемнадцатого века богословское образование в русских семинариях и академиях основывалось на протестантских авторитетах.
(...) Это было ненормальной «псевдоморфозой» православного богословия. Однако нам следует помнить, что с пути сбилось именно школьное богословие, тогда как церковное богослужение оставалось близким к патри- стической традиции. Определенное напряжение, расхождение и противопоставление благочестия и учения было самым прискорбным результатом этой исторической превратности. Это напряжение и расхождение было в значительной мере преодолено героическими усилиями девятнадцатого века39.
39 	“The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, ATR, 31 (1949), 68; cp.: “The Ethos of the Orthodox Church”, ER, 12 (1960), 191.


334
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Во время интермедии, которую Флоровский и называл «героическими усилиями девятнадцатого века», русское богословское образование в лице митрополита Московского Филарета попыталось вернуть себе свою восточную идентичность путем освобождения от западных богословских парадигм. Флоровский считал Филарета и Ивана Киреевского предвестниками неопатристического поворота в русском богословии. Действительно, в 1840-х годах в учебную программу богословских школ была введена патристика, а церковную догматику стали изучать в историческом ключе40. В целом позитивное отношение Флоровского к этому периоду плохо вязалось с общей схемой «западного пленения» православного богословия последних столетий и лучше стыковалось с «нарративом самобытности» русской богословской школы. Увы, эту оптимистическую интермедию вскоре затмил третий и самый катастрофический богословский псевдоморфоз.
В последнем действии, начатом Владимиром Соловьевым и продолженном вождями религиозного ренессанса, православное богословие пострадало от последнего и наиболее разрушительного западного влияния, немецкого идеализма. Вердикт Флоровского был бескомпромиссным: «...религиозное “возрождение” у нас было, собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма
40 	Комментарии Флоровского к этим изменениям во многом опирались на книги Н.Глубоковского (Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем истолковании, Москва: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002, 62) и Б. В.Титлинова (Духовная школа в России в XIX столетии, London: Gregg International Publishers, 1970; первая публикация - 1909, 11-25). При этом Титлинов критиковал реформу 1840-х годов, утверждая, что введение в учебный план новых предметов делало образование более поверхностным (с. 18). Флоровский написал предисловие к английскому изданию книги Титлинова, не разделяя, впрочем, взглядов последнего на результаты данной реформы.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 335
и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других к Якову Бёме, для иных и к Гёте. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией. Действительные просторы церковной истории оставались почти неизвестными»41. Этот удручающий вывод вполне соответствовал историографии псевдоморфоза. Однако, по сути, обсуждение конкретных творческих достижений ренессанса в «Путях русского богословия» часто отходит от «нарратива псевдоморфоза» и переходит в плоскость «нарратива самобытности». В какой-то степени эти нарративы были двумя сторонами одной медали, так как в обоих случаях вопрос о своебразии и самодостаточности интеллектуальной традиции имел первостепенное значение, только разрешался либо позитивно, либо негативно.
Годы спустя Флоровский высказывался еще более бескомпромиссно о титанах русской религиозной мысли:
Нужно еще доказать, что Соловьев, Достоевский и Бердяев действительно были представителями «православного мышления». Случай Достоевского поистине сложен. Но в целом Достоевский придерживался западной традиции, и его мысль сосредотачивалась на проблемах западного мышления, как они отражались в жизни и действиях его русских современников. Идеи Владимира Соловьева - это эпизод в истории немецкого идеализма; их можно вполне понять только в контексте того, что обычно называют Spatidealismus [поздний идеализм] - довольно малоизвестная фаза развития идеалистической религиозной философии, пик которой приходится на шестидесятые и семидесятые годы
41
Пути русского богословия, 492.


336
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
прошлого века. (...) Бердяев сам всегда настаивал на своей тесной зависимости от западной традиции42.
В даной статье Флоровский был готов сузить рамки «православного мышления» до такой степени, что не только Соловьев и Бердяев, но даже и Достоевский переставал быть подлинным представителем русского православия. Даже самые закоренелые традиционалисты, разрывавшиеся между верностью букве патри- стических текстов и религиозным национализмом, не отважились бы столь бесцеремонно «отлучить» Достоевского от православия. Радикальный вывод Флоровского не мог не шокировать и не оскорбить русскую эмиграцию. Признавая, что религиозная философия Соловьева стимулировала религиозный подъем в России - включая и религиозное пробуждение самого Флоровского, - последний настаивал на том, что этот творческий порыв был достигнут ценой подчинения западным влияниям и еще большего отчуждения от патристической традиции.
По мнению Флоровского, богословская энергия ренессанса была растрачена попусту и лишь увеличила разрыв между русской богословской мыслью и жизнью Церкви. Флоровский неустанно повторял, что теперь требовался возврат к Отцам Церкви:
Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь «реставрации», и
42 Florovsky, “Review of Matthew Spinka, Christian Thought from Erasmus to Berdyaev”, в: Church History, 31 (1962), 470-471, на c. 470. В других своих работах Флоровский оценивал этих русских авторов более взвешенно. О Соловьеве см., например: Florovsky, “Reason and Faith in the Philosophy of Solov’ev”, в: Ernest J. Simmons (ed.), Continuity and Change in Russian and Soviet Thought (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1955), 283-297.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 337
не о простом повторении, и не о возвращении назад.
«К отцам», во всяком случае, всегда вперед, не назад.
Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты43.
Призыв Флоровского «вперед к Отцам» овладеет умами младшего поколения, в первую очередь таких богословов, как Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф.
О применимости византийской нормы к русской интеллектуальной истории
Необходимо отдать отчет в том, насколько на практике ревизионистскими были по-видимости традиционалистские идеи Флоровского. Его патристические лекции рассказывали об историческом «триумфе православия». «Пути русского богословия» были упражнением в богословском сведении счетов и судом над западными отклонениями русского православия. Флоровский проводил границу между восточным православием и западной ересью с упорством и моральной суровостью, напоминающими труды славянофилов и евразийцев. В результате значительная часть русской интеллектуальной истории оказалась под судом и была признана тупиковой. Флоровский без устали повторял, что ныне пришло время вернуться к греческим Отцам Церкви, чтобы совершить еще одну историческую попытку возродить богословское богатство
43
Пути русского богословия, 506.


338
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
забытого патристического мира. Таким образом, его программа философской переориентации русского богословия на византийские культурные образцы, по сути, не содержала ничего типично русского, - также как и те западные влияния, которые Флоровский столь яростно изобличал в русском православии.
Фактически такое наложение византийской культуры на русскую соответствует шпенглеровскому понятию псевдоморфоза. Для Шпенглера псевдоморфоз возникает именно в ситуации, когда «старая» и развитая культура (в частности, византийская) накладывается на «молодую» культуру (например, русскую) так, что блокирует творческое развитие последней. Согласно Флоровскому, Киевская Русь была так подавлена культурным богатством Византии, что оставалась в молчании, продолжавшемся более пятисот лет - по крайней мере, в плане богословия и религиозной философии. Еще удивительнее то обстоятельство, что когда Россия заговорила языком богословия, она сделала это под «развращающим» влиянием Запада, а не под влиянием Византии. Поскольку Россия не могла «органически» усвоить византийское богословие ранее, каковы могли бы быть исторические основания для тезиса, что в двадцатом веке ее возврат к византийскому богословию принесет с собой богословское возрождение? Флоровский не касается этого вопроса, несмотря на то, что он напрашивается сам собой. Другое описание пластов византийской культуры, усвоенной средневековой Русью, предложил старший современник Флоровского, Георгий Федотов.
Федотов был ближе к поколению «отцов» ренессанса, прошедших путь от марксизма к христианству. Вместе со многими другими лидерами ренессанса Федотов интересовался социальными последствиями христианского учения. В Санкт-Петербургском университете Федотов учился медиевистике у Ивана


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 339
Гревса (1860-1941), а в эмиграции преподавал историю западной Церкви и агиологию в Свято-Сергиевском институте в Париже вплоть до начала Второй мировой войны. В 1941 году он перебрался в США, где после войны стал профессором истории в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, оставаясь на этой должности вплоть до своей кончины в 1951 году. Таким образом, Федотов и Флоровский преподавали бок о бок по обе стороны Атлантики.
Книга Федотова «Святые Древней Руси» стала важнейшим событием в истории русской агиологии. К концу своей жизни Федотов планировал написать обширный исторический обзор русской духовной культуры, но завершил только первый том, вышедший под названием «Русская религиозность: христианство Киевской Руси, Х-ХШ века». Второй, незавершенный Федотовым при жизни том был отредактирован и издан Иоанном Мейендорфом после смерти автора в 1966 году. Целью исторического обзора, по словам самого Федотова, было «описать субъективную сторону религии в противоположность ее объективной стороне, то есть, в противоположность совокупности догматов, святынь, ритуалов, богослужения, канонического закона и т. д. Меня интересует человек, религиозный человек, и его отношение к Богу, к миру и к другим людям; его отношение не только эмоциональное, но также рациональное и волевое, отношение всего человека»44. Федотова интересовали характерные особенности народного благочестия, святости и того, что можно назвать богословием повседневной жизни. Подобного рода перспектива могла более рельефно и полно отразить процесс усвоения средневековой Русью византийской традиции.
44 	G. Fedotov, The Russian Religious Mind (II). The Middle Ages: The 13th to the 15th Centuries, ed. J. Meyendorff (Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1975), CW IV: vii.


340
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Для Федотова принятие Русью византийского православия было не «органическим» развитием, а определенным историческим выбором45. Этот выбор определил и границы, и особенности древнерусского христианства. Федотов не был склонен идеализировать Византию; Флоровский по этому поводу ворчал, что Федотов «мало симпатизировал византийской традиции»46. Федотов, разумеется, признавал высокий уровень византийской интеллектуальной и художественной культуры. Однако он также соглашался с западными историками, что эта культура была «статичной» и ей «недоставало творческой жизненности», против чего категорически возражал Флоровский47. Для Федотова тот факт, что Киевская Русь не смогла творчески усвоить интеллектуальные элементы византийского богословия, не означал автоматически религиозного «молчания» Руси, как это было для Флоровского. Напротив, как отмечает Федотов, Русь оказалась чуткой к практическому, моральному и аскетическому учению Отцов Церкви, развивая собственные типы благочестия и святости. Федотов утверждал, например, что византийское богословие предпочитало созерцать Христа в сиянии и славе, тогда как русская традиция скорее сосредотачивалась на уничижении и кенозисе Христа; отсюда возникновение на Руси особого чина святых, так называемых «страстотерпцев» (первыми стали свв. Борис и Глеб), которых не знала Византия.
Косвенно книга Федотова не могла не обнаружить серьезных недочетов в «Путях русского богословия». Флоровский
45 Fedotov, The Russian Religious Mind (I), CW III: 21.
46 Florovsky, “Review of G. R Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality”, American Slavic and Eastern European Review, 8 (1949), 329-330, на c. 329. Проницательный сравнительный анализ Федотова и Флоровского см. в: К. J. Mjor, Reformulating Russia, 106, 176.
47 Fedotov, The Russian Religious Mind (I), CW III: 26.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 341
принципиально настаивал, что литургическая жизнь, благочестие и «церковный опыт» русского православия сохраняли свою преемственность по отношению к византийской традиции и только «школьное богословие» оказалось в плену у «западных влияний»; однако при этом Флоровский совершенно игнорировал историческое развитие той богослужебной практики, которую он столь высоко ценил как сохранившую верность византийской традиции. Федотов же принципиально возражал против наложения византийской нормы на развитие русского христианства. По мнению Федотова (которое, по-видимому, разделял и Мейендорф), такое наложение было богословски сомнительным и культурологически неоправданным.
Что касается культурной морфологии, то было бы анахронизмом ожидать от Византии продолжения существенного культурного влияния на Московскую Русь во второй половине второго тысячелетия. После падения Константинополя в 1453 г. основные каналы передачи в славянские земли богатой византийской культуры были значительно ослаблены политически и экономически. Как могла Российская империя полагаться на Византию, если Византийской империи больше не было? В данном случае, пренебрежение Флоровского к политическим вопросам привело его к нереалистическим ожиданиям в вопросах религиозных. Украина семнадцатого века обратилась к Западной Европе в поисках парадигмы богословского образования прежде всего потому, что других жизнеспособных парадигм в этот период просто не существовало48.
48 	Ср.: А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как историк и философ русской мысли, 120-121.


342
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Впрочем, даже для Флоровского применение византийской нормы имело свои пределы. В частности, он справедливо критиковал Русскую Православную Церковь за ее подобострастное подчинение государству и считал епископа Феофана (Прокоповича) теоретиком государственного абсолютизма во времена Петра Первого49. Флоровский отметил, что Феофан называл «папизмом» всякое выражение церковной независимости от тяжкой правительственной длани. Учитывая это обстоятельство, остается неясным, насколько византинизм мог быть «единственной нормой» современного православного богословия, если в области политического богословия, по собственному признанию Флоровского, сама византийская схема нуждалась в определенной корректировке, связанной с западными представлениями об отношениях между церковью и государством.
Восточная патристическая норма и украинская богословская традиция
Историографическая схема Флоровского предполагала перенесение центра богословской мысли из Киева в Москву и далее в Санкт-Петербург. Эта схема некритически следовала имперскому нарративу русской истории, общепринятому в русской историографии со времен Николая Карамзина (1766-1826). Эта схема либо игнорировала этнические отличия восточных славян, в том числе русских и украинцев, либо постулировала политическую и этническую преемственность между Киевской Русью и Московским царством. Соответственно, польское и австро-венгерское правление
49
Пути русского богословия, 86-87.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 343
на Западной Украине считалось аберрацией, тогда как экспансия на ту же территорию Российской империи оправдывалась как восстановление государственного единства, якобы существовавшего в более ранний период50.
В этой некритически принятой Флоровским схеме культурные стандарты московского православия задним числом накладывались на уникальную ситуацию киевской богословской традиции семнадцатого века, которая в действительности предполагала сложное взаимодействие западных и восточных элементов. Однако Флоровский сокрушался по поводу западных влияний на киевскую богословскую школу, считая их пагубными в силу их невизантийского происхождения. Он также исходил из того ошибочного предположения, что народная набожность и богослужебный стиль, не в пример академическому богословию, остались незатронутыми западным влиянием и сохранили византийский этос. Отсюда тезис Флоровского о «напряженности, разрыве и противоречии между благочестием и учением»51. Нетрудно доказать, что это допущение ложно: иконография, архитектура, духовная музыка и народное благочестие сегодняшней Западной и Центральной Украины в XVI-XVII веках испытали многостороннее влияние христианского Запада52. Флоровский же отрицал и незаслуженно порицал специфичность стиля украинского барокко и барочного
50 Обсуждение и глубокую критику этого нарратива см. в: Серий Скель- чик. Укратофти: ceim укртнських nampiomie dpyeoi половины XIX столштя (Кшв: KIC, 2010), 75-104.
51 “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, ATR, 31 (1949), 68.
52 См., например: Леонщ Ушкалов, Укратське барокове богомислення: ам emwdie про Григор1я Сковороду (Харюв: Акта, 2001). Это был, так сказать, «ближний» и специфический Запад, так как большинство влияний были польскими, австрийскими и венгерскими.


344
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
мышления. Вопреки Флоровскому, здесь не было никакого разрыва «между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жйзнью»53, поскольку все стороны церковной жизни были, как и богословие, в какой-то степени вестернизированы.
Более того, категоричное противопоставление Флоровским католического Запада и православного Востока не может быть безоговорочно применено к Украине, территория которой была разделена между Польшей, Австро-Венгрией и Российской империей. На этой территории были свои этнические противостояния и эксперименты по проведению и перемещению политических и религиозных границ. Тот факт, что именно в Украине сегодня проживает наибольшее количество приверженцев католицизма восточного обряда (греко-католиков) - примерно пять миллионов человек - нельзя считать исторической случайностью. Скорее можно сказать, что «вестернизация» православия и «ориентализация» католицизма развивались параллельно и продолжают развиваться на этой территории вплоть до сегодняшнего дня. Упрощенная поляризация, разделяющая «Восток» и «Запад», в случае Украины оказывается и анахроничной, и исторически неоправданной, особенно применительно к Западной Украине, где на протяжении долгого времени взаимно оплодотворяли друг друга православные «восточные» и католические, а также протестантские, «западные» мотивы.
При всех своих украинских корнях (по материнской линии) Флоровский был полностью обрусевшим как культурно, так и политически. Как следствие, он не мог представить себе прошлую или будущую Украину иначе как в виде одной из частей Российской
53
Пути русского богословия, 502.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 345
империи54. Сегодняшнее существование независимого государства Украина показывает, что со стороны Флоровского это было капитальной ошибкой его исторического воображения, белым пятном, которое он разделял с другими дореволюционными мыслителями смешанного этнического происхождения. Совершенно иной нарратив, отдающий должное культурным и политическим отличиям украинской нации, был доступен Флоровскому в работах выдающегося украинского историка Михаила Грушевского (1866-1934)55. Флоровский, несомненно, был знаком с тезисом Грушевского о самостоятельной истории края, географически связанного с украинскими землями, но предпочел этот тезис совершенно проигнорировать в угоду господствующему имперскому нарративу.
В метанарративе Флоровского «русское» богословие включало произведения всех авторов, родившихся на территориях, бывших в какой-то исторический момент частями Российской империи. Однако позволительно усомниться в правомерности такого «империалистического» предположения российской культурной гегемонии, поглощавшей достижения политически зависимых народов, сохранивших свое культурное и языковое своеобразие. К примеру,
54 Показательно, что Флоровский, будучи в Крыму, встретил с пренебрежительной враждебностью и непониманием известие о формировании правительством гетмана Скоропадского независимого украинского государства, существовавшего в годы гражданской войны (1918-1922). Марта Богачев- ская-Хомяк, украинская исследовательница, по вероисповеданию принадлежащая Украинской Греко-Католической Церкви и бравшая интервью у Флоровского в 1970-е годы, вспоминает, что «он не признавал существования украинцев». См.: М. Богачевская-Хомяк, «Людина шших свтв», в: Е. I. Мар- тинюк та iH. (ред.), Актуалъм питания творчо! спадщини Г. В. Флоровсъкого (Одеса: Фенжс, 2009), 5-8, на с. 6.
55 О концепции Грушевского см.: Серий Плохш, Великий Передт: Незвичайна icmopin Михайла Грушевського (Кшв: Критика, 2011).


346
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровский безоговорочно причислял к российскому богословскому наследию Петра Могилу, Григория Сковороду (1722-1794) и Памфила Юркевича56. Однако Могила родился в Молдове, а Сковорода и Юркевич в Украине. Могила и Сковорода писали по-украински, а Юркевич по-русски, поскольку репрессивное российское правительство запретило публиковать научные труды на украинском языке57. Чижевский и другие авторы справедливо оценивали сочинения Сковороды как первый оригинальный восточнославянский вклад в религиозную философию58. В своих «Очерках по истории философии на Украине» Чижевский охарактеризовал Юркевича как еще одну первостепенную фигуру особой украинской религиозно-философской традиции. Можно сказать, что Могила, Сковорода и Юркевич были не больше «русскими», чем родившиеся в Киеве Бердяев, Шестов и Зеньковский были «украинцами». Флоровский детально изучал книгу Чижевского, но совершенно проигнорировал историософскую схему своего доброго знакомого в «Путях русского богословия»59.
Строго говоря, русский религиозный ренессанс был и русским, и украинским феноменом. Слово «русское» в названии книги Флоровского является обманчивой синекдохой, охватывающей
56 Критику трактовки Флоровским Петра Могилы см. в: F. J. Thomson, “Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture”, 100; А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как историк и философ русской мысли, 120-121.
57 Stephan Jarmus, Pamphil D. Yurkevich and His Philosophic Legacy (Winnipeg: St Andrews College, 1979), 19.
58 О Сковороде см.: Чижевський, Нариси з icmopii фтософи на Укралм (Прага: Украшський громадський видавничий фонд, 1931), 35-62.
59 Рецензия Флоровского на книгу Чижевского «Нариси з icTopi'i фшософп на Украпп» была опубликована в журнале «Путь», № 30 (1931), с. 93-94.


Глава 10. Патристинеская норма и западный псевдоморфоз русского богословия 347
и этнических русских, и множество представителей других славянских народов, говоривших на разных языках и каким-то образом причастных к формированию того мультикультурного интеллектуального наследия, которое при Петре Первом стало Российской империей, а после большевистской революции постепенно выросло в СССР, по сути, в ту же империю, хотя и с обновленной идеологией. Одним из проблематичных последствий безоговорочного включения киевской богословской традиции в состав позднейшей московской традиции было то, что своеобразие украинского религиозного и интеллектуального наследия, достигшего специфической определенной интеграции восточно- и западно-христианских элементов, было отвергнуто Флоровским как ранний псевдоморфоз русского православия.
Критерий религиозной идентичности и критерий богословской истины
За конкретными недочетами культурной морфологии Флоров- ского скрывается более глубокая проблема: смешение критерия культурной идентичности с критерием истины. Одно дело распознать факт культурного влияния одного типа мышления на другой тип мышления; но совсем другое дело на этом основании делать вывод об общей тупиковости или ошибочности всех последствий подобного влияния. В случае богословия охарактеризовать какое- то богословское утверждение как «латинское», «протестантское», «немецкое», «романтическое» или просто «западное» еще не дает оснований рассматривать это утверждение как ложное. И наоборот, богословская позиция не может заведомо считаться истинной только потому, что она «восточная» (чтобы убедиться в этом


348
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
обстоятельстве, можно подставить вместо маркера «восточная» такие сходные геополитические маркеры, как «северная», «южная», «карибская» или «гавайская»). Можно, конечно, возразить, что определение «западный» просто служит кратким обозначением характеристики какого-либо мнения как неправославного. Если предполагать, что все вероучение Православной Церкви истинно, то естественно (по логике этого аргумента) все богословские суждения, противоречащие православному учению, окажутся ложными. Однако Флоровский редко прибегал к пространному обсуждению каких-либо конкретных отступлений от церковных догматов. Чаще всего он имел дело с очень общими историческими особенностями западного богословского мышления, не задаваясь вопросом об их ложности или истинности. Как правило, Флоровский ограничивался общими словами, редко объясняя, что именно он понимает под искажением православного учения под тем или иным «западным влиянием». Культурная морфология малопригодна для нормативных богословских утверждений; однако Флоровский постоянно смешивает критерий религиозной идентичности (строй богословской мысли, характерный для византийского православия) с критерием богословской истины. Такое применение патристической и византийской нормы оборачивалось постоянно повторяемой ошибкой, известной как genetic fallacy (подмена вопроса об истинности того или иного воззрения вопросом о его происхождении). Широкая популярность этого подхода в современном православном богословии не делает его более убедительным.


Глава 10. Патристическая норма и западный псевдоморфоз русского богословия 349
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
К «Путям русского богословия» вполне применимы слова Бакунина - «страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть». Главный труд Флоровского был литературной провокацией в стиле евразийских манифестов. Стремление к разрушению было очевидным, как и творческое стремление вернуть современное православное богословие на путь неопатристики.
В качестве исторического исследования книга Флоровского, страдает серьезными недостатками. Во-первых, автор применяет к своим источникам двойные стандарты: герменевтика доверия и единства применительно к Отцам Церкви, герменевтика недоверия и прерывности применительно к русским богословам. Во-вторых, Флоровский нигде четко не объясняет, в чем же заключается византийская норма. В принципе, некое общее представление о такой норме можно извлечь из патрологического двухтомника Флоровского; но даже там «византийская норма» не излагается систематически, а изложение прерывается восьмым веком.
В-третьих, Флоровский просто принял за самоочевидную истину, что для освобождения от западного псевдоморфоза русское богословие должно вернуть себе провизантийскую ориентацию - игнорируя тот факт, что такая богословская приверженность Византии была практически невозможна после падения Константинополя. Также не очевидно, как в современных условиях византийское богословие может стать источником «творческого вдохновения», учитывая то обстоятельство, что такая историческая возможность не была должным образом использована в древней Руси, которая, несмотря на связи с Византией, пребывала в состоянии богословского «молчания».


350
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
В-четвертых, Флоровский некритически адаптировал имер- ский нарратив и, как следствие, с большой предвзятостью отнесся к характерным особенностям украинской богословской традиции в ее отличие от русской. В-пятых, обсуждаемый им исторический материал, включая его собственную, нередко весьма положительную, оценку некоторых аспектов ренессанса, не допускает сведения всех путей русского богословия к нарративу псевдоморфоза. «Нарратив самобытности», которого Флоровский придерживался более или менее последовательно до его разочарования в Соловьеве, продолжает фигурировать в «Путях русского богословия», ставя под сомнение доминирующий «нарратив псевдоморфоза».
Наконец - и это самое главное - Флоровский постоянно смешивает критерий истины с критерием идентичности, что делало всякое серьезное обсуждение конкретных западных богословских идей весьма предвзятым. Можно возразить, что сам Флоровский не хотел подобного печального результата и, по крайней мере теоретически, признавал возможность продуктивного использования западной интеллектуальной традиции60. Однако на практике главной целью его неопатристической программы было вывести православное богословие из его «западного плена», а не предложить новое, восточное прочтение западной теологии.
В одиннадцатой главе мы продолжим критический анализ главного труда Флоровского, предоставляя возможность лидерам ренессанса, особенно Бердяеву, ответить на брошенный Флоров- ским вызов.
60 	В таком ключе трактует Флоровского, в частности, Мэттью Бейкер. См.: Matthew Baker, “Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the ‘Reintegration of Christian Tradition”, в: Andrii Krawchuk and Thomas Bremer (ред.), Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness: Values, Self- Reflection, Dialogue (New York: Palgrave, 2014).


11
ПЕРВЫЕ ОТКЛИКИ НА «ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ»
Пересматривая сейчас «Пути [русского богословия]», по главам, неизбежно передумываю весь материал.
Меня обвиняли - и Бердяев, и Зеньковский, и их подголоски - в пристрастии, в категоричности суждений - и осуждений. Бердяев обвинял меня в «неблагодарности» - без «Ренессанса» и «Пути», дескать, не могли быть написаны. В некотором смысле, это, конечно, верно. Я принял «Ренессанс» серьезно, и потому пришел к его отрицанию и отвержению.1
Судьба пророков, прорицающих суд в изгнании, никогда не бывает легкой. Пророческий пафос «Путей русского богословия», как бы ни оценивать эту книгу в научном плане, был не для слабонервных. Лично для Флоровского публикация этой книги привела к разрыву со многими старыми друзьями. В письме к своей жене летом 1935 года Флоровский признавался:
Очень чувствую, что моя книга окончательно закрепит мой разрыв со «старшим поколением», как признание и свидетельство после которого уже невозможно
1 	Флоровский, письмо Ю. Иваску 16 ноября 1968 г, Вестник РХД, 130 (1979), 50.


352
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
умолчанием и соглашательством прикрывать разделения. В своих убеждениях и утверждениях нисколько не колеблюсь. Но разрыв остается. Это и разрыв с «интеллигенцией», и разрыв с приходско-монашеским «опрощением», - вряд ли не со всей русской эмпирией.
У меня же еще не хватает глубины и смирения, чтобы с этим разрывом примириться и нести своей «крест терпения», о котором я иногда говорю2.
Флоровский остро чувствовал свои увеличивающиеся расхождения с «отцами» ренессанса еще до спора о Софии и понимал, что выход «Путей русского богословия» лишь увеличит «разрыв со старшим поколением». Действительно, публикация этой книги была сродни объявлению литературной войны.
Однако вместо выстрела получилась осечка. Русское эмигрантское сообщество встретило книгу не открытой войной, а чем-то гораздо худшим: заговором молчания3. Флоровский по собственному почину «отлучил» от истинной Церкви лидеров ренессанса; многие представители диаспоры в ответ подвергли его остракизму. Многие русскоязычные парижане просто перестали считать Флоровского одним из «своих»4. В первые годы после публикации
2 Флоровский, письмо К. И. Флоровской 8 августа 1935 г., с. 1 (в оригинале пагинация отсутствует), GFP PUL, Box 55, f. 5.
3 В 1970-е годы Флоровский с горечью вспоминал, что в кругах эмиграции «Пути русского богословия» были встречены «каменным молчанием». См.: Florovsky, “Introduction” to Martha Bohachevsky-Chomiak, Sergei N. Trubetskoi: An Intellectual among the Intelligentsia in Prerevolutionary Russia (Boston, MA: Nordland Publishing, 1976), 5.
4 Флоровский, письмо Ю. Иваску 28 мая 1963 г., Вестник РХД, 130 (1979), 45; ср.: Флоровский, письмо Роману Осиповичу 29 ноября 1976 г., GFP PUL, Box 12, f. 3.


Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия
353
книги она практически не обсуждалась в кругах русских эмигрантов. Редакторы русскоязычных эмигрантских периодических изданий отклонили около половины предложенных им рецензий5.
Критика Бердяева
Этот заговор молчания прервал Николай Бердяев. Один из «отцов» и лидеров ренессанса, определивший направление и характер всего этого движения, Бердяев принял нападение Флоров- ского на русский богословский модернизм как предательство идей ренессанса и проявление личной неблагодарности. Будучи мастером литературных дуэлей, Бердяев начал свою рецензию на «Пути русского богословия» широко известной впоследствии ремаркой: «Книга о. Георгия Флоровского названа неверно, нужно было назвать “Беспутство русского богословия”, и даже, ввиду широкого захвата книги, “Беспутство русской мысли” или “Беспутство
5 	Рецензии Н. Бердяева, М. Лот-Бородиной и Л. Жилле были опубликованы, рецензии Г. П.Федотова, П. М. Бицилли и Н. О. Лосского отклонены. В письме Ю. Иваску от 28 мая 1963 г. Флоровский, упоминая о подготовке немецкого и английского переводов «Путей русского богословия», добавляет: «Книгу нарочито замалчивали. От покойного Георгия Петровича [Федотова] знаю, что ему “запретили” писать рецензию, хотя она должна была быть очень ядовитой. Милюков отклонил рецензию Бицилли для “Русских Записок”. Бердяева порицали за то, что он нарушил молчание и привлек внимание к книге», Вестник РХД, 130 (1979), 45. О том, как редактор «Русских Записок» также отклонил рецензию Н. Лосского, см.: «Воспоминания» Лосского, 228, и его письмо Флоровскому 22 июня 1937 г., с. 1, GFP PUL, Box 15, f. 3. В письме Ю. Иваску от 16 ноября 1968 г. (Вестник РХД, 130 (1979), 50) Флоровский вспоминает, что «[к]роме Бердяева на “Пути” еще нападал покойный о. Сергий Четвериков (в личном письме), конечно, совсем с другой точки зрения».


354
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
русской духовной культуры”»6. Далее Бердяев замечает: «Такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века, но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой, в ней преобладают отрицательные чувства»7.
По мнению Бердяева, Флоровский не имел права заключать, что русская религиозная мысль была не более чем серией неудач, не выразив при этом своей собственной философской позиции. К сожалению, в «Путях русского богословия» византийская норма принималась за желаемый идеал без особых уточнений ее богословского содержания. Впрочем, как мы уже упоминали в предыдущей главе, это умолчание в каком-то смысле компенсировалось патрологическими лекциями Флоровского, освещавшими развитие богословия вплоть до VIII века.
Критику романтизма у Флоровского Бердяев считал неубедительной хотя бы на том основании, что сами «Пути русского богословия» были пропитаны романтической тоской автора по утраченному византийскому миру. Флоровский противопоставлял немецкому романтизму романтизированный христианский эллинизм собственного сочинения.
Бердяев не оставил без своего критического внимания и концепцию «христианского эллинизма» в понимании Флоровского. По замечанию Бердяева, «эллинизм о. Г. Флоровского хочет, очевидно, абсолютизировать категории греческой мысли, признать их вековечными. В этом у него сходство с томизмом, который признает универсальность греческого интеллектуализма»8. Однако,
6 Бердяев, «Ортодоксия и человечность», Путь, 53 (1937), 53.
7 Бердяев, «Ортодоксия и человечность», 53.
8 Бердяев, «Ортодоксия и человечность», 60.


Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия
355
в отличие от Маритена и других неотомистов, Флоровский не касался собственно философских основ святоотеческого богословия, а просто отождествил его с христианской philosophia perennis, не делая, таким образом, отличия между философией и богословием. Бердяев возражал, что Отцы Церкви не создавали ничего подобного, а просто использовали ресурсы греческой философии, чтобы выразить истины откровения; подобным же образом, и современные русские богословы вполне оправданно использовали для выражения содержания христианского учения средства философии Нового времени9.
Как считает Бердяев, Флоровский опирался на устаревшее и слишком упрощенное понимание бинарной оппозиции Востока и Запада. Флоровский ассоциировал подлинное православие с христианским «Востоком», тогда как для Бердяева, Булгакова и Зеньковского православие было в первую очередь не восточным, а всемирным, кафолическим феноменом. Кроме того, Флоровский склонялся к тому, чтобы рассматривать «Запад» как монолитное единство, тогда как исторически «Запад» не представлял собой ничего подобного. В действительности французская, немецкая и английская интеллектуальные традиции содержали разноречивые и порой противоречащие друг другу элементы условного
9 	В пользу Флоровского стоит заметить, что в позднейшем неопубликованном труде «Будущее христианской философии» он, опираясь на труды Шарля Ренувье, Этьена Жильсона и Жака Маритена, изложил более сбалансированный взгляд на соотношение философии и богословия; см.: “The Prospect of Christian Philosophy”, GFP PUL, Box 5, f. “Reviews without date or place of publication”. Последнее по времени издание, цитируемое в этой машинописи, датируется 1955 годом. Флоровский до конца своих дней настаивал на том, что «патристическое богословие» было «разновидностью христианской философии»; см.: Florovsky, “Author’s Preface (1978)”, The Byzantine Fathers of the Fifth Century у xv.


356
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
конгломерата под названием «западная культура». Наконец, Флоровский считал границу Востока и Запада более или менее статичной, тогда как на самом деле она была гибкой и динамичной, а реалии Востока и Запада были взаимопроницаемыми10. Россия, реальная или воображаемая, не может ассоциироваться только с «Востоком» (который в схеме Флоровского еще и сводился к одному лишь византийскому Востоку, не охватывая Азию). По мнению же Бердяева, Россия была особым пересечением «Востока» и «Запада». Понимание Бердяевым дихотомии «Восток / Запад» сближалось со взглядами Соловьева и Булгакова, тогда как общая ориентация Флоровского в пользу «Востока» имела евразийские корни, несмотря на то, что для Флоровского, в отличие от евразийцев, воплощением «Востока» была не Азия, а Византия.
Повсюду усматривая в русской религиозной мысли «западные влияния», Флоровский часто игнорирует глубоко творческий и критический характер восприятия западных идей, включая идеи немецкого идеализма, мыслителями девятнадцатого века и ренессанса. Бердяев справедливо отмечает, что недостаточно было просто констатировать, что Владимир Соловьев и его последователи находились под влиянием немецкого идеализма. Чтобы понять Соловьева, необходимо было оценить его глубокую и проницательную критику «отвлеченных начал» в западной философии.
10 	Этот взгляд Бердяева разделяли многие лидеры ренессанса. Ту же идею подчеркивал Андрей Белый в своей лекции «Александрийский период и мы в освещении проблемы “Восток и Запад” (Чем был “Запад” собственно)», прочитанной 12 февраля 1917 года на заседании Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества (РФО III: 476-500). См. также: П. М. Бицилли, «“Восток” и “Запад” в истории старого света», На путях (Москва/Берлин: Геликон, 1922), 317-340; Н. Бердяев, «Восток и Запад», Путь, 23 (1930), 97- 109. Анализ взглядов Бердяева по поводу дихотомии «Восток/Запад» см. у А. Аржаковского, Журнал «Путь», 207-210.


Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия»
357
Бердяев критиковал схему Флоровского с позиции христианского универсализма, в данном случае предполагавшего, что русская религиозная традиция должна руководствоваться идеями всемирного масштаба, а не манипулировать лозунгами, которые сплачивали бы христианский «Восток» против «Запада»11.
Кроме того, Бердяев указал на наличие в описании Флоровского существенных пропусков. В частности, сосредоточившись на вопросах доктринальной ортодоксии, Флоровский совершенно выпустил из виду моральную проблематику и прежде всего проблему социальной справедливости. Византинизм Флоровского заслонил от него особые проблемы Нового времени, в особенности значение христианского гуманизма, который Бердяев трактовал в духе персонализма. Флоровский, со своей стороны, просто осуждал гуманизм, отвергая его как заблуждение и соблазн. Следует заметить, что в 1950-1951 годах он опубликовал короткую статью «Социальные проблемы в Восточной Православной Церкви», в которой косвенно ответил на критическую реплику Бердяева о якобы безразличии Флоровского к социальным вопросам12.
Бердяев утверждал, что историзм Флоровского настолько замкнул его философскую перспективу в отдаленном и идеализированном византийском прошлом, что лишил возможности по достоинству оценить религиозное значение более недавней истории. В результате, по Флоровскому, только позднеантичный и византийский периоды оказываются богословски ценными, в ущерб религиозному значению последних столетий. По меткому
11 Бердяев, «Ортодоксия и человечность», 59.
12 Florovsky, “The Social Problem in the Eastern Orthodox Church” (1950-1951), C1VII: 131-142. В этой работе Флоровский неожиданно позитивно оценивает Достоевского, Хомякова и Соловьева, называя их «в целом верными традиции, даже если в каких-то частностях они и расходились с нею» (с. 138).


358
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
выражению Бердяева, в историографии Флоровского «(и)з смысла истории выпадает почти весь Запад»13. Действительно, хотя Флоровского было бы неверно упрекнуть в изоляционизме и обскурантизме, проблематика вопросов западного богословия последних столетий у него была не продумана.
Проблема контактов православия с западной интеллектуальной традицией
К сожалению, Флоровский не ответил публично на уничтожающую критику Бердяева. Значительно позднее Флоровский пренебрежительно отзывался о рецензии Бердяева как написанной в «плохом настроении», так что все в ней «было выдумано Бердяевым от начала до конца»14. Не располагая ответом Флоровского, зададимся вопросом, была ли критика Бердяева справедливой? Более конкретно: правда ли, что Флоровский не видел позитивной ценности в контактах православия с западной теологией? Некоторые утверждения Флоровского безусловно можно толковать в подобном ключе. Например, в неопубликованной работе «Краткий очерк православного вероучения» Флоровский писал:
Встреча с Западом была неизбежна. Но на деле это была не столько встреча, сколько подражание, и часто подражание слепое и неразборчивое. И в этом был большой порок и двусмысленность этого нового «школьного богословия» [восемнадцатого века]. При всей тесной
13 Бердяев, «Ортодоксия и человечность», 57.
14 Флоровский, неопубликованная рукопись неофициальной неозаглавлен- ной беседы, начинающаяся со слов Actually about two major groups
c. 5, GFP PUL, Box 5, f. “Reviews without date or place of publication”


Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия»
359
формальной, а не редко и матерьяльной зависимости этого богословия от Запада, проблемы Западной богословской мысли не были не только усвоены, но часто и не были замечены. Они не были продуманы заново в контексте Восточного предания, в контексте сознания Церкви15.
В применении к «школьному богословию» семнадцатого-восем- надцатого веков можно признать замечание Флоровского в некоторой степени справедливыми. Однако способен ли был Флоровский, пусть даже гипотетически, признать возможность такого контакта с Западом, который не вызвал бы псевдоморфоз православного богословия? В заключительной главе «Путей русского богословия» на этот счет высказано такое многообещающее утверждение:
Новым «обличительным богословием»16 должно стать историософическое истолкование Западной религиозной трагедии. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою и родную, и показать ее возможный катарзис в полноте Церковного опыта, в полноте отеческого предания. И в новом, искомом православном синтезе вековой опыт католического Запада должен быть учтен и осмыслен с большим вниманием и участием, чем то было принято в нашем богословии до сих пор. Это не означает заимствования и принятия
15 Флоровский, «Краткий очерк православного вероучения», машинопись, GFP PUL, Box 5, f. 1, с. 3-4.
16 Выражение «обличительное богословие» часто использовалось в девятнадцатом веке для обозначения православной апологетики.


360
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
римских доктрин, не означает подражательного «романизма»17.
Не следует, конечно, забывать, что предупреждение о «подражательном романизме» было адресовано сообществу эмигрантов, находящемуся под давлением ассимиляционных процессов в Западной Европе, включая обращение в католицизм. Стоит также заметить, что в данном тексте новый «искомый православный синтез» трактуется шире, нежели в программе «возвращения к греческим Отцам Церкви», так как Флоровский призывает охватить синтезом и «вековой опыт католического Запада», который, как в греческой мистерии, должен был обрести свой катарсис в «полноте Церковного опыта». Примечательно, что, как и для славянофилов и евразийцев, «христианский Запад» означал для Фло- ровского католический и англиканский Запад по-преимуществу, тогда как опыт большинства протестантских конфессий как бы выпадал из западной традиции, как не имеющий отношения к «новому синтезу».
Флоровский предупреждал о соблазне изоляционизма в своей статье 1936 года «Западные влияния в русском богословии», кратко излагавшей основные идеи «Путей русского богословия»:
17 	Пути русского богословия, 514-515. Аналогичное замечание сделал ранее В. Зеньковский в своей статье «Идея православной культуры»: «Мы - европейцы в своей культуре, но не только европейцы; в нас есть еще нечто иное, свое, еще не понятое не только Западом, но, может быть, и нами, и именно это свое в нас и влечет Запад, оно-то и дает нам возможность не только глубоко переживать трагедию Запада как свою собственную трагедию, но дает нам и силы подойти к проблемам Запада свободно и самостоятельно» - В. Зеньковский (ред.), Православие и культура: сборник религиозно-философских статей (Берлин: Русская книга, 1923), 27.


Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия»
361
«Независимость от Запада не должна вырождаться в отчуждение, приводящее к простому противостоянию с Западом. Полный разрыв с Западом не принесет истинного и подлинного освобождения»18. Крайний изоляционизм в форме «полного разрыва с Западом» на практике означал бы определение православия как незападного по своей сути. Флоровский осознавал, что такой изоляционизм приведет к еще большей зависимости от западного богословского «Другого», превращая его в вечного теологического врага восточного православия. К счастью, «полный разрыв с Западом» был практически невозможен, особенно для тех православных мыслителей, которые, подобно Флоровскому, жили, мыслили и писали на Западе, постепенно осваивая общие с их западными современниками формы и методы богословских исследований.
Первые благожелательные отзывы
Мирра Лот-Бородина, русский историк в эмиграции, обратившаяся в православие под влиянием Флоровского, выступила в защиту «Путей русского богословия» от нападок Бердяева в своей рецензии, опубликованной в журнале «Современные записки»19. По мнению Лот-Бородиной:
Несправедливо на наш взгляд приписывать автору сверхславянофильское презрение к Западу, встречу
18 “Western Influences in Russian Theology”, CW IV: 181. Обсуждение этого фрагмента см. в: Kristina Stockl, “Modernity and Its Critique in 20th Century Russian Orthodox Thought”, Studies in Eastern European Thought, 58 (2006), 243- 269, на c. 253-254.
19 M. Лот-Бородина, «Прот. Георгий Флоровский, “Пути русского богословия”», Современные записки, 66 (1938), 461-463.


362
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
с которым он на самом деле считает «неизбежным этапом», предостерегая не укрываться в запретах от идейных опасностей. [...] Не против западной - вернее западных - культур, как таковых, восстает о. Флоровский. Он сетует об утрате нами своего умственного лика, о подмене его масками, в искушении чужими и забвением неоцененного родного20.
Как историку византийского богословия, Лот-Бородиной была близка программа Флоровского, призывавшего вернуться на «тесные пути патристического богословия» с целью создания нового творческого синтеза православного богословия. Среди тех, кто в 1930-е годы разделял надежды Флоровского на неопатристическое обновление, следует также упомянуть Владимира Лосского и Василия (Кривошеина) (1900-1985). Последний, ученик Бердяева, ставший впоследствии византинистом, принял монашество на Афоне, а затем был рукоположен епископом Русской Православной Церкви; ему принадлежат исследования о Симеоне Новом Богослове и Григории Паламе21. В личном письме к Флоровскому, написанном незадолго после выхода «Путей русского богословия» в свет, Кривошеин писал:
Общее впечатление от книги очень яркое и сильное.
В ней много прекрасных характеристик, «портретов», как отдельных деятелей, так и целых эпох. Особенно живыми вышли у Вас изображения м. Петра Могилы,
20 М. Лот-Бородина, «Прот. Георгий Флоровский, “Пути русского богословия”», 462-463.
21 Basil Krivocheine, Dans la lumiere du Christ. Symeon le Nouveau Theologien (Paris: Editions de Chevetogne, 1980).


Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия»
363
Феофана Прокоповича, св. Тихона Задонского, арх. Фотия и т. д. Из эпох лучше всего у Вас изображено Александровское время, также рус.[ское] масонство - полно, объективно, психологически и богословски глубоко. [...] Сравнительно меньше места уделяете Вы в Вашей книге изложениям самих богословских доктрин, во всяком случае Вы не останавливаетесь на них так подробно, как в Ваших книгах о древних отцах. Вернее, Вы это делаете только тогда, когда имеете дело с учением явно уклоняющимся от Православия22.
Следует признать, что Флоровского всегда творчески увлекала более полемика с русскими богословами, нежели беспристрастное изложение их богословских идей. При всем своем благосклонном отношении к неопатристической программе Флоровского Криво- шеин не мог не отметить полемических перекосов в его изложении.
Поддержка неопатристической программы Флоровского возросла после ухода поколения «отцов» ренессанса, во время и после Второй мировой войны. В 1948 году знаком растущего одобрения «Путей русского богословия» стало предложение Антона Карташева присудить Флоровскому за этот труд почетный докторат Свя- то-Сергиевского института23. Флоровский отклонил это предложение, поскольку недавно получил почетный докторат университета Святого Андрея в Шотландии и готовился к переезду в США. Ответ Флоровского мог лишь усилить недовольство «отцов» ренессанса, однако вызвал уважение «внуков», в частности, Александра
22 	В. Кривошеин, письмо Флоровскому 29 июля (11 августа) 1937 г., GFP PUL, Box 15, f. 3.
А. В. Карташев, письмо Флоровскому 5 марта 1948 г., GFP PUL, Box 17, f. 4.
23


364
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Шмемана и Иоанна Мейендорфа, в то время начинавших свое преподавание в парижском институте.
Поколения «отцов» и «внуков» ренессанса восприняли «Пути русского богословия» по-разному. «Отцы» видели книгу как своего рода литературную провокацию, целью которой было перечеркнуть наследие ренессанса. Флоровский, со своей стороны, воспринял такую реакцию как форму интеллектуального отступления: «Они предвидят, что “победа” вероятно останется за мной, т. е. что их время и эпоха кончились, и что они не в силах повернуть жизни назад. Это их настроение, не мое, и я к “победе” равнодушен»24. Время, безусловно, было на стороне Флоровского, хотя такая самоуверенная декларация победы была несколько поспешной. Надо сказать, что заверение Флоровского о его равнодушии к «победе» мало отражает положение вещей, так как войну старшему поколению объявил он с В. Лосским, старшее же поколение было склонно их поддерживать, а не воевать с ними. Было бы странно в этой связи оставаться безразличным к «победе». Последнее слово в споре Флоровского с «отцами» ренессанса осталось за ним по той простой причине, что к середине двадцатого века они, один за другим, ушли в вечность.
Конец поколения «отцов» ренессанса
Середина 1930-х годов стала переломным моментом в жизни Флоровского. Уничтожающая критика Бердяевым «Путей русского богословия» охладила их отношения и фактически означала конец их сотрудничества в печатной сфере. В 1937 году Флоровский
24 	Флоровский, письмо К. И. Флоровской 13 сентября 1937 г., с. 6, GFP PUL, Box 55, f. 7.


Глава Л. Первые отклики на «Пути русского богословия
365
прекратил публиковаться в журнале «Путь» и вышел из состава редколлегии25. До середины 1930-х годов Флоровский писал в основном по-русски; в дальнейшем основным языком его научных трудов стал английский. Эта перемена была настолько существенной, что к концу своей академической карьеры Флоровский признавался: «Теперь я лучше выражаю свои мысли по-английски [чем на русском языке]»26. Можно сказать, что Флоровский пережил особое языковое самоотчуждение, знакомое и другим эмигрантам. Есть некая ирония в том обстоятельстве, что человек, считавший своим призванием защиту православного богословия от разрушительных западных влияний, сам прошел через радикальную вестернизацию, предпочтя английский язык своему первому языку в качестве основного средства выражения своих идей. В какой-то мере это было неизбежно, по мере того как Флоровский расширял круг своей научной деятельности, завоевывая все более прочную репутацию в инославных христианских кругах. После спора о Софии на экуменических собраниях Флоровский предпочитал общаться с неправославными делегатами, а не со своими коллегами по Свято-Сергиевскому институту в Париже27. Он использовал любую возможность оказаться вне института, принимая
25 Обширная переписка Бердяева с Флоровским, продолжавшаяся более 15 лет, прервалась в 1935 году, после спора о Софии. Письма (точнее, краткие записки) Бердяева Флоровскому, написанные на маленьких открытках, хранятся в: GFP PUL, Boxes 12-14.
26 Florovsky, “The Renewal of Orthodox Theology: Florensky, Bulgakov and the Others”, неопубликованная машинопись без даты, с. 1, GFP PUL, Box 5, папка со значком Красноречивое альтернативное заглавие этой работы - «На пути к христианской философии» (On the Way to a Christian Philosophy).
27 Флоровский, письмо К. И. Флоровской 19 сентября 1937 г., GFP PUL, Box 55, f. 7.


366
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
приглашения выступить с лекциями в различных церквях и колледжах Британии, а также предпринимая долгие исследовательские поездки по континентальной Европе. К концу жизни он всецело убедил себя в том, что отвержение труда его жизни интеллектуалами русской эмиграции, особенно в Париже, было полным и необратимым. Хотя взаимное отчуждение было неоспоримым, последующие шаги Флоровского не ослабили, а лишь углубили разрыв.
Большим испытанием, поляризовавшим круги эмиграции, стала и Вторая мировая война. Отклики на нацистскую агрессию в кругах европейской русской диаспоры разнились в диапазоне от коллаборационизма с фашистами до вооруженного сопротивления. На одном полюсе оказался Дмитрий Мережковский, печально прославившийся своим одобрением атаки нацистской Германии на СССР, в которой он увидел крестовый поход против коммунизма. Борис Вышеславцев даже опустился до того, чтобы сотрудничать с немцами. На другом полюсе оказался Владимир Лосский, который, несмотря на проблемы со здоровьем, прошел короткую службу во французской армии28. Василий Зеньковский был арестован гитлеровцами и провел четырнадцать месяцев в концлагере. Под влиянием пережитого в 1942 г. он принял священнический сан29. Зеньковский продолжал руководить Русским студенческим христианским движением до самой смерти в 1962 году. Сестра Мария Скобцова во время войны активно участвовала в спасении евреев. Она была арестована гестапо и трагически погибла в концлагере, как и ее соратники отец Димитрий Клепинин и Илья
28 Лосский описал свой опыт в книге Sept jours sur les routes de France (Paris: Cerf, 1998).
29 Антуан Нивьер, Православные священнослужители (Москва: Русский путь, 2007), 209-210.


Глава 11. Первые отклики на «Пути русского богословия
367
Фондаминский. В 2004 году Константинопольский Патриархат причислил их к лику святых.
Флоровский в это время испытаний проявил себя и не святым, и не коллаборационистом, в каком-то смысле оправдывая свою репутацию как человека аполитичного. Годы войны он провел в Югославии, преподавая в русских средних школах в Бела Црква и Белграде. В этот период он тесно сошелся с представителями Русской Православной Церкви Заграницей. Личные контакты со священниками этой православной юрисдикции Флоровский поддерживал и в свой американский период.
В отличие от Флоровского, Булгаков остался в растерзанном войной Париже, продолжая сохранять свое попечение о Свя- то-Сергиевском институте, несмотря на частую нехватку еды и перебои с отоплением во время немецкой оккупации30. В июле 1944 года, после продолжительной борьбы с раком, отец Сергий ушел из жизни. Один из близких ему людей вспоминал, что перед смертью у отца Сергия было видение Фаворского Света. Зеньковский, который также оказался свидетелем последних дней Булгакова, увидел на лице умирающего не свет, а продолжение духовной борьбы31. Пожалуй, доля истины есть в обоих описаниях. Подобно своему учителю Владимиру Соловьеву, Булгаков в духовной области был неутомимым странником и глубокой загадкой.
Бердяев также провел военные годы во Франции, смело выступая против нацистов, даже по радио. Он застал победу союзников над Германией и к концу жизни смотрел с некоторой надеждой на
30 Об истории института во время Второй мировой войны см.: А. Карташев, «Бремя войны. Из истории Богословского института (1939-1946)», Вестник РХД, 196 (2010), 240-254.
31 В. Зеньковский, «Мои встречи с выдающимися людьми», Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the U.S.A., 26 (1994), 27.


368
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
оправляющийся от военной разрухи СССР. Он умер в 1948 году за письменным столом с сигарой и раскрытым Новым Заветом в руках. Окончание войны совпало с постепенным уходом из жизни «отцов» ренессанса. В истории России и Украины не было поколения, судьба которого была бы столь же трагична, а богословские прозрения которого были бы столь же глубокими. Флоровский был одновременно и наиболее талантливым и наименее благодарным «сыном» ренессанса.


12
ХРИСТИАНСКИЙ ЭЛЛИНИЗМ КАК PHILOSOPHIA PERENNIS
В каком-то смысле, сама Церковь эллинистическая, она сама есть эллинистическое образование - или, другими словами, эллинизм есть неизменная категория христианского существования1.
Концепция христианского эллинизма занимает особое место в неопатристическом богословии Флоровского. Пожалуй, никакой другой элемент неопатристики не обнажает настолько полемические импульсы его позиции, как это делает концепция христианского эллинизма. С помощью этой концепции Флоровский прежде всего стремился оспорить протестантский метанарратив исторического отпадения Церкви от изначального идеала. Согласно влиятельной теории, ведущим выразителем которой был немецкий лютеранский историк, Адольф фон Гарнак (1851-1930), причиной того, что патристическое богословие не соответствует евангельскому идеалу, следует считать в первую очередь фатальное влияние греческой философии. Если Гарнак видел в эллинизации христинства причину всех бед, то Флоровский видел в христианизации эллинизма некий надисторический идеал для подражания2.
1 Florovsky, “The Christian Hellenism”, Orthodox Observer, 442 (1957), 10.
2 Cp.: G. H. Williams, “The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, 290.


370
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Ирония проявилась в том, что трактовка Флоровским русской интеллектуальной истории оказалась методологически родственной протестантской интерпретации ранней истории Церкви: в обоих случаях акцент делался на историческом разрыве и искажении, а исторический материал рассматривался с позиций герменевтики недоверия (в случае Гарнака - к древнехристианским авторам, в случае Флоровского - к православным авторам последних столетий).
Эллинизация раннего христианства в трактовке Гарнака и вестернизация русского богословия в трактовке Флоровского
В своей философии истории Флоровский подчеркивал то обстоятельство, что описание прошлого всегда насущенно ценностными суждениями. По его мнению, ценностно нейтральный исторический нарратив был и невозможен, и нежелателен. В применении к истории христианства это означало, что «историк Церкви неизбежно оказывается также и богословом. Он не может не полагаться на свои личные пристрастия и привязанности»3. В подаче Флоровского ценностное суждение часто носило характер осуждения, а критика походила более на полемическую конфронтацию. Впрочем, в этом отношении он был вовсе не одинок:
Изучение истории Церкви с самого начала было полемическим предприятием, полем богословского противостояния. Эта изначальная богословская предубежденность
3 	Florovsky, “The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers” (1967), в: CW I: 93; cp.: “Theological Tensions among Christians”, CW XIII: 9-13, на c. 12.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
371
никогда не скрывалась и не отрицалась. Потребность в такой предубежденности просто принималась за аксиому. Протестанты приняли для себя как истину, что в какой-то исторический момент Церковь, так сказать, «отклонилась» от правильного пути, или же вообще сбилась с пути, или была поражена различного рода «дополнениями». Поэтому он [протестантизм] стремился «реформировать» Церковь, восстановить или заново обрести утраченный путь, и «вернуться» к нормативной древности, какой она была до разрыва или отклонения. Место, время и суть разрыва при этом определялись по-разному; по этому поводу согласия практически нет даже и в самом протестантском лагере. Идет ли речь о так называемом «конце апостольских времен», или Никейском, или Халкидонском соборах, или появлении папства, или о чем-то еще? Все [протестанты] соглашаются лишь с тем, что разрыв, отход или уклон действительно был. Католические историки, напротив, отрицают это обвинение и самый факт разрыва. Они настаивают на непрерывной преемственности истории, на самотождественности Церкви от самых истоков и до ее нынешнего состояния4.
4 	Florovsky, “The Patterns of Historical Interpretation” (неопубликованная машинопись), pp. 2-3, GFP PUL, Box 4, f. year 1966. Эта работа, датированная мартом 1966 года, представляет собой отклик на известную статью Альберта Аутлера. Ответ Флоровского содержательно отличается от его статьи «О типах исторического истолкования», опубликованной в: Сборник в чест на Васил Н. Златарски по случай 30-годишнината му научна и професорска дейност (София: Държавна печатница, 1925), 521-541.


372
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Исследуя патристическое богословие, Флоровский склонялся к «католическому» подходу, подчеркивающему непрерывность традиции и ее единство. Среди католических историков особо созвучными Флоровскому были Иоганн Адам Мёллер (1796-1838) и Джон Генри Ньюман5.
Патристическое богословие было для Флоровского «органическим» продолжением новозаветного, а византийское богословие, в свою очередь, «органически» следовало за богословием Отцов Церкви6. Хотя в своих методологических рассуждениях Флоровский возражал против применения аналогии органического роста к историческим изменениям, в изучении Отцов Церкви он сам прибегал к органицистским категориям, когда хотел подчеркнуть преемственность и единство патристической мысли. Напротив, в изучении русской религиозной мысли он следовал «протестантскому» подходу - если не в содержании, то в общем акценте на искажениях и разрыве между исходным идеалом (которым, по Флоровскому, служило богословие Византии) и последующим развитием. Как показал Коре Йохан Мьёр, в описании Флоровским «западных влияний» на историю русского богословия последних столетий господствуют негативные органические категории «брожения», «болезни» и «беспочвенности»7.
Аналогичные богословские оценки звучали и в протестантском подходе к проблеме эллинизации раннего христианства.
5 См.: Brandon Gallaher, ‘“Waiting for the Barbarians:’ Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, Modern Theology, 27 (2011), 659-691.
6 Florovsky, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 16, 18, 28; “St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, CW I: 110-112.
7 K. J. Mjor, The Cultural and Intellectual Historiography of Russian First-Wave Emigre Writers (Leiden: Brill, 2011), 194-195.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
373
В краткой энциклопедической статье «Эллинизм и эллинизация», вышедшей в немецком переводе в 1960 г., Флоровский писал:
Часто утверждают, что христианство, в действительности, было существенно запятнано «эллинистическими примесями», которые глубоко деформировали его, так что для восстановления и нового утверждения его исходной «библейской» чистоты требуются его «реформация» и «деэллинизация». Это утверждение неразрывно связано с появившейся в период Реформации критикой средневековой системы. Изначально эта критика была обращена против «схоластического богословия», открыто связанного с философией ари- стотелизма. Однако очень скоро критика распространилась и на весь ход христианской истории в целом. Библия была радикально противопоставлена «философии», а использование «философии» в богословии дезавуировалось. Веру противопоставили «учению», Glaube versus Lehre. Соответственно, утвердилась определенная схема церковной истории, особенно популярная в протестантских кругах, согласно которой Церковь в какой-то исторический момент радикально изменилась, так что ее следует вернуть к изначальному виду и первоначальным стандартам. В качестве критерия богословия и дисциплины было выдвинуто и принято понятие Urkirche [«изначальная Церковь»]. Вся история Церкви рассматривалась в свете Abfallsidee [«идеи отпадения»], а сутью Abfall [«отпадения»] считалась именно Hellenisierung [эллинизация]. Впервые этот взгляд систематически изложил Готфрид Арнольд


374
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
в своем труде Unparteyische Kirchen und Ketzergeschichte (Frankfurt a[m] Main, 1699-1700), которому предшествовала другая книга: Wahre Abbildung der Ersten- Christen im Glauben und Leben (1696). С тех пор этот тезис по-разному развивали и историки, и богословы. Он принимал разные формы, с разной степенью радикализма. Само понятие «догма» рассматривалось как «эллинистическое прибавление», чуждое Библии и духу Евангелия. В недавнее время этот тезис радикально поддержал Адольф ф[он] Гарнак, дошедший до отрицания «христианского» характера вообще всей восточной Церкви, начиная с третьего века. Для него эта Церковь была не более чем обманчиво замаскированным эллинизмом8.
Согласно Гарнаку, христианская весть была в первую очередь провозглашением отцовства Бога, братства людей и бесценности человеческой души9. Это простое определение выражает сверхвременную, надкультурную и недогматическую сущность
8 Florovsky, “Hellenismus: Hellenisierung (des Christentums)”, машинопись (оригинал на английском) с. 1, GFP PUL, Box 4, f. year 1960. Немецкий перевод вышел в: Weltkirchenlexicon, ed. F. Н. Littell and Hans H. Walz (Stuttgart: Kreuz- Verlag, 1960), cols 540-541; cp.: “The Crisis of German Idealism (II)” CW XII: 39: «Современные протестантские ригористы напоминают молодых либералов из школы Ричля, прежде всего своим отношением к христианской истории. Для них история христианства - это история упадка, грехопадения. Историческое христианство - это компромисс; эллинизация первичного христианства представляется им загрязнением исходной суровой простоты».
9 Так часто подытоживают его труд «Сущность христианства» (Das Wesen des Christentums, 1900). Cp. английский перевод Сандерса: What Is Christianity? (New York: G. P. Putnams Sons, 1901), 229.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perentiis
375
христианства. Но со временем Церковь исказила евангельскую весть, переведя ее на чуждый ей язык греческой философии. В авторитетной работе «Руководство по истории догматов» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1898) Гарнак описал эллинизацию христианства как процесс искажения Евангелия греческой метафизикой. Гностицизм был продуктом того, что Гарнак называл «острой эллинизацией». Богословие Отцов Церкви было немногим лучше гностицизма, поскольку и оно было результатом более постепенного, но не менее разрушительного влияния эллинизации. К побочным продуктам эллинизации Гарнак относил догматы о Боговоплоще- нии и Троице, а также (по его интерпретации) грубо-материалистические взгляды на спасение и магические формы богослужения, которые получили развитие в позднеантичном мире. По Гарнаку, «Православная Церковь во всей своей структуре чужда Евангелию и представляет собой искажение христианской религии, ее сведение к уровню языческой античности»10. Изучение раннего христианства давало возможность выявить языческие наросты для того, чтобы очистить от их тлетворного влияния умы современных Гарнаку христиан. История догматов в изложении Гарнака должна была положить конец догматическому богословию11.
В историческом нарративе Флоровского, посвященном русской религиозной мысли, вестернизация играла ту же герменевтическую роль, что и эллинизация в гарнаковском описании ранней истории Церкви. Для Гарнака исходная апостольская керигма была надисторическим критерием подлинного христианства,
10 Цитируется в: A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963), v.
11 A. Harnack, “What Has History to Offer as Certain Knowledge Concerning the Meaning of World Events?” в: M. Rumscheidt (ред.), Adolf von Harnack: Liberal Theology at Its Height (San Francisco: Harper 8c Row, 1989), 46.


376
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
свободного от догматических наслоений. Для Флоровского «перманентной категорией христианской веры, постоянной и высшей мерой, либо же критерием, истинной веры»12 были как апостольская керигма, так и тождественное ей, но выраженное в более точных понятиях, учение Отцов Церкви. Христианский эллинизм Отцов Церкви является транскультурной нормой, не допускающей перевода на язык современной философии. Не только содержание, но и форма патристического учения о Боге представляют собой philosophia perennis13.
Призыв к русскому богословию следовать образцам вечной патристической философии высказал в XIX веке Иван Киреевский в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Флоровский признавал за Киреевским роль первопроходца и говорил о нем с одобрением как о человеке, высказавшем «энергичный призыв к созданию православной философии, т. е. философии в духе Отцов Церкви»14.
Идею Киреевского развил, в более строгом историческом и философском ключе, Сергей Трубецкой. Флоровский отмечал, что Трубецкой первым выступил против Гарнака и сформулировал «вопрос об эллинизме как христианскую проблему»15. По мнению
12 Florovsky, “The Ethos of the Orthodox Church”, 187.
13 В ранней неопубликованной статье “Religious Experience and Philosophical Confession” (1923) Флоровский скорее отрицает возможность христианской philosophia perennis. См. об этом: Matthew Baker, ‘“Theology Reasons’ - in History: Neo-Patristic Synthesis and the Renewal of Theological Rationality”, Theologia, 81 (2010), 81-118, на c. 82.
14 “Brief Notes on New Books”, p. 2, GFP PUL, Box 5, folder “Reviews without date or place of publication”.
15 Флоровский, «Князь С. H. Трубецкой (1862-1905)», Путь, 26 (1931), 119-122, на с. 121 (английский перевод: “Prince S. N. Trubetskoy as а


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
377
Трубецкого, концептуальный аппарат греческой философии был вполне пригоден для выражения божественного откровения. Понятие «христианского эллинизма» Флоровского складывалось под влиянием главного тезиса Трубецкого о том, что «истина эллинизма была освящена и признана христианством»16.
И Гарнак, и Флоровский фокусировались главным образом на интеллектуальной составляющей эллинистической культуры. Для Флоровского дело обстояло предельно просто: «эллинизм - это философия»17. Такая избыточная концентрация на философии была сознательной методологической установкой Флоровского, считавшего, что философские взгляды, подспудные или выраженные явно, определяют способы богопочитания и стили религиозной практики. Гарнак, подобно Флоровскому, также интересовался прежде всего интеллектуальной историей.
Гарнак трактовал развитие христианского учения в постапостольский период как искажение философией изначальной благой вести. Подобным же образом Флоровский трактовал историю русской религиозной мысли как историю разрывов и неудач, скандальное «отравление» византийского богословия западными философскими влияниями. Если Гарнак различал острую и постепенную эллинизацию, Флоровский говорил об острой и постепенной «латинизации», а затем и протестантском псевдоморфозе русского богословия.
Philosopher (1862-1905)” CWXII: 138).
16 Florovsky, “Introduction”, в: М. Bohachevsky-Chomiak, Sergei N. Trubetskoiy 7.
17 Florovsky, “Ad lectorem”, неопубликованное предисловие к: In Ligno Crucis: The Patristic Doctrine of the Atonementy p. 5, GFP PUL, Box 2, f. 1.


378
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Для Гарнака искажение христианства началось во втором веке, если не раньше18. Для Флоровского «западную отраву» русскому православному богословию принесло с собой Новое время:
Семнадцатый век был критическим периодом в истории восточного богословия. В это время преподавание богословия отклонилось от традиционной патристиче- ской нормы, подпав под влияние Запада. Богословские навыки и схемы заимствовались с запада довольно эклектично: и из поздней римской схоластики пост- тридентского периода, и из различных богословских источников Реформации... Поистине, это был мучительный и неоднозначный псевдоморфоз восточного богословия, не преодоленный даже и в наши дни [1959]19.
И Гарнак, и Флоровский писали свои исторические труды с целью реформирования богословия своих современников. Флоровский обратился к Отцам Церкви, чтобы очистить современное православное богословие от западных искажений, преодолеть западный псевдоморфоз русского православия. Богословской задачей Гарнака, когда он писал свое «Руководство по истории догматов», было очищение немецкого лютеранского богословия начала двадцатого века от языческих примесей. Гарнак боролся с конфессиональной лютеранской ортодоксией своего времени20. И Гарнак,
18 Harnack, What Is Christianity?, 145.
19 Florovsky, “The Ethos of the Orthodox Church”, ER> 12 (1960), 191, пропуск и курсив в оригинале.
20 Larry Dixon, “Adolf von Harnack”, в: Michael Bauman and Martin I. Klauber (ред.), Historians of the Christian Tradition: Their Methodology and Influence on


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
379
и Флоровский считали историка Церкви почти что пророком, призванным с помощью изучения истории изменить историю.
Если Гарнак был убежденным антиэллинистом, Флоровский был непреклонным антисофиологом. Для Гарнака любое соединение христианства с эллинизмом приводило к искажению благой вести. Гарнак отбрасывал всякую возможность преемственности между христианизированной эллинистической мыслью и исходным учением Иисуса. Неизбежным следствием такой позиции было то, что эллинизм в принципе нельзя христианизировать. Аналогично Гарнаку Флоровский считал, что контакт русского православия с Западом привел к рабскому подражанию западным канонам мысли и опасным искажениям византийского христианства. Встреча с Западом, в которой восточное православие не подверглось бы псевдоморфозу, была в принципе возможной, но до сих пор еще не состоялась и откладывалась на неопределенное будущее.
Воцерковление эллинизма
При всех этих точках соприкосновения христианский эллинизм Флоровского был диаметральной противоположностью взглядам Гарнака на эллинизацию. Последний рассматривал эллинизацию христианства как его поглощение языческой культурой. Герменевтика Гарнака была пропитана недоверием к Церкви. К примеру, патристическая христология для Гарнака была ложным путем, за исключением тех ее несущественных элементов, которые могли быть подтверждены современными историческими
Western Thought (Nashville, TN: Broadman and Holman Publishers, 1995), 389- 409, на c. 399-403.


380
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
исследованиями. Патристическое богословие имело ложную основу, поскольку представляло собой «порочную практику превращения христологии в основополагающую сущность Евангелия»21. Позиция Флоровского была обратной: для него халкидонская хри- стология была вековечным достижением патристического богословия, выражающим самую суть христианского эллинизма. Для того чтобы понять писания Отцов Церкви, нужно было войти в «разум Церкви». Понимание же Писания и патристических текстов было невозможным без герменевтики доверия: Отцы Церкви были надежными свидетелями и проводниками для современных толкователей Евангелия22.
В программной статье «Христианство и цивилизация» (1952), опубликованной в журнале St Vladimir's Seminary Quarterly (так St Vladimir's Theological Quarterly назывался до 1968 года), Флоровский разъяснил свое понимание христианского эллинизма и сформулировал свое принципиальное несогласие с Гарнаком совершенно однозначно:
Это был «новый эллинизм», но эллинизм, решительно христианизированный и, так сказать, «воцерковлен- ный». До сих пор принято подозревать христианский характер этого нового синтеза. Не было ли это просто «острой эллинизацией» «библейского христианства», в которой разбавлялась и растворялась новизна откровения? Не был ли этот новый синтез просто замаскированным язычеством? Именно таким было убеждение Адольфа Гарнака. Теперь, в свете непредубежденного исторического исследования, мы можем выразить
21 Harnack, What Is Christianity?, 135.
22 A. Blane, Georges Florovskyy 61.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
381
самый решительный протест против такого упрощения. Не было ли то, что историки XIX века привычно описывали как «эллинизацию христианства», скорее обращением эллинизма? И почему, собственно, эллинизм не мог быть обращен в христианство? Христианское восприятие эллинизма не было просто рабским поглощением неусвоенного языческого наследия. Скорее это было обращение эллинистического ума и сердца23.
Флоровский считал христианизацию эллинизма образцом преобразования языческой культуры Евангелием. Для него «исторический смысл патристики» заключался именно в «воцерковле- нии эллинизма»24. Вспомним, что воцерковление культуры было главной целью ренессанса. Если другие лидеры ренессанса трактовали термин «воцерковление» в достаточно широком смысле, Флоровский полагал, что русское богословие для достижения этой цели должно возродить христианский эллинизм Отцов Церкви.
23 “Christianity and Civilization”, SVSQ, 1/1 (1952), 13-20, на с. 14, курсив оригинала; переиздано в: CW II: 121-130. Та же мысль подчеркивается Флоров- ским в других его публикациях: Florovsky, “Review of Karl Frizs Die Stimme der Ostkirche”, Theology Today, 7/4 (1951), 559-560; “Review of Paul J. Alexanders The Patriarch Nicephorus of Constantinople”, Church History, 28/2 (1959), 205; “Faith and Culture” (1955), CW II: 23-25; In Ligno Crucis, p. 4 (первый черновик), p. 2 (второй черновик), GFP PUL, Box 2, f. 1.
24 Пути русского богословия, 509; cp.: «Богословские отрывки», ИБС, 129; “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 32; The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 31-32.


382
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Реэллинизация православия
В декабре 1936 года Флоровский вызвал бурную дискуссию среди православных богословов, собравшихся на международный конгресс в Афинах, таким призывом:
В каком-то смысле, сама Церковь эллинистическая, она сама есть эллинистическое образование - или, другими словами, эллинизм есть неизменная категория христианского существования... Таким образом, любой богослов должен пережить опыт духовной эллинизации (или реэллинизации)... Многие недостатки современного развития Православных Церквей в значительной степени обусловлены утратой этого эллинистического духа. А творческий постулат для ближайшего будущего может быть примерно таким: будем больше греками, чтобы быть подлинно кафоличными, быть подлинно православными25.
С годами эта позиция Флоровского существенно не изменялась. Примерно двадцать лет спустя, в 1957 году, он обратился к греко-американским читателям газеты «The Orthodox Observer» со страстным призывом, который по сути был вариацией на ту же тему:
Задача нашего времени в православном мире состоит в том, чтобы восстановить христианско-эллинистическую культуру, но не из культуры реликвий и
25 	“Patristic and Modern Theology”, 242; курсив оригинала. Об исторических обстоятельствах участия Флоровского в конгрессе см.: A. Blane, Georges Florovskyу 71.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
383
воспоминаний прошлого, а из вечного духа нашей Церкви, в котором ценности культуры были подлинно «христианизированы». Будем более «эллинистичны- ми», чтобы быть подлинно христианами26.
Такие провокационные заявления неминуемо вызывали определенное непонимание. Соединение «эллинизма» с «подлинным христианством» звучало как декларация политики «эллиноцен- тричности», которая ассоциировалась с националистическими элементами в Константинопольском Патриархате. Для восточных патриархатов такая политика означала подавление неэллинистических форм христианства и культурный шовинизм, в котором было больше греческого постимперского национализма, чем христианства.
Глубоковский предупреждал о неприглядном геополитическом аспекте христианского эллинизма в книге «Православие по его существу». Флоровский был хорошо знаком с работой Глубо- ковского, но не видел проблемы так же остро, как и он. Флоров- скому было важнее опровергнуть Гарнака и преодолеть этнический изоляционизм Русской Православной Церкви Заграницей27. Для Флоровского проект христианского эллинизма был средством преодоления узких рамок мира русскоязычной диаспоры с ее
26 “The Christian Hellenism”, The Orthodox Observer, 442 (1957), 10. Методи- oc Фуйас (Methodios G. Fouyas, “Bilateral Theological Dialogues: An Orthodox Assessment”, GOTR, 41 (1996), 187-196) приводит такое высказывание Флоровского на Третьей международной конференции по патристике (1963): «В некотором смысле, мы, как христиане, все греки» (с. 187). Архиепископ Фойас ошибочно приписывает Флоровскому превознесение дохристианского эллинизма.
27 Флоровский, письмо С. Сахарову 24 апреля 1963 г., Переписка, 164-165.


384
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
националистическими страстями28. В контексте же Греции и греческой диаспоры призыв Флоровского к реэллинизации православия мог вызвать и вызвал, к сожалению, прилив националистического триумфализма, с которым Флоровский сам не имел ничего общего29.
Проект реэллинизации наталкивался и на следующую проблему. Если «эллинизм есть неизменная категория христианского существования», как относиться к другим историческим выражениям христианства - к примеру, к богословию латинских Отцов Церкви? Флоровский отвечал на этот вопрос следующее:
В чем заключается различие [между Востоком и Западом]? Тут я прежде всего предлагаю одну из моих «ересей». Я считаю, что ранний период христианского богословия, иногда называемый патристическим, был всецело и сплошь эллинским, эллинистическим, греческим, и что латинской патристики никогда не было30.
28 Сочувственный отклик на призыв Флоровского к реэллинизации см. в: J. Meyendorff, “Greek Philosophy and Christian Universality”, Catholicity and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1983), 47.
29 См.: Флоровский, «Проблематика христианского воссоединения» (январь 1933), ИБСу 171. Критический анализ этих последствий см. в: Pantelis Kalaitzidis, “Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60s”, неопубликованная диссертация на соискание степени доктора философии, School of Theology, Aristotle University of Thessaloniki, 2008, особенно c. 173-205; краткое изложение этой работы по-французски было представлено в докладе “L’hellenisme chretien du Рёге Georges Florovsky et les theologiens grecs de la generation de ’60” на международном коллоквиуме “Le Рёге Georges Florovsky et le renouveau de la theologie orthodoxe au 20e 81ёс1е”в Свято-Сергиевском богословском институте (Париж, 27-28 ноября 2009 г.).
30 “Quest for Christian Unity: The Challenge of Disunity” (1955), GFP PUL, Box 3, f. 11.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
385
Делая скидку на риторическое преувеличение, мы можем трактовать то, что Флоровский в частном высказывании называет своей «ересью», в свете его публичного выступления 1948 года:
На протяжении нескольких столетий христианство было единым в богословии, при неоспоримом руководстве греческих Отцов и учителей. Западное богословие вплоть до Бл. Августина было в своей основе греческим, хоть и рядилось в латинское платье: Св. Иларий,
Св. Амброзий, Св. Иероним, все они были не более чем толкователями греческой традиции, и даже сам Бл. Августин был в своем сознании глубоко эллинистичным. Тертуллиан также легко находит себе место в той же эллинистической перспективе31.
Пристрастие Флоровского к широким обобщениям, его склонность сводить наследие выдающихся богословов к «влияниям», нашедшие свое бескомпромиссное выражение в «Путях русского богословия», отразились также и на попытке вместить латинских Отцов в «ту же эллинистическую перспективу». По убеждению Флоровского, «Августин на самом деле был восточным Отцом Церкви»32.
В книге «Византийские Отцы V-VIII веков» Флоровский зашел так далеко, что утверждал, будто бы томос папы Льва I, написанный на латыни и принятый Халкидонским Собором, не получил всеобщего признания восточных церквей, поскольку
31 “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, ATR, 31 (1949), 66-67; “A Critique of Zander’s Ecumenical Thought”, CWXIII: 185-192, на c. 190-191.
32 Высказывание приведено в: E. L. Mascall, “George Florovsky (1893-1979): Some Personal Memories”, Sobornost, 2/1 (1980), 69-70, на c. 70.


386
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
«(п)апа писал на языке западной богословской традиции и даже не ставил вопроса о том, как нужно перевести его исповедание по-гречески, как нужно выразить православную истину в категориях греческой традиции»33, которая одна лишь могла претендовать на универсальную значимость. Из-за этого отсутствия перевода на язык греческих категорий томос оказался неоднозначным и не смог обеспечить доктринальное единство Церкви. Трактовка Флоровским этого исторического инцидента обнаруживает его глубокое убеждение, а точнее, предубеждение, что богословский перевод на язык греческих категорий был необходимым условием достижения богословского консенсуса.
Господство христианского эллинизма на Западе выразилось главным образом во влиянии эллинистической культуры на латинских Отцов, а также влиянии греческих и византийских Отцов на средневековых латинских авторов. Как пояснял Флоровский в одном из своих неопубликованных трудов,
Бл. Августин и даже Св. Иероним были не менее эл- линистичны, чем Св. Григорий Нисский и Св/Иоанн Златоуст. А Бл. Августин ввел неоплатонизм в западное богословие. Псевдо-Дионисий был популярен на Западе не меньше, чем на Востоке, от Гильдуина до Николая Кузанского. А Св. Иоанн Дамаскин был авторитетом и для средневековой Византии, и для Петра Ломбардского и Фомы Аквинского. Сам томизм эллинистичен. В Англии очевидно эллинистическими по своим склонностям были богословы времен Карла I и Карла II.
А одним из величайших достижений Оксфордского
33
Флоровский, Византийские Отцы V-VIII веков, 21.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
387
движения было именно это обращение к греческим Отцам34.
Обширное использование Флоровским Тертуллиана, Киприа- на, Иеронима, Августина, Викентия Леринского и других латинских патристических авторов основывалось на невысказанном предположении, что они тоже, в широком смысле, были «христианскими эллинистами». В какой-то степени эта характеристика справедлива. К примеру, было бы анахронизмом рассматривать греческую и латинскую культуры времен поздней античности как совершенно изолированные друг от друга. Латинские авторы действительно были в различной мере эллинизированы; с другой стороны, большинство грекоязычных авторов политически идентифицировали себя как «римлян» - и в позднеантичный, и в византийский период. Августин, например, испытал глубокое влияние позднего платонизма и тех греческих Отцов, труды которых были доступны в латинских переводах. Однако сводить его богословский вклад к одним лишь эллинистическим влияниям было бы несправедливостью по отношению к его творческому гению. Подобный редукционизм мог быть еще как-то простителен эллинофилам девятнадцатого века, которые идеализировали борьбу Греции за политическую независимость и были склонны приписывать большинство достижений западной цивилизации влиянию
34 	Florovsky, In Ligno Crucis: The Patristic Doctrine of the Atonement (1936-39), первый черновой вариант введения, с. 4 (в оригинале пагинация отсутствует), GFP PUL, Box 2, f. 1. Позднее в том же документе (с. 6) автор добавляет, что «средневековая схоластика была, пожалуй, перегружена переформированной философией».


388
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
античной Греции35. После своего первого визита в Грецию в 1936 году Флоровский и сам был охвачен подобными чувствами36.
Для русского православного интеллектуала двадцатого века, живущего в эмиграции на Западе, тезис о том, что «романо-германская» культура вышла из средневековой и античной латинской христианской культуры, которая, в свою очередь, транслировала на Запад наследие культуры христианского эллинизма (бывшей основанием православной цивилизации), был риторической компенсацией за продолжающееся и неизбежное приспособление эмигранта к западноевропейской повседневной жизни и стилю мышления. При всей сомнительности исторических достоинств этой культурной морфологии Флоровский занимался тем, что можно было бы назвать «компенсаторным христианским эллинизмом» - литературным конструктом, действовавшим наподобие евразийского «компенсаторного национализма». Подобные же редукционистские выводы Флоровский выдвигал и в «Путях русского богословия», сводя все особенности украинской богословской традиции к русской традиции, которая, в свою очередь, также утратила себя в рабском подражании Западу.
35 Борис Гаспаров (Boris Gasparov, “Russian Greece, Russian Rome (Two Classical Paradigms of Russian Culture in the Late 18th Century)”, в: Twenty- Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979), New York: Semenenko Foundation, 2005, 57-86, на c. 77) цитирует такое утверждение П. А. Катенина (1792-1853): «Греки были прекраснейшим из народов; из этого естественно последовало превосходство их скульптуры и поэзии. (...) Римляне далеко не имели той врожденной склонности и способности к изящным искусствам, какими природа одарила греков (...). Вся словесность латинская состоит из подражаний...».
36 Флоровский, «Съезд православных богословов в Афинах», с. 13-17, GFP PUL, Box 61, f. 6.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
389
Культурную морфологию Флоровского можно также рассматривать как противовес историографическим идеям его современника Арнольда Тойнби (1889-1975). Этот выдающийся британский историк считал христианский Запад отдельным «интеллигибельным миром», который можно всецело понять в его же собственных рамках, без обращения к христианскому Востоку37. Критикуя это допущение, Флоровский выдвинул альтернативный тезис: богословие греческих Отцов было общей основой для Востока и Запада. В этом толковании между Востоком и Западом была фундаментальная асимметрия: христианский патристический Восток был настолько самодостаточным и универсальным, что Запад не мог с ним в этом сравниться38. Флоровский считал, что богословие латинских Отцов, в конечном итоге, было вариацией на темы из греческих Отцов. В дальнейшем, после разделения 1054 года, все формы западной теологии представляли собой различные отклонения от греческой патристической нормы. Из этого следовало, что все версии западного богословия имели исключительно локальную значимость, и только христианский эллинизм был универсально значимым для всех времен и культур.
Своеобразное убеждение Флоровского, что латинская патри- стическая традиция (вплоть до Августина) была разновидностью христианского эллинизма, поясняет, почему его лекции по патристике в Свято-Сергиевском институте не включали отдельных
37 Критику Флоровским Тойнби см. в: “The Ethos of the Orthodox Church”, 198.
38 См. рецензию Флоровского на книгу Эмилиоса Инглессиса (Emilios Inglessis, Maximos IV: L’Orient Conteste ^Occident), опубликованную в Journal of Ecumenical Studies, 9 (1972), 622-623, и статью Флоровского “The Eastern Orthodox Church in the Ecumenical Movement”, Theology Today, 7/1 (1950), 68-79.


390
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
разделов, посвященных особому вкладу латинских Отцов39. Читатель этой книги вспомнит, что два тома патрологических лекций Флоровского были изначально опубликованы по-русски с заглавиями «Восточные Отцы IV века» и «Византийские Отцы V-VIII веков». Хотя Булгаков приглашал Флоровского прочитать общий вступительный курс патристики, сам Флоровский предпочел сосредоточиться главным образом на греческих Отцах40. Такое решение было отходом от дореволюционной программы православных семинарий, в которой изучению латинских Отцов Церкви было отведено скромное, но четко определенное место. Отдавая предпочтение патристическому греческому «Востоку» вплоть до практического исключения из своих лекций в Свято-Сергиевском институте западных Отцов, Флоровский создал собственную версию евразийского «исхода к Востоку».
Пристрастие Флоровского к греческим Отцам можно рассматривать и как разумный прагматический выбор для ситуации в Париже того времени, где не было недостатка в исследователях западных Отцов, тогда как богословский интерес к восточным Отцам только набирал силу. Стоит вспомнить, что Флоровский начал преподавать в Свято-Сергиевском институте в 1926 году, примерно за десять лет до начала французского движения гessourcement, задачей которого было именно новое обращение к восточным патристическим источникам.
39 Обсуждение богословия Киприана и Августина см. в: Florovsky, “The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem”, ER, 2 (1950), 152-161.
40 Рассуждения Флоровского о ранних латинских Отцах Церкви были добавлены в английское издание патрологии Флоровского и опубликованы в CW VIII под неверным названием «Византийские отцы пятого века» (The Byzantine Fathers of the Fifth Century).


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
391
Стоит добавить, что в патрологии Флоровского негреческие восточные богословы оценивались не выше своих латинских собратьев. Сирийских патристических авторов Флоровский касается только в последней и самой короткой главе «Восточных Отцов IV века»; при этом его оценки сирийских Отцов часто оказываются крайне пренебрежительными. Например, согласно Флоровско- му, Ефрем Сирин «обладал бесспорным и сильным лирическим дарованием», но при этом «менее всего был мыслителем». Богословскому таланту сирийского Отца сослужила плохую службу философская ограниченность его языка. По мнению Флоровского, у Ефрема было «много смелых образов, но мало оригинальных и смелых мыслей»41. Поэтическая форма богословия Ефрема «не благоприятствовала логической ясности»42. Эти слова характеризуют не Ефрема, а скорее неспособность Флоровского по достоинству оценить оригинальность и значительность богословия, не вписывающегося в «эллинистическую модель». Конечно, было бы анахронично мерить научный вклад Флоровского по стандартам современного изучения сирийских патристических авторов; тем не менее, следует признать, что такое пренебрежительное отношение ко вкладу сирийских Отцов Церкви в богословие показывает ограниченность нарратива христианского эллинизма43.
Флоровский сохранил свою исключительную приверженность концепции христианского эллинизма до конца жизни. В своем
41 Флоровский, Восточные Отцы IV векау 228 и 233. Первый вариант этой главы, сохранившийся в GFP PUL, Box 11 (папка без номера), был сформулирован еще резче, категорически осуждая якобы имевший место религиозный изоляционизм «дальнего Востока».
42 Флоровский, Восточные Отцы IV века, 230.
43 Это уже замечал Иларион (Алфеев): Hilarion Alfeyev, “The Patristic Heritage and Modernity”, ER, 54 (2002), 91-111, на c. 100.


392
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
«богословском завещании» он так подытожил свои основополагающие убеждения:
Спасение пришло «от Иудеев» и распространилось по миру в греческой манере. Поистине, быть христианином - значит быть греком, поскольку нашим основным авторитетом всегда остается греческая книга: Новый Завет. Христианская весть навсегда была сформулирована в греческих категориях. Это было отнюдь не бездумное восприятие эллинизма как такового, а препарирование эллинизма. Старое должно было умереть, но новое оставалось греческим - христианский эллинизм наших догматов, от Нового Завета до Св. Григория Паламы, и далее вплоть до нашего времени. Лично я готов защищать этот тезис, причем на двух разных фронтах: против запоздалого возрождения иудейства, и против всех попыток переформулировать догматы в категориях современной философии, будь-то немецкой, датской или французской (Гегель, Хайдеггер, Кьеркегор, Бергсон, Тейяр де Шарден), либо того, что выдается за славянскую ментальность44.
Флоровский признавал религиозную ценность древнего иудаизма, хотя он совершенно не чувствовал проблематики современной библеистики, для которой иудейские корни Христа и ранней Церкви имеют первостепенное историческое значение. Флоровский был убежден, что «Ветхий Завет больше не
44 	Florovsky, “Theological Will”, в: A. Blaine, Georges Florovsky, 155; cp.: Флоровский, Пути русского богословия, 509.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophic, perennis
393
принадлежит евреям. Он принадлежит одной только Церкви»45. Авторы Нового Завета перевели иудейскую весть на язык греческих категорий, и этот акт не допускал дальнейших переводов46. Как писал Флоровский, «Категории священного гебраизма утрачивают самостоятельное значение. И всякая попытка их высвобо ¬ дить или выделить из целостного христианского синтеза ведет к рецидиву иудаизма. “Гебраизм” в своей правде уже включен в сам эллинистический синтез»47. Написание Нового Завета по-гречески имело провиденциальное значение для распространения б лагой вести по Римской империи48. Для Флоровского «был глубокий смысл в том факте, что только греческий язык был предпочитаемым языком христианства, остается и всегда будет оставаться таким, поскольку это язык Нового Завета. В определенном смысле, это освящало эллинский элемент, пути эллинской мысли»49. С точки зрения Флоровского, иудейская культурная основа Нового Завета носила лишь временный характер, тогда как только «священный эллинизм», понятый как вечная философия, имел непреходящее значение.
В плане изучения Библии, Флоровский просто игнорировал большинство вопросов, поднятых современной библейской критикой, включая исследование иудейских корней христианства.
45 Florovsky, “The Fathers of the Church and the Old Testament”, CWIV: 32; cp.: “The Lamb of God”, SJT, 4/1 (1951), 13. Православная Церковь и не отвергла, и не приняла официально тезис о «замене» Израиля Церковью.
46 Florovsky, “Hellenism: Hellenization”, р. 2, GFP PUL, Box 4, f. year 1960; cp.: «Богословские отрывки», ИБСУ 129.
47 Пути русского богословия, 510 (The Ways of Russian Theology, CW VI: 298); “The Greek and Latin Mind in the Early Ages of the Church”, CW XIV: 40.
48 “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 32.
49 Florovsky, “The Crisis of German Idealism (II)”, CWXII: 38.


394
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Он ошибочно считал, что подобного рода вопросы могут появиться только у тех, кто отказывались читать Библию вместе с Церковью50. В более общем плане, программа возвращения к Отцам, в отличие от ressourcement в католическом богословии, не привела к развитию православной библеистики. В результате, сегодняшние православные экзегеты продолжают «догонять» инославных ученых в этой области.
Спорные последствия абсолютизации христианского эллинизма не ускользнули от внимания англиканских друзей Флоровского. Обращаясь к Флоровскому в разгар спора о Софии, Артур Доб- би-Бейтман предупреждал его:
Простите за критику, но Ваше восхищение патристикой и христианским эллинизмом кажется мне несколько упрощенным и наивным взглядом на вещи. Не содержит ли христианский эллинизм значительный и существенный элемент христианского гебраизма? И еще, придав патристической эпохе столь исключительную важность, не отрицаете ли Вы тем самым всех последующих эпох в истории Церкви, в свою очередь отрицая историчность, которую Вы так цените? Если кто-то ошибается, недооценивая Отцов и следуя немецким философам, разве нельзя упрекнуть и Вас, что
50 	Одно возможное исключение - его статья «Жил ли Христос?» (1929, ВК, 365-401), написанная в ответ на псевдонаучные попытки всецело отрицать историческое существование Иисуса. Было бы преувеличением, однако, считать этот текст Флоровского, написанный в жанре популярной апологетики, исследованием в области исторической критики.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
395
Ваша преданность Отцам делает Вас слепым ко всему остальному?51
Добби-Бейтман обратил внимание на проблематичные последствия богословской историографии Флоровского, которые не ускользнули и от Бердяева. Флоровский мог бы на это возразить, что он, в отличие от западных историков, оставлял открытым вопрос о хронологических пределах «эпохи Отцов»: «В конце концов, не так уж важно, ограничим ли мы нормативный авторитет Церкви одним столетием, пятью или восемью. Ограничений не должно быть вовсе»52. Более того, Флоровский утверждал, что «эпоха Отцов» продолжается, что Отцы - это столь же прошлое Церкви, сколько и ее будущее53. Он также предостерегал от выделения в истории Церкви какого-то конкретного «золотого века». Флоровский принципиально расходился с теми, кто считал, что патристи- ческое богословие приобрело характер мертвого традиционализма в византийский период. Патристические лекции Флоровского можно было рассматривать как призыв к культурным недоброжелателям Византии переосмыслить свой нарратив об упадке и разложении Церкви.
В то же время, отрицая историографию упадка и утверждая глубокую преемственность между греческой патристикой и византийским периодом, Флоровский подчеркивал разрыв между этими двумя периодами и эпохой Нового времени. Богословие Нового
51 А. Ф. Добби-Бейтман, письмо Г. Флоровскому 10 ноября 1935 г., с. 2, GFP PUL, Box 14, f. 3; курсив оригинала.
52 Florovsky, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 40; cp.: “St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, CW I: 111.
53 Florovsky, “St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, CW I: 110.


396
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
времени, а также большая часть западного средневекового богословия были для Флоровского проявлениями «отпадения» от византийского богословского идеала. Современное православие могло заново обрести свою подлинную идентичность, вернувшись к вечной христианской философии Отцов Церкви.
Христианский эллинизм как philosophia perennis
Христианский эллинизм был для Флоровского чем-то гораздо большим, нежели панегириком седой старине глубокой; христианский эллинизм был воплощением подлинного церковного опыта, в центре которого была фигура исторического Христа. Для Флоровского христианский эллинизм был образцом всестороннего обращения интеллектуальной культуры к Богу. Такое обращение было не менее чем «рассечением эллинизма мечом Слова, христианского откровения»54. Опираясь на Ивана Киреевского и Сергея Трубецкого, Флоровский утверждал, что в процессе этого обращения Отцы Церкви создали «новую философию»55, весьма отличную от всего, что могла предложить языческая философия. Флоровский выражался на этот счет весьма категорически: «Сам христианский догмат - единственно верная философская система»56. В этой системе аисторический космизм греков уступил место проявлениям Божьего могущества в истории; концепцию обожествленного вечного космоса заменила интуиция тварности - временности, случайности и зависимости тварного естества от Бога; метафизическое превосходство универсального над индивидуальным в
54 “The Christian Hellenism”, 9.
55 «Богословские отрывки», ИБС, 130; “Patristics and Modern Theology”, 241.
56 The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 19.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
397
языческой философии уступило место превознесению уникальности личности в христианстве; детерминистский взгляд на действия Бога и человека был отвергнут в пользу свободного сотворчества божественной благодати и человеческих усилий57.
Основы христианского эллинизма - историческое откровение, интуиция тварности, персонализм и индетерминизм - имели для Флоровского непреходящее значение. Именно они и представляли собой христианскую philosophia perennis58. Само понятие «вечной философии», по-видимому, первым ввел Марсилио Фичино (1433-1499), понимавший под ним эклектическую смесь классических философских источников, включая аристотелизм и поздний платонизм59. К идее вечной философии обращались ренессансные гуманисты, Готфрид Лейбниц (1646-1716) и неотомисты двадцатого века. Правда, их понимание вечной философии существенно различалось. К примеру, для неотомистов вечной философией был переосмысленный Фомой Аквинским аристотелизм. Флоровский, напротив, считал западную схоластическую философию примером недостаточно христианизированного эллинизма в силу избыточного увлечения схоластов философией Аристотеля. То же обвинение, mutatis mutandis, было применимо и к попытке русских религиозных философов переформулировать христианское учение в категориях немецкого идеализма, что для Флоровского
57 «Тварь и тварность», ИБС, 37-70; «Противоречия оригенизма», Путь, 18 (1928), 107-114; «Богословские отрывки», ИБС, 131; “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 34; “St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, CWI: 117-119.
58 «Богословские отрывки», ИБС, 130-131.
59 См.: Sarah Hutton, “The Cambridge Platonists”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, <plato.stanford.edu/entries/cambridge-platonists> (дата обращения - 7 марта 2012 г.).


398
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
означало возврат к дохристианскому эллинизму60. Как было отмечено в восьмой главе, в глазах Флоровского русская софиология была вариацией на главные темы языческого эллинизма: космизма, пантеизма, имперсонализма и детерминизма. Таким образом, более глубокой проблемой современного русского богословия был не сам факт его вестернизации, а скорее факт некритической адаптации языческого эллинизма, который противоречил христианскому эллинизму Отцов Церкви.
В качестве общего герменевтического принципа Флоровский призвал современных православных богословов вернуться к категориям патриотической мысли, не пытаясь перевести их на язык современной философии. К примеру, Флоровский называл склонность либеральных протестантов видеть во Христе «человека-искупителя, которому лишь помогал Бог»61, «новым несторианством». Напротив, склонность кальвинистов и бартианцев приписывать людям лишь пассивное восприятие божественного откровения выглядела в глазах Флоровского «новым монофизитством»62. Аналогичным образом, метафизические построения русских софио- логов были разновидностью гностицизма63. Такая экстраполяция древних христианских ересей на современные богословские проблемы должна была показать, что писания Отцов Церкви «лучше
60 Пути русского богословия, 511; “The Predicament of the Christian Historian”, CWl1:163. Обсуждение этой проблемы см.: G. Н. Williams, “Georges Vasilievich Florovsky”, 93.
61 Florovsky, “The Lost Scriptural Mind” (1951), CWI: 14; курсив оригинала.
62 Florovsky, “The Lost Scriptural Mind,” CW I: 14-15; cp. проповедь “As the Truth is in Jesus, Ephesians 4: 21”, опубликованную в: The Christian Century, 68 (1951), 14.
63 Cp.: G. H. Williams, “The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, 290.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
399
отвечали на трудности и проблемы нашего времени, чем труды современных теологов»64.
Подобная же экстраполяция древних ересей на современные прецеденты регулярно практиковалась богословами ренессанса. Например, взгляды упадочной интеллигенции иногда сравнивались со взглядами античных гностиков65. Флоровский считал такие сравнения в целом оправданными. В «Трагедии философии» Булгаков свел философские системы девятнадцатого века к различным тринитарным ересям66. Для Флоровского же и сама система Булгакова была трансформацией оригенизма. В рамках неопатристической программы подобного рода исторические экстраполяции выглядели естественно.
Возникает вопрос, насколько понимание Флоровским христианского эллинизма вытекало в первую очередь из его патриотических штудий? Нужно подчеркнуть, что уже в «Метафизических предпосылках утопизма», начатых в 1923 году, еще до всякого системного изучения патристики, Флоровский утверждал, что космизм и монизм, характерные для утопических схем, подрывали личность и не воздавали должного конкретной и свободной деятельности человека в истории67. Подтекстом этой статьи была неявная критика онтологии всеединства Соловьева, против которой Флоровский восстал в середине 1920-х годов, после изучения не
64 Florovsky, “The Lost Scriptural Mind”, CW I: 16; The Byzantine Fathers of the Fifth Century, CW VIII: 34.
65 К примеру, H. Бердяев, Философия свободы (Москва: Правда, 1989; первая публикация 1911).
66 С. Булгаков, Трагедия философии (Москва: Наука, 1993; первая публикация в немецком переводе в 1920 году).
67 Флоровский, «Метафизические предпосылки утопизма» (1923-1926), ПРМ> 285-287.


400
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
столько Отцов Церкви, сколько Герцена. Как признавал сам Флоровский, центральные категории, в которых он впоследствии излагал христианский эллинизм, восходили к работе Шарля Ренувье «Essai dune classification du doctrine philologique» (1886), посвященной не патристике, а современной философии68.
Понятие христианского эллинизма могло отложиться в памяти Флоровского еще со времен чтения им в Одессе С. Н. Трубецкого и Н. Н. Глубоковского. Однако позднейшая идеализация Фло- ровским христианского эллинизма была спровоцирована в первую очередь концепцией эллинизации Гарнака и русской софиологией, а не изучением патриотического периода. Показательно, что в своих патриотических лекциях Флоровский лишь один раз вскользь упоминает христианский эллинизм, обсуждая неудачную попытку Юлиана Отступника в восстановлении римского язычества. По мнению Флоровского, эта неудача «свидетельствует об упадке языческого эллинизма. Начинается эпоха христианского эллинизма, - время, когда пробуют строить христианскую культуру как систему»69. Примечательно, что в своих опубликованных лекциях об Отцах Церкви Флоровский больше нигде не говорит о христианском эллинизме, упоминая другие исторические примеры различных синтезов без каких-либо четких определений или системы.
Фактически Флоровский вознамерился «заняться серьезно эллинизмом» лишь зимой 1936-1937 гг., то есть лишь после публикации его двухтомной патрологии и завершения «Путей русского
68 Florovsky, “The Renewal of Orthodox Theology: Florensky, Bulgakov and the
Others”, неопубликованная машинопись, с. 10-11, GFP PUL, Box 5, папка со
«*.»
значком * .
69 Флоровский, Византийские Отцы V-VIII веков, 5.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
401
богословия»70. С этой целью он планировал написать третий том, посвященный византийским авторам IX-XV веков. В августе 1937 года Флоровский писал жене: «Если мы поедем в Афины, я думаю сосредоточиться снова на св. отцах, и постараться за будущий год написать последний том своей патрологии, т. е. византийский период, от IX до XV вв., для чего Афины есть самое удобное место по библиотекам и музеям. К тому же это совсем не разработанная эпоха, и такая книга нужна не только по-русски, а и вообще...»71. По всей видимости, этот проект не пошел дальше черновика главы о Фотии Константинопольском (ок. 810-893), который сохранился в принстонском архиве72. Что же касается византийских богословов после Фотия, таких как Симеон Новый Богослов и Григорий Палама, то Флоровский так и не стал изучать их систематически. Среди православных исследователей Симеона Нового Богослова изучал друг Флоровского Василий Кривошеин, а в следующем поколении - Александр Голицын. Возрождение интереса к Григорию Паламе в современном православном богословии произошло под влиянием трудов Владимира Лосского, Иоанна Мейен- дорфа, Иоанна Романидиса, Христоса Яннараса и других авторов.
70 Флоровский, письмо Ф. Лиебу 11 августа 1936 г., Исследования (2007), 581 — 582; ср. письмо Флоровского К. И. Флоровской 28 августа 1937 г., с. 3, GFP PUL, Box 55, f. 7.
71 Флоровский, письмо К. И. Флоровской 31 июля 1937 г., GFP PUL, Box 55, f. 7; о своем желании написать третий, заключительный том патрологии он также упоминает в двух последующих письмах К. И. Флоровской 28 августа 1937 г. и 14 сентября 1937 г., GFP PUL, Box 55, f. 7.
72 См. рукопись Флоровского «2. Литературная деятельность», содержащую 17 страниц главы о Фотии Константинопольском, GFP PUL, Box 7, без номера папки. В своем «Богословском завещании» Флоровский упоминает, что написал пять томов об Отцах Церкви, но опубликовал только два.


402
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Работа Флоровского о Григории Паламе, «Святой Григорий Палама и предание Отцов» (1960), опирается на эти труды и не привносит в изучение богословского наследия Паламы ничего существенно нового. Важно отметить, что неопаламизм не был опорным элементом христианского эллинизма в трактовке Флоровского.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Трактовки исторической роли эллинизма у Гарнака и Флоровского представляют собой две противоположных крайности. Гарнак демонизировал эллинизацию христианства; Флоровский идеализировал христианизацию эллинизма. Гарнак призывал к деэллинизации протестантского богословия; Флоровский, напротив, призывал к реэллинизации православия. Обе позиции отражают односторонности в подходах, связанные с православными (Флоровский) и либерально-протестантскими (Гарнак) представлениями их авторов.
Предложенная Флоровским культурная морфология языческого и христианского эллинизма во многом проблематична. Флоровский несомненно разделял тенденцию идеалистической историософии к масштабным культурным морфологиям, несмотря на всю его критику немецкого идеализма. Допущение о том, что различные виды религиозных мировоззрений эллинистического периода можно привести к одному метафизическому знаменателю, исторически необосновано. Постулировать, как это делал Флоровский, единый «эллинистический ум», противопоставляя его такому же монолитному «патристическому уму», было нарушением методологических рамок его же собственного исторического сингуляризма.


Глава 12. Христианский эллинизм как philosophia perennis
403
Христианский эллинизм в изображении Флоровского остается крайне проблематичной, но важной концепцией в современном православном богословии73. Основные составляющие «вечной философии» христианского эллинизма - историзм, тварность, персонализм и индетерминизм74 - сложились в уме Флоровского задолго до того, как он приступил к глубокому изучению патри- стической мысли. Можно ли на этом основании утверждать, что Флоровский просто приписывал задним числом собственные идеи патристическим авторитетам? Безусловно, в его трактовке Отцов был элемент вчитывания излюбленной точки зрения в авторитетные источники. Богословский гений Флоровского выразился именно в его способности связать патристические и современные источники так, что это было плодотворно для обеих сторон. Занимаясь Отцами Церкви, он стремился к «новому христианскому синтезу»: целостному мировоззрению, которое позволило бы современному православному богословию вернуться к своим патристическим и византийским корням. Дальнейшее исследование
73 В июне 2010 года Свято-Владимирская православная богословская семинария организовала конференцию «Православие и эллинизм». Знаком продолжающегося влияния Флоровского стал тот факт, что организаторы конференции начали ее с высказывания Флоровского: «Эллинизм есть неизменная категория христианского существования». Избранные доклады этой конференции были опубликованы в SVTQ 54/3-4 (2010). Критику Флоровского см. в: В. Gallaher, ‘“Waiting for the Barbarians: Identity and Polemicism in the Neo- Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, Modern Theology, 27 (2011), 659-691; P. Gavrilyuk, “Harnack’s Hellenized Christianity or Florovsky s ‘Sacred Hellenism’: Questioning Two Metanarratives of Early Christian Engagement with Late Antique Culture”, St Vladimir s Theological Quarterly 54/3-4 (2010), 323-344.
74 Похожий список см. в: А. В. Черняев, Г. В. Флоровский как философ и историк русской мыслиу 88.


404
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
методологических основ и гносеологии этого нового синтеза мы предпримем в следующей главе.


13
ЭККЛЕСИОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ОЧЕРТАНИЯ НЕОПАТРИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
[В]ся полнота ведения дана изначально в опыте и сознании Церкви, и должна быть только опознанаК
В обширном литературном наследии Флоровского содержатся глубокие богословские прозрения. Систематизировать идеи Флоровского непросто, так как он редко обсуждает методологические вопросы систематически, часто касаясь их вскользь. В этой главе рассматривается отношение Флоровского к богословским нормам и источникам, в частности, откровению, опыту, Писанию и Преданию. Развивая категорию «церковного опыта», Флоровский делал особый акцент на преображении познающего разума и на формирующей роли Церкви в процессе богопознания. Теория богословского познания Флоровского представляет собой особую версию социальной эпистемологии, где в качестве социума выступает Церковь.
1 	Флоровский, «Проблематика христианского воссоединения», ИБСУ 175;
курсив оригинала.


406
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Божественное откровение и церковный опыт
Для понимания источников и норм исторического богословия Флоровского ключевую роль играют его статьи «Дом Отчий» (1926) и «Богословские отрывки» (1931). Согласно Флоровскому, главным «источником и критерием христианской истины»2 является божественное откровение. Оно представляет собой в первую очередь действия и слова Бога в истории. Божественное самораскрытие, с одной стороны, сверхисторично, а с другой стороны, лежит в основе истории спасения3. С точки зрения Флоровского, всякое богословское исследование должно начинаться с исторического анализа божественных деяний, а не с абстрактных рассуждений об отношении Бога к миру4. Флоровский настолько подчеркивал исторический характер откровения, что другие виды божественного откровения, такие как откровение Бога в природе, в трудах Флоровского почти не затрагивались. Он критиковал русскую религиозную философию, особенно софиологию, за увлечение спекулятивной космологией в ущерб историческому откровению. Его отрицание естественного богословия, по-видимому, было обусловлено
2 “The Authority of the Ancient Councils”, CWI: 97.
3 «Богословские отрывки», ИБСУ 122 (английский перевод: “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 24).
4 Florovsky, “Theological Will”, в: A. Blane, Georges Florovsky, 154-155; “The Lamb of God”, S/T, 4 (1951), 13; “Theological Tensions among Christians”, CW XIII: 9-13, на c. 12. В «Путях русского богословия» (с. 445) Флоровский писал: «В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу, - от Бога или от человека, - от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. “Новое богословие” предпочитает путь снизу».


Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания...
407
его полемикой против немецкого идеализма и софиологии5. Фло- ровский также отвергал герменевтические стратегии, которые умаляли исторический характер откровения, такие, например, как аллегорическое толкование или бультмановская демифологизация6.
В отличие от некоторых мыслителей ренессанса, Флоровский категорически отрицал возможность в истории нового публичного откровения. Соглашаясь с общераспространенным ортодоксальным взглядом на природу откровения, Флоровский утверждал, что «откровение завершено с основанием Церкви и сошествием в мир Святого Духа»7. Единственным допустимым исключением было последнее божественное действие, завершающее план творения в эсхатоне. Флоровский относился крайне подозрительно ко «внецерковной мистике», которая так завораживала некоторых представителей ренессанса, включая Мережковского и Бердяева. Понятие будущего откровения Флоровский считал совершенно дискредитированным идеей «Третьего Завета» у Мережковского и Тернавцева.
Флоровский утверждал, что только Церковь может быть легитимным проводником и толкователем божественного откровения. Это убеждение он выразил совершенно недвусмысленно: «откровение дано и доступно только в Церкви; то есть только через жизнь Церкви, через живую и действительную принадлежность к
5 Florovsky, “The Work of the Holy Spirit in Revelation”, The Christian East, 13 (1932), 49-64, на c. 50: «Так называемое “естественное богословие” не является богословием в подлинном смысле слова».
6 «Богословские отрывки», ИБС> 123-124.
7 “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 23; cp.: “Catholicity of the Church”, CW I: 49.


408
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
мистическому организму Тела Христова»8. В большинстве случаев Флоровский не уточнял, что следует понимать под «Церковью», хотя в этом контексте он трактовал термин «Церковь» широко, включая в него и древний Израиль. Флоровский исходил из (редко выражаемого им явно) допущения, что исторический референт понятия «Церковь» сохраняет преемственность от древней церкви через Византию вплоть до современной Православной Церкви. Церковь получает, выражает, сохраняет, передает и защищает истину божественного откровения. Флоровский в различных местах своих сочинений связывает эти виды деятельности с тем, что он называет «церковным опытом» или «церковной жизнью».
Впервые с категорией опыта Флоровский познакомился, читая Павла Флоренского. В начале своего главного богословского труда «Столп и утверждение истины» (1914) Флоренский писал: «“Живой церковный опыт, как единственный законный способ познания догматов” - так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги»9. В своем экклесиологическом дебюте «Дом Отчий» Флоровский, опираясь на Флоренского, утверждал, что «все христианское вероучение по происхождению своему есть именно церковное вероучение, описание церковного опыта»10. Еще точнее, «вся полнота ведения дана изначально в опыте и сознании Церкви и должна быть только опознана»11. Богословствовать означает
8 “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 36.
9 Флоренский, Столп и утверждение истины, I: 3. Обсуждение этого фрагмента см. в: Avril Pyman, Pavel Florensky: A Quiet Genius (London: Continuum, 2010), 72.
10 Флоровский, «Дом Отчий», ИБСу 10; ср.: Mohler, Unity in the Churchy 87.
11 Флоровский, «Проблематика христианского воссоединения», ИБСу 175; курсив оригинала. В «Путях русского богословия» (с. 274) он приписывает схожее воззрение Хомякову.


Глава 13. Экклесиологинеские и эпистемологические очертания...
409
черпать из резервуара данного Богом и воспринятого Церковью знания.
Следуя Хомякову, Флоровский утверждал, что Церковь в ее кафолической полноте непогрешима: «Только Церковь обладает силой и мощью действительного и кафолического синтеза. В этом ее учительная власть, potestas magisteriu дар и помазание непогрешимости»12. Непогрешимость выражается в первую очередь в общецерковном синтезе, который дает выражение полноте церковного опыта. Флоровский противопоставлял «живой опыт Церкви» «субъективному религиозному опыту» и «одинокому мистическому сознанию», которые не могут быть надежными источниками вероучения13.
Писание и Предание
«Живой опыт Церкви», в понимании Флоровского, был не особым источником знания о Боге, а скорее определенной церковной практикой, отражавшей содержание божественного откровения, заключенного в Писании и Предании. Писание - это плод принятия Церковью божественного откровения. Церковь хронологически, герменевтически и эпистемологически первичнее Писания
12 Пути русского богословия, 507; ср.: “The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers”, CWI: 103. О непогрешимости Церкви см. также: А. С. Хомяков, «Церковь одна» (1864), Сочинения богословские (Санкт-Петербург: Наука, 1995), 40; S. Bulgakov, The Orthodox Church (Dobbs Ferry, NY: American Review of Eastern Orthodoxy, 1935), 79; Mohler, Unity in the Churchy 106. В православном богословии девятнадцатого века «Послание восточных патриархов» (1848) утверждало непогрешимость Церкви в ответ на учение римских католиков о непогрешимости Папы.
13 Florovsky, “The Catholicity of the Church”, CW I: 49.


410
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
как письменного источника откровения. Хронологически Евангелия представляют собой «записи опыта и веры Церкви»14. Флоровский особенно любил повторять утверждение Тертуллиана из сочинения «Об отводе возражений еретиков» о том, что вне Церкви, строго говоря, не может быть Писания15. Библейское учение можно правильно понять, истолковать и передать только в породившем его сообществе - то есть в Церкви16.
Герменевтически, Писание - часть Предания Церкви. Предание как таковое не может быть вторым источником христианского учения, сопоставимым по авторитетности с Писанием. Содержание апостольской традиции кратко сформулировано в древних правилах веры, служивших основанием для катехизаторской практики и соборных символов веры. Опираясь на труды англиканского историка Генри Эрнеста Уильяма Тернера (1907— 1995), Флоровский утверждал, что древние правила веры служили герменевтическим ключом к пониманию Писания17. Правила веры защищали единство и смысл Писания от атак еретиков.
14 “Revelation and Interpretation”, CWI: 25; cp.: «Богословские отрывки», ИБС, 127.
15 Tertullian, De praescriptione haereticorum, xxxvii. Флоровский впервые высказал эту мысль (независимо от Тертуллиана) в: «Дом Отчий», ИБС, 28, а затем привел в ее поддержку другие патристические тексты, вероятно заимствованные из: J. A. Mohler, Unity of the Church, 97; см.: Florovsky, “The Function of Tradition in the Ancient Church”, CW I: 73-92.
16 Флоровский, «Богословские отрывки», ИБС, 127; “The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers”, CW I: 98; Пути русского богословия, 177, 274-275; cp.: А. С. Хомяков, «Церковь одна» (1864), Сочинения богословские (Санкт-Петербург: Наука, 1995), 42.
17 Florovsky, “The Function of Tradition in the Ancient Church”, CW I: 82 и 124, n. 11, со ссылкой на: H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth (London: Mowbray, 1954), 193-194.


Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания...
411
ПринимаяиусваиваяправилаверыврамкахЦеркви,верующиемогли осмыслить общий план и замысел Писания. Поэтому правила веры не были критерием, навязанным извне. И Писание, и правила веры возникли в церковном опыте восприятия, усвоения и передачи божественного откровения18.
В качестве хранилища церковного опыта, Предание представляет собой не просто собрание древних артефактов, а скорее «внутреннюю, харизматическую или мистическую, память Церкви»19. В противоположность представителям «нового религиозного сознания», критиковавшим «историческую Церковь» за подавление Духа и ожидавших в будущем нового божественного откровения, Флоровский усматривал деятельность Святого Духа непосредственно в «исторической Церкви», и рассматривал саму традицию как харизматическую, мистическую и духовно освобождающую. Иногда Флоровский выражался так смело, как может выражаться только истинный сын ренессанса: «Верность Преданию означает не только согласие с прошлым, но и определенную свободу от прошлого. Предание - не только защитительный, консервативный принцип, а прежде всего принцип роста и возрождения (...). Предание - это постоянная неизменность Духа, а не только память о словах. Предание - не исторический, а харизматический
18 Я развиваю эту мысль в: “Scripture and Regula Fidei: Two Interlocking Components of the Canonical Heritage”, в: William J. Abraham, et al. (ред.), Canonical Theism: A Proposal for Theology and the Church (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2008), 27-42.
19 Флоровский, «Богословские отрывки», ИБС, 136 (“Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 36); cp.: S. Bulgakov, The Orthodox Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1988), 19: «Предание есть живая память Церкви»; ср.: Прот. Сергий Булгаков, Православие: Очерки учения Православной Церкви (Париж: YMCA-Press, 1989), 47.


412
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
принцип»20. Аналогичные мысли ранее высказывались, в частности, Зеньковским и Булгаковым на собраниях Братства Святой Софии, поскольку они оба подчеркивали духоносный и динамический характер традиции. Однако Флоровский, в отличие от других представителей ренессанса, настаивал на том, что возвращение патристического богословия само по себе носит творческий и освободительный характер. В представлении Флоровского, православное богословие двадцатого века должно было освободиться от пребывания в интеллектуальном плену у западных философских парадигм, расширяя свой исторический горизонт за пределы возможностей двадцатого века. Чтобы выполнить эту задачу, православное богословие должно было «вернуться к Отцам».
Кафолический церковный опыт сохраняет единство и преемственность христианского учения. Участие в церковном опыте позволяет преодолеть субъективность личного религиозного опыта: «Святой Дух обращается к верующим именно через “общий разум” Церкви»21. Можно сказать, что Предание, открывая доступ к «мистической памяти Церкви», побеждает время. Флоровский объяснял, что «превозмогающее время единство открывается и выражается в опыте Церкви, особенно в ее евхаристическом опыте»22.
20 Florovsky, “The Catholicity of the Church”, CW I: 47. Комментарий к этому фрагменту см. в: Aidan Nichols, Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology (London: Sheed & Ward, 1995), 141-142.
21 Florovsky, “The Lamb of God”, 16; cp.: “The Catholicity of the Church”, CW I: 49: «Мы выдвигаем не субъективный религиозный опыт, не одиночное мистическое сознание, не опыт отдельных верующих, а целостный, живой опыт Кафолической Церкви, кафолического опыта и церковной жизни».
22 “The Catholicity of the Church”, CW I: 45; cp.: “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 39.


Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания...
413
Флоровский подчеркивал жизненно важную связь в патриотическом богословии между lex orandi и lex credendi. В «Путях русского богословия» он утверждал, что в современном русском богословии эта связь была утрачена. Однако «поклоняющаяся Церковь», в отличие от «школьного богословия», не утратила своей патри- стической основы. В представлении Флоровского «наилучшим образом проникнуть в дух Отцов можно посещая богослужения Восточной Церкви, особенно во время Великого Поста и вплоть до Троицына дня»23. В более общем плане, для Флоровского «истинное богословие могло вырасти только из глубокого литургического опыта»24. Сам Флоровский не развил эту мысль детальнее; однако воссоединением литургической практики с догматическим богословием систематически занялся последователь Флоровского Александр Шмеман25.
23 Florovsky, In Ligno Crucis. The Patristic Doctrine of the Atonement (неопубликованная машинопись), с. 9, GFP PUL, Box 2, f. 1; cp.: “The Ethos of the Orthodox Church”, CWIV: 21.
24 Florovsky, “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, ATRy 31 (1949), 70. Более конкретно в своей статье «Евхаристия и соборность» (1929) Флоровский писал о церковном значении евхаристической молитвы, опираясь на литургическое богословие Николая Кавасилы (ок. 1320 - ок. 1390); см.: «Евхаристия и соборность», ИБСУ 77-82; cp.: “Eastern Orthodox Worship and Devotional Life: An Interpretation”, The Shane Quarterly, 11/1 (1950), 19-34; «О смерти крестной» (1930), ИБСУ 92, 100, 101, 103, 105, 111 (= “Redemption”, CW III: 134, 137, 139, 141-142, 159).
25 Florovsky, “The Catholicity of the Church”, CW I: 50. См., например: A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1966); Of Water and the Spirit: A Liturgical Study of Baptism (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1997; первая публикация 1974).


414
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Экклесиология: три спора
Лидеры ренессанса были вовлечены в три спора, проливающих свет на различные стороны неопатристической экклесиологии Флоровского. Первый спор касался трактовки Алексеем Хомяковым третьего признака Церкви: ее соборности. Хомяков учил, что соборность сочетает единство Церкви с многообразием духовных даров каждого ее члена. Русское народное благочестие находило в Церкви скорее пневматологическую, чем иерархическую, природу. Единство Церкви основывалось не на внешнем авторитете, а на приобретении общего богословского разума.
В американский период Флоровский стал относиться к Хомякову все более критически, утверждая, что все, выраженное русским термином «соборный», уже содержалось в греческом ка0о\1кг|. Таким образом, для обозначения третьего признака Церкви не было необходимости вводить дополнительный русский термин26. Эти семантические препирательства, отражающие растущее отчуждение Флоровского от русского богословия, не должны закрывать от нас тот факт, что Флоровский понимал соборность в хомяковском смысле «единства в многообразии», а не в более традиционном смысле «универсальности» или «всемирности».
Второй спор касался воцерковления жизни и культуры, о котором много писали лидеры ренессанса. В понимании воцерковления существовал широкий разброс мнений. Одной крайней позиции
26 	Флоровский, конспект лекции под заглавием “Seminar-1967”, с. 3, GFP PUL, Box 4, 1967. На с. 2 Флоровский замечает, что он испытывает «страстную неприязнь» к термину «соборность», и что термин кабоХист] охватывает все относящиеся к делу аспекты слова «соборный». На с. 11 того же документа Флоровский упоминает о своем «полном несогласии» с евхаристической эк- клесиологией Николая Афанасьева.


Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания...
415
придерживались некоторые представители «нового религиозного сознания», для которых воцерковление предполагало создание новой церкви Третьего Завета, в противоположность «исторической Церкви», представленной дореволюционной структурой Русской Православной Церкви. В глазах Флоровского религиозные эксперименты «нового религиозного сознания» были отклонением от подлинной церковности. Противоположной позиции придерживались те, кто, подобно Флоровскому, призывали как раз вернуться к «исторической Церкви» во всей полноте ее богослужебной жизни. Для Флоровского воцерковление культуры могло означать только одно: возвращение русской религиозной философии в лоно вечной философии Отцов Церкви. Флоровский настаивал на том, что русская религиозная мысль сбилась с пути, оставила «Дом Отчий» и взялась за повторение ошибок христианского Запада. Данный спор затрагивал различия в понимании исторической и богословской сути православия, а также вопрос о канонических границах Церкви.
Этот второй спор, в свою очередь, переходил в третий, получивший особенный резонанс в рамках зарождающегося экуменического движения. Значительная часть написанного Флоровским о Церкви была так или иначе связана с его участием в этом движении. Одим из наиболее плодотворных форумов межконфессионального диалога было православно-англиканское Содружество святого Албания и преподобного Сергия. На собраниях этого братства часто обсуждались вопросы о природе и границах Церкви.
Изначально признанным лидером русской православной делегации в этих дебатах был Булгаков, но постепенно эта роль перешла к Флоровскому. Этому способствовали два обстоятельства. Во-первых, англиканских собеседников отпугивала метафизическая расплывчатость софиологии Булгакова, так что они


416
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
воспринимали позицию Флоровского как более ясно отражающую православную точку зрения. Во-вторых, несколько влиятельных англиканских богословов поддержали Флоровского, когда он отверг предложение Булгакова о взаимном причащении под эгидой Братства. В конечном итоге, более осторожный подход Флоровского возобладал, а Булгаков, учитывая растущие проблемы со здоровьем и преклонный возраст, уступил свою ведущую роль в экуменическом движении своему протеже Флоровскому.
Церковная эпистемология кафолического преображения
Подход Флоровского к религиозной эпистемологии тесно связан с его экклесиологией. Флоровский учил, что важным аспектом богопознания является преображение познающего ума через все более углубленное проникновение в жизнь Церкви. Цель этого проникновения - достичь полноты общения с Церковью как Телом Христовым, таким образом совершая «кафолическое преображение личности»27. Можно цитировать писания Отцов Церкви как внешний авторитет, но без «кафолического преображения личности» нельзя проникнуть в разум Отцов28. Говоря иначе, ум богослова должен быть преобразован реальностью, засвидетельствованной патриотическими авторами. Поскольку Отцы Церкви достигли «кафолической полноты» веры, они должны служить для
27 “The Catholicity of the Church”, CWI: 43.
28 Об использовании Флоровским выражения «разум Отцов» см.: “The Ethos of the Orthodox Church”, 189-191; “The Lamb of God”, 16; “The Lost Scriptural Mind”, CW I: 9-16. Понимание исторического знания у Флоровского поразительно сходится с идеями Р. Дж. Коллингвуда (R. G. Collingwood, Essays in the Philosophy of History, 1965).


Глава 13. Экклесиологинеские и эпистемологические очертания...
417
современных православных богословов не только проводниками и пастырями, но и примерами в сфере познания29. Отдельные замечания Флоровского на эту тему можно было бы назвать церковной эпистемологией кафолического преображения.
Одним из важнейших источников церковно-эпистемологических размышлений Флоровского были сочинения А. С. Хомякова, утверждавшего, что «(ч)астное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего; мышление общее возможно только тогда, когда высшее знание и люди, выражающие его, связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви»30. Образцом такого общественного организма Хомяков считал православную крестьянскую общину. Центральная идея Хомякова - что процесс познания осуществляется не автономно действующим изолированным разумом (идеал Декарта), а правильно функционирующим сообществом познающих - опередила свое время примерно на столетие. Фактически Хомяков предвосхитил развитие социальной эпистемологии, ставшей признанной областью философского познания только во второй половине двадцатого века.
Обращаясь к религиозному знанию, Хомяков в общих чертах набросал то, что Бердяев охарактеризовал как «соборную гносеологию» или «гносеологию церковного сознания»31. Согласно
29 Florovsky, “The Catholicity of the Church”, CWI: 44.
30 Хомяков, «По поводу Гумбольдта», Собрание отдельных статей и заметок разного содержания (Москва: Типография П. Бахметьева, 1861), I: 174; комментарий к этой публикации см. в: Зеньковский, Русские мыслители и Европа, 85.
31 Бердяев, Алексей Степанович Хомяков (Москва: Высшая школа, 2005; первая публикация 1912), 112-113; ср.: Бердяев, Философия свободы (Москва: Правда, 1989; первая публикация 1911), 28-29. Рассуждения Бердяева


418
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Хомякову, соборность уникальным образом отражала свободное единство ума и духа, установленное между членами церковного сообщества*  32. Опираясь на труды Ивана Киреевского, Хомяков утверждал, что «общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение Православное от всех остальных: от Латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от Протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности»33. Следовательно, «разумность Церкви является высшею возможностью разумности человеческой»34. Религиозная соборная гносеология Хомякова была конкретным выражением социальной эпистемологии, разрабатывавшейся им в контексте православной экклесиологии. Для Флоровского
о соборной гносеологии у Хомякова поддержали также В. Зеньковский, Русские мыслители и Европау 85, и Е.Скобцова, А. Хомяков (Париж: YMCA-Press, 1929), 41-42.
32 А. Хомяков, «Письмо к редактору “L’union Chretienne” о значении слов ‘‘кафолический” и “соборный”» (1860), Сочинения богословские (Санкт-Петербург: Наука, 1995), 275-280, на с. 279; ср.: Флоровский, «Богословские отрывки», ИБСу 133.
33 Хомяков, «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского», Собрание отдельных статей и заметок разного содержания (Москва: Типография П. Бахметьева, 1861), I: 283. По мнению Сергея Большакова, этот фрагмент подытоживает «всего Хомякова», см.: Serge Bolshakoff, The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Moehler (London: SPCK, 1946), 56. Отношение к этому вопросу Флоровского см. в: Пути русского бо- гословиЯу 280-281.
34 Хомяков, «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского», I: 283.


Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания...
419
конкретным проявлением преображения познающего разума были практики покаяния, аскезы, евхаристического общения и культивирования прозорливости познающего разума35.
Опираясь на Хомякова, Флоровский тем самым обратился к источнику теории цельного знания Соловьева, признал соловьев- ское понимание веры и его критики «абстрактных принципов», но при этом категорически отверг теософские и мистические элементы соловьевской системы. Флоровский не только знал работы самого Хомякова, но и внимательно изучал философию Сергея Трубецкого, развивавшего хомяковскую церковную гносеологию36. Описание кафолического преображения разума у Флоровского также частично опиралось на гносеологические идеи Флоренского, считавшего приобретение знания о Боге центральным моментом обращения. Хотя позднее Флоровский был склонен отзываться о книге Флоренского «Столп и утверждение истины» весьма критически, этот труд, бесспорно, имел значительное влияние на осмысление Флоровским концепции церковного опыта и связанной с ней гносеологией37.
В категориях современной аналитической философии богословскую эпистемологию Флоровского можно считать разновидностью релайабилизма (reliabilism)38. Суть этого течения в том, что истинное суждение можно признать знанием, если оно получено надежным способом. В этом плане религиозные суждения
35 Флоровский, «Богословские отрывки», ИБС, 132; «Евхаристия и соборность», ИБСу 76-78.
36 С. Н. Трубецкой, «О природе человеческого сознания», Сочинения (Москва: Мысль, 1994), 483-593 (первая публикация 1889-1891).
37 Флоровский, «Томление духа», ПутЬу 20 (1930), 102-107, на с. 103.
О релайабилизме см., например: Alvin I. Goldman, Reliabilism and Contemporary Epistemology: Essays (New York: Oxford University Press, 2012).


420
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
сродни суждениям, сформированным на основании чувственного восприятия, поскольку они приобретаются благодаря своего рода видению. Надежность религиозных суждений обеспечивается во- церковлением их носителя. В отличие от большинства нерелигиозных версий философского релайабилизма, версия Флоровского предполагала кафолическое преображения разума богослова в процессе согласования личного суждения с разумом Отцов, разумом Церкви и, в конечном итоге, разумом Христа. Именно этой кафоличности Флоровскому недоставало в философских построениях «отцов» ренессанса - особенно Флоренского, Бердяева и Булгакова.
Хотя хомяковское учение о соборности широко обсуждалось мыслителями ренессанса, гносеология воцерковления, набросанная Флоровским, вышла из ренессанса, но в некоторых своих аспектах была «антиренессансной». Признавая духовную важность православной традиции, лидеры ренессанса утверждали, что некритическое признание учения Церкви ограничивает свободу богословского поиска. Это дало повод Флоровскому зачислить большинство мыслителей ренессанса в «свободные религиозные философы», которые не были связаны рамками церковного вероучения.
На этом основании Флоровский смотрел на лидеров ренессанса несколько свысока, считая, что они, в отличие от него, не обладают «подлинной церковностью». Например, он весьма пренебрежительно относился к работам Павла Евдокимова (1900- 1970) - оригинального и недооцененного богослова, творчески соединившего идеи ренессанса с патристической мудростью в области религиозной этики. По мнению Флоровского, «Евдокимов продолжает традицию о. С. Булгакова и, несмотря на святоотеческие


Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания...
421
цитаты, не следует духу Святых Отцов».39 Флоровский часто исходил из своего превосходства над «отцами» ренессанса на том основании, что те не вошли в разум святоотеческого предания.
Флоровский был уверен в том, что как мыслитель один он среди его русских современников был способен преодолеть герменевтическую пропасть между древнеантичными и современными формами мышления. Но насколько оправданным было такое убеждение? В конце концов, многие русские богословы - в том числе Евдокимов, Булгаков и Зеньковский - были и глубоко верующими и практикующими свою веру людьми, и глубокими исследователями патристической мысли. Если Евдокимов не разделял философских убеждений Флоровского либо его богословской программы, это еще не закрывало Евдокимову путь к разуму Отцов. Какие же духовные или научные качества могли обеспечить Флоровскому такое гносеологическое преимущество над своими современниками? Надо полагать, что для подобного рода гносеологической гордыни не было достаточных оснований.
Не менее важно то обстоятельство, что философия истории Флоровского, в особенности исторический сингуляризм, подрывала его же обращение к коллективному патристическому разуму. Как философ истории, Флоровский признавал деятельность в истории только конкретных лиц, а не таких коллективных категорий, как «разум Церкви». При этом Флоровский, вслед за Герценом и Рену- вье, отвергал органицизм, который он ассоциировал с гегелевским историческим рационализмом и детерминизмом. Однако в своей религиозной гносеологии и экклесиологии Флоровский понимал Церковь именно как организм, как мистическое тело Христа.
39 	Флоровский, письмо С. Тышкевичу 17 декабря 1960 г., Символ, 29 (1993), 211.


422
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Смелый онтологический реализм экклесиологии Флоровско- го, присущий также и немецкой мистике, немецкому идеализму, Алексею Хомякову, Владимиру Соловьеву и его последователям, вступал в противоречие с номиналистическими предпосылками его же философии истории.
Модальности богословского мышления
Флоровский утверждал, что догма - это «интеллектуальное видение, истина восприятия»40, и что «сама вера - это своего рода видение»41. Эти определения созвучны словам Бердяева из его «Философии свободы»: «Христианские догматы - не интеллектуальные теории, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт»42, Флоровский следовал за Бердяевым и Флоренским, когда те подчеркивали опытный характер догматического богословия, но не разделял их интереса к произведениям западных мистиков. Тем не менее, подобно «отцам» ренессанса, Флоровский тесно связывал богопознание с интуицией и духовным восприятием43. Так, например, он говорит об «интуиции тварности» как важной составляющей вечной философии Отцов Церкви. Флоровский не
40 “Revelation, Philosophy and Theology”, CW III: 29.
41 “Revelation and Interpretation”, CW I: 25; cp.: «Богословские отрывки», ИБС, 125.
42 Бердяев, Философия свободыу 22.
43 «Дом Отчий», ИБСу 31; “The Catholicity of the Church”, CW I: 53-54. Понятие интеллектуального видения по-разному развивалось в платонизме, немецком идеализме и христианской традиции духовного восприятия. См.: Р. Gavrilyuk and S. Coakley (ред.), The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).


Глава 13. Экклесиологические и эпистемологические очертания...
423
дает развернутого описания духовного восприятия, но, тем не менее, отдает предпочтение этому способу познания перед дискурсивным мышлением.
С учетом этого акцента на знании-видении возникает противоречие между религиозной гносеологией Флоровского и его философией истории. Согласно Флоровскому, историческое знание предполагает неформальные выводы, основанные на «сочувственном воображении», то есть эмпатическом проникновении во внутренний мир исторических героев. Таким образом, историческое знание является опосредованным, и в этом состоит его отличие от чувственного и интуитивного знания. Флоровский еще категоричнее настаивает на том, что главным, даже единственным, источником богопознания является историческое откровение. Если богопознание исторично, а историческое знание является опосредованным или выводным, то из этого следует, что и богопознание более опирается на исторические свидетельства, нежели на непосредственный опыт или видение. Другими словами, исторический богослов имеет непосредственный доступ только к сохранившимся патристическим текстам и другим древним источникам, и только через них и только опосредованно получает доступ к «церковному опыту», засвидетельствованному в этих источниках.
Флоровский не предпринимал попыток согласовать свое описание непосредственного знания-видения со своим же описанием опосредованного исторического знания как «чтения знаков»44. Можно, впрочем, представить дело так, что богословское знание в понимании Флоровского оказывается постепенным постижением божественной тайны. В этом случае концепция богословского знания не исключает опосредованное познание, но отдает
44
О 	понимании Флоровским исторического знания см. главу 5.


424
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
предпочтение непосредственному знанию-видению как более высокой ступени богопознания. Сам Флоровский, впрочем, подобного различия между двумя ступенями богопознания, опосредованной и непосредственной, не проводил.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Согласно Флоровскому, откровение главным образом сосредоточено в истории; получательницей божественного откровения и хранительницей подлинного релиогиозного опыта может быть только Церковь как собрание верующих; богопознание предполагает преображение верующего разума, а главной парадигмой религиозного познания является знание-видение. Наброски теории религиозного познания у Флоровского можно охарактеризовать как гносеологию кафолического преображения или гносеологию соборности. Теория познания Флоровского - разновидность социальной эпистемологии, в которой посреднической роли Церкви принадлежит ведущая роль.


14
РЕЦЕПЦИЯ ФЛОРОВСКОГО В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
Отцы Церкви не умерли. Я [Флоровский] еще жив!1
Восприятие богословского наследия Флоровского можно условно разделить на три стадии. Первая, примерно с середины 1920-х и до конца 1930-х годов, прошла под знаком его знакомства с «отцами» русского религиозного ренессанса и последующего конфликта с ними. Вторая стадия, начавшаяся в послевоенный период и продлившаяся до конца XX века, стала временем общего принятия программы Флоровского его младшими современниками и следующим поколением богословов.
С начала XXI века мы стали свидетелями постепенного формирования третьей стадии, для которой характерен критический пересмотр исторической методологии Флоровского. Как и следовало ожидать, на каждой из стадий можно отметить важные исключения из общего правила. К примеру, можно утверждать, что уже
1 	Бредли Нэссиф вспоминает, как на одном экуменическом собрании «один из участников заметил, что эпоха Отцов Церкви прошла и она никак не связана с современной жизнью. На это Флоровский ответил: “Отцы Церкви не умерли. Я еще жив!”». См.: Bradley Nassif, “Georges Florovsky”, в: Michael Bauman and Martin I. Klauber (ред.), Historians of the Christian Tradition (Nashville, TN: Broadman and Holman Publishers, 1995), 449-468, на c. 461.


426
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
в 1930-е годы идеи Флоровского поддержали несколько молодых исследователей - прежде всего Владимир Лосский, Мирра Лот-Бородина и Василий Кривошеин2. С другой стороны, на теперешней третьей, критической стадии Флоровский продолжает оставаться широко читаемым и почитаемым авторитетом современного православного богословия.
В предыдущих главах речь шла главным образом о первой стадии знакомства и конфликта Флоровского с «отцами» ренессанса. В этой главе основное внимание будет уделено второй стадии, в том числе позитивным откликам на неопатристику Флоровского во Франции, США, Греции и в постсоветской России. Общей чертой второй фазы стало широкое признание «нарратива поляризации», который рассматривает ренессанс и неопатристику как два противоположных друг другу направления. Третья стадия восприятия наследия Флоровского характеризуется прежде всего пересмотром «нарратива поляризации».
Восприятие богословского наследия может выражаться в различных формах, хотя они все предполагают выборочное освоение и определенное изменение воспринятого. Здесь речь пойдет прежде всего о богословах, усвоивших взгляды Флоровского на западный псевдоморфоз и откликнувшихся на его призыв вернуться к Отцам Церкви. Основное внимание будет уделено тем из них, кто воспринял наследие Флоровского творчески, а не просто повторял его идеи.
Многие современные православные богословы восприняли идеи Флоровского опосредованно, через своих учителей, испытавших более непосредственное воздействие его мысли. Кроме того,
2 	По-видимому, одной из причин обращения Лот-Бородиной в православие стало непосредственное влияние Флоровского на ее исследование Отцов Церкви. См.: А.Аржаковский, Журнал «Путь», 469.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
427
очень сложно, а иногда и просто невозможно, разделить влияние самого Флоровского и влияние некоторых более широких течений богословия двадцатого века, в том числе католического движения ressourcement и экуменического обращения к святоотеческим источникам.
Франция: Владимир Лосский и Леонид Успенский
Владимир Лосский считал Флоровского «возможно, величайшим православным богословом нашего времени»3. По мнению Роуэна Уильямса, самая известная работа Лосского, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», была «в том числе и откликом на неоднократный призыв Флоровского вернуться к истокам православного богословия и Отцам Церкви с целью создания “неопатристического синтеза”»4. Этот призыв красноречиво прозвучал в книге «Пути русского богословия», которую Лосский воспринял с энтузиазмом.
Флоровский познакомился с семьей Лосских в Праге в 1922 году. Владимир Лосский в это время приближался к своему двадцатилетию и готовился к изучению средневековой истории в Карловом университете (март 1923 - июнь 1924). Подобно Флоровскому, Владимир Лосский принадлежал к поколению «детей» ренессанса. Их знакомство в Праге было кратким, поскольку Владимир вскоре перебрался в Париж, где с ноября 1924 г. стал изучать филологию в Сорбонне.
3 Лекция Лосского 13 декабря 1956 года; запись расшифрована Р. Уильямсом и приведена им в: R. Williams, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky”, 281.
4 R. Williams, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky”, 21-22.


428
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровский, остававшийся в Праге до лета 1926 г., в том же году организовал неформальный кружок по изучению патристики, который посещали Николай Лосский и Василий Зеньковский. После переезда Флоровского в Париж он и Николай Лосский, оставшийся в Чехословакии, регулярно обменивались письмами5. Вероятно, Николай Лосский, переехавший после войны в США, активно содействовал переезду Флоровского в Нью-Йорк, где тот возглавил реорганизованную Свято-Владимирскую православную семинарию6. Стареющий философ, возраст которого уже приближался к восьмидесяти, формально оставался преподавателем семинарии вплоть до выхода в отставку в 1950 году. Таким образом, в плане академических контактов Флоровский был ближе к Лос- скому-отцу (Николаю), чем к сыну (Владимиру).
Об общении Владимира Лосского и Флоровского в Париже в 1920-1930-е годы известно немного. Флоровский знал о работе Братства Святого Фотия, в котором Лосский с 1925 года играл ведущую роль7. Члены Братства изучали историю Церкви и патриотическое богословие. Декларированной целью Братства была «догматическая и каноническая защита единства Церкви, с целью установления победы православия на Западе»8. В модернистски и
5 В GFP SVSL, Box 1, f. “Correspondence from N. О. Lossky to Fr. G. Florovsky” содержатся 32 письма Николая Лосского Флоровскому, написанные с 1926 по 1939 годы.
6 Н. Лосский, письмо Г. Флоровскому 5 июля 1947 г., GFP PUL, Box 17, f. 3.
7 Братство было основано в 1925 году А. В. Ставровским. Лосский был вице-президентом братства с момента его основания, а затем занял пост президента (1931-1940).
8 В. Васютинская-Маркаде, «Светлой памяти о. Григория Круга», в: Г. И. Вздорнов и др. (ред.), Общество «Икона» в Париже (Москва: Прогресс-Традиция, 2002), 238.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
429
экуменически настроенных православных кругах Братство имело репутацию ультраконсервативную. Флоровский не связывал себя с Братством, поскольку научная репутация его лидеров, за исключением Владимира Лосского, не вызывала у него доверия.
Несмотря на общий интерес В. Лосского и Флоровского к Отцам Церкви, их тесному сближению препятствовали несколько факторов. Лосский, будучи на десять лет моложе, не мог быть (по крайней мере, на первых порах) серьезным академическим партнером Флоровского. Свои первые научные работы (две статьи о Псевдо-Дионисии Ареопагите) Лосский опубликовал лишь в конце 1920-х годов. Флоровский был знаком с этими статьями, но сам никак не отреагировал на оригинальную трактовку Лосским апофатического богословия Псевдо-Дионисия в соответствующей главе своей патрологии9.
В. 	Лосский и Флоровский вращались в разных академических и церковных кругах, хотя у них было несколько общих друзей. Жизнь Лосского была главным образом сосредоточена на изучении средневековой религиозной истории в Сорбонне, где он был студентом Фердинанда Лота (1866-1952) и Этьена Жильсона10. В начале 1930-х годов Флоровский подумывал о написании и
9 Флоровский явно опирался на статью Лосского 1929 года об апофатизме Псевдо-Дионисия в своей книге «Византийские отцы V-VIII веков» (с. 201), где он замечает, что для Максима Исповедника, комментатора Псевдо-Дионисия, «(в)есь смысл апофатического богословия в том, что оно напоминает об этом экстатическом опыте (“мистическое богословие”)».
10 См.: Sarah Coakley, “Eastern ‘Mystical Theology* or Western ‘Nouvelle Theologie:’ On the Comparative Reception of Dionysius the Areopagite in Lossky and De Lubac”, в: George Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou (ред.), Orthodox Constructions of the West (New York: Fordham University Press, 2013), 125-141.


430
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
защите в Сорбонне докторской диссертации о патристическом богословии, но, очевидно, не располагал достаточным временем для выполнения такой ответственной работы наряду с постоянными разъездами для участия в конференциях и преподаванием в Свя- то-Сергиевском институте11.
Для Православной Церкви русской диаспоры это было непростое время из-за продолжающихся юрисдикционных разногласий. В. Лосский был одним из немногих, сохранивших верность Московскому Патриархату, тогда как большинство преподавателей Свято-Сергиевского богословского института, включая Фло- ровского, канонически принадлежали к Константинопольскому Патриархату. Хотя два эти патриархата пребывали в евхаристическом общении, на практике принадлежность разным юрисдикциям часто диктовала разные круги общения.
В отличие от Флоровского, Владимир Лосский выступил публичным оппонентом Булгакова в споре о Софии. В 1935 г. руководители РПЦ Московского Патриархата обратились к Лосскому как главе Братства Святого Фотия с просьбой дать оценку учению Булгакова. Изданный впоследствии указ митрополита Сергия с осуждением софиологии частично основывался на анализе Лосского. Когда этот факт стал известен в кругах, близких к Булгакову и Бердяеву, Лосский и его Братство подверглись остракизму за помощь «пробольшевистской» Церкви в ее атаке на Церковь диаспоры. В Свято-Сергиевском богословском институте Лосский стал персоной нон грата, в результате чего он до конца жизни почти не имел связей с этим учебным заведением. После войны Лосский,
11 	Флоровский, письмо Фрицу Либу (Fritz Lieb) 9 января 1933 г. (Исследова- ниЯу 2007, 574). Темой будущей диссертации должен был стать «Оригенизм Григория Нисского», что могло быть еще одним поводом косвенной критики софиологии Булгакова.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
431
при содействии Евграфа Ковалевского, организовал свое собственное учебное заведение, институт святого Дионисия, студентами которого стали многие франкоязычные почитатели православия. Хотя Флоровский разделял ряд критических суждений Лосского в отношении булгаковской софиологии, он осознавал, что слишком тесная связь с самым серьезным богословским оппонентом Булгакова угрожала бы его и без того шаткому положению в Свято-Сер- гиевском институте.
Лосский обладал затворническим характером, предпочитая кабинетные изыскания горячим дискуссиям на встречах эмигран- тов-интеллектуалов. Более общительный Флоровский предпочитал скорее дискутировать со своими оппонентами, чем сотрудничать с единомышленниками. В силу подобной склонности Флоровский даже и с Лосским часто подчеркивал скорее позиции разногласия, нежели моменты сходства12. Два богослова сблизились, когда Флоровский на короткое время вернулся после войны в Париж (1945-1948), где они оба участвовали в различных экуменических начинаниях13. Когда в 1948 году Флоровский переехал в США, они продолжали переписываться и встречаться на конференциях14. Например, в 1955 г. они оба участвовали во Втором международном конгрессе патристических исследований в Оксфорде - всего лишь за три года до безвременной кончины В. Лосского.
12 См.: Florovsky, “Review of The Mystical Theology of the Eastern Church by Vladimir Lossky”, The Journal of Religion, 38 (1958), 207-208.
13 В. Лосский, письмо Г. Флоровскому 12 января 1948 г., GFP PUL, Box 17, f. 4.
14 В GFP PUL, Boxes 17-22, хранятся одиннадцать писем В. Лосского Флоровскому за период с 1948 по 1957 г. В письмах от 12 января 1948 г. и 28 мая 1948 г. Лосский приглашал Флоровского и его жену на обед в своем домашнем кругу.


432
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Между Флоровским и Лосским было немало общего. Они оба выросли в академических семьях и воспитывались в традициях русского дореволюционного гуманитарного образования. Оба получили хорошую языковую и историческую подготовку. Оба они сформировались как богословы в Париже, причем пик богословской активности Флоровского пришелся на 1930-е, а Лосского - на 1940-е годы. Они оба были в равной степени «богословами в изгнании», стремившимися выразить современную идентичность православного богословия в контексте русской эмиграции. Оба испытали интеллектуальное влияние Запада и, в свою очередь, повлияли на западное восприятие православия. Лосский принял взгляд Флоровского на западный псевдоморфоз русского богословия и согласился с ним в том, что для восстановления своей подлинной идентичности современному православному богословию необходимо вернуться к восточным Отцам Церкви. И Флоровский, и Лосский ценили в патристическом богословии прежде всего духовную сосредоточенность на данных откровения и осуждали распыленность русской религиозной философии в мире абстрактной метафизики. Оба основывали свое богословие на церковном опыте, противопоставляя таковой личному мистическому опыту и философской спекуляции15. Они стремились подчеркнуть единство, последовательность и преемственность патристической мысли, часто пренебрегая существенными различиями взглядов отдельных Отцов Церкви.
Будучи признанными лидерами богословия своего поколения, Флоровский и Лосский единодушно противились богословскому модернизму ренессанса. Оба порицали влияние немецкого
15 	V. N. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2002), 9.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
433
идеализма на старшее поколение религиозных мыслителей эмиграции. Особенно решительно они отвергали органицизм, детерминизм, имперсонализм и рационализм идеалистической философии истории. В поисках альтернативы они оба обратились к патристическим источникам. И все же, изучая труды Отцов Церкви, они продолжали находиться в постоянном диалоге с мыслью «отцов» ренессанса. К примеру, и Флоровский, и Лосский, вслед за Флоренским, признавали основополагающую роль антиномий в религиозном языке16. Будучи сторонниками неопатристики, они оба опирались на Бердяева, Шестова и Карсавина в формировании собственных версий персонализма, основанных на богословских взглядах Отцов Церкви17.
Члены семьи вспоминают, что Владимир Лосский категорически отрицал влияние философии его отца на формирование его мировоззрения18. Однако такая самооценка несправедлива, поскольку Владимир действительно унаследовал от отца, по меньшей мере, отдельные аспекты его персонализма и интуитивизма. Понимание В. Лосским апофатической стороны богословия опиралось не только на восточных Отцов, но и на западного средневекового мистика Мейстера Экхарта, а также русского религиозного философа Семена Франка.
В более глубоком плане неопатристическое богословие Флоровского и В. Лосского формировалось под знаком полемики с
16 V. N. Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1997), 52, 68, 75, 84, 93, 106, 146, 178.
17 Критический анализ персонализма Лосского см. в: Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2006).
18 Nicholas Lossky, “Theology and Spirituality in the Work of Vladimir Lossky”, The Ecumenical Review, 51 (1999), 288-293, на c. 289.


434
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Булгаковым. По замечанию Роуэна Уильямса, «у Лосского постоянно ощущается присутствие Булгакова как оппонента, особенно в его трактовке тринитарного богословия»19. Как мы видели в главе 8, эти слова в равной мере можно отнести и к трактовке Флоровским христологии и патристического учения о сотворении мира, где косвенная полемика с Булгаковым проходит чеховским подтекстом. Критика Лосским Булгакова была прямой, явной и публичной, что вызвало язвительное замечание Флоровского, назвавшего Лосского «софианцем навыворот»20. Утверждение Лосского, что детерминистский характер софиологии Булгакова подрывает человеческую свободу, вторит критике немецкого идеализма у Флоровского21. Лосский также обвинял Булгакова в стирании основополагающего онтологического различия между сотворенным и несотворенным, временным и вечным через систематическое смешение того и другого в понятии Богочеловечества22. По мнению Лосского, придав Богочеловечеству статус вечности, Булгаков превратил исторический факт Боговоплощения в космический процесс. Стоит вспомнить, что Флоровский высказывал аналогичные критические замечания в адрес религиозной философии Соловьева. Лосский также
19 R. Williams, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky”, 30.
20 В. Кривошеин, письмо к Г. Флоровскому 1 июня 1955 г., GFP PUL, Box 21, f. 4: «Совершенно согласен с Вами в отношении русской “религиозной философии”, но не могу к ней причислить В. Н. Лосского. Он ее решительный противник. Я думаю, что на формацию его ума повлиял не Карсавин, а Мейстер Экхардт и латинская схоластика. Он не “софианец на выворот”, но скорее “томист на выворот”, хотя это и преувеличено. Я его ценю как православного богослова».
21 В. Лосский, Спор о Софии, 44-61; см.: R. Williams, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky”, 53.
В. Лосский, Спор о Софииу 42.
22


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
435
соглашался с Флоровским, что определяющим фактором системы Булгакова была спекулятивная философия, а не божественное откровение23. Хотя здесь невозможно рассмотреть детально полемику Лосского с Булгаковым, следует констатировать разительные черты сходства этой полемики с высказанной ранее непрямой критикой Флоровского в адрес того же Булгакова.
Роуэн Уильямс так подытоживает свой всесторонний анализ богословских взглядов Лосского:
Лосский явно обязан Флоровскому весьма многим: пониманием Церкви как imago Trinitatis [образа Троицы], отрицанием «софиологического детерминизма», подчеркиванием контингентности мира, заинтересованностью в теме восстановления Христом объективной природы человека и преображения материального космоса, отказом отделять Писание от Предания, ударением на чуждости «внешнего» авторитета для Церкви; все это темы, развитые Флоровским прежде, чем Лосский начал писать по догматическим вопросам, и здесь отношение зависимости вполне очевидно24.
Спорным остается вопрос о том, можно ли с уверенностью сказать то же об антиорганицизме и персонализме Лосского, поскольку такие обобщенные параллели не могут быть решающим свидетельством прямой зависимости25.
23 В. Лосский, Спор о Софии, 20.
24 Williams, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky”, 279. Русский перевод приводится по изданию: Роуэн Уильямс, Богословие В. Н. Лосского: Изложение и критика (Киев: Дух i лггера, 2009), 296.
25 Williams, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky”, 16.


436
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Разработанная Флоровским кафолическая гносеология, его призыв к церковному опыту и трактовка интеллектуального видения как парадигмы богословского знания также нашли свой отклик в трудах Лосского. В своей религиозной эпистемологии Лосский тоже выводил на первый план опытное знание, вершиной которого было видение Бога26. На первый взгляд, оценки опытного знания у Флоровского и Лосского достаточно схожи. Однако при ближайшем рассмотрении это сходство становится менее убедительным. Для Флоровского парадигмальным церковным опытом было евхаристическое общение; для Лосского же парадигмой опытного знания было угасание всех познавательных функций человеческого «я» в мистическом единстве с Богом, классическое описание которого дал Псевдо-Дионисий в «Мистическом богословии».
Более того, хотя оба богослова подчиняют дискурсивное мышление знанию-видению, они по-разному понимают процесс получения такого знания. Лосский трактует апофатическое очищение религиозного языка как духовную дисциплину, благодаря которой ум избавляется от концептуальных идолов и приходит к созерцанию Бога. Флоровский соглашался, что полноту церковного опыта невозможно исчерпать в языке; однако он смещал акцент с апофатического аспекта опыта и, наоборот подчеркивал значение основных категорий христианской philosophia perennis, того, что он называл «словесной иконой» Бога27. В каком-то смысле
26 	В особенности см. его посмертно опубликованные лекции в Сорбонне: The Vision of God (Bedfordshire: The Faith Press, 1973).
2/ Аналогичное наблюдение см. в: A. Louth, “The Patristic Revival and Its Protagonists”, в: Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff (ред.), The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 195; “Review of Aristotle Papanikolaou, Being with God. Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion”, SVTQ, 51 (2007), 445-


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
437
Флоровский, в своей оценке богоданной рациональности религиозного языка, придерживался серединной позиции между радикальным апофатизмом Лосского и спекулятивным катафатизмом Булгакова.
Богословие Лосского можно рассматривать как разновидность неопатристического синтеза; однако метод и содержание этого синтеза существенно отличаются от версии Флоровского. В своем анализе патристических источников Лосский скорее подчеркивал логическую взаимосвязь идей, а не их конкретно-историческую генеалогию. К примеру, следуя Льву Карсавину, Лосский считал, что «вопрос об исхождении Святого Духа был единственным догматическим основанием разделения Востока и Запада»28, и даже выводил учение о первенстве папы из filioque. Флоровский справедливо указывал, что высокий авторитет папства сформировался до того, как возник спор о filioque. Следуя Василию Болотову, Флоровский считал filioque спорным богословским мнением, но не вопросом, разделяющим Церковь. Флоровский проводил различие между фактической «филиацией» или преемственностью идей, подкрепленной историческими свидетельствами, и их спекулятивной, «логической дедукцией». Рассуждения Лосского о последствиях filioque он справедливо относил к «логической дедукции», которая никак не была подтверждена историческими фактами29.
449, на с. 446-447. Флоровский также критиковал философский апофатизм
С.Л.Франка, замечая, что «апофатинеский пафос философии Франка чрезмерен» (“Foreword to S. L. Frank, Reality and Man: An Essay in the Metaphysics of Human Nature”, trans. Natalie Duddington (New York: Taplinger Publishing Company, 1966), xi).
28 Lossky, In the Image and Likeness of God, 71.
29 Флоровский, письмо С. Сахарову, 15 мая 1958 г., Переписка, 80-81.


438
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Флоровский считал, что Лосский преувеличивает последствия разделения Востока и Запада. Лосский, вслед за Теодором де Реньоном, считал, что глубинное разделение восточного и западного тринитарного богословия восходит, соответственно, к Каппадокийским Отцам и Августину30, таким образом ретроспективно перенося на греческих и латинских Отцов четвертого века более позднее разделение Востока и Запада. Флоровский же более благосклонно относится к мысли Августина, особенно к его экклесиологии31.
Центральным звеном формирующегося неопатристического богословия Лосского было апофатическое богословие Псевдо-Дионисия Ареопагита. В дальнейшем Лосский увязывал мистическое богословие Дионисия с богословием Григория Паламы, что дало ему основания называть свой труд «паламитским» синтезом. Флоровский же, признавая принадлежность синтеза Лосского православному Преданию, расставлял иные богословские акценты. Для Флоровского организующим принципом неопатристического богословия была халкидонская христология, а не апофатика. По мнению Флоровского, неопатристическое богословие Лосского было недостаточно христоцентрично32. В целом было бы ошибкой рассматривать неопатристическое богословие Флоровского в одном ряду с возрождением паламитского богословия в трудах Василия (Кривошеина), Владимира Лосского, Иоанна Мейендорфа и других
30 Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Churchy 238; cp.: Флоровский, Восточные отцы IV векау 76.
31 Florovsky, “Review of The Mystical Theology of the Eastern Church by Vladimir Lossky”, 207.
32 Флоровский, письмо С. Сахарову, 8 апреля 1958 г., Перепискау 68. Кроме того, Флоровский не разделял тезис Лосского о том, что человеческая природа спасаема Христом, а человеческая личность спасаема Святым Духом.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
439
православных богословов двадцатого века. Паламитское учение о непостижимой сущности Бога и нетварных божественных энергиях не играет сколько-нибудь заметной роли в неопатристическом синтезе Флоровского.
Несмотря на эти расхождения, Флоровский высоко ценил «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», считая эту работу Лосского «исследованием того, что можно описать как “не- опатристический синтез”»33, и «вероятно, лучшим изложением православной позиции за последнее время», а также «безусловно сильной богословской книгой»34. Когда в 1957 г. книга Лосского вышла в английском переводе, Флоровский охотно использовал ее в своем преподавании в Гарварде и за его пределами: «Все мои неправославные студенты прочитали книгу Лосского [«Очерк мистического богословия Восточной Церкви»] немедленно после ее публикации в английском переводе, при том что православные считают ее “трудной” и неинтересной, слабо связанной с “практической жизнью”, т. е. повседневной суетой (что, к счастью, правда)»35. Флоровский также отмечал позитивное восприятие книги англиканскими богословами и греческими православными учеными младшего поколения, особо отмечал позитивное восприятие младшим поколением греческих православных богословов36.
33 Florovsky, “Review of The Mystical Theology of the Eastern Church by Vladimir Lossky”, 207.
34 Florovsky, “Review of Wilhelm Niesels The Gospel and the Churches: A Comparison of Catholicism, Orthodoxy, and Protestantism (Philadelphia: The Westminster Press, 1962)”, Universitas: A Journal of Religion and the University, 1 (1963), 72-74, нас 73-74.
35 Флоровский, письмо С. Сахарову, 24 февраля 1957 г., Переписка, 42.
36 Флоровский, письмо С. Сахарову, 10 марта 1958 г., Переписка, 48, и 18 мая 1958 г., Переписка, 88.


440
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
К концу своей жизни Флоровский и Лосский оказались в равной мере отчужденными от своих соотечественников-эмигран- тов37. Главными собеседниками Лосского были симпатизировавшие православию французы, ученые Сорбонны, католические богословы (Ив Конгар, Жан Даниелу, Анри де Любак, Кристоф Дюмон) и другие участники движения ressourcement. Лосский также дружил с членами Содружества святого Албания и преподобного Сергия, особенно с Дервасом Читти38. Флоровский, после многочисленных столкновений с коллегами в Свято-Сергиевском богословском институте, Свято-Владимирской семинарии и греческой православной семинарии Св. Креста, также ощущал, что его больше ценят западные коллеги в Колумбийском, Гарвардском и Принстонском университетах, а также в экуменических кругах. Если в рядах русской диаспоры лишь немногие могли в достаточной мере оценить Флоровского и Лосского, их западные друзья, а также последователи из числа верных греческого православия, превозносили их как современных «Отцов Церкви»39. При всех их различиях, Лосский был первым русским богословом, откликнувшимся на
37 В возрасте 75 лет Флоровский писал: «В последней главе “Путей” [русского богословия] я очертил программу богословского обновления, но ее заметили лишь иностранцы и перевели на французский. Наши не проявляют особого интереса к собственно богословию, за исключением тех, кто перешел в православие из западных конфессий. Вместо разговоров о “русской традиции” нам следует вернуться к Отцам. Путь православного богословского возрождения - это путь неопатристического синтеза. Я говорил об этом на патриотическом конгрессе в Оксфорде в прошлом году [1967]. Однако до сих пор мое мнение остается “гласом вопиющего в пустыне”». Письмо Ю. Иваску, 16 ноября 1968 г., Вестник РХДУ 130 (1979), 51.
38 А. Шмеман, письмо Г. Флоровскому, 12 августа 1947 г., GFP PUL, Box 17, f. 3.
39 О Флоровском см.: George С. Papademetriou, “Father Georges Florovsky: A Contemporary Church Father”, GOTRy 41 (1996), 119-126. О Лосском как


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном 6огос(л6вии
441
призыв Флоровского вернуться к наследию1 Отцов Церкви, чтобы создать новый богословский синтез.
Подход Флоровского также имел большое влияние на труды друга Владимира Лосского, иконописца и историка искусства Леонида Успенского (1902-1987). Лосский и Успенский познакомились в 1930-е гг., будучи членами Братства Святого Фотия40. Позднее Успенский преподавал иконопись и историю Церкви в Институте святого Дионисия. В книге «Богословие иконы» он трактовал историю византийского и русского церковного искусства в духе «Путей русского богословия», а также статей Флоровского о патристиче- ском богословии и иконописи41. Опираясь на Флоровского, Успенский считал патристическое богословие образа нормативным, а византийскую иконографию канонической. На этом фоне он порицал зависимость русского церковного искусства XVII-XIX веков от различных западных влияний (католических, протестантских и светских), результатом чего стал псевдоморфоз нормативной иконографической традиции42. Если в Византии писание икон было
«Отце Церкви двадцатого века» см.: С. Сахаров, письмо Г. Флоровскому, Пасха 1958 г., Переписка, 66.
40 Lydia Ouspensky, “A Short Biography”, в: Patrick Doolan, Recovering the Icon: The Life and Work of Leonid Ouspensky (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2008), 13.
41 Основой книги «Богословие иконы» стали лекции Успенского для богословских пастырских курсов в Париже, организованных Московским Патриархатом в 1954 году. Первое французское издание книги вышло в 1960 году; позднее вышло исправленное и дополненное двухтомное издание La theologie de Vicdne dans Viglise orthodoxe (Paris: Editions du Cerf, 1980). Посмертно вышло английское издание: Theology of the Icon, 2 vols (Crestwood, NY: SVS Press, 1992). Русский перевод был опубликован в 1989 году.
42 L. Ouspensky, Theology of the Icon, II: 327-329, где автор ссылается на особое понимание термина «псевдоморфоз» у Флоровского.


442
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
частью церковной жизни, в России указанного периода церковное искусство постепенно приобрело характер обмирщенного ремесла. Близко следуя нарративу Флоровского, Успенский считает, что западные влияния вызвали болезненный разрыв между религиозным искусством и внутренней жизнью Церкви43. Подобно Флоров- скому, Успенский стремился остановить процесс западного псевдоморфоза посредством возвращения православной иконографии двадцатого века на путь византийской традиции. Успенский признавал, что новое открытие духовной ценности византийской иконографии произошло в начале двадцатого века, не без колебаний отдавая должное конкретным участникам этого процесса, в частности, Евгению Трубецкому, который был одним из лидеров ренессанса44. Впрочем, вклад ренессанса как культурного феномена в «открытие» православной иконы в начале двадцатого века не был достаточно отмечен Успенским, так как таковой вклад не вписывался в нарратив псевдоморфоза.
Исторический труд Успенского вызвал к жизни то, что можно назвать неовизантийским возрождением в православной иконографии двадцатого века на Западе. Такая иконография часто следует византийским образцам более скрупулезно, чем греческое и русское церковное искусство XVII-XIX веков. Хотя Флоровский был лишь косвенно вовлечен в это движение, неопатристическое возрождение в современном православном богословии и неови- зантийское возрождение в православной иконографии были взаимосвязанными явлениями.
43 L. Ouspensky, Theology of the Icony II: 362, 430.
44 L. Ouspensky, Theology of the Icon, II: 461.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
443
США: Александр Шмеман и его поколение
С 1930-х по 1960-е гг., сначала в Европе, а затем в США, Фло- ровский стал главным выразителем идей восточного православия в мире западного христианства. Его часто приглашали на международные экуменические собрания как наиболее уважаемого представителя православной традиции. В сентябре 1948 г. международный авторитет Флоровского привел его в США, где уже через год он возглавил Свято-Владимирскую богословскую семинарию и академию (как она тогда называлась), превратив ее в один из авторитетнейших в мире центров православной науки, каковым она остается и сегодня.
Сознавая нехватку специалистов в области литургических исследований, Флоровский в 1950 г. пригласил в Свято-Владимирскую семинарию Александра Шмемана. Шмеман был на двадцать восемь лет моложе Флоровского и принадлежал к следующему поколению «внуков» ренессанса (1910 - 1920-е гг.). Византинист по образованию, Шмеман обучался в Свято-Сергиевском богословском институте во время войны, когда Флоровский находился в Югославии. Учителями Шмемана были Антон Карташов (история Церкви) и архимандрит Киприан (Керн) (пастырское богословие). После войны Шмеман преподавал в институте историю Церкви. Когда Флоровский перебрался в США, Шмеман занял его место на европейской и британской экуменической сцене. Молодой Шмеман почитал Флоровского и был вдохновлен его направлением и идеями. В письме к Флоровскому из Франции в июле 1947 г. Шмеман писал:
В том-то для меня и ценность встречи с Вами, что из всех богословов Вас я чувствую себе наиболее созвучным. Я еще не богослов, конечно, но мои смутные


444
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
богословские «тенденции» именно в Вашем богословии находят свое выражение. Историзм - эклессиология христологическая и сакраментальная - Евхаристич- ность Церкви - все это категории мне всегда «предносившиеся» [,] и потому работать под Вашим руководством было бы для меня большим счастьем45.
В связи с тем, что отец Александр писал диссертацию по византийскому богословию, предложение заняться преподаванием литургики в Свято-Владимирской семинарии не вполне соответствовало его академической подготовке. Впрочем, таким нестандартным образом Флоровский помог своему протеже обнаружить свое особое богословское призвание. Некогда Булгаков, в похожей ситуации, распознал в молодом Флоровском, занимавшемся тогда историей философии и русской философской мысли, потенциал патролога и сосватал его на должность преподавателя патристики в Свято-Сергиевском институте в Париже. Духовная связь Булгакова и Флоровского выдержала испытание полемикой вокруг булгаковской софиологии, тогда как сотрудничество Флоровского и Шмемана в Свято-Владимирской семинарии оказалось недолговечным и оборвалось в 1955 г.
Столкновение Флоровского и Шмемана было вызвано не столько богословскими разногласиями, сколько несовместимостью стилей руководства и понимания целей семинарского образования: для Флоровского на первом месте стояла забота о повышении академического уровня семинарии, тогда как для Шмемана более важно было духовное формирование будущих пастырей
45 	А. Шмеман, письмо Г. Флоровскому 9 июля 1947 г., GFP PUL, Box 17, f. 3.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
445
церкви. Об этом обстоятельстве Шмеман писал Флоровскому в феврале 1952 г. следующее:
По моему разумению, Семинария есть прежде всего и превыше всего заведение воспитательное, причем целью ее является воспитание будущих священников. Думаю, что на земле нет большей ответственности. Здесь буквально каждая мелочь имеет бесконечное значение.
Это воспитание, дальше, я мыслю только в атмосфере любви, доверия и применения к индивидуальным особенностям каждого. Всякую [практику]46 воспитания, построенную на системе только требований, угроз и санкций[,] я считаю прежде всего недейственной. Заставить человека можно сделать очень много, но это его не воспитывает. Требовать можно и нужно, но только если человеку даны все возможности это требование выполнить. Между тем не из какого-то желания во что бы то ни стало защитить студентов, а по глубокому убеждению!,] я считаю теперешнюю нашу программу чрезмерно перегруженной. Я уверен, что студенты не усваивают при таких условиях, что вся Семинария живет в состоянии вредного нервного напряжения, делающего почти невозможным планомерное образование и воспитание. Случайная последовательность в прохождении курса, ненормальное количество часов, отсутствие общего плана - все это приводит к тому, что студенты не имеют прежде всего того внутреннего внимания[,] которое одно делает возможным
46 	В оригинале, судя по согласованию со словом «построенную», очевидно, пропущено существительное женского рода.


446
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
усвоение курса. Кроме того преподавание имеет смысл только тогда, когда оно соизмеряется с возможностями восприятия. Превыше же всего студенты должны черпать силу и энергию в некоей общей идее, в ощущении Семинарии, как одного духовного целого, где каждый на своем месте печется и заботится о благе всех. Скажу прямо, что в Париже для меня были духовно неприемлемы Советы, где всегда звучала какая-то непонятная для меня вражда к студентам. Я моложе[,] я сам совсем недавно был студентом и отлично знаю, что лень, невнимание, отсутствие чувства ответственности менее всего преодолеваются санкциями и угрозами, напротив, они автоматически ведут к ловкачеству и всевозможным «обходам»47.
Судя по всему, Флоровский пренебрег просьбой Шмемана решить возникшие между ними разногласия полюбовно и продолжал использовать полицейские методы в отношении студентов, чрезмерно перегруживая их расписание. К 1955 г. ситуация накалилась настолько, что один из них должен был уйти в отставку. Под давлением преподавателей и студентов семинарию покинул Флоровский, а вакантную должность декана через некоторое время занял Шме- ман. Если Флоровского можно, в тонах Фрейда, изобразить низвергающим «отцов» ренессанса, то Шмеман, при совершенно иных обстоятельствах и по совершенно иным причинам, восстал против чрезмерно авторитарного «отца» в лице Флоровского. Несмотря на этот бунт, Шмеман продолжал курс Флоровского как в отношении
47 	Шмеман, письмо Г. П. Флоровскому 22 февраля 1952 г., GFP PUL, Box 53, папка 1.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
447
общей ориентации на восточную патристику, так и в отношении освобождения из «западного пленения» православного богословия. Профессиональное «отцеубийство», если его можно так назвать, несколько сгущая тона, было творчески необходимо Шмеману в отношении Флоровского, точно так же как до этого оно было необходимо (в более сдержанной форме) Флоровскому и В. Лосскому в отношении Булгакова и его поколения.
Первая книга Шмемана «Исторический путь православия» (1954), вышедшая в свет еще до разрыва между ним и Флоров- ским, была написана под сильным влиянием Флоровского.48 Слово «путь» в названии книги Шмемана явно было отголоском «Путей русского богословия». Исследование Шмемана следовало хронологическим вехам патрологических лекций Флоровского; в нем затрагивалась ранняя история восточного и византийского христианства, но основное внимание уделялось деятельности церковных структур. В последней главе книги Шмеман суммировал основные идеи «Путей русского богословия», отступая от этой книги только в вопросе о народном благочестии, в котором Шмеман опирался на книгу Федотова «The Russian Religious Mind». В своем историческом обзоре Шмеман следовал теории Флоровского о «западном пленении украинского и русского богословия в XVII-XIX вв. Подобно Флоровскому, Шмеман также призывал к более независимому и творческому, а не просто имитаторскому, взаимодействию православного богословия с западной мыслью.
В 1959 году, через несколько лет после драматического разрыва со Шмеманом, издательство Harper & Row обратилось к Флоровскому с просьбой оценить полезность публикации
48 	А. Шмеман, Исторический путь православия (Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1954).


448
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
английского перевода «Исторического пути православия». Флоровский посоветовал издателю отказаться от идеи перевода, называя книгу Шмемана поверхностной, ущербной, неполной и чрезмерно зависимой от работ самого Флоровского и Георгия Федотова49. Очевидно, раны, нанесенные разрывом со Шмеманом, были еще слишком свежи; кроме того, английский перевод основного труда самого Флоровского тогда продвигался с черепашьей скоростью. Отрицательная рецензия Флоровского, очевидно, возымела свое действие, поскольку издательство Harper & Row решило отказаться от публикации. Впоследствии английский перевод книги Шмемана вышел в другом издательстве50.
Что касается более творческого усвоения идей Флоровского, то призыв воссоединить догматическое богословие и церковный опыт нашел необыкновенно глубокий и оригинальный отклик в литургическом богословии Шмемана. В своей знаменитой работе «For the Life of the World» («За жизнь мира», 1963)51 Шмеман поддержал идею «возвращения к Отцам» ради самоопределения современного православного богословия:
Лучшие богословы последнего столетия горячо осуждали «западное пленение» православного богословия, и сегодня [1963] существует серьезное движение, ставящее своей целью возрождение нашего богословия, его подлинных воззрений и методов. Возвращение к Отцам, к литургическим и духовным традициям,
49 Florovsky, Response to the Letter from Hugh Van Dusen, October 22,1959, GFP PUL, Box 4, f. “year 1959”
50 The Historical Road of Eastern Orthodoxy (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963).
51 За жизнь мира (Нью-Йорк, 1983).


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
449
которые практически полностью игнорировались «школьными богословами», уже начинает приносить свои плоды52.
Для Шмемана возврат к основам патристики предполагал прежде всего преодоление отчуждения богословия и литургии, и, соответственно, восстановление связи между lex orandi и lex credendi, правилом молитвы и правилом веры53.
В заключительной части энциклопедической статьи «Православное богословие», написанной в том же году, что и «За жизнь мира» Шмемана, Флоровский высказал предположение, что указанное им направление набирает силу:
В целом кажется, что православное богословие переживает переходный период и находится в поиске собственного метода и стиля. Период ученичества у Запада подходит к концу. Следующим шагом, по-видимому, должно стать возвращение к основам патристики и
52 A. Schmemann, For the Life of the World (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1973; первая публикация 1963), 136.
53 A. Schmemann, “Liturgy and Theology”, в: Thomas Fisch (ред.), Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1990), 49-68, на c. 53: «Это “западное пленение” заключалось прежде всего в том, что отец Флоровский так удачно назвал “псев- доморфозом” восточного богословского разума - принятием им западных форм и категорий мысли, западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. И первым, поистине самым пагубным, результатом этого “псевдоморфоза” стало именно взаимное отчуждение lex orandi и lex credendi».


450
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
поиск того, что можно было бы назвать «неопатристи- ческим синтезом»54.
Это признание отражало действительный рост интереса к па- тристической мысли в православном богословии.
В обзорной статье «Русское богословие: 1920-1972» Шмеман проанализировал основные достижения богословия эмиграции. Опираясь на Флоровского, Шмеман трактовал развитие русскоязычного богословия в этот период как постепенное освобождение от «долгого западного пленения», в котором православное богословие пребывало на протяжении предыдущих столетий55. Шмеман утверждал, что, парадоксальным образом, это освобождение ускорилось именно в результате экзистенциального противостояния с Западом в диаспорном рассеянии. Вслед за Флоровским Шмеман различал два главных течения богословия русскоязычной диаспоры, связанных с двумя различными группами людей и разными подходами к богословию. Сторонники первого течения, одним из главных представителей которого был Булгаков, утверждали, что православное богословие может использовать патри- стические источники как исходный пункт своих рассуждений, но в конечном итоге должно пойти «дальше Отцов». Эта группа
54 Florovsky, “Orthodox Theology” (1963), неопубликованная машинопись, с. 2, GFP PUL, Бокс 4, год 1963.
55 A. Schmemann, “Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey”, SVTQy 4 (1972), 174. Эта статья была прочитана в качестве седьмой ежегодной библиографической лекции в Нью-Йоркской Объединенной теологической семинарии (Union Theological Seminary) в 1967 году, и в действительности охватывала несколько более короткий период времени, чем указано в ее за¬
главии.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
451
попыталась «перевести богословие в новое русло»56. Вторая группа, наиболее значительным представилем которой Шмеман считал Флоровского, напротив, настаивала на необходимости «вернуться к Отцам», чтобы усвоить их разум и особый богословский стиль57. Если Булгаков считал, что патристические категории можно преобразовать в новые философские категории, Флоровский, напротив, подчеркивал неизменную ценность категорий христианского эллинизма.
В описании Шмемана, которое целиком находилось в русле «нарратива поляризации» модернизма и неопатристики, Булгаков и Флоровский предстают как два «идеальных типа». Хотя Шмеман не отвергал полностью первое течение, связанное с Булгаковым, он все-таки причислял себя к сторонникам второго течения, связанного с Флоровским, которому в обзоре Шмемана уделено больше внимания, чем любому другому богослову. Не жалея похвальных слов в адрес своего бывшего коллеги, Шмеман утверждал, что патрологические лекции Флоровского были «признанными шедеврами исторического и богословского анализа “патристического мышления”»58. Шмеман подчеркивал, что Флоровский «оказал решающее влияние на молодое поколение православных богословов, русских и нерусских»59. Следуя курсом Флоровского, Шмеман вел Свято-Владимирскую семинарию в направлении неопатристики.
56 A. Schmemann, “Russian Theology: 1920-1972”, 178.
57 Ibid., 179.
58 Ibid., 183.
59 Ibid., 180. Страстная похвала Флоровскому была жестом примирения со стороны Шмемана. В момент ее написания (1967) Флоровский близился к своему семидесятипятилетию. Вряд ли Флоровский прочитал статью, т. к. известно, что он после своего ухода из Свято-Владимирской семинарии не читал выпуски St Vladimir's Theological Quarterly.


452
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Благодаря Шмеману, остававшемуся у кормила Свято-Владимирской семинарии более двадцати лет (1962-1983), «нарратив поляризации» Флоровского повлиял на целое поколение лидеров Православной Церкви в США и по всему миру. Друг и многолетний коллега Шмемана, византинист свящ. Иоанн Мейендорф также разделял взгляды Флоровского на проблему «западного пленения» православного богословия60. В 1984 г., сменив Шмемана на посту декана Свято-Владимирской семинарии, Мейендорф признал определяющее влияние Флоровского на развитие этого учебного заведения:
Степень моей ответственности хорошо выражена этим крестом, который я только что получил от Вас, Ваше блаженство [митрополит Феодосий], и который ранее носил отец Георгий Флоровский. Поистине, именно Флоровский вывел Свято-Владимирскую семинарию в число лучших учебных заведений этой страны; именно он оставил нам наследие поистине кафолического понимания православия и определил миссию нашей школы - а в значительной степени и самой Церкви - в Америке двадцатого века. Он сделал это, сохраняя верность традиции Отцов и призывая нас всех к «неопа- тристическому синтезу». Принять его крест - значит принять на себя его наследие61.
60 J. Meyendorff, ‘‘From Byzantium to Russia: Religious and Cultural Legacy”, в: Karl Christian Felmy и Wolfgang Heller (ред.), Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millenium der Taufe der Kiever Rus} (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 85-102.
61 “1984 Commencement and Installation of New Dean”, SVTQ, 28 (1984), 147-51; на c. 147-148 эта цитата приписана Иоанну Мейендорфу.


Глава 14. Рецепция флоровского в православном богословии
453
Сегодня влияние наследия Флоровского в Свято-Владимирской семинарии заметно на многих уровнях. Журнал St Vladimirs Theological Quarterly, основанный Флоровским в 1952 г., по-прежнему считается ведущим периодическим изданием православного богословия в США и во всем мире. Библиотека семинарии названа именем Флоровского. Общее направление семинарии в XXI в. остается твердо укорененным в святоотеческой мысли.
Кроме того, имя Флоровского стало катализатором многих других важных инициатив в США. К примеру, лекция имени Георгия Флоровского ежегодно становится центральным событием на конференциях Православного богословского общества в Америке (Orthodox Theological Society in America, сокращенно OTSA), основанного в 1966 г. Новую страницу в восприятии и распространении интеллектуального наследия Флоровского открыло Христианское Богословское Общество имени отца Георгия Флоровского, основанное в 2010 г. студентами и друзьями Принстонского университета и Принстонской богословской семинарии. На момент 2015 г. это общество провело четыре ежегодных симпозиума, на которых студенты и ученые вместе обсуждают актуальные богословские вопросы истории и сегодняшнего дня62. В отделе редких книг и рукописей библиотеки Принстонского университета находится большой личный архив Флоровского, в котором значительное количество материалов еще ожидают каталогизации, оцифровки, перевода и публикации.
О влиянии Флоровского свидетельствует и тот факт, что всемирно известный историк Церкви Ярослав Пеликан (1923-2006)
62 	О деятельности общества можно узнать в Интернете по адресу: www. otsamerica.org.


454
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
считал Флоровского своим «священной памяти учителем»63. Пеликан высоко ценил патрологические исследования Флоровского, утверждая, что они послужили для него «основой понимания тринитарной и христологической догм»64. В предисловии к книге «The Melody of Theology» (1988) Пеликан заметил, что если бы его книга сопровождалась посвящением, это было бы посвящение «Георгию Флоровскому (1893-1979), который более чем кто бы то ни было, за исключением моего покойного отца, научил меня так исполнять “мелодию богословия”»65. Пеликан, к концу своей жизни принявший православие, вдохновлялся Флоровским, в особенности присущим ему острым сознанием актуальности патристиче- ской мысли.
Греция: Иоанн Романидис, Христос Яннарас и другие
Со времени своего дебютного выступления на Первом международном конгрессе православных богословов в Афинах (1936) Флоровский имел продолжительное влияние на греческое православное богословие двадцатого века66. Патристический
63 Jaroslav Pelikan, “Orthodox Theology in the West: The Reformation”, в: J. Breck, J. Meyendorff, and E. Silk (ред.), The Legacy of St Vladimir (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1990), 159-165, на c. 159.
64 J. Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago Press, 1971), I: 359.
65 J. Pelikan, The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), x.
66 Pantelis Kalaitzidis, “From the ‘Return to the Fathers’ to the Need for a Modern Orthodox Theology”, SVTQ, 54 (2010), 5-36, на c. 5; A. Blane, Georges Florovsky, 186, n 86.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
455
поворот в современном греческом богословии произошел уже в послевоенный период. В 1958 году Флоровский с удовлетворением отметил, что в Греции его имя «часто упоминается в дискуссиях, особенно связанных с идеей неопатристического синтеза»67. Знаменитый греческий богослов Иоанн (Зизиулас) (род. 1931), митрополит Пергамский, был учеником Флоровского в Гарвардской школе богословия и планировал писать под руководством Флоровского свою диссертацию о Максиме Исповеднике68. Опираясь на идеи Флоровского, Зизиулас развивал свою онтологию личностности, основывающуюся на различии между личностью и природой69.
Другой ученик Флоровского, известный греческий богослов Иоанн Романидис (1928-2001) придал неопатристике резко антизападный оттенок70. В 1960 году, когда Романидис учился в Гарварде, Флоровский дал ему такую сжатую, но яркую характеристику:
67 Флоровский, письмо С. Сахарову 18 мая 1958 г., Переписка, 87. Университет Салоник в знак признания богословских заслуг Флоровского присудил ему в 1959 году степень почетного доктора.
68 И. Зизиулас, письма Г. Флоровскому, 29 марта 1963 и 15 мая 1963 г., GFP PUL, Box 26, f. 1; Jerry Zenon Skira, Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology: A Comparison of Georges Florovsky; Vladimir Lossky, Nikos Nissiotis and John Zizioulas, Ph. D. thesis, University of Toronto, c. 7.
69 J. Zizioulas, “G. Florovsky: ‘The Ecumenical Teacher”’, Synaxi, 64 (1997), 18-19. Среди других источников персонализма Зизиуласа можно назвать Христоса Яннараса, Владимира Лосского и Николая Бердяева; см.: Nicholas Loudovikos, “Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position”, The Heythrop Journal, 52 (2011), 684-699, на c. 684-685.
70 Cm.: J. Romanides, To propatorikon hamartema (Thessaloniki: P. Pournara, 1970; книга основана на диссертации, защищенной в Афинском университете в 1957 году); ср.: Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1992).


456
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Вообще говоря, богословских сил в Православной] Церкви сейчас [1960 г.] мало. Я возлагаю надежды на моего ученика, о[тца] Иоанна Романидиса, который дебютировал три-четыре года назад прекрасной докторской] диссертацией о первородном грехе в учении первых двух веков (по-гречески, в Афинах) и теперь работает, при мне, для Philosophy] D[octor] в Гарварде.
У него, напротив, есть скорее уклон в сторону «изоляционизма» - отталкивание от Запада во всем и замыкание в виз[антийской] традиции, правда, на уровне подлинной 6огосл[овской] культуры и глубокой церковности71.
Для Флоровского «глубокая церковность» предполагала близкое знакомство богослова с учением Св. Отцов. По мнению Флоровского, мыслителям ренессанса недоставало именно «глубокой церковности», так как в своих взглядах они нередко руководствовались чуждыми православной традиции ориентирами. Давая Романидису высокую оценку за его преданность Церкви, Флоровский вместе с тем выражал опасения по поводу его изоляционизма. Это лично высказанное Флоровским мнение должно являться предостережением традиционалистски настроенным православным богословам, которые пытаются опереться на Флоровского в поисках оправдания собственных антизападных и антиэкумени- ческих идей. Следует заметить, что Флоровский часто позволял себе такую резкую критику «западных влияний», что его, при
71 	Флоровский, письмо С. Тышкевичу, 17 декабря 1960 г., в: А. М. Пентков- ский (ред.), «Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу», Символ, 29 (1993), 211-212.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
457
поверхностном прочтении, можно было принять за сторонника изоляционистской позиции традиционалистов. Однако его связь с модернизмом ренессанса и его критика «богословия повторения» не дают оснований всерьез связывать его богословие с традиционализмом.
В 1970-е годы другой влиятельный греческий богослов, Христос Яннарас (род. 1935) опубликовал обзор истории греческого православного богословия за последние 150 лет. Яннарас был хорошо знаком с работами Флоровского и считал их «классическими»72. В своей оценке современного греческого богословия он рассуждал в категориях Флоровского, хотя греческий богослов не всегда признавал это обстоятельство непосредственно. Так, например, Яннарас утверждает, что богословие должно быть выражением церковного опыта, а не спекулятивной метафизической системы73. Яннарас считает, что богословское знание сродни «непосредственному видению» - на чем особо настаивали Флоров- ский и В. Лосский. Согласно Яннарасу, главной проблемой современного греческого богословия оказывается его извращение западными интеллектуальными влияниями, включая схоластику, рационализм и пиетизм. Вестернизация создала разрыв между академическим богословием и этосом Греческой Православной Церкви. По Яннарасу, выход следует искать в возвращении к греческим Отцам Церкви, при этом возрождая не букву, но самый дух их учения. Ссылаясь персонально на Флоровского, Яннарас призывает наполнить современное греческое богословие «эллинизмом догм,
72 С. Yannaras, “Theology in Present-Day Greece”, 201.
73 Отождествление Предания с беспрерывным опытом Церкви характерно также для трудов Думитру Станилоае. См., в частности: “The Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine”, Sobornost, 5 (1969), 652-662, на c. 653-654.


458
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
эллинизмом благочестия, эллинизмом икон»74. Таким образом, в изложении Яннараса и диагноз болезни, и предписанное лекарство определялись целиком в категориях Флоровского.
Для Яннараса будущее греческого православного богословия тесно связано с поиском Грецией ее современной идентичности, которую он определяет как «баланс между ее восточными корнями и ее участием в европейских событиях»75. Однако в содержательном плане богословие Яннараса оказалось ближе к апофатизму и паламизму Владимира Лосского и антизападному пафосу Романи- диса, чем к христоцентричному богословию Флоровского.
Вопрос о христианском эллинизме обсуждался также на конференции «Православие и экуменическое движение», посвященной 100-летию со дня рождения Флоровского и организованной в марте 1993 года в Греческой православной семинарии Св. Креста в Массачусетсе76. Один из докладчиков, бывший ученик Флоровского, в порыве чрезмерного пиетета канонизировал Флоровского как «современного Отца Церкви» за его «любовь к эллинизму»77. Другой ученик Флоровского назвал его «верным сыном Вселенского Патриархата» и «подлинным эллином»78. Еще один участник
74 С. Yannaras, “Theology in Present-Day Greece”, 206.
75 C. Yannaras, “Theology in Present-Day Greece”, 213.
76 Доклады, прочитанные на конференции, были опубликованы в GOTR, 41 (1996).
77 См.: George С. Papademetriou, “Father Georges Florovsky: A Contemporary Church Father”, GOTRy 41 (1996), 119-126.
78 George S. Bebis, “Father Georges Florovsky: The Theologian and the Man”, в: Rodney L. Petersen and Calvin Augustine Pater (ред.), The Contentious Triangle. Church, State, and University: A Festschrift in Honor of Professor George Huntston Williams (Kirksville, MO: Thomas Jefferson University Press, 1999), 339-346, на c. 346.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
459
конференции говорил о «глубоком понимании» Флоровским «эллинского духа» и повторил замечание Флоровского о том, что «христианский эллинизм» может послужить местом встречи Востока и Запада79. В греческом контексте призыв Флоровского реэллинизи- ровать православное богословие, прозвучавший уже в 1936 году, мог разжечь и разжигал националистические страсти. Однако по замыслу самого Флоровского христианский эллинизм должен был играть роль транснациональной основы христианства, а не раздувать пламя греческого национализма. Флоровский относился достаточно нетерпимо ко всему, что имело привкус националистического высокомерия - славянского, греческого или любого другого.
Некоторые греческие толкователи Флоровского предложили более тонкое понимание христианского эллинизма. Например, Питер Чамберас подчеркнул в своем выступлении, что реэллинизация православного христианства в понимании Флоровского «имела в виду отнюдь не этнический эллинизм, и не эллинизм античности с его антихристианскими элементами, а христианский эллинизм, крещеный, преображенный и включенный в саму реальность Церкви как вечная и неизменная категория христианского существования»80. По мнению Чамбераса, подход Флоровского оказал глубокое и продолжительное влияние на «поколения греческих православных богословов, откликнувшихся на его призыв к неопатристическому синтезу ради возрождения патриотического критерия в православном богословии и восстановления подлинного смысла христианского эллинизма»81.
79 Methodios G. Fouyas, “Bilateral Theological Dialogues: An Orthodox Assessment”, GOTRy 41 (1996), 187, 193.
80 Peter Chamberas, “Georges Vasilievich Florovsky (1893-1979): Russian Intellectual Historian and Orthodox Theologian”, Modern Age, 45 (2003), 55.
81 Chamberas, “Georges Vasilievich Florovsky (1893-1979)”, 65.


460
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
После того, как Флоровский оставил свою временную должность преподавателя в греческой православной семинарии Св. Креста, его дело продолжил его бывший ученик Джордж С. Бебис, преподававший в этом учебном заведении патристику на протяжении сорока двух лет. В своей книге «The Mind of the Fathers» («Разум св. Отцов», 1994) Бебис использует категории Флоровско- го (consensus patrum, церковный опыт, христианский эллинизм и т. д.), хотя его понимание неопатристических взглядов своего учителя было довольно ограниченным. Неопатристическое направление в этой школе развивал также отец Георгий Дион Драгас82. Прямо или косвенно, через своих учеников и последователей, Флоровский оставил глубокий след в греческом богословии двадцатого века83.
82 Ряд учеников Драгаса посвятили свои диссертации Флоровскому, в том числе Christoph Kiinkel (его диссертация, защищенная в университете Дарема, была опубликована как: Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florovskys [Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991]), George Sarraf (“The Reception of George Florovskys Neo-Patristic Synthesis” [неопубликованная диссертация на соискание ученой степени доктора богословия, Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, Brookline, MA, 2009]), и Matthew Baker (“‘Neo-Patristic Synthesis’: An Examination of a Key Hermeneutical Paradigm in the Thought of Georges V. Florovsky” [неопубликованная магистерская работа, Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, Brookline, MA, 2010]).
83 См. превосходную работу Нормана Рассела: Norman Russell, “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers”, Philosophy and Theology, 18 (2006), 77-92. Рассел справедливо подчеркивает влияние французского движения ressourcement на возвращение к греческим Отцам в современной Греции.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
461
Постсоветская Россия: Сергей Хоружий и другие
В советский период Флоровский был сравнительно малоизвестен ввиду того, что печатание и распространение его трудов было крайне затруднительно из-за гонений государства на церковь84. В 1950-е гг. в церковных кругах возник интерес к возможному возвращению Флоровского в СССР в качестве главы одной из православных богословских академий, которые Сталин позволил заново открыть в послевоенный период85. К сожалению, новая волна гонений на церковь, начавшаяся в 1959 году и продолжавшаяся в последующие два десятилетия, вновь затруднила развитие в СССР богословской науки86. Впрочем, даже если бы Флоровский и получил официальное приглашение от Московской патриархии, он вряд ли бы его принял. Хотя в 1950-1960-е годы он неоднократно бывал в странах Западной Европы и даже в Индии с экуменическими миссиями и для участия в конференциях, он не предпринимал никаких попыток посетить Советский Союз.
84 С. Сахаров в письме Г. Флоровскому 2 мая 1958 г. (Переписка, 72) упоминает отца Павла Шатова и А. С. Буевского (секретаря митрополита Николая) как представителей Московского Патриархата, «знавших и высоко ценивших книги Флоровского». Отец Петр Гнедич также читал Флоровского и ссылался на его труды в «Журнале Московской патриархии» (см.: С. Сахаров, письмо Г. Флоровскому 28 августа 1958 г., Перепискау 112-113). Недатированное письмо Флоровскому от Михаила Аксенова-Меерсона (GFP SVSL, ящик без номера) подтверждает, что в СССР был интерес к возможной публикации на русском языке сборника статей Флоровского для кругов московской интеллигенции. Этот проект не был реализован.
85 Архимандрит Софроний (Сахаров) вспоминает в своем письме Флоровскому 28 августа 1958 г., что такое желание выражал епископ РПЦ Михаил. См.: Переписка, 109-110.
86 N. Struve, “Five Years of Religious Persecution in Russia”, SVTQ, 8 (1964), 221.


462
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Хотя это было практически довольно сложно, тем не менее, такой визит мог быть организован, с учетом того, что Флоровский никогда не принимал непосредственного участия в антисоветской деятельности и был церковным лидером с международной репутацией. В частности, его добрый знакомый, митрополит Антоний (Блум), глава Русской Православной Церкви в Британии и Ирландии, часто посещавший СССР по делам Церкви, мог содействовать организации подобного визита. Стоит вспомнить, что сестра Флоровского Клавдия Васильевна после войны вернулась в Советский Союз. К сожалению, отец Георгий, чьи труды также нашли отклик в кругах советских диссидентов87, не дожил до начала Перестройки.
С открытием эмигрантского наследия после падения коммунистической системы труды Флоровского вернулись в Россию и в Украину. Так, в октябре 1993 г. в его родном Кировограде (бывший Елисаветград) был организован крестный ход по случаю столетия со дня его рождения; при этом местный епископ произнес энко- мий и был организован специальный симпозиум88. В alma mater Флоровского, Одесском государственном университете (ранее Новороссийский университет), под руководством профессора кафедры философии Инны Голубович в настоящее время работает Центр по изучению наследия Флоровского89. Летом 2015 года Анна Голубицкая, аспирантка Инны Голубович, защитила диссертацию
87 М. Богачевська-Хом’як, «Людина шших свтв», 7.
88 См.: <http://wiki.kr.ua> (дата обращения - 1 мая 2012 г.). Кроме того, тридцатая годовщина смерти Флоровского была отмечена симпозиумом 20 октября 2009 г. в Свято-Тихоновском православном университете в Москве; см.: <http://vsdn.ru/anounce/264.htm> (дата обращения - 9 августа 2015 г.).
89 О центре см.: Е. I. Мартинюк та ш. (ред.), Актуалът питания творчог спадщини Г. В. Флоровського (Одеса: Фешкс, 2009), 211.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
463
по философии времени Флоровского. Таким образом, наследие Флоровского продолжает приносить свои плоды у него на родине, в Украине.
За последние двадцать лет «Пути русского богословия» неоднократно переиздавались; последнее издание вышло в 2009 году90. Судя по количеству недавних изданий, патрологические лекции Флоровского продолжают пользоваться спросом также и в Восточной Европе. Изучение его наследия облегчают переиздания его статей, ранее бывших библиографической редкостью. То же можно сказать и о его корреспонденции, особенно письмах русского и европейского периодов. Возрождение патристики как церковной науки, а также возрождение неопатристического богословия сейчас набирает силу в Украине и в России, примерно на полвека позже, чем в Греции и других центрах православного богословия.
Одна работа стоит особняком на фоне других анализов взглядов Флоровского на русскую интеллектуальную историю. Совместная работа Александра и Сергея Посадских «Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского» (2004) стала первым монографическим исследованием философии истории Флоровского91. Авторы принимают и систематически развивают бинарную оппозицию Флоровского, противопоставляющую персонализм, свободу, творчество, христианский эллинизм и
90 Репринтные издания, со множеством опечаток, выходили в 1983 и 1991 гг. Издания с современной русской орфографией выходили в 2006 и 2009 гг. Английский перевод был впервые опубликован в 1987 г. (это издание, вышедшее в Лихтенштейне, стало библиографической редкостью); в том же году вышел итальянский перевод; французский перевод был опубликован в 1991 г.
91 А. В. Посадский, С. В. Посадский, Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского (Санкт-Петербург : Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2004).


464
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
православие, с одной стороны, органицизму, натурализму, космизму, детерминизму, рационализму и монизму, с другой стороны. По замыслу авторов, эта оппозиция определяет общие принципы подхода к обсуждению проблемы западных влияний на русскую интеллектуальную историю. А. и С. Посадские разделяют даже весьма спорное предположение Флоровского о том, что масштабные культурные трансформации наилучшим образом объясняются религиозно-философскими, а не экономико-политическими факторами. Обращаясь к «Путям русского богословия», Посадские различают семь основных периодов русской интеллектуальной истории, а затем творчески переносят идеи Флоровского на восьмой советский период. Хотя подход Посадских затушевывает некоторые спорные аспекты теории псевдоморфоза в формулировке Флоровского, их труд стал первой попыткой применения историографии Флоровского к новейшему периоду русской истории92.
Пожалуй, самым своеобразным приверженцем Флоровского в России следует считать физика-теоретика и философа Сергея Хоружего (род. 1941). Этот глубоко оригинальный мыслитель начал исследовать наследие ренессанса уже в 1970-е годы, то есть в то время, когда советские власти считали подобную деятельность подрывной. После начала Перестройки Хоружий заявил себя как влиятельный интерпретатор русской эмигрантской философии, а также как самостоятельный религиозный философ. Хоружий делит русскую религиозную философию на две главные ветви, из
92 	Проницательную критику историографии Посадских см. в: А. Черняев, Флоровский как философ и историк русской мысли, 11. Поскольку я главным образом сосредотачиваюсь на неопатристической программе Флоровского, здесь невозможно подвергнуть детальному обсуждению эту работу, а также другие недавние исследования, посвященные главным образом взглядам Флоровского на русскую интеллектуальную историю.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
465
которых первая связана с метафизикой всеединства Соловьева, а вторая - с «патристическим поворотом» Флоровского и В. Лос- ского93. При этом Хоружий принимает и «нарратив поляризации» Флоровского о модернизме и неопатристике, и его генеалогию философии Соловьева, корни которой он усматривает в дохристианском платонизме и немецком идеализме94. Хоружий определяет богословскую программу Флоровского как «бесконечную патристику», предполагающую расширение герменевтического горизонта русской мысли за пределы философских направлений девятнадцатого столетия95. Следуя Флоровскому, Хоружий считает патристическое богословие удачно христианизированной формой эллинизма, в первую очередь на том основании, что главная интуиция патристического богословия - интуиция тварности - оказывается существенно ослаблена, если даже не прямо отвергается, в панентеистической схеме софиологии96. Согласно Хоружему, Флоренский и Булгаков предприняли неудачную попытку внедрить софиологию в православную церковную мысль. Хоружий подчеркивает, что патристическое богословие было плодом церковного и «аскетически-мистического» опыта, а не философских спекуляций97.
По Хоружему, содержание неопатристики составляет пала- митское учение о Божественной сущности и нетварных Божественных энергиях, исихастская практика и то, что он называет
93 Хоружий, После перерыва. Пути русской философии (Санкт-Петербург: Алетея, 1993), 8; О старом и новом, 49.
94 Хоружий, После перерыва, 26, 32-66; О старом и новом, 41, 176-177.
95 Хоружий, О старом и новом, 46, 53.
96 Хоружий, О старом и новом, 21, 56.
97 Хоружий, После перерывау 9; О старом и новом, 23, 88, 137.


466
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
«синергийной антропологией»98. Опираясь на критику В. Лосским софиологии Булгакова, Хоружий представляет главные направления православного богословия как противостояние панентеизма (который он также называет «эссенциализмом») и «энергетизма»99. Согласно Хоружему, эссенциализм сводится к панентеистическо- му утверждению, что сущность мира пребывает в Боге - со всеми сопутствующими трудностями, которые критиковали Флоровский и В. Лосский, в первую очередь детерминизмом и органициз- мом. Напротив, согласно энергетизму, разумные твари свободно участвуют в божественных энергиях, а не являются эманациями божественной сущности. Энергетизм - индетерминистская и открытая система, основными источниками которой служат аскетическо-мистический опыт Церкви и богословие Григория Паламы. Оригинальнее всего звучит идея Хоружего о том, что энергетизм совместим с основополагающими постулатами квантовой теории поля100. По мнению русского физика, энергетизм представляет собой особый «восточнохристианский дискурс» и служит единственным жизнеспособным основанием православного богословия. Хоружий своеобразно сочетает «нарратив поляризации» Флоров- ского с неопаламизмом В. Лосского, В. Кривошеина и И. Мейен- дорфа101. Однако, в отличие от этих богословов и в разительном контрасте с Флоровским, Хоружий практически не уделяет внимания христологии и тринитарному догмату, сосредотачиваясь
98 Хоружий, Очерки синергийной антропологии (Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005).
99 Хоружий, После перерыва, 40, 264-265; О старом и новому 179; обсуждение панентеизма см. в главе 8.
100 Ср. также: Alexei V. Nesteruk, The Universe as Communion: Towards a Neo- Patristic Synthesis of Theology and Science (London: T&T Clark, 2008).
101 Хоружий, После перерыва, 283.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
467
главным образом на богословской антропологии102. Несмотря на эти пробелы, Хоружего, пожалуй, можно признать самым оригинальным постсоветским философским богословом, изучающим русский религиозный ренессанс и критику этого движения Фло- ровским. Основной вклад Хоружего состоит в трактовке «нарратива поляризации» в духе неопаламизма, то есть в чем-то ближе к В. Лосскому, а не Флоровскому.
Начало третьей фазы
В настоящее время есть признаки того, что православное богословие вступило в новую, более критическую фазу восприятия наследия Флоровского. В рамках этой начинающейся фазы различимы две траектории. Первая представлена православными богословами, работающими в рамках неопатристической парадигмы, но отвергающими отдельные предположения и выводы Флоровского. Вторая траектория включает тех, кто подвергает сомнению господство неопатристической парадигмы как таковой и призывает к творческому развитию богословия за пределами патристики.
Один из самых значительных представителей первой траектории - русский богослов, специалист по патристике, митрополит Иларион (Алфеев) (род. 1966). От Флоровского его отделяют три поколения и пропасть советской эпохи, в силу чего было бы неточно считать Алфеева последователем Флоровского, хотя его исследования принадлежат к тому же общему течению православного патристического возрождения. Признавая, что «Флоровскому довелось стать главной движущей силой “патристического
102
Там же, 177.


468
Павел Гаврилюк Георгий Флороеский и религиозно-философский ренессанс
возрождения” в русском богословии двадцатого века»103, Алфеев во многих отношениях отклоняется от методологии Флоровского.
Соглашаясь в определенной мере с критикой Флоровским «западного пленения» русского богословия, Алфеев замечает, что не всякое западное влияние автоматически могло привести к псевдоморфозу. К примеру, святые Димитрий Ростовский и Тихон Задонский были глубоко укоренены в православной традиции, хотя и закончили латинские богословские школы104. Кроме того, Алфеев подвергает сомнению «нарратив поляризации», отказываясь сводить эмигрантское богословие двадцатого века лишь на два течения - модернизм и неопатристику. По Алфееву, первое течение связано с именами инициаторов патристического возрождения: Флоровского, В. Лосского, В. Кривошеина, К. Керна, И. Мейендор- фа. Второе течение представлено главным образом Булгаковым, чьи труды, как замечает Алфеев, опирались не только на немецких идеалистов и Владимира Соловьева, но также и на Отцов Церкви. Третье течение делает упор на литургическом возрождении; оно связано с именами Николая Афанасьева и Александра Шмемана. Четвертое течение обращено к литературе, культуре и духовности; к нему принадлежат Г. Федотов, К. Мочульский, А. Карташев и другие. Пятое течение объединяет религиозных философов - таких как С. Франк, Н. Лосский, Л. Шестов и В. Зеньковский. Такая классификация ставит под сомнение правомерность «нарратива поляризации»105.
103 Н. Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006), 152.
104 H. Alfeyev, Orthodox Witness Today, 164.
105 H. Alfeyev, Orthodox Witness Today, 129-130. В более поздней работе Алфеев, описывая «парижскую школу», говорит не о пяти, а о четырех течениях. См.: Н. Alfeyev, Orthodox Christianity, пер. Basil Bush (Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2011), I: 280-283.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
469
Алфеев также отмечает слабые места подхода Флоровского к изучению патристических источников^ Он замечает, что Флоров- ский был склонен преувеличивать значение consensus patrum, не уделяя достаточного внимания реальному многообразию исторических и культурных контекстов святоотеческой литературы. Алфеев призывает к более углубленному контекстуальному прочтению Отцов Церкви, с учетом не только моментов сходства, но и индивидуальных особенностей их мысли106  107. Отмечу, что хотя на практике Флоровский и не прибегал к контекстуальной трактовке патристических текстов, в принципе такое прочтение созвучно его персонализму и историческому сингуляризму.
1 Следуя Иоанну Мейендорфу, Алфеев также подвергает сомнению легитимность применения византийской богословской нормы к богословским традициям других культур, включая русское православие. Алфеев настаивает на том, что «вселенское православное Предание шире, чем византинизм» и призывает переосмыслить применимость категории христианского эллинизма в понимании Флоровского10?. По мнению митр. Илариона, «для построения неопатристического синтеза необходим новый качественный прорыв», с учетом выражений христианской мысли не только в греческой, но и в других культурах. Конструктивная критика Алфеевым некоторых существенных методологических
106 Н. Alfeyev, Orthodox Witness Today, 153-65; cp.: John Behr, "Going Beyond Neo-Patristic Synthesis”, неопубликованное выступление на международной конференции “Neo-Patristic Synthesis or Post-Patristic Theology: Can Orthodox Theology be Contextual?” Volos Academy of Theological Studies, Волос, Греция, 3 июня 2010 г.
107 Alfeyev, Orthodox Witness Today, 165; “The Patristic Background of the Orthodox Faith and the Study of the Fathers on the Threshold of the 21st Century”, SVTQ, 51 (2007), 371-393.


470
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
предпосылок Флоровского служит показателем формирования третьей фазы восприятия неопатристического богословия.
Подобным же образом немецкая исследовательница Доротея Вендебург ставит под сомнение применимость нарратива псевдоморфоза к истории современного греческого богословия. По мнению Вендебург, принятие этого нарратива ведущими современными греческими богословами, такими как Яннарас, в целом парализовало изучение поствизантийского греческого богословия и помешало греческим богословам конструктивно взаимодействовать с богословской мыслью Запада108.
Пожалуй, наиболее всесторонняя критика влияния Флоровского на современное греческое богословие принадлежит Панте- лису Калаицидису. По мнению этого греческого богослова, программа Флоровского способствовала возникновению новой волны антизападных настроений в греческом православном богословии XX века. Калаицидис утверждает, что господство неопатристического богословия тормозит развитие сегодняшнего православного богословия в таких важных областях, как библеистика, политическое богословие, богословие освобождения, феминистское богословие, богословие тела и прочих.
С целью содействия новым исследованиям в этих областях, возглавляемая Калаицидисом Волоская богословская академия (Волос, Греция) провела конференцию под названием «Неопа- тристический синтез или постпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?». Участники конференции в своем переосмыслении неопатристической парадигмы склонялись к одной из двух траекторий, описанных
108 	D. Wendebourg, “‘Pseudomorphosis:’ A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and Theology”, GOTR, 42 (1997), 321-342.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
471
в начале этого раздела. Некоторые из выступающих призывали к более контекстуальному изучению Отцов Церкви; другие же сосредотачивались на новых путях современного православного богословия, признавая необходимость учета сегодняшних социальных, политических и культурных контекстов109. Сегодня Волоская богословская академия продолжает содействовать развитию многих других академических инициатив в этих областях.
Конференция в Волосе совпала с двумя другими событиями, связанными с наследием Флоровского, которые состоялись в США. Первым из них была конференция, организованная грекоамериканскими богословами Аристотелем Папаниколау и Георгием Демокопулосом в Фордэмском университете и посвященная теме полемического конструирования понятия «Запад» в православном богословии. Проведение такой конференции продемонстрировало переосмысление православной критики двадцатого века в адрес западной теологии, прозвучавшей из уст таких богословов, как Флоровский, Лосский, Яннарас и другие. Участники конференции были согласны в том общем мнении, что бинарная оппозиция Востока и Запада нуждается в переоценке с целью преодоления прежних православных стереотипов и тенденции сугубо полемического восприятия Запада110.
Вторым событием стал симпозиум в Свято-Владимирской семинарии под названием «Эллинизм и православие», отправной
109 Материалы конференции с некоторыми дополнительными текстами были опубликованы в Theologia, 81 (декабрь 2010). Дискуссии о контекстуальном богословии продолжились на другой конференции со сходной тематикой, проведенной в городе Клуж-Напока, Румыния, в мае 2013 г.
110 Материалы конференции были опубликованы ее организаторами G. Е. Demacopoulos and A. Papanikolaou (ред.), Orthodox Constructions of the West (New York, NY: Fordham University Press, 2013).


472
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
точкой которого послужили слова Флоровского: «Эллинизм есть неизменная категория христианского существования»111. Впрочем, участники этой конференции были далеки от некритического принятия христианского эллинизма, предложив более тонкие описания различных выражений эллинизма в истории112. Мой личный опыт обсуждения трудов Флоровского с коллегами из Украины, России, Румынии, Сербии, Греции, Франции, Великобритании и США подтверждает возникновение третьей, более критической фазы оценки его взглядов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Флоровский повлиял на многочисленных ведущих православных богословов двадцатого века - таких как В. Лосский, Л. Успенский, А. Шмеман, X. Яннарас, И. Романидис и С. Хоружий. Лосский откликнулся на призыв Флоровского, предложив одну из первых разработок «паламитского» синтеза; Успенский применил «нарратив псевдоморфоза» Флоровского к истории иконографии; Шмеман показал, как православное вероучение должно вытекать из литургической практики; Яннарас и Романидис предприняли попытку вывести современное греческое православное богословие из его «западного пленения»; Хоружий дал собственную интерпретацию «нарратива поляризации» Флоровского, строго
111 Florovsky, “Patristics and Modern Theology”, 232.
112 Избранные материалы этого симпозиума были опубликованы в SVTQy 54/3-4 (2010). Публикации некоторых авторов, в частности, James С. Skedros, Pantelis Kalaitzidis, Elpidophoros Lambriniadis, Elizabeth Prodromou, и Brandon Gallaher (работа последнего опубликована отдельно) особенно актуальны в плане оценки христианского эллинизма в трактовке Флоровского.


Глава 14. Рецепция Флоровского в православном богословии
473
разграничив панентеизм философии ренессанса и энергетизм неопатристики. Благодаря этим богословам и их последователям на протяжении второй стадии восприятия Флоровского и его «нарратив псевдоморфоза», и его «возвращение к Отцам» получили почти универсальное признание в мировом православии.
Третья, критическая стадия восприятия теоретического наследия Флоровского проявилась в работе недавних конференций и трудах отдельных православных ученых, включая Алфеева, Ар- жаковского, покойного Бейкера, Бера, Галлахера, Калаицидиса, Черняева, Плестеда, Вендебург и других. В научных дискуссиях нашего столетия высказывались следующие идеи: во-первых, православное изучение патристики в двадцать первом веке должно пойти дальше Флоровского в плане содержания и методов. Во-вторых, неопатристическое направление, оставаясь влиятельным, постепенно утратит свою гегемонию в современной православной мысли. Среди православных богословов появляются приверженцы других парадигм, которые до некоторой степени соответствуют «модернистским» тенденциям ренессанса. В-третьих, православное богословие на Западе перестало быть таинственной ориен- талистской диковинкой. В этой новой ситуации православное богословие готово к выполнению задачи, о которой говорил Фло- ровский - вступление в творческий диалог с Западом на равных основаниях. В новых исторических обстоятельствах такая дискуссия должна включать и адекватное понимание ситуации постмодерна. В какой бы форме ни выразилось подобное понимание, оно не должно вылиться в новую версию псевдоморфоза или интеллектуальной капитуляции перед Западом. Наконец, общепринятый нарратив, резко противопоставляющий богословие «отцов» ренессанса неопатристическому богословию «детей», должен быть переосмыслен. В процессе сегодняшнего поиска новых парадигм


474
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
православного богословия «возвращение к Отцам» останется важной точкой отсчета, источником вдохновения для православного богословия нынешнего и грядущего поколений.


15
ЗА ПРЕДЕЛАМИ «НАРРАТИВА ПОЛЯРИЗАЦИИ»
Мало обладать гением - должны еще соединиться человек и время. Александр Македонский, родившись в годы прочного мира, едва ли стал бы великим воином; Ньютон, выросший в воровском притоне, изобрел бы разве что новую отмычку1.
Религиозно-философский ренессанс был землетрясением в области духа, отголоски которого не угасли и доныне. Вожди ренессанса преследовали две цели, были движимы двумя импульсами: дать религиозное выражение всех областей культуры и способствовать воцерковлению жизни. Первый импульс нес христианство из церкви в общество; второй импульс приводил людей в церковь. Христианизация культуры сопровождалась множеством сомнительных религиозных экспериментов; что касается воцер- ковления, то для многих мыслителей ренессанса оно стало возвращением блудных сынов в дом Отчий. Первый импульс пробудил Флоровского и зажег его духовно; второй импульс стал неотъемлемой частью его жизни, особенно в изгнании. Благодаря личному знакомству со многими участниками ренессанса и глубокому проникновению в мир их идей Флоровский стал как бы живой
1 	Stephen Vincent Benet, Selected Works, 2 vols (New York, NY: Holt, Rinehart and Winston, 1966), II: 383.


476
Павел Гаврилюк Георгий Флороеский и религиозно-философский ренессанс
историей ренессанса, а не только его строгим судьей. Его восстание против «отцов» ренессанса следует рассматривать как важнейший момент развития самого этого движения, а не просто как попытку отвергнуть его наследие на корню. Как бы пренебрежительно и критически Флоровский ни отзывался о духовных достижениях ренессанса, он не мог не признать его значение:
Последней и самой отличительной чертой русского развития в недавнее время был возврат философов в Церковь и их попытка перетолковать именно патри- стическую традицию в современных терминах, переформулировать учение Церкви как завершенную философию жизни. Это была доблестная, отважная и смелая попытка. Нет нужды скрывать все опасности этого предприятия и неудачи тех, кто пошел на риск.
К сожалению, это перетолкование было без нужды связано с принятием немецкой идеалистической философии, Гегеля, Шеллинга и Баадера, так что в схемы, предложенные Владимиром Соловьевым, покойным отцом Сергием Булгаковым, отцом Павлом Флоренским, и, пожалуй, более всего покойным Николаем Бердяевым, проникло очень много нездорового мистицизма. Нет нужды соглашаться со всеми их наблюдениями и размышлениями. Но настало время пойти их путем2.
Флоровский знал по собственному опыту то, о чем писал: он прошел путем ренессанса, углубившись в его проблематику, задаваясь его вопросами и находя на них свои собственные ответы. В этом смысле противопоставление модернизма «отцов» ренессанса
2 	Florovsky, “The Legacy and Task of Orthodox Theology”, ATRy 31(1949), 69-70.


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации
477
и неопатристики Флоровского верно только в очень поверхностном отношении. Флоровский вырос и продолжал оставаться «сыном» ренессанса до конца своей жизни, даже если это был «сын», который все время порывался закопать «отца» в могилу в интеллектуальном отношении. В действительности же бунт Флоровского против ренессанса был попыткой обрести самостоятельную духовную точку опоры, освободиться от его влияния, что было исторически и интеллектуально просто невозможно.
Как мы видели, и «отцы» ренессанса, и Флоровский мучились вопросом о том, как примирить верность традиции со свободой творческого исследования. Упрощенное противопоставление модернистской религиозной философии ренессанса и традиционалистского богословия с опорой на Отцов Церкви несправедливо и по отношению к Флоровскому, и по отношению к мыслителям-мо- дернистам. В только что процитированном фрагменте Флоровский признает, что философы религиозного ренессанса также отталкивались от патриотической традиции, которую они пытались перетолковать в современных категориях. Святоотеческая традиция была общим исходным пунктом для Флоровского и «отцов» ренессанса, хотя Флоровский неоднозначно относился к потребности ее современного перетолкования. Методологически, Флоровский выступал против переосмысления христианского учения в современных философских терминах. Однако на практике его персонализм был одновременно патристическим и современным, а его историзм, пожалуй, опирался не столько на Отцов Церкви, сколько на философов Нового времени. Неопатристический синтез Флоровского не укладывается в рамки упрощенного противопоставления традиционализма и модернизма. Вот почему символическое замещение в «христианской философии» Флоровского «отцов»


478
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
ренессанса Отцами Церкви никогда не было столь окончательным и бесповоротным, как это представлялось самому о. Георгию.
Что касается конкретных влияний, то Флоровский, в различной степени, был обязан своим антиорганицизмом Петру Бицилли; своим персонализмом и акцентом на свободе Николаю Бердяеву, Льву Карсавину и другим философам; своей исторической ателео- логией и антидетерминизмом Александру Герцену, особенно в интерпретации Густава Шпета; своей склонностью к философскому номинализму Николаю Ланге; своим историческим сингуляриз- мом Петру Струве; своим рассуждениям о соотношении традиции и свободы творчества Василию Зеньковскому; своим интересом к религиозным антиномиям, богословию творения и «церковному опыту» Павлу Флоренскому; своей соборной гносеологией Алексею Хомякову; своим понятием патристической христианской философии Ивану Киреевскому; своим пониманием христианского эллинизма Сергею Трубецкому, а также Николаю Глубоковскому; своей критикой западных влияний на русское богословие Антонию Храповицкому, Густаву Шпету, Борису Яковенко и другим авторам. Кроме того, как историк Флоровский опирался на исследователей патристики в дореволюционной России: прежде всего, Василия Болотова, Николая Глубоковского, Александра Горского и Алексея Лебедева. Важнее всего то, что своим религиозно-философским пробуждением Флоровский был обязан Владимиру Соловьеву, а открытием своего призвания в области патристики - Сергию Булгакову.
Этот список различных влияний не исчерпывающий, а всего лишь иллюстративный. Можно было бы привести столь же пространный список повлиявших на Флоровского западных мыслителей, включая Шарля Ренувье, Иоганна Адама Мёллера, Джона Генри Ньюмана, Адольфа фон Гарнака, Освальда Шпенглера и


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации
479
Арнольда Тойнби3. Однако главный интерес этой книги составляли отношения Флоровского с его русскоязычными современниками, а не его столь же важный диалог с западными коллегами. Последний, особенно в плане контактов между православной неопатристикой и католическим гessourcement, потребовал бы отдельной монографии. Я не пытался свести Флоровского к набору влияний, подобно тому, как он сводил православное богословие последних столетий к западным влияниям; напротив, меня прежде всего интересовали те влияния, которые стали наиболее творческими ипульсами в научной карьере Флоровского.
Что касается Флоровского как патролога, то было бы совершенно ошибочно представлять его себе просто черпающим из кладезя святоотеческой мудрости в гордом одиночестве, на почтительном расстоянии от всего того, о чем думали и писали «отцы» ренессанса4. На протяжении всей этой книги я подчеркивал, что его богословские взгляды складывались также и под воздействием его конфликта с русскими и западными соотечественниками. Нео- патристическое богословие Флоровского выросло из его полемики с соловьевской философией всеединства, булгаковским панен- теизмом, толстовским морализмом, «внецерковной» мистикой «нового религиозного сознания» и, в более общем виде, из критики «западного пленения» русского православного богословия последних столетий. Можно даже сказать, что для Флоровского неопатристическое богословие было своеобразным «богословием освобождения», поскольку оно позволяло ему эмансипировать
3 В письме П. П. Сувчинскому 13 февраля 1922 г. (Ежегоднику Москва, 2011, 548) Флоровский среди наиболее повлиявших на него философов упоминает Вильяма Джеймса, Эдуарда Ле Роя, Джосайю Ройса и Фридриха Шеллинга.
4 Такую идиллическую картину Флоровский рисовал о себе часто. См.: A. Blane, Georges Florovskyy 153.


480
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
православную мысль от западных влияний, а самому освободиться от сильнейшего влияния «отцов» ренессанса.
Как философ истории Флоровский полемизировал с этатизмом евразийцев, гегелевским панлогизмом и историографией Гарнака. Флоровский досконально изучил богословие ренессанса - сперва в России, а затем, более интенсивно, в эмиграции. Это образование, не будучи формальным, оставило в его сознании более глубокий отпечаток, нежели он сам был готов признать. Те, с кем мы спорим, часто влияют на нас гораздо сильнее тех, с кем мы соглашаемся.
Четыре типа синтеза
Одна из главных трудностей понимания неопатристического богословия Флоровского связана с тем, что он редко рассуждал об операции синтеза с методологической точностью. В нашем исследовании мы различили следующие типы синтеза: религиозный, исторический, патристический и неопатристический. «Религиозный синтез» возникает в результате соединения богословского знания с другими видами знания. Образцом такого синтеза может служить соловьевская теория цельного знания.
«Исторический синтез» получается тогда, когда разрозненные исторические события или факты укладываются в единое Смыслове целое. Ученый исследует древние литературные источники и артефакты как знаки прошлого, подлежащие расшифровке в настоящем. Флоровский подчеркивал, что такой синтез не может быть ценностно нейтральным и предполагает как личную оценку, так и работу сочувствующего воображения.
Историческое знание касается не только прошлого, поскольку история всегда познается с точки зрения настоящего. В этом


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации»
481
смысле «окончательный синтез в истории невозможен, но для каждой эпохи все-таки есть своя мера интеграции»5. В заключительной фразе «Путей русского богословия» Флоровский заметил: «Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого., сколько в творческом исполнении будущего»6. Такой синтез осуществляется и на микроуровне индивидуальных человеческих достижений, и на макроуровне масштабных исторических трансформаций.
«Патристический синтез» представляет собой индивидуальное или коллективное выражение Отцами разума Церкви. Среди примеров Флоровского можно вспомнить «богословски-метафи- зический синтез» Василия Кесарийского, «художественный синтез» Ефрема Сирина, «кратковременный теократический синтез» императора Юстиниана и «аскетический синтез» Максима Исповедника. Флоровский ссылается на конкретные примеры такого синтеза в своих патрологических лекциях, не проясняя, как они связаны с его поиском «нового христианского синтеза», который упомянут в предисловии к книге. Чтобы прояснить эту связь, я различил «патристический синтез» древних христианских авторов и «неопатристический синтез», который был для Флоровского современной богословской задачей.
В своем предсмертном «Богословском завещании» Флоровский так определил неопатристический синтез:
Я очень рано пришел к идее того, что я сейчас называю «Неопатристическим синтезом». Это должно было быть нечто большее, чем просто собрание патристических
5 Florovsky, “The Greek and Latin Mind in the Early Ages of the Church”, CW XIV: 41.
6 Флоровский, Пути русского богословия, 520, курсив в оригинале.


482
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
высказываний и утверждений. Это должен быть синтез, как творческая переоценка тех прозрений, которые были даны святым древних времен. И он должен быть патристическим, верным духу и взглядам Отцов, ad mentem Patrum. Но он должен быть также неопатри- стическим, поскольку он должен быть адресован новому времени, с его особыми проблемами и запросами7.
Это самое подробное объяснение того содержания, которое Флоровский вкладывал в понятие неопатристического синтеза. Флоровский отличал свою богословскую программу от традиционалистского «богословия повторения». С его точки зрения, такое повторение было нежелательным в богословском плане и невозможным в герменевтическом плане. События и идеи прошлого никогда не остаются исключительно в прошлом, а перетолковываются с точки зрения настоящего. Это можно сказать о любом историческом нарративе. Но как именно происходит это перетолкование? Булгаков и другие богословы-«модернисты» выстраивали свои новые толкования достаточно свободно, переводя древние догматические определения на язык современной философии и допуская спекулятивное расширение традиционных верований. Теоретически Флоровский был против любого выражения святоотеческих богословских категорий на язык соверменной философии, поскольку для него христианский эллинизм Отцов Церкви был «вечной философией». Но в реальной практике он вчитывал в патристические источники идеи современного историцизма и персонализма, даже приписывая Отцам Церкви «открытие» истории и личности. Ведущей парадигмой богословского исследования для
7 	A. Blane, Georges Florovsky, 153-154; курсив и заглавные буквы в оригинале.


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации»
483
Флоровского было все более глубокое усвоение патристического богословия, стяжание разума Отцов Церкви, причащение их опыту Богообщения. Флоровский противопоставлял эту парадигму как бездумному повторению патристических изречений (ошибка традиционалистов), так и дерзостные попытки превзойти святоотеческое богословие в умозрительной области (в чем, по мнению Флоровского, заключалось заблуждение Булгакова и других «модернистов»).
Развертывание неопатристической программы в карьере Флоровского
Опишем кратко, как программа возвращения к Отцам Церкви сформировалась в сознании Флоровского. Общепризнано, что о. Георгий не привел неопатристический синтез к какой-то системе и обращался к этому предмету скорее рапсодически, нежели систематически8. В этом плане полезно было бы различить «возвращение к Отцам» как полемическую установку, исследовательский проект, герменевтическую стратегию, богословскую программу и собственно синтез. В качестве полемической установки, «возвращение к Отцам» замышлялось как альтернатива модернизму «отцов» ренессанса. Исследовательский проект «возвращения к Отцам» прежде всего предполагал изучение патристических источников. С этим же была связана и герменевтическая стратегия «усвоения разума Отцов» при помощи сочувствующего воображения и во- церковления разума. Богословская программа «возвращения к Отцам» включала такие компоненты, как христоцентрическое
См.: G. Н. Williams, “The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, 289.


484
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
богословие, священный эллинизм, интуицию тварности, церковный опыт, персонализм, историзм и антидетерминизм. Наконец, «возвращение к Отцам» как собственно синтез означало творческое соединение исследовательского проекта, герменевтической стратегии, богословской программы и полемической установки. Флоровский обращался ко всем вышеназванным аспектам «возвращения к Отцам», не всегда проводя между ними четкое различие.
Первые намеки на святоотеческую традицию как богословскую норму были сделаны уже в первой публикации Флоровского, посвященной обзору научной литературы о Владимире Соловьеве. В 1910-е годы Флоровский был убежден, что религиозная философия Соловьева и его последователей выражает дух восточной патристической мысли. Пробужденный Соловьевым, Флоров- ский-студент планировал достичь религиозного синтеза, который охватывал бы и религиозное, и научное знание. Однако учеба в Новороссийском университете мало способствовала достижению такого синтеза. Напротив, труды религиозных мыслителей ренессанса, с которыми Флоровский начал знакомиться еще в гимназии, содействовали его неформальному образованию в области русской религиозной философии и богословия. Важнейшей личной связью с одним из «отцов» ренессанса стала переписка Флоровского с Павлом Флоренским; переписка же с Николаем Глубоковским открыла Флоровскому доступ к русскому академическому богословию. Книга Флоренского «Столп и утверждение истины» стимулировала дальнейшие размышления Флоровского о патристическом учении о творении, а обсуждения христианского эллинизма у Глу- боковского и С. Трубецкого предоставили Флоровскому центральную категорию его будущего неопатристического богословия.


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации»
485
В период своей жизни в России Флоровский не был активным участником ренессанса, но лишь восприемником его идей.
Большевистская революция и последующая ссылка из России ведущих религиозных мыслителей стали переломным моментом в судьбе «отцов» и «детей» ренессанса. Травмы революции и изгнания превратили изучение русского прошлого в своего рода теодицею, призванную объяснить смысл катастрофических событий, которые произошли в судьбах эмигрантов. Прибыв в Софию из Одессы во время общей эвакуации 1920 г., Флоровский примкнул к кругу евразийцев. И хотя он с самого начала был настроен против некоторых предпосылок евразийского учения - например, географического детерминизма и проазийской ориентации, - Флоровский все-таки разработал собственную версию евразийского «исхода к Востоку». Подобно большинству своих современни- ков-эмигрантов, Флоровский мечтал о возвращении домой, но его новым «домом» стала уже не Россия, а «земля Отцов Церкви». Такое возвращение предполагало не перемещение в пространстве, а интеллектуальное освобождение из «западного пленения» в богословии. Это возвращение стало своеобразным ответом Флоров- ского на проблему духовного отрыва от корней, особенно остро переживаемую в эмиграции. В то время как другие эмигранты мечтали об освобождении России от большевиков и продолжали жить со старой Россией в сердце, Флоровский мечтал об очищении православного богословия от западных влияний и жил в воображаемом мире идеализированной и романтизированной «вечной философии» священного эллинизма.
1920-е годы стали для Флоровского периодом «исканий и блужданий» в страстном стремлении найти интеллектуальный центр притяжения. Мы обнаружили, что впервые Флоровский заговорил о «возвращении к Отцам» в своей статье «О патриотизме


486
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
праведном и греховном», опубликованной во втором евразийском сборнике «На путях» (1922). Опираясь на Ивана Киреевского, Флоровский призвал к созданию «новой религиозной философии», основанной на патристической традиции и обогащенной западной христианской мыслью. В этом переходном тексте Флоровский еще не пришел к отвержению Соловьева, а с ним и всего наследия «отцов» ренессанса.
Свои историософские представления Флоровский стал формулировать в начале 1920-х годов, в период написания им магистерской диссертации о философии истории Герцена. Ранее исследователям были известны только фрагменты этой диссертации; недавно соединение материалов нескольких архивов позволило мне восстановить эту работу практически полностью по отдельным главам. Следуя Петру Струве, Флоровский склонялся к историческому сингуляризму - теории исторического знания, отдающей приоритет отдельным событиям и конкретным историческим личностям перед масштабными изменениями и такими общественными реальностями, как нации, государства и институции. Опираясь на Михаила Гершензона, Флоровский утверждал, что историческое познание необходимо включает ценностные суждения, сочувственное воображение и напоминает чтение и интерпретацию символов. В теории (но не всегда на практике) Флоровский также отрицал органицизм, согласно которому исторические изменения аналогичны росту биологического организма. Следуя Герцену, Флоровский полемизировал с Гегелем, утверждая, что человеческая история не бывает «рационально прозрачной», что исторический процесс не имеет одной высшей цели и что история преисполнена разрывов и провалов. Позднее Флоровский применил эту методологию к истории русской религиозной мысли с весьма печальными для последней последствиями. В то же время,


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации
487
противореча собственным методологическим убеждениям, он в своем исследовании Отцов Церкви прибегал к органицистским категориям, чтобы подчеркнуть преемственность патристической мысли.
В 1922 году, после детального изучения трудов Соловьева, Флоровский пришел к выводу, что соловьевская философия всеединства представляет разновидность немецкого идеализма, который, в свою очередь, несет в себе многие сомнительные элементы языческого эллинизма. В годы своего пребывания в Праге (1922- 1926) Флоровский, по его собственным словам, начал «отталкиваться» от Соловьева. Я подчеркнул, что поворотная точка была обозначена серией статей под общим названием «В мире исканий и блужданий» (1923). «Отталкивание» Флоровского от Соловьева продолжалось, с некоторыми колебаниями, до конца жизни Флоровского и стало отправной точкой для формирования его собственной богословской программы.
В Праге Флоровский познакомился с Булгаковым, Бердяевым, Новгородцевым, Струве, Н. Лосским и Зеньковским, а также другими авторитетными представителями старшего поколения эмиграции. В личном плане Флоровский, став членом булгаковского Братства Святой Софии, столкнулся с проблемой воцерковления своей собственной академической жизни. В 1926 году Флоровский принял приглашение Булгакова преподавать патристику в Свя- то-Сергиевском институте. Этот выбор стал самой значительной карьерной переменой в жизни Флоровского. Как он признавался годы спустя, в преподавании патристики он «открыл свое истинное призвание».
В Париже Флоровский ближе, чем прежде, соприкоснулся с мировоззрениями «отцов» ренессанса, в частности, Бердяева и Булгакова. Бердяев обвинял богословие ренессанса за отсутствие


488
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
в нем христологического стержня, и Флоровскому была близка эта критика, особенно в отношении П. Флоренского. Персоналистский экзистенциализм Бердяева и его трагический взгляд на историю не могли не повлиять, хотя бы косвенно, на христианский персонализм и исторический сингуляризм самого Флоровского. Бердяев и Булгаков вывели Флоровского на экуменическую сцену во Франции и на международной арене. В 1930-е годы Флоровский быстро достиг своей вершины как исследователь патристики и полемически заострил программу «возвращения к Отцам» в отношении истории русской религиозной мысли.
Первая строго богословская статья Флоровского «Дом Отчий» (1926), посвященая природе Церкви, была опубликована в бердяевском журнале «Путь». Проблемы экклесиологии привлекали Флоровского на протяжении всей жизни, став одним из центров его будущего неопатристического синтеза. Его статьи против немецкого идеализма и романтизма содержали косвенную полемику с софиологией. Его доклад «Тварь и тварность», впервые прочитанный на бердяевском экуменическом коллоквиуме и позднее опубликованный в трудах Свято-Сергиевского института (1928), излагал патристическое учение о сотворении мира из ничего. Эта работа также была едва замаскированной атакой против булгаковского панентеизма, который, по мнению Флоровского, своим постулатом о вечной основе мира в Боге подрывал интуицию тварно- сти, человеческой свободы, а также важности истории. Согласно Флоровскому, главной задачей богослова было осмысление исторического божественного откровения, а не космологические спекуляции об отношении Бога к миру, которые составляли предмет непрестанного богословского интереса для Булгакова.
Статья Флоровского «Богословские отрывки» (1931) проясняла методологические предпосылки его исторического богословия.


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации»
489
В этой статье Флоровский выдвигал свое видение христианского эллинизма в качестве историографического постулата, а не тезиса, требующего серьезной исторической аргументации. В целом статьи «Дом Отчий», «Тварь и тварность» и «Богословские отрывки» обозначили центральные темы исторического богословия Флоров- ского, не развивал идеи «неопатристического синтеза». В терминах нашей таксономии можно говорить о том, что полемическая установка Флоровского на этой стадии постепенно стала также герменевтической стратегией и богословской программой.
В предисловии к первому тому лекций о восточных Отцах Церкви, прочитанных в Свято-Сергиевском институте и опубликованных в 1931 году, Флоровский утверждал, что только патриотическое богословие может открыть «правый и верный путь к новому христианскому синтезу»9. Очевидно, он считал свои патро- логические лекции не систематическим богословским изложением, а предварительным историческим исследованием, подготавливающим этот синтез. Одновременно с этим Флоровский приступил к написанию «Путей русского богословия», где он поведал историю «западного пленения» православного богословия последних веков, в результате чего богословская мысль оказалась в тупике.
Я предложил рассматривать два тома патрологических лекций и «Пути русского богословия» как своеобразную трилогию. Флоровский разработал то, что я назвал «богословием в изгнании», в основе которого лежала надежда на возвращение русского православия из его интеллектуального «западного плена» «в благодатную страну отцов, отцов вселенской Церкви»10. Примечательно,
9 Восточные отцы IV века, 5.
10 Флоровский, «Метафизические предпосылки утопизма», ПРМУ 292.


490
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
что «Пути русского богословия» преследовали сразу две цели: объяснить прошлое и изменить дальнейший ход истории.
Спор о Софии 1935-1936 гг. увеличил богословский разрыв между Флоровским и лидерами модернистского русского богословия. «Отстранение» Флоровского от Соловьева теперь приняло более радикальную форму отвержения ренессансного модернизма во имя неопатристики. Впрочем, как бы страстно ни восставал Флоровский против ренессанса, задаваемые им вопросы, доступный для него набор ответов, а также используемые им ключевые категории были в значительной степени унаследованы от «отцов» этого движения.
В декабре 1936 года программа «возвращения к Отцам» Флоровского, теперь развитая на основании опорной категории «христианского эллинизма», получила широкое признание на Первом международном конгрессе православных богословов в Афинах. Полемическая и позитивная стороны программы Флоровского прозвучали в двух его выступлениях: «Западные влияния в русском богословии» и «Патристика и современное богословие». Признание основополагающей роли патристического богословия имело прецеденты в русском православном богословии, в частности, в трудах Ивана Киреевского и Алексея Хомякова. Характерной чертой неопатристики Флоровского было то, что программа «возвращения к Отцам» использовалась для критики «западного пленения» православного богословия.
К концу первой половины двадцатого века большинство «отцов» ренессанса ушли из жизни, после чего Флоровский оказался ведущим православным мыслителем в мире. Хотя эта тема звучала в его работах и до войны, в послевоенный период он стал делать особенный акцент на экуменическом потенциале программы


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации
491
возвращения к греческим Отцам Церкви, наследие которых было единой основой восточного и западного христианства11.
Несмотря на растущие разногласия между Флоровским и русским эмигрантским сообществом, число сторонников неопатри- стического направления среди богословов младшего поколения неуклонно росло. Я выделил три основных стадии восприятия неопатристики Флоровского: (1) общение и конфликт с «отцами» ренессанса (1920 - 1930-е годы); (2) широкое признание младшими современниками Флоровского (1940 - 1990-е); (3) растущее критическое переосмысление (2000-е - до настоящего времени). На призыв Флоровского вернуться к Отцам откликнулись Владимир Лосский, для которого неопатристика означала в первую очередь мистическое богословие Псевдо-Дионисия и паламизм; Леонид Успенский, критиковавший вестернизацию иконографии и призывавший к неовизантийскому возрождению православного изобразительного искусства; Александр Шмеман, соединивший догматическое богословие с литургической практикой, и Христос Яннарас, применивший историографию западного псевдоморфоза Флоровского к истории греческого богословия Нового времени (это лишь некоторые примеры, рассмотренные в главе 14). Вторая стадия также принесла с собой общее признание «нарратива поляризации».
Начинающаяся третья стадия отличается более критическим отношением к наследию Флоровского. Одна группа критиков Флоровского состоит из православных ученых, работающих в рамках широко понятой неопатристической парадигмы, но призывающих пересмотреть исторические методы Флоровского. Ведущие позиции в этой группе занимают Эндрю Лаут, Джон Берр,
11 	Florovsky, “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, 70.


492
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Джон Макгакин, Маркус Плестед и Иларион (Алфеев). Другую группу критиков Флоровского составляют те, кто подвергает сомнению гегемонию неопатристической парадигмы и исследует новые парадигмы под общим названием «контекстуального богословия». Среди представителей этой группы можно назвать Пан- телиса Калаицидиса, Аристотеля Папаниколау, Раду Преда, Ассада Каттана, Брендона Галлахера и других авторов. Целью настоящего исследования было подвергнуть критическому анализу упрощенное противопоставление неопатристики и богословского модернизма, а также его современного аналога, «контекстуального богословия». Таким образом, эту книгу можно также причислить к третьей, критической стадии осмысления наследия Флоровского.
Остающиеся противоречия и трудности
Справедливости ради можно предположить, что каждый мыслитель заслуживает столько же эмпатии (EinfiXhlung), сколько проявлял он сам к своим современникам. Считая своими подлинными современниками Отцов Церкви, Флоровский последовательно применял в интерпретации их взглядов метод сочувственного воображения. Что же касается его русскоговорящих современников из мыслителей ренессанса, то их труды были часто мишенью для его испепеляющей критики. Можно сказать, что к Отцам Церкви Флоровский применял герменевтику доверия; к современным же русскоязычным богословам - герменевтику подозрительности. Он всячески сглаживал разногласия Отцов Церкви и одновременно преувеличивал разрывы и противоречия в истории русского богословия. Эта книга обнаружила проблемы и с первым, и со вторым
подходом.


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации
493
Призыв Флоровского к реэллинизации православного богословия был провокационным и легко мог быть неправильно понят. Читатели, не знакомые с его всесторонней критикой нехристианского эллинизма, могли ошибочно принять этот призыв за одну из версий греческого культурного шовинизма. Хотя упрекать Флоровского в греческом национализме было бы нелепо, его исключительное предпочтение греческих богословских категорий создавало двойственное впечатление и часто воспринималось ошибочно в греческом контексте. В принципе, Флоровский одобрительно относился к перспективе творческого освоения православными мыслителями западного богословия. Однако на практике, как историк, он яростно атаковал все формы западного влияния на русское богословие последних столетий, осуждая их как искажения.
Его антизападная риторика провоцировала менее искушенные умы на принятие изоляционизма, для которого в националистических и традиционалистских православных кругах уже имелась плодотворная почва. Хотя Флоровский не желал подобного результата, его версия православного универсализма, в отличие от универсализма «отцов» ренессанса, строилась на предположении о греческой патристической традиции как общем богословском основании диалога между Востоком и Западом. Высоко оценивая Августина, Иеронима и некоторых других латинских Отцов Церкви, Флоровский все же ценил их лишь настолько, насколько их вклад согласовывался с общим нарративом христианского эллинизма. Разумеется, полемические выпады Флоровского были не единственным источником антизападных настроений в православии двадцатого века. Тем не менее, как успешно показал Пан- телис Калаицидис, Флоровский был воспринят в послевоенном греческом православном богословии как мыслитель, заложивший историческое основание для такой установки. В этом плане стоит


494
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
указать на частое смешение Флоровским критериев истины и идентичности, ставшее впоследствии распространенной ошибкой всего православного богословия. Несправедливо осуждать «западные влияния» только потому, что они западные, не побеспокоившись о доказательствах ложности содержащихся в них богословских суждений. В духе призыва Флоровского к «свободному общению с Западом» я хотел бы призвать к более позитивному и конструктивному диалогу православных ученых с западным богословием12.
Отрицание Флоровским догматического развития плохо увязывается с его акцентом на харизматическом и динамическом характере церковной традиции. Для прояснения этого противоречия требуется дополнительная концептуальная работа современного православного богословия в плане применимости категории развития к истории церковного учения. Флоровский продолжил важный разговор, начатый на религиозно-философских собраниях в Санкт-Петербурге в 1901 году, но вряд ли сказал об этом последнее слово.
При всем своем внимании к «церковному опыту» Флоровский редко описывал конкретное содержание этого опыта, в частности, того опыта, который заключен в церковной богослужебной практике. Кроме того, неопатристические исследования Флоровского оказались ограниченными по времени, так как они не затрагивают творчество византийских богословов после девятого века, включая такие видные фигуры, как Симеон Новый Богослов и Григорий Палама. Таким образом, неопатристическое богословие как исследовательский проект нуждается в более детальной разработке. Для полного и критического осмысления идей Флоровского в двадцать
12 	Важным опытом в этом отношении является работа Marcus Plested, Orthodox Readings of Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2012).


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации»
495
первом веке важно осознать эти противоречия и пробелы в его наследии.
К преодолению «нарратива поляризации»
Через год после смерти Флоровского (1980) Александр Шме- ман писал:
Читая Флоровского и Булгакова, да еще в свете статей «оттуда» (Шеметова, «Вестник читают в России»), подумал о том, как нужно было бы хотя бы простое, но серьезное изложение «путей русского богословия» в XX веке. Боюсь, что углубляется страшная путаница, упрощенная поляризация и т. д. Теперь, со смертью последнего из могикан - Флоровского, это было бы возможным... Меня лично очень «подмывает» на это, но время... Вот прочтут выпады (во многом даже и правильные) Флоровского против «ренессанса», а затем Булгакова и т. д., - и какая каша из всего этого получится! Нужно прежде всего установить перспективу, удельный вес и т. д. Что Вы о сем думаете? Вот ведь Флоровский: замечательный историк, нет слов, но ведь он так никогда и не объяснил, в чем сущность и, главное, метод «неопатристического» синтеза. А это оказывается знамением, лозунгом. Развенчать «ренессанс» не трудно, - но правильно ли такое развенчание без, одновременно, раскрытия и его хотя бы и исторической ценности...


496
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Говоря упрощенно, мне кажется, что основная ценность «ренессанса» - в постановке и заострении проблем; и гораздо меньше - в их разрешении13.
С характерной для него проницательностью Шмеман к концу собственной жизни осознал необходимость пересмотра «нарратива поляризации» православного богословия двадцатого века, унаследованного им от Флоровского. Этот нарратив предполагал спорное в своей категоричности противопоставление богословского модернизма ренессанса и неопатристического направления, связанного с именем Флоровского. В этом исследовании я откликнулся на призыв Шмемана к пересмотру поляризующего нарратива.
Как показала эта книга, Шмеман был прав: недостаточно просто отбросить достижения ренессанса, чтобы очистить путь для неопатристики. Уникальная историческая ценность ренессанса заключалась в смелой попытке всецело христианизировать философию, искусство, культуру, политику и вообще все стороны жизни. Эта попытка окончилась провалом в самой России после революции, однако, вопреки всем трудностям, продолжилась с новой силой в эмиграции. Я рассмотрел интеллектуальное развитие Флоровского в контексте идей ренессанса не только для того, чтобы понять его критику этих идей, но и с целью определить, как повлияло на него это движение. Проблематика религиозного ренессанса определила практически все аспекты его наследия, и в наибольшей степени его неопатристическое богословие. Общение с лидерами ренессанса, в первую очередь Булгаковым, сформировало полемический подтекст неопатристическо-
13 	А. Шмеман, письмо Н. А. Струве 4 октября 1980 г., Вестник РХД, 190 (2005— 2006), 117-118; курсив оригинала.


Глава IS. За пределами «нарратива поляризации»
497
го синтеза. Программу Флоровского необходимо осмыслять как богословское направление в рамках общей проблематики ренессанса, а не как богословскую альтернативу этому движению. Конечно, сам Флоровский был иного мнения и часто высказывал свои идеи как ничего общего не имеющие с идеями ренессанса. Шмеман, однако же, проницательно описывал Флоровского как «последнего из могикан» - то есть как последнего представителя ренессанса и в то же время его беспощадного критика.
Возвращаясь к словам Шмемана, можно согласиться с тем, что связанная с авторитетным мнением Флоровского «упрощенная поляризация» требует пересмотра с целью формирования более объективной и менее полемически перегруженной перспективы. Именно в новой перспективе, в которой наследие Флоровского предстает как неотъемлемая часть ренессанса, а не просто внешняя альтернатива этому движению, следует предпринимать дальнейшее рассмотрение «путей православного богословия» в прошлом столетии.
На мой взгляд, мелодией неопатристического богословия лучше всего наслаждаться как контрапунктом. Богословие Флоровского подобно музыкальной теме, которая, несмотря на всю свою самостоятельную красоту и силу, становится более гармоничной, когда она звучит в составе мощной полифонии религиозно-философского ренессанса двадцатого века.


Библиография
499
БИБЛИОГРАФИЯ
Alfeyev, Hilarion, “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, 54 (2002), 91-111.
—, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006).
—, “The Patristic Background of the Orthodox Faith and the Study of the Fathers on the Threshold of the 21st Century”, St Vladimir s Theological Quarterly, 51 (2007), 371-93.
—, Orthodox Christianity, nep. Basil Bush (Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2011).
Allen, Paul M., Vladimir Soloviev: Russian Mystic (Blauvelt, NY: Steiner Books, 1978).
Andreyev, Catherine and Ivan Savicky, Russia Abroad: Prague and the Russian Diaspora, 1918-1938 (New Haven: Yale University Press, 2004).
Anonymous, “1984 Commencement and Installation of New Dean”, St Vladimirs Theological Quarterlyy 28 (1984), 147-51.
Антонов К. M., Ваганова Н. А. (ред.), Софиодогия и неопатристи- неский синтез (Москва: Издательство ПСТГУ, 2013).
Aquino, Frederick D., “Maximus the Confessor”, в: P. Gavrilyuk and S. Coakley (ред.), The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 104-120.
Аржаковский, Антуан, Журнал «Путь» (1925-1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции, пер. Д. Власов (Киев: Феникс, 2000).
Baker, Matthew, “‘Synthesis:’ An Examination of a Key Hermeneutical Paradigm in the Thought of Georges V. Florovsky”, диссертация магистра искусств (Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, Brookline, MA, 2010).


500
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, “‘Theology Reasons’ - in History: Neo-Patristic Synthesis and the Renewal of Theological Rationality”, Theologia> 81 (2010), 81-118.
—, “Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the ‘Reintegration of Christian Tradition”, в: Andrii Krawchuk and Thomas Bremer (ред.), Eastern Christianity in Encounter (New York: Palgrave-MacMillan, 2013).
Bakunin, Mikhail, “Die Reaktion in Deutschland”, Deutsche Jahrbuher (October 1842), 11-21.
Barker, John W., “An Addendum” to John V. A. Fine, “Father Georges Florovsky in America”, в: J. W. Barker (ред.), Pioneers of Byzantine Studies in America (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 2002), 123.
Басинский П. В., Федякин C. R, Современное русское зарубежье (Москва: Астрель, 2003).
Baudoux, Bernardus, O.F.M., “Questio de Philosophia Christiana”, Antonianum, 11 (1936), 487-552.
—, “Philosophia ‘Ancilla Theologiae,”’ Antonianumy 12 (1937), 293-326.
Bebis, George S., “Father Georges Florovsky: The Theologian and the Man”, в: Rodney L. Petersen and Calvin Augustine Pater (ред.), The Contentious Triangle. Church, State, and University: A Festschrift in Honor of Professor George Huntston Williams (Kirksville, MO: Thomas Jefferson University Press, 1999), 339-346.
Behr, John, “Going Beyond Neo-Patristic Synthesis”, неопубликованный доклад на международной конференции “Neo-Patristic Synthesis or Post-Patristic Theology: Can Orthodox Theology be Contextual?”, Volos Academy of Theological Studies, Volos, Greece, June 3, 2010.
Белый А., «Центральная станция», в: А. А. Ермищев (ред.), H. А. Бердяев: Pro et Contra. Антология (СПб: Русский христианский гуманитарный университет, 1994), 53-61.


Библиография
501
Benet, Stephen Vincent, Selected Works, 2 vols (New York, NY: Holt, Rinehart and Winston, 1966).
Бердяев, Николай, Смысл истории: опыт философии человеческой судьбы (Берлин: Обелиск, 1923).
—, «Евразийцы», Путь, 1 (1925), 101-105.
—, «Утопический этатизм евразийцев», Путь, 8 (1928), 141-144.
—, «Восток и Запад», Путь, 23 (1930), 97-109.
—, «Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал “Путь” (К десятилетию “Пути”)», Путь, 49 (1935), 3-23.
—, The Origin of Russian Communism (London: Geoffrey Bles, 1937).
—, «Ортодоксия и человечность», Путь> 53 (1937), 53-66.
—, Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века (Париж: YMCA-Press, 1946).
—, Смысл творчества (Париж: YMCA-Press, 1985).
—, Философия свободы (Москва: Правда, 1989).
—, Собрание сочинений (Париж: YMCA-Press, 1989).
—, Самопознание (Москва: ДЕМ., 1990).
—, Философия творчества, культуры и искусства (Москва: Мир, 1994).
—, письма Петру Струве, в: Н. А. Струве (ред.), Братство Святой Софии (Москва: Русский Путь, 2000), 169-177.
—, Диалектика божественного и человеческого (Москва: Фолио, 2003).
—, Алексей Степанович Хомяков (Москва: Высшая школа, 2005).
Berlin, Isaiah, “Herzen and Bakunin on Individual Liberty”, в: Ernest J. Simmons (ред.), Continuity and Change in Russian and Soviet Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955), 473-499.


502
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Billington, James, “A Memoir of the Reverend Georges Florovsky”, в: G. O. Mazur (ред.), Twenty-Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 11-14.
Bird, Robert, “The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology”, в: Jonathan Sutton and Wil van den Bercken (ред.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe (Leuven: Peeters, 2003), 211-228.
Bird, Thomas E., “Georges V. Florovsky: Russian Scholar and Theologian”, The American Benedictine Review, 16/3 (1965), 444-454.
—, “Georgii Vasilevich Florovsky 1893-1979”, Russian Review, 39/1 (1980), 126-128.
Бицилли П. M. и др. (ред.), Россия и латинство (Берлин: Логос, 1923).
Blane, Andrew, ред., Georges Florovsky: Russian Intellectual Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1993).
Blane, Andrew and Thomas Bird, “Interviews with Fr. Georges Florovsky in 1969”, (неопубликованная запись интервью).
Bohachevsky-Chomiak, Martha, Sergei N. Trubetskoi: An Intellectual Among the Intelligentsia in Prerevolutionary Russia (Boston, MA: Nordland Publishing, 1976).
Bolshakoff, Serge, The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Moehler (London: SPCK, 1946).
Бондарев А. А., В. В. Холин, А. В. Попов и др. (ред.), Эмиграция и репатриация в России (Москва: Попечительство о нуждах российских репатриантов, 2001).
Brehier, Emile, “Y a-t-il une philosophic chretienne”, Revue de Metaphysique et de Morale, 2 (1931), 133-162.
Buber, Martin, Ich und Du (Leipzig: Insel-Verlag, 1923).


Библиография
503
Булгаков С., «Публичное заседание религиозно-философской Академии, посвященное памяти Владимира Соловьева», Путь, 2 (1926), 77-79.
—, «Догмат и догматика», в: Живое предание: православие в современности (Париж: Издание Православного Богословского института, 1937), 9-24.
—, The Orthodox Church (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1988).
—, Православие: Очерки учения Православной Церкви (Париж: YMCA-Press, 1989).
—, «От марксизма к идеализму» (СПб: Товарищество «Общественная польза», 1903).
—, Трагедия философии (Москва: Наука, 1993).
—, письма А. В. Ставровскому, Вопросы философии, 10 (1994), 160— 161.
—, Свет невечерний: созерцания и умозрения (Москва: Республика, 1994).
—, Тихие думы (Москва: Республика, 1996).
—, Два града. Исследования о природе общественных идеалов (Санкт-Петербург: Изд-во РГХИ, 1997).
—, «Из памяти сердца», в: Модест Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (1998), 118-121.
—, Агнец Божий (Москва: Общедоступный православный университет, 2000).
—, Проблемы идеализма (Москва: Модест Колеров и «Три квадрата», 2002).
—, Булгаков С. Н.: Pro et contra (Санкт-Петербург: РХГИ, 2003).


504
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, Путь парижского богословия (Москва: Изд-во храма св. мученицы Татианы, 2007).
—, Дневник духовный (Москва: Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2008).
Cattoi, Thomas, Divine Contingency: Theologies of Divine Embodiment in Maximos the Confessor and Tsong kha pa (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008).
Cavarnos, Constantine, Father Georges Florovsky on Ecumenism (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 1996).
Чаадаев, Петр, Философические письма (Москва: Хранитель, 2006).
Chamberas, Peter A., “Georges Vasilievich Florovsky (1893-1979): Russian Intellectual Historian and Orthodox Theologian”, Modern Agey 45/1 (2003), 49-66.
Chamberlain, Lesley, The Philosophy Steamer: Lenin and the Exile of the Intelligentsia (London: Atlantic Books, 2006).
Черняев А. В., «О. Георгий Флоровский о культуре Древней Руси», Филотеосу 6 (2006), 256-270.
—, Г. В. Флоровский как философ русской мысли (Москва: ИФРАН,
2010).
Чижевський, Дмитро, Нариси з icmopii фыософп на Украш (Прага: Украшський громадський видавничий фонд, 1931).
—, Фыософ{я на Украш: спроба кторюграфп (Прага: Siiach, 1926).
Chrysostomos of Etna, Archbishop, “Protopresbyter Georges Florovsky”, Orthodox Tradition, 11/2 (1994), 28-29.
Coakley, Sarah, “Eastern ‘Mystical Theology’ or Western ‘Nouvelle Theologie:’ On the Comparative Reception of Dionysius the Areopagite in Lossky and De Lubac”, в: George Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou


Библиография
505
(ред.), Orthodox Constructions of the West (New York: Fordham University Press, 2013), 125-141.
Collingwood, Robin George, Essays in the Philosophy of History (Austin, TX: University of Texas Press, 1965).
Crow, Gillian, This Holy Man: Impressions of Metropolitan Anthony (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 2006).
Данилевский H., Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому (Москва: Книга, 1991).
Давыдов К. К. и др. (ред.), Свято-Сергиевское Подворье в Париже: к 75-летию со дня основания (Санкт-Петербург: Алетейя, 1999).
de Laubier, Patrick, ред., Vladimir Soloviev; Jacques Maritain et le personnalisme chretien (Paris: Parole et silence, 2008).
Deutsch, Karl, Nationalism and Its Alternatives (New York: Knopf, 1969).
Dixon, Larry, “Adolf von Harnack”, в: Michael Bauman and Martin I. Klauber (ред.), Historians of the Christian Tradition: Their Methodology and Influence on Western Thought (Nashville, TN: Broadman and Holman Publishers, 1995), 389-409.
Геннадий (Эйкалович), Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии) (San Francisco: Globus Publishers, 1980).
—, «О тварности», Вестник РХД, 149 (1987), 46-60.
Ермишин О. и др. (ред.), Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и докумен- таХу в 3 т. (Москва: Русский Путь, 2009).
Ершов М. Н., Пути развития философии в России (Владивосток: Издательство Государственного Дальневосточного университета, 1922).


506
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Эткинд А., Хлыст: секты, литература и революция (Москва: Новое литературное обозрение, 1998).
Evtuhov, Catherine, “The Correspondence of Bulgakov and Florovsky: Chronicle of a Friendship”, Wiener Slawistischer Almanack, 38 (1996), 37- 49.
—, The Cross and the Sickle: Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997).
Евтюхова, Екатерина, «С. H. Булгаков: письма к Г. В. Флоровскому (1923-1938)», в: Модест Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Москва: Три квадрата, 2002), 175-226.
Федченков, Вениамин, На рубеже двух эпох (Москва: Отчий Дом, 1994).
Федотов, Георгий, «К современным богословским спорам», Вестник Русского христианского движения, 12 (1935), 19-24.
—, Россия, Европа и мы: сборник статей (Париж: YMCA-Press, 1973).
—, The Collected Works of George P Fedotov, 5 vols (Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1975-1988).
—, Судьба и грехи России (Москва: Дар, 2005).
Филимонов, С. В. «Латинское религиозно-философское общество: малоизвестные материалы о С. Н. Булгакове», Историческое наследие Крыма, 14 (2006), 202-211.
Филиппенко, Наталья, Киевское религиозно-философское общество (1908-1919): очерк истории (Киев: Парапан, 2009).
Филиппов М. М., Судьбы русской философии: очерки (Санкт-Петербург: Н. Глаголев, 1900).


Библиография
507
Fine, John V. A., “Father Georges Florovsky in America”, в: John W. Barker (ред.), Pioneers of Byzantine Studies in America (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 2002), 111-123.
Finkel, Stuart, On the Ideological Front: The Russian Intelligentsia and the Making of the Soviet Public Sphere (New Haven: Yale University Press, 2007).
Флоренский, Павел, Столп и утверждение истины, в 2 томах (Москва: Правда, 1990).
Florovsky, Antony, “The Work of Russian fimigres in History (1921— 1927)”, The Slavonic Review, 7 (1928), 216-219.
Флоровский, Георгий, «Новые книги о Владимире Соловьеве», Известия Одесского Библиографинескаго Общества при Императорском Новороссийском Университете», 1 (1912), 237-255.
—, «О монографии Аскольдова», Богословский вестник, 21/3 (1913), 654-657.
—, «О механизмах рефлекторного слюноотделения», Известия Императорской Академии Наук, 6/2 (1917), 119-136.
—, «О народах неисторических», Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев (София: Балкан, 1921), 52-70.
—, «Разрывы и связи», Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев (София: Балкан, 1921), 9-13.
—, «Дела и призраки (ответ г. Григорию Ландау)», Рульу 374 (7 февраля, 1922), перепечатано в: Г. В. Флоровский, Г. А. Ландау и П. Н. Савицкий, «Из истории евразийства», Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the U.S.A., 37 (2011-2012), 343-348.
—, рецензия на: Густав Шпет, Философское мировоззрение Герцена (Петроград [Санкт-Петербург]: Колос, 1921), Русская мысль, 43 (1922), 228-231.


508
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, письмо к П. Б. Струве, Русская мысль, 43 (1922), 267-274.
—, рецензии на: М. Н. Ершов, Пути развития философии в России (Владивосток: Издательство Государственного Дальневосточного университета, 1922); Густав Шпет, Очерк развития русской философии, часть 1 (Петроград: Колос, 1922); Борис Яковенко, Очерки русской философии (Берлин: Русское университетское издание, 1922), Русская мысль, 44 (1923), 420.
—, «Письмо к редактору “Русской мысли”», Русская мысль, 44/1-2 (1923), 300-306.
—, “Historical Premonitions of Tiutchev (1803-1873)”, The Slavonic Review, 3 (1924), 337-349.
—, «В мире исканий и блужданий», Русская мысль, 43 (1923), 120— 146; 44 (1924), 210-231.
—, «О типах исторического истолкования», Сборник в чест на Басил Н. Златарски (София: Државна печатница, 1925), 521-541.
—, “Michael Gerschensohn”, The Slavonic Review, 5/14 (December 1926), 315-331.
—, «“Окамененное безчувствие” (по поводу полемики против евразийцев)», Путь, 2 (1926), 242-247.
—, “Uvod do dejin ruske filosofie”, пер. F. Pelikan, Ruch filosoficky, 6/1— 2 (1926), 29-37 и 7 (1928), 16-21.
—, «Евразийский соблазн», Современные записки, 34 (1928), 312— 346.
—, «Молодость Владимира Соловьева», Путь, 9 (1928), 83-88.
—, «Оправдание знания», Вестник СХД, 7 (1928), 1-6.
—, “Противоречия оригенизма”, Путь, 18 (1929), 107-14.


Библиография
509
—, рецензия на: Alexandre Коуте, La philosophic et le probleme national en Russie au debut du XIXe siecle (Paris: Champion, 1929), Путь, 30 (1931), 91-93.
—, рецензия на: Д. Чижевський, Ф1пософ1я на Укрални спроба кторюграфп'у ПутЬу 19 (1929), 118-119.
—, “Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)”, Der russische Gedankey 1/3 (1930), 240-252.
—, «О смерти крестной», Православная мысль, 2 (1930), 148-187.
—, «Томление духа», ПутЬу 20 (1930), 102-107.
—, «Князь С. Н. Трубецкой (1862-1905)», Путъу 26 (1931), 119-122.
—, рецензия на: A. dAles, Le dogme d’Ephese (Paris: Beauchesne, 1931), Путь, 33 (1932), 72-76.
—, рецензия на: Д. Чижевський, Нариси з icmopii фтософп на Украш (Прага: Укра’шський громадський видавничий фонд, 1931), ПутЬу 30 (1931), 93-94.
—, Восточные Отцы IV века (Париж: YMCA, 1931).
—, «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», в: Труды 5-го съезда русских академических организаций за рубежом (София, 1932), часть I: 485-500.
—, “The Work of the Holy Spirit in Revelation”, The Christian Easty 13 (1932), 49-64.
—, «Тютчев и Владимир Соловьев», ПутЬу 41 (1933), 3-24.
—, Византийские отцы V-VIII веков (Париж: YMCA-Press, 1933).
—, Пути русского богословия (Париж: YMCA-Press, 1937/1983).
—, “Published Oral Comments”, в: L. Hodgson (ред.), The Second World Conference on Faith and Order (New York: The MacMillan Company, 1938), 74-75.


510
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, “Patristics and Modern Theology”, в: Hamilcar S. Alivisatos (ред.), Proces-verbaux du premier Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes, 29 Novembre-6 Decembre 1936 (Athens: Pyrsos, 1939), 238-242.
—, “Westliche Einfliisse in der russischen Theologie”, в: Hamilcar S. Alivisatos (ред.), Proces-verbaux du premier Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes, 29 Novembre-6 Decembre 1936 (Athens: Pyrsos, 1939), 212-231.
—, “The Legacy and the Task of Orthodox Theology”, Anglican Theological Review, 31/2 (1949), 65-71.
—, рецензия на: G. P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality, American Slavic and Eastern European Review, 8 (1949), 329-330.
—, “The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem”, Ecumenical Review, 2 (1950), 152-161.
—, “The Eastern Orthodox Church in the Ecumenical Movement”, Theology Today, 7/1 (1950), 68-79.
—, “Eastern Orthodox Worship and Devotional Life: An Interpretation”, The Shane Quarterly, 11/1 (1950), 19-34.
—, “The Lamb of God”, Scottish Journal of Theology, 4/1 (1951), 13-28.
—, рецензия на: Karl Friz, Die Stimme der Ostkirche (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1950), Theology Today, 7/4 (1951), 559-560.
—, “Christianity and Civilization”, St Vladimir’s Seminary Quarterly, 1/1 (1952), 13-20.
—, “The Message of Chalcedon”, The Ecumenical Review, 4/4 (1952), 394-397.
—, “The Oxford Conference on Patristic Studies. September 1955”, St Vladimir’s Seminary Quarterly, 4/1-2 (1955-1956), 57-62.
—, “Quest for Christian Unity: The Challenge of Disunity” (1955), GFP PUL, Box 3, f. 11.


Библиография
511
—, “Reason and Faith in the Philosophy of Solov’ev”, в: E. J. Simmons (ред.)> Continuity and Change in Russian and Soviet Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955), 283-297.
—, “Vessels of Clay”, St Vladimir’s Seminary Quarterly, 3 (1955), 2-4.
—, “Vladimir Solov’ev and Dante: The Problem of Christian Empire”, в: Moris Halle et al. (ред.), For Roman Jakobson: Essays on Occasion of His Sixtieth Birthday 11 October 1956 (The Hague: Mouton & Co., 1956), 152- 160.
—, “The Christian Hellenism”, Orthodox Observer, 442 (1957), 9-10.
—, “Eschatology in the Patristic Age: An Introduction”, Studia Patristica, 2 (1957), 235-250.
—, рецензия на: Charles Diehl, Byzantium: Greatness and Decline, trans. from the French by Naomi Waif ord (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1957), Church History, 27 (1958), 377-378.
—, рецензия на: Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London: J. Clarke, 1957), The Journal of Religion, 38 (1958), 207- 208.
—, рецензия на: Paul J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople (Oxford: Clarendon Press, 1958), Church History, 28/2
(1959) 	, 205.
—, “The Ethos of the Orthodox Church”, The Ecumenical Review, 12/2
(1960) 	, 183-198.
—, “Hellenismus: Hellenisierung (des Christentums)”, машинопись (оригинал на английском), р. 1, GFP PUL, Box 4, f. year 1960. Немецкий перевод: F. H. Littell and Hans H. Walz (ред.), Weltkirchenlexicon (Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1960), cols 540-541.
—, “The Problem of Old Russian Culture”, Slavic Review, 21 (1962),
1-15.


512
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, рецензия на: Matthew Spinka, Christian Thought from Erasmus to Berdyaev (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1962), Church History, 31 (1962), 470-471.
—, “Solovyov Today”, Cross Currents, 12 (1962), 118-119.
—, рецензия на: Wilhelm Niesel, The Gospel and the Churches: A Comparison of Catholicism, Orthodoxy, and Protestantism (Philadelphia: The Westminster Press, 1962), Universitas: A Journal of Religion and the University, 1 (1963), 72-74.
—, “Orthodox Theology”, неопубликованная рукопись, GFP PUL Box 4, year 1963.
—, “New, But Second-Hand”, рецензия на: Nicolas Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, Christianity Today, 8/25 (1964), 28-30.
—, “Ein unveroffentlichter Aufsatz von Vladimir Solov’jov”, Zeitschrift fur Slavische Philologie, 32 (1965), 16-26.
—, «Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева», в: Dietrich Gerhardt, Wiktor Wientraub, and Hans-Jiirgen zum Winkel (ред.), Orbis Scriptus: Dimitrij Tschizewskij zum 70. Geburstag (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 1966), 220-236.
—, “The Patterns of Historical Interpretation”, неопубликованная машинопись, GFP PUL, Box 4, f. year 1966.
—, “Some Forgotten Articles of Vladimir Soloviev”, Orientalia Christiana Periodica, 32/1 (1966), 163-180.
—, рецензия на: Emilios Inglessis, Maximos IV: LOrient conteste UOccident (Paris: Editions du Cerf, 1969X Journal of Ecumenical Studies, 9 (1972), 622-623.
—, The Collected Works of Georges Florovsky, Richard S. Haugh et al. (ред.), 14 vols (Belmont, MA: Nordland Publishing Company, 1972-1989).


Библиография
513
—, письма Юрию Иваску, Вестник русского христианского движения, 130(1979), 42-52.
—, письма Николаю Трубецкому, Вестник русского христианского движенияу 168 (1993), 60-71.
—, письма Николаю Глубоковскому, в: Марина Склярова (ред.), Сосуд избранный: история российских духовных школ (Санкт-Петербург: Борей, 1994), 101-103, 108-112, 119-121, 123-129, 133-135, 171- 174, 222-224.
—, «Историческая философия Герцена. Заключение», в: Модест Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Санкт-Петербург: Алетейя, 1997), 249-257.
—, Из прошлого русской мысли (Москва: Аграф, 1998).
—, Избранные богословские статьи (Москва: Пробел, 2000).
—, письма евразийцам, История философии, 9 (2002), 154-174.
—, Вера и культура (Санкт-Петербург: Издательство РХГУ, 2002).
—, письма Павлу Флоренскому, Исследования по истории русской мысли (Москва: Модест Колеров, 2004), 51-68.
—, рецензия на: Н. Н. Глубоковский, «Православие по его существу» (10 ноября 1914), в: Альберт Соболев (ред.), «Приложение. Проф. Н. Н. Глубоковский. “Православие по его существу” (Санкт-Петербург, 1914)», в: Исследования по истории русской мысли (Москва: Модест Колеров, 2004), 77-85.
—, “Ecumenics and the Polity of Churches”, в: G. O. Mazur (ред.), Twenty-Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-
1979) 	(New York: Semenenko Foundation, 2005), 282-294.


514
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, письма С. Сахарову, в: Софроний (Сахаров), Переписка с протоиереем Георгием Флоровским (Сергиев Посад: Свято-Троицкий Предтеченский монастырь-Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008).
—, «Из писем к П. П. Сувчинскому, отцу Сергию Булгакову, отцу Игорю Вернику и Н. А. Струве», в: Никита Струве (ред.), Вестник русского христианского движения, 196/1 (2010), 79-95.
—, «Письма Г. В. Флоровского П. П. Сувчинскому (1922-1923)», Ежегодник Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына (Москва: Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына, 2011), 539-574.
—, письма Ксении Флоровской, GFP PUL, Box 55.
—, “The Prospect of Christian Philosophy”, неопубликованная машинопись, GFP PUL, Box 5, f. “Reviews without date or place of publication”.
Fouilloux, Etienne, “Vatican et Russie sovietique (1917-1939)”, Relations internationals, 3 (1981), 303-318.
Fouyas, Methodios G., “Bilateral Theological Dialogues: An Orthodox Assessment”, Greek Orthodox Theological Review, 41 (1996), 187-196.
Frank, Joseph, “The Tragedy of Freedom”, в: G. O. Mazur (ред.), Twenty- Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 202-213.
Frank, Semen L., Reality and Man: An Essay in the Metaphysics of Human Nature, trans. Natalie Duddington (New York: Taplinger Publishing Company, 1966).
Гайденко П. П., Владимир Соловьев и философия Серебряного века (Москва: Прогресс-традиция, 2001).
Gallaher, Brandon, “Georges Florovsky On Reading the Life of St Seraphim”, Sobornostll71 (2005), 58-70.


Библиография
515
—, “The Christological Focus of Vladimir Solov’evs Sophiology”, Modern Theologyy 25 (2009), 617-646.
—, “‘Waiting for the Barbarians:’ Identity and Polemicism in the Neo- Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, Modern Theology, 27 (2011), 659-691.
—, “Antinomism, Trinity and the Challenge of Solovevan Pantheism in the Theology of Sergij Bulgakov”, Studies in Eastern European Thoughty 64 (2012), 205-225.
Галушкин, Александр, «После Бердяева: Вольная академия духовной культуры в 1922-1923 гг.», Исследования (1997), 237-244.
Gasparov, Boris, “Russian Greece, Russian Rome (Two Classical Paradigms of Russian Culture in the Late 18th Century)”, в: G. O. Mazur (ред.), Twenty-Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 57-86.
Gavrilyuk, Paul L., “The Kenotic Theology of Sergius Bulgakov”, Scottish Journal of Theology у 58 (2005), 251-269.
—, “Scripture and Regula Fidei: Two Interlocking Components of the Canonical Heritage”, в: William J. Abraham, Jason E. Vickers, and Natalie B. Van Kirk (ред.), Canonical Theism: A Proposal for Theology and the Church (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 27-42.
—, “God’s Impassible Suffering in the Flesh: The Promise of Paradoxical Christology”, в: T. J. White and J. Keating (ред.), Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 127- 149.
—, “Harnack’s Hellenized Christianity or Florovsky s ‘Sacred Hellenism:’ Questioning Two Metanarratives of Early Christian Engagement with Late Antique Culture”, St Vladimirs Theological Quarterly 54/3-4 (2010), 323- 344.


516
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, and Sarah Coakley, ред., The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).
—, “Florovskys Monograph Herzens Philosophy of History: The New Archival Material and the Reconstruction of the Full Text”, Harvard Theological Review 108:2 (April 2015), 197-212.
—, “Vladimir Losskys Reception of Georges Florovskys Neo-Patristic Theology”, в: Justin Mihoc and Leonard Aldea, ред.., A Celebration of Living Theology: A Festschrift in Honour of Andrew Louth (London: T&T Clark, 2014), 191-202.
—, “Georges Florovskys Reading of Maximus: anti-Bulgakov or pro- Bulgakov?”, в: Maxim Vasiljevic, ред., Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection: Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor (Alhambra, CA: Sebastian Press and University of Belgrade Press, 2013), 407-415.
Гаврилюк, Павел, «“Запад” и “Восток” в контексте философии не- опатристического синтеза», А. В. Черняев, ред., Георгий Васильевич Флоровский (Москва: Политическая энциклопедия, 2015), 180-204.
—, «[Рецензия] В. Соловьев. Письма. Под ред. Э. Л. Радлова. Изд. «Время». Петербург, 1923», Историко-философский ежегодник (2015), 350-361.
—, «Флоровский Г. В. Творческий путь Владимира Соловьева. Публичная лекция», Историко-философский ежегодник (2015), 327- 349.
—, «Флоровский Г. В. Лекции, читанные в Русском Институте, Прага 1922-1923», Историко-философский ежегодник (2015), 303-326.
—, «Парадигмальный сдвиг в историософии Г. В. Флоровского: об истории создания курса лекций “Философия Вл. Соловьева”», Историко-философский ежегодник (2015), 284-302.


Библиография
517
—, «Авторский текст диссертации прот. Георгия Флоровского “Историческая философия Герцена”: новый архивный материал и реконструкция композиции», Вестник ПСТГУ 50/1 (2013), 63-81.
—, «Влияние прот. Георгия Флоровского на православное богословие XX века», Труды КДА 20 (2014), 71-92.
—, «Г. В. Флоровский. Русская философия в эмиграции», Историко-философский ежегодник (2013), 314-337.
—, «Неизвестная страница историко-философского наследия Г. В. Флоровского», Историко-философский ежегодник (2013), 304-313.
— и Метью Бейкер. «Девятнадцать тезисов диссертации протоиерея Георгия Флоровского “Историческая философия Герцена”», Вестник ПСТГУ 52/3 (2013), 126-32.
Гаврюшин Н. К., «Чтобы истощилось упорство раздора: Штрихи к портрету Г. В. Флоровского», Символу 27 (2004), 201-240.
—, Русское богословие: очерки и портреты (Нижний Новгород: Глагол, 2005).
Gerogiorgakis, Stamatios, “Modern and Traditional Tendencies in the Religious Thought of the Russian and Greek Diaspora from the 1920s to the 1960s”, Religion, State & Society, 12 (2012), 1-13.
Gilson, Etienne, Lesprit de la philosophie medievale (Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1932).
Главацкий, Михаил, Философский пароход (Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2002).
Глубоковский Н. Н., «К вопросу о постановке высшего богословского изучения в России», без выходных данных, Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформеу часть III (Санкт-Петербург, 1906), 160.


518
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, “Orthodoxy in Its Essence”, The Constructive Quarterly, 1 (1913), 282-305.
—, «Православие по его существу», Церковь и истина, 1 (1991), 3-18.
—, Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем истолковании (Москва: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002).
Goldman, Alvin I., Reliabilism and Contemporary Epistemology: Essays (New York: Oxford University Press, 2012).
Голубинский E. E., История русской церкви (Москва: Университетская типография, 1912).
Голубович, Инна, «Г. В. Флоровский: “Путь”, начавшийся в Одессе (фрагменты интеллектуальной биографии)», в: Едуард Мартинюк та ш. (ред.), Актуальм питания meopnoi спадщини Е В. Флоровського (Одеса: Фенжс, 2009), 25-34.
Гройс Б., «Поиск русской национальной идентичности», Вопросы философииу 9 (1992), 52-60.
Harnack, Adolf von, Das Wesen des Christentums (Leipzig : Hinrichs, 1900).
Haushofer, Karl, Geopolitik des pazifischen Ozeans (Berlin: Kurt Vowinckel Verlag, 1924).
Гиппиус, Зинаида, Дмитрий Мережковский (Paris: YMCA-Press, 1951).
Hodgson, Leonard, ред., The Second World Conference on Faith and Order (New York: The Macmillan Company, 1938).
Horowitz, Brian, “Georges Florovsky and M. O. Gershenzon: Metaphysical Philosophers of Russian History”, Canadian-American Slavic Studies, 34 (2000), 365-374.


Библиография
519
Хоружий, Сергей, После перерыва. Пути русской философии (Санкт-Петербург, Алетейя, 1994).
—, О старом и новом (Санкт-Петербург: Алетейя, 2000).
—, Очерки синергийной антропологии (Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005).
Грушевський, Михайло, 3 icmopiiрелтйнох думки на Украгт (Льв1в: Друкарня Наукового Товариства iM. Шевченка, 1925).
Hutton, Sarah, “The Cambridge Platonists”, в: Edward N. Zalta (ред.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), <http:// plato.stanford.edu/entries/cambridge-platonists> (дата обращения: 7 марта 2012).
Яковенко Б. В., Очерки русской философии (Берлин: Русское университетское издание, 1922).
—, Мощь философии (Санкт-Петербург: Наука, 2000).
Янцен, Владимир, «Материалы Флоровского в базельском архиве Ф. Либа (1928-1954)», в: М. Колеров и Н. С. Плотников (ред.), Исследования по истории русской мысли (Москва: Модест Колеров, 2007), 475-596.
—, «Новое о книге Г. В. Флоровского о Герцене: Г. В. Флоровский, письма Иржи Поливке (1921-1925)», в: О. Р. Айрапетов и др. (ред.), Русский сборник: исследования по истории России (Москва: Регнум, 2012), 306-327.
Jarmus, Stephan, Pamphil D. Yurkevich and His Philosophic Legacy (Winnipeg: St Andrews College, 1979).
Johnston, Robert H., New Mecca, New Babylon: Paris and the Russian ExileSy 1920-1945 (Montreal: McGill-Queens University Press, 1988).


520
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Kalaitzidis, Pantelis, “Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60s”, диссертация доктора философии (School of Theology, Aristotle University of Thessaloniki, 2008).
—, “L’hellenisme chretien du Pere Georges Florovsky et les theologiens grecs de la generation de *60”, доклад на международном коллоквиуме “Le Pere Georges Florovsky et le renouveau de la theologie orthodoxe au 20e siecle”, Свято-Сергиевский богословский институт, Париж, 27-28 ноября 2009.
—, “From the ‘Return to the Fathers to the Need for a Modern Orthodox Theology”, St Vladimirs Theological Quarterly, 54 (2010), 5-36.
Карсавин, Лев, Введение в историю (Теория истории) (Санкт-Петербург: FlayKa и школа, 1920).
—, Философия истории (Берлин: Обелиск, 1923).
—, О личности (Kaunas: Vytauto Didziojo universitetas, 1929).
—, Путь православия (Москва: Фолио, 2003).
Карташев А. В., «Проект временного устава братства св. Софии - Премудрости Божией», в: М. А. Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Санкт-Петербург: Алетейя, 1997), 102-103.
—, «Бремя войны. Из истории Богословского института (1939— 1946)», Вестник русского христианского движения, 196 (2010), 240- 254.
Хомяков, Алексей, Полное собрание сочинений, в 8 томах (Москва: Университетская типография, 1900-1911).
—, Сочинения богословские (Санкт-Петербург: Наука, 1995).
Klimoff, Alexis, “Georges Florovsky and the Sophiological Controversy”, St Vladimir's Theological Quarterly, 49 (2005), 67-100.


Библиография
521
Колеров, Модест, «Братство Святой Софии: “веховцы” и “евразийцы” (1921-1925)”, Вопросы философии, 10 (1994), 143-166.
—, «Утраченная диссертация Флоровского», в: М. А. Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Санкт-Петербург: Алетейя, 1997), 245-257.
—, Сборник «Проблемы идеализма» (1902): история и контекст (Москва: Три квадрата, 2002).
Коугё, Alexandre, La philosophic et le probleme nationale en Russie au debut du XIX-е siecle (Paris: Champion, 1929).
Козырев А. П., «Две модели историософии в русской мысли (А. И. Герцен и Г. В. Флоровский versus софиология», в: И. П. Смирнов, История мысли: историография (Москва: Вузовская книга, 2002), 131-142.
—, Соловьев и гностики (Москва: С. А. Савин, 2007).
— и Наталья Голубкова (ред.), «Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Прага [1923-1924]”, в: М. А. Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Москва: ОГИ, 1998), 105-256.
Krivocheine, Basil, Dans la lumiere du Christ Symeon le Nouveau Theologien (Paris: fiditions de Chevetogne, 1980).
Kiinkel, Christoph, Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florovskys (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991).
Lambertsen, Isaac, trans., “Decision of the Council of Bishops of the Russian Orthodox Church Outside of Russia, Dated October 17 (30), 1935, On the New Doctrine of Archpriest Sergius Bulgakov Concerning Sophia, the Wisdom of God”, Living Orthodoxy, 17 (1995), 23-34.
Langlois, Charles V., Charles Seignobos, Introduction aux etudes historiques (Paris: Hachette, 1898).


522
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Лаптева, Людмила, «Русский историк-эмигрант А. В. Флоровский как исследователь чешско-русских связей», Вестник Московского университета, 1 (1994), 55-63.
Laruelle, Marlene, Russian Eurasianism: An Ideology of Empire (Baltimore, MD/ Washington, D. C: The Johns Hopkins University Press/ Woodrow Wilson Center Press, 2008).
Livak, Leonid, How It Was Done in Paris: Russian Emigre Literature and French Modernism (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 2003).
—, Russian Emigres in the Intellectual and Literary Life of Interwar France: A Bibliographical Essay (Montreal: McGill-Queens University Press, 2010).
Лосев, Алексей, Античный космос и современная наука (Москва: Издание автора, 1927).
—, Очерки античного символизма и мифологии (Москва: Издание автора, 1930).
Lossky, Nicholas О., “Theology and Spirituality in the Work of Vladimir Lossky”, Ecumenical Review, 51 (1999), 288-293.
—, Воспоминания: жизнь и философский путь (Москва: Русский Путь, 2008).
Lossky, Vladimir N., Essai sur la theologie mystique de VEglise d’Orient (Paris: Aubier, 1944).
—, The Vision of God (Bedfordshire: The Faith Press, 1973).
—, Спор о Софии (Москва: Издательство Свято-Владимирского братства, 1996).
—, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1997).
—, Sept jours sur les routes de France (Paris: Cerf, 1998).


Библиография
523
—, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 2002).
Lot-Borodine, Myrrha, “La doctrine de la deification dans l’Eglise Grecque jusquau xie siecle”, Revue d’Histoire des Religionsy 105 (1932), 5-43; 106 (1932), 525-574; 107 (1933), 8-55.
—, «Прот. Георгий Флоровский. “Пути русского богословия”», Современные записки, 66 (1938), 461-463.
Loudovikos, Nicholas, “Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas Final Theological Position”, TheHeythrop Journal 52 (2011), 684-699.
Lourie, Donald A., Saint Sergius Institute in Paris: The Orthodox Theological Institute (London: SPCK, 1954).
Louth, Andrew, “Is Development of Doctrine a Valid Category for Orthodox Theology?”, в: Valerie Hotchkiss and Patrick Henry (ред.), Orthodoxy and Western Culture: A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2005), 45-64.
—, “Review of Aristotle Papanikolaou, Being with God. Trinity; Apophaticismy and Divine-Human Communion”, St Vladimirs Theological Quarterly, 51 (2007), 445-449.
Louth, Andrew, “The Patristic Revival and Its Protagonists”, в: Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff (ред.), The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 188-202.
Lowrie, Donald A., Saint Sergius in Paris: The Orthodox Theological Institute (London: SPCK, 1954).


524
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Макаров В. Г., Христофоров В. С. (ред.)> Высылка вместо расстрела: депортация интеллигенции в документах ВЧК-ГПУ 1921-1923 (Москва: Русский Путь, 2005).
Макаров В. Г., Христофоров В. С. (ред.), Остракизм по-болъше- вистски: преследования политических оппонентов в 1921-1924 гг. (Москва: Русский Путь, 2010).
Малинова, Ольга, Россия и «Запад» в XX веке: трансформация дискурса о коллективной идентичности (Москва: РОССПЭН, 2009).
Manchester, Laurie, Holy Fathers, Secular Sons: Clergy; Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia (DeKalb, IL: Northern Illinois University Press, 2008).
Maritain, Jacques, La personne et le bien commun (Paris: Desclee de Brouwer, 1947).
Мартинюк E. I. та ш. (ред.), Актуальш питания творчо! спадщини Г. В. Флоровського (Одеса: Фенжс, 2009).
Mascall, Eric Lionel, “George Florovsky (1893-1979): Some Personal Memories”, Sobornost, 2/1 (1980), 69-70.
Mazur, G. О., ред., Twenty-Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005).
McGuckin, John A., “Fr Georges Florovsky and Sergey Bulgakov: A Conflict of Typologies Concerning the Dialogue of Orthodoxy and Contemporary Society”, в: The Annual Georges Florovsky Memorial Lecture, Annual Meeting of the Orthodox Theological Society of America, September 16, 2011.
Meyendorff, John, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1975).


Библиография
525
—, Catholicity and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 1983).
—, “From Byzantium to Russia: Religious and Cultural Legacy”, в: Karl Christian Felmy and Wolfgang Heller (ред.), Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millenium der Taufe der Kiever Rus’ (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 85-102.
— (ред.), A Legacy of Excellence: St Vladimirs Orthodox Theological Seminary 1938-1988 (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 1988).
Miller, Matthew Lee, “A Hunger for Books: the American YMCA-Press and Russian Readers”, Religion, State & Society, 38/1 (2010), 53-73.
—, The American YMCA and Russian Culture: The Preservation and Expansion of Orthodox Christianity (Lanham: Lexington Books, 2013).
Mjor, Kare Johan, The Cultural and Intellectual Historiography of Russian First-Wave Emigre Writers (Leiden: Brill, 2011).
—, Reformulating Russia (Leiden: Brill, 2011).
Мочульский, Константин, Владимир Соловьев. Жизнь и учение, 2-е изд. (Париж: YMCA Press, 1951).
Mohler, Johann A., Unity in the Church or the Principle of Catholicism: Presented in the Spirit of the Church Fathers of the First Three Centuries (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1996).
История Московского университета: 1755-1955 (Москва: МГУ, 1955).
Mounier, Emmanuel, A Personalist Manifesto (London: Longmans, 1938).
Nassif, Bradley, “Georges Florovsky”, в: Michael Bauman and Martin
I. 	Klauber (ред.), Historians of the Christian Tradition (Nashville, TN: Broadman and Holman Publishers, 1995), 449-468.


526
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Nesteruk, Alexei V., The Universe as Communion: Towards a Neo- Patristic Synthesis of Theology and Science (London: T&T Clark, 2008).
Newman, John H., An Essay on the Development of Christian Doctrine (Garden City, NY: Image Books, 1960).
Nichols, Aidan, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasev (1893-1966) (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
—, Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology (London: Sheed & Ward, 1995).
Русский Берлин 1921-1923: По материалам архива Б. Н. Николаевского в Гуверовском институте. Сост., вступ. ст. и коммент. Л. Флейш- мана, Р. Хьюза, О. Раевской-Хьюз (Париж: YMCA-Press, 1983).
Нивьер, Антуан, Православные священнослужители, богословы и церковные деятели русской эмиграции в Западной и Центральной Европе (1920-1995) (Москва: Русский Путь, 2007).
Омельченко, Николай, В поисках России (Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного университета, 1996).
Осоргин М. М., «Воспоминания о приобретении Сергиевского Подворья», в: К. К. Давыдов и др. (ред.), Свято-Сергиевское Подворье в Париже (Санкт-Петербург: Алетейя, 1999), 48-49.
Ouspensky, Leonid, Theology of the Icon, 2 vols (Crestwood, NY: SVS Press, 1992).
Ouspensky, Lydia, ‘A Short Biography”, в: Patrick Doolan (ред.), Recovering the Icon: The Life and Work of Leonid Ouspensky (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 2008), 11-14.
Papademetriou, George C., “Father Georges Florovsky: A Contemporary Church Father”, Greek Orthodox Theological Review, 41 (1996), 119-126.


Библиография
527
Papanikolaou, Aristotle, Being with God: Trinity; Apophaticism, and Divine-Human Communion (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2006).
Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1971).
—, The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988).
—, “Orthodox Theology in the West: The Reformation”, в: J. Breck,
J. 	Meyendorff, and E. Silk (ред.), The Legacy of St Vladimir (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1990), 159-165.
Пентковский A. M. (ред.), «Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу», Симводу 29 (1993), 199-216.
Pipes, Richard, Struve: Liberal on the Right, 1905-1944 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980).
Пивовар, Ефим, Российское зарубежье: социально-исторический феномен, роль и место в культурно-историческом наследии (Москва: РГГУ, 2008).
Плотников, Николай, «Братство святой Софии: документы (1918— 1927)», в: М. Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Санкт-Петербург: Алетейя, 1997), 99-133.
Pocai, Susanne, “Das deutsche und das russische Sonderbewufitsein: F. Nietzsches und F. Dostoevskijs Einflufi auf die Geschichtsphilosophie von O. Spengler und N. Berdjaev”, Osteuropa, 52/12 (2002), 1597-1607.
Половинкин, Сергей, «Инвектива скорее, чем критика: Флоров- ский и Флоренский», в: М. Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Москва: Модест Колеров, 2004), 19-51.


528
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
—, «Письма Г. В. Флоровского к П. А. Флоренскому (1911-1914)», в: М. Колеров (ред.)> Исследования по истории русской мысли (Москва: Модест Колеров, 2004), 51-68.
Посадский А. В., Посадский С. В., Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского (Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2004).
Повилайтис В. И., Русские философы в Литве: Карсавину Сеземан, Шилкарский (Калининград: Издательство РГУ имени И. Канта, 2005).
Псарева, Мария, «Переписка протопресвитера Георгия Граббе с протоиереями Георгием Флоровским и Александром Шмеманом», Вестник Русского христианского движения, 189 (2005), 210-218.
Pyman, Avril, Pavel Florensky: A Quiet Genius, The Tragic and Extraordinary Life of Russia's Unknown da Vinci (New York: Continuum, 2010).
Raeff, Marc, “Enticements and Rifts: Georges Florovsky as Russian Intellectual Historian”, в: Andrew Blane (ред.), Georges Florovsky: Russian Intellectual Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1993), 219-286.
—, Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration, 1919— 1939 (New York: Oxford University Press, 1990).
—, “Georges Florovsky and Eurasianism”, в: G. O. Mazur (ред.), Twenty- Five Year Commemoration to the Life of Georges Florovsky (1893-1979) (New York: Semenenko Foundation, 2005), 87-119.
Renouvier, Charles, Lepersonnalisme suivi dune etude sur la perception externe et sur la force (Paris: F. Alcan, 1903).
Rolnick, Philip, Person, Grace, and God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007).


Библиография
529
В\. I. Po)|iavi6oi), То TlponaropiKOv Араргцра (Thessaloniki: Р. Pournara, 1970).
Romeyer, Blaise, “Autour du probleme de la philosophic chretienne: Essai critique et positive”, Archives de Philosophie, 10/4 (1934), 1-64.
Rosenthal, Bernice G., Dmitri Sergeevich Merezhkovsky: The Development of a Revolutionary Mentality (The Hague: Martinus Nijhoff, 1975).
—, “Theater as Church: The Vision of the Mystical Anarchists”, Russian History у 4 (1977), 122-141.
—, “The ‘New Religious Consciousness:’ Pavel Florenskiis Path to Revitalized Orthodoxy”, в: Robert P. Huges and Irina Paperno (ред.), Christianity and the Eastern Slavs: Russian Culture and Modern Times (Berkeley: University of California Press, 1994), 134-157.
— and Martha Bohachevsky-Chomiak, A Revolution of the Spirit: Crisis of Value in Russia, 1890-1924 (New York: Fordham University Press, 1990).
Rumscheidt, Martin, ред., Adolf von Harnack: Liberal Theology at Its Height (San Francisco: Harper & Row, 1989).
Russell, Norman, “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers”, Philosophy and Theology, 18 (2006), 77-92.
Сахаров, Софроний, Переписка с протоиереем Георгием Флоров- ским (Сергиев Посад: Свято-Троицкий Предтеченский монастырь / Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008).
Sarraf, George, “The Reception of George Florovskys Neo-Patristic Synthesis”, диссертация доктора философии (Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, Brookline, MA, 2009).
Saunders, T. B., trans., What Is Christianity? (New York: G. P. Putnams Sons, 1901).
Савицкий П. H. и др., На путях: утверждение евразийцев (Москва/ Берлин: Геликон, 1922).


530
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Schleiermacher, Friedrich D. Е., Uber die Religion (Berlin: Johann Friedrich Unger, 1799).
Шмеман, Александр, Исторический путь православия (Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1954).
Schmemann, Alexander, The Historical Road of Eastern Orthodoxy (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963).
—, Introduction to Liturgical Theology (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1966).
—, “Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey”, St Vladimirs Theological Quarterlyy 4 (1972), 172-194.
—, For the Life of the World (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1973).
—, “In Memoriam Fr. Georges Florovsky”, St Vladimirs Theological Quarterly, 23/3-4 (1979), 132-133.
—, “Liturgy and Theology”, в: Thomas Fisch (ред.), Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1990), 49-68.
—, Of Water and the Spirit: A Liturgical Study of Baptism (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1997).
Shaw, F. L. “The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History”, St Vladimirs Theological Quarterly, 36 (1993), 237-55.
Шмаглит P. Г., Русское зарубежье в XX веке: 800 биографий (Москва: ACT, 2007).
Шмидт А., Из рукописей Анны Николаевны Шмидту с письмами к ней Вл. Соловьева (Москва: Путь, 1916).


Библиография
531
Shneirla, William S., “The Florovsky Years”, в: John Meyendorff (ред.), A Legacy of Excellence: St Vladimir s Orthodox Theological Seminary 1938- 1988 (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 1988).
Шпет, Густав, Философское мировоззрение Герцена (Петроград [Санкт-Петербург]: Колос, 1921).
—, История как предмет логики (Москва: Академический центр Наркомпроса, 1922).
—, Очерк развития русской философии, часть I (Москва: РОС- СПЭН, 2008; первое изд.: Петроград: Колос, 1922).
Skira, Jerry Zenon, “Christ, the Spirit and the Church in Modern Orthodox Theology: A Comparison of Georges Florovsky, Vladimir Lossky, Nikos Nissiotis and John Zizioulas”, диссертация доктора философии (University of Toronto, 1998).
Склярова, Марина, ред., Сосуд избранный: История российских духовных школ (Санкт-Петербург: Борей, 1994).
Скобцова, Елизавета, А. Хомяков (Париж: YMCA-Press, 1929).
Snyder, Timothy, Bloodlands: Europe Between Hitler and Stalin (New York: Basic Books, 2010).
Соболев, Альберт, «О Г. В. Флоровском по поводу его писем евразийской поры», История философии, 9 (2002), 150-153.
—, «Радикальный историцизм отца Георгия Флоровского», в: Модест Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (Москва: Модест Колеров, 2004), 69-85.
—, ред., О русской философии (СПб: Мир, 2008).
Соловьев, Владимир, Собрание сочинений, в 10 томах (Санкт-Петербург: Просвещение, 1911-1914).
Spengler, Oswald, The Decline of the West, trans. George Allen (Oxford: Oxford University Press, 1991).


532
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Staniloae, Dumitru, “The Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine”, Sobornosty 5 (1969), 652-662.
—, The Russian Soul and Revolution, trans. Erminie Huntress (New York: C. Scribners Sons, 1935).
Степун, Федор, Николай Бердяев, С. Л. Франк, и Я. М. Бухшпан, Освальд Шпенглер и Закат Европы (Москва: Берег, 1922).
Stockl, Kristina, “Modernity and Its Critique in 20th Century Russian Orthodox Thought”, Studies in Eastern European Thought, 58 (2006), 243- 69.
Страгородский, Сергий, «Указ Московской Патриархии преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию», в: Владимир Лосский, Спор о Софии (Москва: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1996), 80-91.
Struve, Nikita, “Five Years of Religious Persecution in Russia”, St Vladimirs Seminary Quarterly, 8/4 (1964), 221-223.
Струве H. А., (ред.), Братство Святой Софии: материалы и документы (Москва-Париж: Русский путь/YMCA-Press, 2000).
—, «К тридцатилетию со дня кончины прот. Георгия Флоровско- го», Вестник русского христианского движения, 196/1 (2010), 77-95.
Струве П., «Набросок рецензии на сборник «На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая (1922)”», в: Модест Колеров (ред.), Исследования по истории русской мысли (1997), 258-261.
Sviridov, Fr Ioann, “Certain Aspects of the Theology of Archpriest George Florovsky”, The Journal of the Moscow Patriarchate, 4 (1989), 67-74.
Тарасова В. А., Высшая духовная школа в России в конце XIX - начале XX века (Москва: Новый хронограф, 2005).
Thomson, Francis J., “Peter Mogilas Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture: A Critique of Georges


Библиография
533
Florovskys Theory of the Pseudomorphosis of Orthodoxy”, Slavica Gandensia, 20 (1993), 67-119.
Титлинов Б. В., Духовная школа в России в XIX столетии (London: Gregg International Publishers, 1970).
Трубецкой E. H., Миросозерцание Вл. С. Соловьева, в 2 т. (Москва: Путь, 1913).
—, Смысл жизни (Москва: И. Д. Сытин, 1918).
Трубецкой Г. Н., «Католический богослов о русской религиозной психологии», Путь, 1 (1925), 133-136.
Trubetskoy, Nikolai S., LEuropa e Vumanita: la prima critica alleurocentrismoy trans. Olga Strada (Turin: G. Einaudi, 1982).
Трубецкой H. С, Европа и человечество (София: Российско-болгарское книгоиздательство, 1920).
—, Письма П. Н. Савицкому (1930-1938), в: А. Соболев (ред.), О русской философии (Санкт-Петербург: Мир, 2008), 333-493.
Трубецкой С. Н., О природе человеческого сознания (Москва: Мысль, 1994).
—, Сочинения (Москва: Мысль, 1994).
Turner, Henry Е. W., The Pattern of Christian Truth (London: Mowbray, 1954).
Ушкалов, Леонщ, Украгнське барокове богомислення: ciu emtodie про Гpuгopiя Сковороду (Харюв: Акта, 2001).
Валявко, Ирина, «Неугасаемый свет дружбы: о. Георгий Флоров- ский и Дмитрий Чижевский», в: Константин Сигов (ред.), Праздник: благодарение, освобождение, единение (Киев: Дух i лИера, 2011), 422- 502.


534
Павел Гаврилюк Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс
Valliere, Paul, Modern Orthodox Theology: Bukharev; Soloviev; Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000).
—, “Introduction to the Modern Orthodox Tradition”, в: John Witte and Frank S. Alexander (ред.), The Teachings of Modern Christianity on Law; Politics, and Human Naturey 2 vols (New York: Columbia University Press, 2006), I: 503-532.
—, “The Christian East”, в: Charles Taliaferro, Paul Draper and Philip L. Quinn (ред.), A Companion to Philosophy of Religiony 2nd edn (Malden, MA: Wiley-Blackwell Publishing, 2010), 217-224.
Волков, Сергей, Последние у Троицы: воспоминания о Московской духовной академии, 1917-1920 (Москва/Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 1995).
Walker, Barbara, Maximilian Voloshin and the Russian Literary Circle: Culture and Survival in Revolutionary Times (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2004).
Wendebourg, Dorothea, “‘Pseudomorphosis:’ A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and Theology”, Greek Orthodox Theological Review, 42 (1997), 321-42.
Williams, George H., “Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)”, Greek Orthodox Theological Review, 11 (1965), 7-107.
—, “The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, в: Andrew Blane (ред.), Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 1993), 287-340.
Williams, Rowan, “The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposition and Critique”, диссертация доктора философии (University of Oxford, February 1975).
—, Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1999).


Библиография
535
Уильямс, Роуэн, Богословие В. Н. Лосского: Изложение и критика (Киев: Дух i лггера, 2009).
—, Wrestling with Angels: Conversations in Modern Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007).
Williams, Thomas D. and Jan Olof Bengtsson, “Personalism”, в: Edward N. Zalta (ред.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), <http://plato.stanford.edu/%20archives/win2010/entries/
personalism> (дата обращения: 9 мая 2011).
Yannaras, Christos, “Theology in Present-Day Greece”, St Vladimir's Theological Quarterlyy 16 (1972), 195-214.
Скельчик, Серий. Укратофти: ceim укратських nampiomie другой половина XIX столття (Кшв: KIC, 2010).
Зандер, Лев, Бог и мир: миросозерцание отца Сергия Булгакова (Париж: YMCA-Press, 1948).
Зеньковский В. (ред.), Православие и культура: сборник религиозно-философских статей (Берлин: Русская книга, 1923).
—, Русские мыслители и Европа: критика европейской культуры и русских мыслителей (Париж: YMCA-Press, 1955).
—у Дети эмиграции: Воспоминания (Москва: Аграф, 2001).
—, Собрание сочиненийу в 4 томах (Москва: Русский Путь, 2008- 2011).
Zernov, Nicolas, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century (New York: Harper & Row, 1963).
Zizioulas, John, Being as Communion (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1997).
—, “G. Florovsky: ‘The Ecumenical Teacher”, Synaxi, 64 (1997), 18-19.
ZoubofF, Peter P., Godmanhood as the Main Idea of the Philosophy of Vladimir Solovyov (Poughkeepsie, NY: Harmon Printing House, .1944).


По вопросам заказа и приобретения просим обращаться:
Издательство «ДУХ IЛ1ТЕРА» 04070, Киев, ул. Волошская, 8/5 Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия» корпус 5, ком. 210
телефоны: +38 (044) 425 60 20,
+38 (050) 425 60 20 (Vodafone),
+38 (073) 425-60-20 (Lifecell)
+38 (097) 425-60-20 (Kyivstar) E-mail: duh-i-litera(3)ukr.net — отдел сбыта litera(2)ukma.kiev.ua — издательство
http:/ /www.duh-i-litera.com
Предоставляем услуги «Книга — почтой»


является
Георгий флоровский (1893 1979) одним из самых крупных православных богословов и историков двадцатого века, вдохновителем «возвращения к Св. Отцам Церкви» в современном богословии. Неопатристическое направление Флоровского и его последователей часто противопоставляется богословскому «модернизму» Сергия Булгакова и софиологии. В настоящем исследовании, Павел Гаврилюк анализирует интеллектуальнуюэволюцию Флоровского, от его юношеского увлечения Владимиром Соловьевым и переписки с Павлом Флоренским в Одессе, до его последующего вовлечения в евразийского движение в начале двадцатых годов в Софии и Праге, а также преподавания в Св. Сергиевском Институте в Париже и общения с Булгаковым, Николаем Бердяевым, и другими представителями религиозно-философского ренессанса.
Основываясь на обширных архивных исследованиях и ранее необликованных материалах, книга предлагает новое трактование путей православного богословия первой половины двадцатого века, а также является первым монографическим осмыслением истоков, методов, и содержания неопатристического богословия Флоровского. Рекомендуется всем интересующимся православным богословием, как современным, так и святоотеческим. Настоящее издание является авторизованным, исправленным и дополненным переводом книги Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, опубликованной в Оксфорде в 2014 г.
Все книги издательства здесь:
www.duh-i-litera.com