Учение В. Лосского о теозисе - Зайцев Е.

Основные различия между восточной и западной сотериологией

ГЛАВА 1. Учение о теозисе в исторической перспективе

Теозис в учении отцов посленикейского периода

ГЛАВА 2. Анализ учения Лосского о теозисе

ГЛАВА 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе

Автор: Зайцев Е.

Теги: буддизм христианство история христианства

ISBN: 5-89647-170-Х

Год: 2007

Похожие

Николай Онуфриевич Лосский (Философия России первой половины XX века)

Бог и человек по богословию В. Лосского.

Введение в догматическое учение об ангелах

Как жили и во что верили первые христиане. Учение двенадцати апостолов

Текст

УЧЕНИЕ
В.ЛОССКОГО
О ТЕ031ЛСЕ
Евгений
Зайцев

Серия «Богословские исследования»
В серию входят исследования иностранных и отечественных
специалистов в разных областях богословской науки.
УЧЕНИЕ В. ЛОССКОГО О ТЕОЗИСЕ
Евгений Зайцев
УЧЕНИЕ О ХРИСТЕ И БЛАГОДАТИ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ
Доналд Ферберн

Евгений Зайцев
УЧЕНИЕ В. ЛОССКОГО
О ТЕОЗИСЕ
БИБДЕЙСКО-БОГОСДОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. апостола Андрея
МОСКВА

ББК 86.37
УДК 248.2
Серия «Богословские исследования»
Рецензенты:
Ф. Г. Овсиенко, Профессор кафедры религиоведения Российской ака-
демии государственной службы, доктор философских наук.
В. Н. Назаров, Профессор, зав. кафедрой теологии и религиоведения
им. А. С. Хомякова Тульского государственного педагогического уни-
верситета им. Л. Н. Толстого.
Зайцев Е.
Учение В. Лосского о теозисе / (Серия «Богословские исследова-
ния»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея,
2007. - 296 с.
ISBN 5-89647-170-Х
Книга посвящена учению о теозисе Владимира Лосского, одного из
наиболее ярких и выразительных представителей православного
богословия XX столетия. Особое внимание уделяется определению
роли, которую идея теозиса может играть в диалоге между восточ-
ной и западной традициями христианства.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение
в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Евгений Зайцев, 2007
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
Дизайн обложки выполнен Дмитрием Купреевым.

Содержание
Список сокращений 7
ПРЕДИСЛОВИЕ 9
ВВЕДЕНИЕ 13
Теозис как фундаментальная составляющая право-
славного богословия 14
Определение терминов 15
Основные различия между восточной и западной
сотериологией 19
Предыстория проблемы 26
Краткий биографический очерк 30
Основная проблема исследования 33
Краткий историографический обзор 38
Литература по теозису 38
Обзор основных сочинений В. Н. Лосского 42
ГЛАВА 1. Учение о теозисе в исторической
перспективе 49
Святоотеческое наследие 49
Теозис в учении отцов доникейского периода 50
Ириней 51
Климент Александрийский 55
Ориген 57
Афанасий 60
Теозис в учении отцов посленикейского периода 68
Каппадокийцы 68
Василий 68
Григорий Богослов 69
Григорий Нисский 73
Антиохийцы 76
Псевдо-Дионисий 79
Максим Исповедник 82
Иоанн Дамаскин 84
Симеон Новый Богослов 87
Григорий Палама 89
Теозис в русской религиозной мысли 102
Философская традиция 102
«Церковная» традиция 116

Теозис в западной богословской традиции 120
Заключение к первой главе 132
ГЛАВА 2. Анализ учения Лосского о теозисе 137
Эпистемологический аспект теозиса 138
Богословие и мистицизм 138
Эпистеме и гнозис 140
Апофатизм — путь к теозису 144
«Теологический» аспект теозиса 147
«Троица в Себе Самой» 148
Различие между Ousia и Hypostasis 151
Происхождение Лиц 157
Единоначалие Отца 158
Различие между сущностью и энергиями 160
Икономический аспект теозиса 163
Сотворение ex nihilo 163
Сотворение человека 165
Образ и подобие Божье 168
Воплощение Сына 172
Искупление и теозис 178
Экклесиологический аспект теозиса 181
Нравственный аспект теозиса 187
Некоторые итоги второй главы 190
ГЛАВА 3. Критическая оценка учения Лосского
о теозисе 193
Библейские корни теозиса 194
Идея Богочеловечества и теозис 204
Основные предпосылки 209
Апофатический подход 210
Сущностно-энергийное различение 214
Проблема с Преданием 215
Проблема с онтологией 218
Разрыв между теологией и икономией 225
Проблема с Богом откровения 228
Идея личностности и теозис 230
Некоторые итоги третьей главы 243
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 247
БИБЛИОГРАФИЯ 261

Список сокращений
ATR Anglican Theological Review
БТ Богословские труды
ECR Eastern Churches Review
ER Ecumenical Review
GOTR Greek Orthodox Theological Review
HTR Harvard Theological Review
JETS Journal of Evangelical Theological Society
JTS Journal of Theological Studies
MEPrus Messager de PExarchat du Patriarche russe en Europe
occedentale
PBR Patristic and Byzantine Review
SJT Scottish Journal of Theology
SVTQ St. Vladimir's Theological Quarterly
TS Theological Studies
TUGal Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur
WTJ Wesleyan Theological Journal

Предисловие
Творчество Владимира Лосского (1903-1958), одного из
наиболее выразительных русских богословов XX столе-
тия, привлекает к себе все большее внимание как иссле-
дователей специалистов, так и всех, интересующихся богосло-
вием Восточной церкви. Интерес этот связан, прежде всего,
с удивительно тонким и целостным и вместе с тем живым и
современным характером изложения древней богословской
традиции, напрямую соприкасающейся с разрешением основ-
ной проблемы человечества — греховного разрыва с Богом.
Эту сотериологическую проблему Лосский решает, утвер-
ждая благодатную возможность для человека пройти путем
обожения, путем духовного совершенствования и возрастания
в Боге, путем обновления и восстановления в нем образа Божь-
его. Понимая основное духовное назначение человека и весь
смысл его бытия именно таким образом, Лосский предлагает
западному богословскому миру живое богословие, неразрывно
связанное с личным молитвенным и церковным духовным
опытом человека.
Изгнанный в 1922 г. вместе с отцом (известным русским
философом Н. О. Лосским) и большой группой лучших пред-
ставителей отечественной интеллигенции из России, В. Лос-
ский практически всю свою жизнь провел в изгнании. Лишь
только в 1956 г., за полтора года до смерти, ему удалось посе-
тить Россию и после 34 лет разлуки обрести своей душе утеше-
ние. Получив серьезное образование (Сорбонский универси-
тет) и обстоятельно познакомившись с западной богословской

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
традицией, Лосский, оставаясь верным православию, стано-
вится одним из немногих христианских мыслителей, способ-
ных достойно вести диалог двух традиций с позиций глубокого
творческого осмысления каждой из них. Работая много лет над
проблемой богопознания в учении крупнейшего представителя
«рейнской мистики» XIV в. Мейстера Экхарта, отошедшего от
господствовавшего тогда в теологии схоластического подхода,
Лосский пытался усмотреть общность духовной проблематики
в немецком мистицизме и богословии Григория Паламы, для
которого христианство выражалось в непосредственной при-
частности Божественной жизни и преображающему едине-
нию с Богом. Достойное место в диалоге традиций занимает
и главный труд Лосского «Очерк мистического богословия
Восточной церкви» — книга, которая на долгие годы стала для
Запада образцовым изложением самой сущности православ-
ного миросозерцания и православного опыта богопостижения.
Многие работы Лосского, написанные на французском языке,
переводились и печатались в Англии, благодаря плодотвор-
ному диалогу между Православной и Англиканской церквами
в рамках Англо-русского Содружества имени святых Албания,
первого мученика английского, и Сергия Радонежского. Лос-
ский стал активным участником конференций данного Содру-
жества с 1947 г. Наряду с другими зарубежными русским бого-
словами и мыслителями, такими как архиепископ Василий
(Кривошеий), проф. Л. П. Карсавин, протопресвитер А. Шме-
ман, о. Иоанн Мейендорф, проф. Н. П. Струве, о. Георгий Фло-
ровский, проф. В. Вышеславцев и др., В. Лосский привносил
и свой вклад в далеко не простой и требующий кропотливого
и сосредоточенного осмысления диалог традиций. Среди тем,
серьезно обсуждавшихся на подобных конференциях, были
и те, которые касались различного понимания западной и вос-
точной богословскими традициями путей спасения человека.
Как известно, западное богословие усвоило несколько отлич-
ную от восточного систему сотериологии, рассматривая спасе-
ние, главным образом, в контексте таких «юридических» обра-
зов, как оправдание, искупление, примирение.
Настоящая работа, выполненная в оригинале на английском
языке, посвящена анализу идеи теозиса в учении В. Лосского
и определении той роли, которую эта идея может играть в диа-
логе между восточной и западной традициями христианства.

Предисловие
LH
Хотя исследование проводилось на почве (идейной и библио-
графической) западной богословской традиции и автор отдает
определенную дань традиции «юридизма», тем не менее заяв-
ленная автором позиция представляет собой реальный компро-
миссный шаг к диалогу между западной и восточной христи-
анскими традициями. Поскольку и категория «юридического»
богообщения, и идея мистического единения с Богом в равной
мере представлены в Св. Писании, данную проблему, по мне-
нию автора, можно было бы свести к различной расстановке
акцентов, рассматривая разнопорядковые сотериологические
категории как взаимодополняющие. Данный вывод может слу-
жить достаточным основанием для комплексных богословских
исследований в области христианской сотериологии и тем
самым способствовать конструктивному диалогу и сближению
позиций христианских конфессий.

ВВЕДЕНИЕ
Настоящая работа посвящена проблеме теозиса в тех
очертаниях ее, в каких предстает она перед нами
в сочинениях Владимира Лосского, одного из наиболее
ярких и выразительных представителей православного бого-
словия XX столетия.
В соответствии с академической традицией мы начинаем
с того, что называется постановкой проблемы. Для этого уже
во Введении нам приходится дать предварительную характе-
ристику сотериологической1 позиции Лосского в соотнесении
ее с основополагающими идеями и образами Св. Писания,
а также опытом толкования Его западными и восточными
богословами. Говоря об опыте богословов, мы имеем в виду
отнюдь не только некие древние накопления. Для нас наследие
В. Лосского ни в коей мере не архивное достояние. Оно заслу-
живает глубокого изучения как нечто очень живое, способное
активно участвовать в современных богословских исканиях,
дискуссиях по остро злободневным проблемам жизни хри-
стианских церквей в условиях напряженных межконфессио-
нальных конфронтации, которыми отмечено наше время.
Уроки толерантности, обязывающей к конструктивности даже
и в принципиальной полемике, такие уроки, содержащиеся в
трудах Лосского, должны быть осмыслены и усвоены во имя
торжества духа сотрудничества, солидарности в отношениях
между христианами разных ориентации.
1 «Сотериология» буквально означает «учение о спасении». (С греч. soteria —
спасение, logos — учение).

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Своеобразие материала, с которым нам придется иметь
дело, обязывает нас предварить прямое освещение предмета
определением основных терминов, употребляемых в нашем
исследовании. После контурного обозначения основных разли-
чий между восточным и западным пониманием пути спасения,
дается краткое описание исторического фона, являющегося
общим смысловым контекстом, без учета которого невозможно
адекватное понимание взглядов Лосского на теозис. За этим
следует собственно определение и обоснование целей иссле-
дования. При этом оговариваются границы и масштаб иссле-
дования, а также его методология.
В Введении приводится обзор литературы, завершающийся
специальным историографическим итогом, который должен
оправдать факт появления нашего исследования и помочь уяс-
нению пафоса его.
Теозис как фундаментальная составляющая
православного богословия
При всем том, что понятие «спасение» различными школами
восточного христианского богословия трактуется во многих
подробностях по-разному, в любых толкованиях этой темы как
инвариантная основа всенепременно присутствует один капи-
тальный образ — идея теозиса, или теопойесиса2. Теозис, то
есть обожение или обожествление3 человечества как истин-
ная цель спасения, является принципиальной чертой право-
славного богословия. Теозис предполагает онтологическое
преображение тварных существ и означает процесс, который
уже начался на земле в воплощении и через воплощение Сына
Божьего, а также благодаря действию Святого Духа. Теозис
можно охарактеризовать как «всемогущую и освящающую,
божественную и троичную деятельность, которая при нисхож-
дении на человека духа Троицы и благодати, а также благодаря
2 Следует отметить, что в действительности слова theopoieo и theopoiesis хроно-
логически появились в христианской литературе раньше термина theosis.
3 Важно подчеркнуть, что многие богословы предпочитают использовать
греческое слово теозис, прежде всего, по причине его весьма непростого
(исключающего узость восприятия) содержания. Английские эквиваленты
«divinization» и «deification», переводящиеся как «обожествление», таят в себе
опасность плоского истолкования и потому неверного понимания.
141

Введение
Us
врожденной и естественной способности твари к преображе-
нию зарождает во всей личности человека, всего человечества,
а также видимой и невидимой вселенной во всей ее полноте
процесс уподобления Богу Отцу через посредничество вопло-
тившегося Слова, Христа-Вседержителя, и Святого Духа»4.
Для православия теозис это «средоточие христианского
учения об искуплении и ... самобытная особенность Право-
славной церкви и ее богословия»5. Не будет преувеличением
сказать, что для православных богословов теозис — основ-
ная тема, исконный духовный идеал, «конечная цель, к до-
стижению которой должны стремиться все люди»6. P. Chrestou
рассматривает теозис как «благословенную цель (telos), ради
достижения которой и было создано все сущее»7.
Поскольку на Западе сотериологическая мысль выража-
ется в принципиально иных категориях, нам думается, что для
ясности изложения будет уместно дать определение основным
терминам и некоторым аспектам православной сотериологии
в целом, а также охарактеризовать ее отличие в этих измере-
ниях от западной христианской традиции.
Определение терминов
В изложениях учения о теозисе употребляются определенные
термины. Рассмотрим по необходимости кратко важнейшие из
них.
Theöo, Theopoiöo. Эти греческие глаголы относятся к суще-
ствительному Theos (Бог) и имеют несколько значений:
1. Прежде всего, они означают «становиться богом»,
«делаться богом». Именно это нередко случалось с мифиче-
скими героями Древней Греции. В применении к такой ситуа-
ции использовался и термин apotheosis, обозначающий превра-
щение человека в Бога8. Названный термин по вполне понятной
4 Petro В. Bilaniuk «The Mystery of Theosis or Divinization», in The Heritage of the
Early Church: Essay in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky
(Rome, 1973), 347.
5 Panagiotis Bratsiotis, The Greek Orthodox Church (Notre Dame, 1968), 38.
6 Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the
Orthodox Tradition (Crestwood, 1984), 12.
7 Panagiotis K. Chrestou, Partakers of God (Brookline, 1984), 36.
8 Cm. H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon (1969), s.v. «αποθέωσις».

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
логике относился лишь к немногим избранным и указывал на
окончательную утрату человеком своей личности.
2. Если говорить об использовании этих глаголов в христи-
анском контексте, следует отметить христологический смысл,
который придают им некоторые отцы церкви, когда говорят об
обожении Христом человеческой природы9.
3. Наконец, рассматриваемые глаголы применимы также
и к духовному опыту верующих христиан, которые становятся
причастниками Божественной жизни. Именно такое соотнесе-
ние наиболее актуально для рассматриваемой нами темы.
Theosis, Theopoiesis. Эти два термина собственно и опре-
деляют тему нашего исследования. Буквально слово теозис
переводится как «богостановление», а теопойесис — «обре-
тение божественного» или «превращение в бога»10. Мно-
гими западными богословами эти термины воспринимаются
с большим трудом; более того, они почти возмущают западных
исследователей11, поскольку, как им кажется, берут свое начало
в греческой философии и почти не скрывают пантеистических
смысловых обертонов. Определенная связь данного термина
с греко-философской мыслью прослеживается и у православ-
ных богословов. Так, например, Иоанн Мейендорф, отстаи-
вая идею теозиса, тем не менее, признает, что терминология
неоплатоников стала стандартной в христианском богословии,
особенно после того, как оно вынуждено было адресовать себя
См. также Е. R. Bevan, «Deification», Encyclopedia of Religion and Ethics (1914),
4: 525-533.
9 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (1961), s. v. Θεοποιέω and θεόω.
10 Ibid., s.v. «θεοποιησις» and «θέωσις». L. Thunberg полагает, что слово θέωσις как
специальный термин в конце концов заменило слово θεοποιησις в сочинениях
Псевдо-Дионисия. Слово теозис использовалось и ранее, но не как специ-
альный термин. См. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological
Anthropology ofMaximus the Confessor (Lund, 1965), 456, n. 2.
1' Известный историк философии Ε. Osborn, например, отмечает, что современ-
ного читателя этот термин задевает больше, чем что-либо другое из раннего
христианского богословия. См. Eric Osborn, The Beginning of Christian Phi-
losophy (Cambridge: 1981), 111. Амбициозность термина признается и право-
славными богословами. «Это слово звучит довольно резко для современного
уха», — пишет Г. Флоровский. «Его нельзя адекватно выразить ни в каком
современном языке. ... Даже в Греции оно звучит достаточно тяжеловесно
и вызывающе». George Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Ortho-
dox View (Belmont, 1972), 114. В то же время цитируемый автор признает, что
только слово теозис, хотя «быть может, и тяжелое слово, только оно может
адекватно выразить то, что имеется в виду». Florovsky, «The Lamb of God»,
Scottish Journal of Theology (SJT) 4 (1951): 19.
161

Введение
L17
эллинистическому миру; хотя, как утверждает Мейендорф,
содержание учения о теозисе ничего общего с философскими
построениями греков не имеет12.
Как известно, греческий термин теозис переводится на анг-
лийский язык словами deification или divinization. Хотя эти
слова, как правило, считаются синонимами, некоторые авторы
предпочитают использовать divinization вместо deification,
поскольку первое, как им кажется, менее радикально13. Тем не
менее многие исследователи, как западные, так и восточные,
справедливо считают, что слова эти не передают содержания
данного термина в полной мере и даже просто вводят в заблу-
ждение14. То же самое верно и в отношении его перевода на
12 См. его статью «Theosis in the Eastern Christian Tradition», в Christian Spiritu-
ality: Post-Reformation and Modern, ред. Louis Dupre and Don E. Saliers (New
York: Crossroad, 1989), 471. Я. Пеликан высказывает ту же идею, когда гово-
рит, что «нужно быть очень внимательным, чтобы заметить те отличительные
значения, которые присущи таким философским понятиям [обожествление],
когда они используются в христианской доктрине». См. Jaroslav Pelikan, The
Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 2, The Spirit
of Eastern Christendom (600-1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1971),
36. В плане дальнейшего обсуждения проблемы придания нового значения
и реинтерпретации христианской церковью небиблейских терминов см. J. Ber-
nard, «Deification and Alienation: Non-Biblical Terms in the Light of Biblical Rev-
elation», в Studio Biblica 1978, vol. 1, ред. Ε. A. Livingstone (Sheffield, England:
JSOT Press, 1979), 27-39.
13 См., например, J. Roldanus, Le Christ et l'homme dans la theologie d'Athanase
d'Alexandrie (Leiden: E. J. Brill, 1968), 162, n. 5. См. также Bilaniuk, «The Mys-
tery of Theosis or Divinization», 338.
14 Я. Пеликан считает, что для западного читателя оба английских эквивалента
теозиса «deification» и «divinization» имеют серьезные недостатки, равно как
и все другие термины, которые предлагались для перевода этого понятия. Он
полагает, что слово теозис следует использовать в английском без перевода.
См. Jaroslav Pelikan, «Orthodox Theology in the West: The Reformation», in The
Legacy of St. Vladimir, ред. J. Breck, J. MeyendorffH E. Silk (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1990), 164. Категорически против термина «deifica-
tion of man» и Bilaniuk. См. Petro Β. T. Bilaniuk, «A Theological Meditation on
the Mystery of Transfiguration», Diakonia 8 (1973): 326-327. Согласно Nicolaus
P. Vassiliades, не следует переводить слово теозис как divinization или deifica-
tion, поскольку оно имеет иное, более глубокое, значение. См. N. P. Vassiliades,
«The Mystery of Death», Greek Orthodox Theological Review (GOTR) 29 (1984):
280. George Every, полагая, что в современных европейских языках не суще-
ствует адекватного эквивалента для греческого теозис, предлагает переводить
его как «ingodding» (во-божение). См. G. Every, «Theosis in Later Byzantine
Theology», Eastern Churches Review (ECR) 2 (1969): 243-244. Наконец, извест-
ный современный греческий богослов Nikos Nissiotis предлагает быть осто-
рожными при переводе теозис как deification, поскольку теозис ведет чело-
века не к прямому обожествлению, а фактически к полноте и совершенству
человеческого естества. См. N. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im öku-

18j
Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
другие языки. Так, на французский теозис переводится как
divinisation, а на немецкий как Die Vergötterung с явным значе-
нием «становиться богом». В русском языке различаются два
понятия: обожение, которое означает «приближение к Богу»,
«единение с Богом», и обожествление, означающее «призна-
ние кого-то как имеющего божественную силу или являюще-
гося божественным». Впрочем, даже и первому понятию при-
сущ смысл «наделение божественной сущностью»15. Принимая
во внимание неадекватность и двусмысленность всех вариан-
тов перевода этого слова на английский и прочие современные
языки, в настоящей работе мы предпочитаем использовать гре-
ческий термин как таковой.
Учитывая тот факт, что западная и восточная христианские
традиции оперируют несколько отличными друг от друга мето-
дами богопостижения и что осмысление теозиса возможно
лишь в рамках так называемого апофатического богословия,
представляется уместным уже на данном этапе охарактеризо-
вать два основных пути богопознания.
Апофазис, или апофатическая теология. Согласно апофати-
ческой теологии (от греческого apophasis — «отрицание» или
«отвержение»), природу Бога во всей полноте ее невозможно
выразить в рационалистических человеческих определениях.
Она идет по так называемому апофатическому пути богопо-
знания, который состоит в последовательном отрицании вся-
ких возможных утверждений о Боге. Yannaras считает апофа-
тику основной предпосылкой православия. С его точки зрения,
отрицание апофатики послужило основой или семенем в фор-
мировании «юридического» менталитета, характерного для
западной христианской традиции16.
Своими корнями апофатическая теология восходит к мис-
тицизму Оригена и греческой философии и получает классиче-
ское развитие в трудах Псевдо-Дионисия, неизвестного монаха-
философа VI века. Позднее она была усовершенствована
в монашеской традиции Восточной православной церкви, где
главенствует и доныне17. Техническим термином для передачи
menischen Dialog: Kirche und Welt in orthodoxer Sicht (Stuttgart: Evandelisches
Verlagswerk, 1968), 50-51.
15 См. Словарь русского языка XI—XVII вв. Выпуск 12 (Μ.: Наука, 1987), статьи
«Обожение» и «Обожити».
16 С. Yannaras, Elements of Faith, 154-155.
17 G. L. Bray, «Apophatic Theology», New Dictionary of Theology (Downers Grove,

Введение
Us
апофатического пути богопознания в западной традиции явля-
ется via negative (путь отрицания). Он был предложен Эриге-
ной (810-877), который осуществил перевод на латынь труды
Псевдо-Дионисия и который сделал via negativa основанием
всей своей теологии. После Эригены этот термин был заим-
ствован и другими западными богословами, преимущественно
мистической ориентации, главным образом Мейстером Экхар-
том и Николаем Кузанским18. Важно подчеркнуть, что апофа-
зис — это и способ богопознания, и способ единения с Богом.
Катафазис, или катафатическая теология. В противополож-
ность апофатической катафатическая теология (от греческого
kataphasis — «утверждение») для описания Бога и Его атрибу-
тов использует положительные высказывания, основанные на
человеческом опыте. Учет весьма серьезных различий между
апофазисом и катафазисом играет важную роль в рассмот-
рении проблемы теозиса, но при одном непременном усло-
вии: две эти линии в богословии не могут рассматриваться
как абсолютно автономные. Они продуктивны лишь в режиме
взаимодействия, взаимодополнения.
Основные различия между восточной
и западной сотериологией
Сразу же надо отметить, что в Православной церкви проблема
спасения остается и сегодня на том же уровне, на каком она
находилась и в ранней церкви, — весьма неопределенной,
практически неразработанной19. Мы констатируем это отнюдь
IL: InterVarsity Press, 1988), 39. Для более основательной ориентации в этом
вопросе весьма полезно обратиться к статье Томаса Хопко «Apophatic Theo-
logy and the Naming of God in Eastern Orthodox Tradition», в Speaking the Chris-
tian God, ред. Alvin F. Kimel (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 144-161.
Cm. V. Kesich, «Via Negativa», The Encyclopedia of Religion (1987), 15:252-254.
См. также обстоятельную статью John P. Kenny, «The Critical Value of Negative
Theology», Harvard Theological Review (HTR) 86 (1993): 439^53. О различиях
между апофатическим богословием Восточной церкви и западным via negativa
см. Marios P. Begzos, «Apophaticism in the theology of the Eastern Church: The
Modern Critical Function of a Traditional Theory», GOTR 41 (1996): 328-330.
Так, например, Savas Agourides полагает, что в Восточной Православной
Церкви не существует никакой официально выраженной точки зрения на уче-
ние о спасении. S. Agourides, «Salvation According to the Orthodox Tradition»,
Ecumenical Review (ER) 21 (1969): 190.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
не в азарте заведомого негативизма. По справедливому замеча-
нию Я. Пеликана, в древней церкви учение о спасении, в отли-
чие от учения о Христе и Троице, не получило статуса догмата
и рассматривалось скорее как «преимущественно литурги-
ческое учение, с большим основанием принадлежащее „пра-
вилу молитвы", выраженному в обряде, чем „правилу веры",
нашедшему свое выражение в догматическом богословии»20.
К. Ware согласен с Пеликаном в том, что Православная цер-
ковь никогда не связывала себя формально, официально, ни
с одной из теорий искупления, хотя, следуя Новому Завету, гре-
ческие отцы использовали множество образов для того, чтобы
описать все, что Христос-Спаситель сделал для человечества.
Ware упоминает, по меньшей мере, пять аспектов спаситель-
ного служения Христа: учитель, жертва, искупление, победа
и причастность. Однако он поясняет, что понимание спасения
как причастности является наиболее фундаментальной моде-
лью для православия21.
Хотя Восточная православная церковь и принимала все
многообразие выражений и тенденций, заявлявших о себе в
сотериологии, можно с полным основанием утверждать, что
в ее сотериологической мысли доминировало понятие теозис
и родственные ему представления, а также соответствующие
такому умонастроению термины, говорящие о причастности
Божественной жизни и общении с Богом. Православная цер-
ковь всегда понимала спасение как процесс. «Согласно сотери-
ологической перспективе Православной церкви, — продолжает
К. Ware, — спасение, рассмотренное с точки зрения человека,
его принимающего, представляет собой не какое-то однократ-
ное событие в прошлом этого человека, а продолжающийся
процесс»22. А вот что говорит о православном понимании спа-
сения A. Coniaris: «В православном богословии спасение не
статично, а динамично; это не какое-то законченное состоя-
20 Jaroslav Pelican, The Christian Tradition: A History of the Development of Doc-
trine, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1971), 339. Timothy Ware, «The Understanding of Sal-
vation in the Orthodox Tradition»,: For Us and Our Salvation, ed. Rienk Lanooy
(Utrecht-Leiden: Interuniversitair Institut voor Missiologie en Oecumenica, 1994),
121-122.
21 Timothy Ware, «The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition», in For
Us and Our Salvation, ed. Rienk Lanooy (Utrecht-Leiden: Interuniversitair Institut
voor Missiologie en Oecumenica, 1994), 121-122.
Ware, «The Understanding», 108.
20l

Введение
|_21
ние, уже достигнутое и завершенное, а непрестанный теозис,
уподобление Христу, восприятие всей полноты Божествен-
ной жизни. В этой жизни его никогда нельзя достичь полно-
стью»23.
Православные богословы традиционно рассматривают спа-
сение в двух аспектах — отрицательном и положительном.
Отрицательный заключается в указании на освобождение от
«состояния неподлинной жизни, состояния упадка, в который
вверглась тварная природа»24. С негативистской точки зрения,
спасение является и называется искуплением и оправданием.
В положительном аспекте спасение — это освящение и теозис.
Православная церковь всегда в большей степени акцентировала
внимание на положительном аспекте спасения. Спасение для
нее означает отнюдь не только прощение грехов и оправдание
грешника: прежде всего — это обновление человека и восста-
новление в нем Божьего образа, вознесение всего падшего чело-
вечества к самой жизни Бога через Христа25. Вот почему основ-
ной вопрос православной сотериологии — не «спасение от»,
а «спасение для»26. Этим и определяется основное различие
между восточной и западной сотериологическими позициями.
В своем подходе к спасению Запад, как известно, всегда
в большей степени тяготел к тому, что мы назвали бы юри-
дизмом. Согласно Мейендорфу, латиняне, как это видно уже
у Тертуллиана, были склонны «воспринимать Христа, пре-
жде всего, как посредника между Богом и человечеством»27.
23 Anthony Μ. Coniaris, Introducing the Orthodox Chuch, its Faith and Life (Min-
neapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1982), 48.
24 Maximos Aghiorgoussis, «The Theology and Experience of Salvation», GOTR 22
(1977): 406.
25 Ibid., 414. См. также его эссе «Orthodox Soteriology»: Salvation in Christ, ed.
John Meyendorffand Robert Tobias (Minneapolis: Augsburg, 1992), 56. John Mey-
endorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York:
Fordham University Press, 1974), 146. Шведский лютеранский богослов Lars
Thunberg также приходит к выводу о том, что «в самом широком и точном
смысле спасение никогда не заключается лишь в освобождении человека от
его греховности. Это учение (и тайна) о человеческом совершенстве, дости-
гаемом в обожении, и об исполнении через человека судьбы всей вселенной».
Lars Thunberg, Man and the Cosmos: The Vision of saint Maximus the Confessor
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985), 51.
26 Cm. Vitaly Borovoy, «What Is Salvation? An Orthodox Statement». International
Review of Mission 61 (1972): 41 (курсив наш).
27 John Meyendorf, Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St. Vladi-
mir's Seminary Press, 1987), 24.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Такое понимание искупления основывалось не столько на вос-
точной идее теозиса, сколько на идее примирения28. Юриди-
ческое восприятие совершенного Христом спасения в целом
было чуждо восточной сотериологии. Много лет назад Stefan
Zankov так выразил православную позицию по этому вопросу:
«Почти всегда православные богословы решительно отвер-
гают юридическую и формальную теорию спасения. Было бы
слишком просто представить величественное и таинствен-
ное дело спасения как юридический процесс или поединок.
С их точки зрения лучше признать, что разум по-прежнему не
в силах постичь, каким образом смерть Спасителя победила
смерть и грех, чем отождествлять процесс спасения с судебной
тяжбой»29.
Современный греческий православный богослов С. Yan-
naras идет еще дальше, называя схему «вина — искупле-
ние — оправдание» характерным признаком любой «естест-
венной религии», которая навлекла на христианскую церковь
«буквально неисчислимые» беды30.
Православная церковь учит, что спасение по своей природе
онтологично и не может быть уподоблено судебному разбира-
тельству. Рассуждая об этом, ведущий православный специа-
лист в области христианской этики S. Harakas заявляет, что
«традиционное протестантское истолкование учения Павла
об оправдании тяготело к тому, чтобы оставлять в тени учение
об освящении, и в результате складывалось впечатление, будто
христианин «объявлялся» спасенным Богом в Иисусе Христе,
однако при этом никакого объективного реального изменения
не происходило. Что касается Православной церкви, то своим
учением об образе и подобии, а также об обожении она утвер-
ждает, что христианская жизнь, по существу, предполагает,
требует и завершается онтологическим изменением»31.
28 Ernst Benz, например, считает, что для западной сотериологии характерно
юридическое отношение между Богом и человечеством. Е. Benz, The Eastern
Orthodox Church: Its Thought and Life (Garden City, NY: Anchor Books, 1963),
АЪ-М. В этой связи см. также: Panagiotis Nellas, «Redemption or Deification?
Nicholas Kavasilas and Anselm's Question "Why Did God Become Man?"». Sou-
rozh 66 (1996): 10-30.
29 Stefan Zankov, The Eastern Orthodox Church (Milwaukee, WI: Morehouse Pub-
lishing Company, 1930), 55.
30 Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology (Edin-
burgh: T. & T. Clark, 1991), 112-113.
31 Stanley S. Harakas, Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox
22|

Введение
[23
Теперь становится вполне очевидным, почему православное
богословие не внесло значительного вклада в учение Павла об
оправдании, выраженном в его Послании к Галатам. Вместо
того, чтобы, подобно лютеранам, заострять внимание на тех
словах апостола, в которых идет речь об оправдании и правед-
ности, православное богословие в первую очередь обращалось
к образам Иоанна, выражавшим идею единения с Богом32.
Однако это вовсе не означает, что восточные отцы предали
забвению ту терминологию, которая связана с юридическим
аспектом спасения. Даже при беглом взгляде на эту проблему
можно обнаружить ряд святоотеческих текстов, в которых
говорится об оправдании33, однако, как отмечает W. Rusch,
не эта тенденция определяла сотериологию восточных отцов,
и причина заключалась в иной, не привычной для Запада, рас-
становке акцентов34. Православная надежда на спасение есть
нечто большее, чем ожидание Божественного волеизъявления
и декларации, согласно которой человек объявляется невинов-
ным: оно (спасение) предполагает прямую причастность бытию
Бога, соучастие в жизни Триединого Бога35. В такой перспек-
тиве не возникает никакого разделения между оправданием
и освящением, так как спасение и христианская жизнь вместе
воспринимаются как продолжающийся процесс преображения.
Согласно учению Православной церкви оправдание и освяще-
ние — это единое действие, один непрестанный процесс36.
Ethics (Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1983), 237-238.
32 Надо признать, однако, что в сочинениях Павла и Иоанна содержатся эле-
менты обеих теорий, однако в силу различной расстановки акцентов Иоанна
считают вдохновителем восточных отцов, а Павла — западных.
33 см. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. dikaiosyne and dikaioo.
34 William G. Rusch, «How the Eastern Fathers Understood What the Western Church
Meant by Justification». In Justification by Faith: Lutherans and Catholics in
Dialogue VII, ed. H. George Anderson, T. Austin Murphy, and Joseph A. Burgess,
131-142.
35 Восточный взгляд на искупление часто называют «мистической» теорией
искупления в противоположность «реальной» теории, которая представлена
на Западе и согласно которой Христос своей смертью искупил грехи чело-
века.
36 John Meyendorff and Robert Tobias, eds., Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox
Dialogue (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992), 19, 30. Православное богословие
номинально не противопоставляет друг другу понятия оправдания и освяще-
ния. В действительности же оно не заостряет внимания на оправдании. Инте-
ресно заметить, что в самом первом систематическом изложении православ-
ной догматики, принадлежащем Иоанну Дамаскину, идея оправдания даже не
упоминается.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Даже при беглом взгляде на обе христианские традиции
становится ясно, что западное понимание проблемы человека
было, прежде всего, юридическим, заостряющим внимание
на вине вследствие совершённого греха и на неспособности
человека своими силами достичь искупления. В соответст-
вии с этим основными понятиями, касающимися спаситель-
ной активности Христа, стали те, которые кристаллизовались
вокруг идеи искупления. Смерть Христа обычно рассматри-
валась как высочайшее торжество его миссии, откровение, в
котором обретается человеком ее истинный смысл. В проти-
воположность данному представлению, акцентирующему вни-
мание на событии (крестная смерть), восточное богословие
в большей степени уделяло внимание факту воплощения как
таковому, и это согласовывалось с мыслью о том, что основная
потребность человека заключается в духовном возрастании
и обретении богоподобия и что мы не можем этого сделать без
благодатной Божьей помощи. К. Ware подчеркивает, что чело-
век спасается благодаря всему, что сделал Христос, а не благо-
даря какому-то конкретному событию в его жизни. «Крест зани-
мает центральное место, — пишет автор, — однако его можно
понять только в свете того, что происходит до этого, то есть
в свете того, что Христос при своем рождении воспринял всю
нашу человеческую природу, а также в свете того, что проис-
ходит потом, то есть в свете воскресения, вознесения и вто-
рого пришествия»37. Затем он продолжает: «Заместительный
элемент в спасительной работе Христа принимается, но не
слишком акцентируется, и в частности нам не просто говорить
о "вменении"»38.
С обеих сторон предлагались различные объяснения этих
расхождений. Так, православный богослов John Breck под-
черкивает, что существуют, по меньшей мере, две причины,
по которым православие не слишком пользуется такими поня-
тиями, как «оправдание», «освящение» и «заместительное
искупление». Во-первых, складывается впечатление, что эти
понятия отражают спор между католиками и протестантами по
поводу того, каким образом упраздняется вина в первородном
грехе: заслугами или же свободным даром Божьей благодати.
37 Ware, «The Understanding», 121.
38 Там же, 122. См. также Aghiorgoussis, «The Theology and Experience of Salva-
tion», 409.
241

Введение
L25
Во-вторых, «ни одна из традиционных западных теорий оправ-
дания, искупления и т. д. на самом деле не обусловливает лич-
ной божественной причастности к смерти, которая совершает
наше искупление». Иными словами, западные теории искупле-
ния не предполагают того, чтобы Иисус Христос был онтоло-
гически тождествен Богу39. L. A. Zander в свое время сложив-
шееся расхождение объяснял следующей схемой: 1) Восток
не претерпел влияние Августина, и потому его антропология
отличается от антропологии Запада; 2) Восток не претерпел
влияния Ансельма, и потому его сотериология отличается от
западной; 3) Восток не претерпел влияния Фомы, и потому его
методология отличается от западной40. По крайней мере, три
фактора, объясняющие сотериологические различия, выде-
ляет и современный протестантский богослов Allster McGrat:
1) иное понимание действия Святого Духа; 2) связь христиан-
ской мысли Востока с неоплатонизмом; 3) тот факт, что Вос-
точная православная церковь никогда не проявляла особого
интереса к римскому праву, который был столь характерен
у ранних богословов латинского Запада41.
Скорее всего, следует согласиться с Я. Пеликаном в том, что
«различие между греческим и латинским исповеданиями — это
вопрос не столько противостояния, сколько различной расста-
новки акцентов»42. На этой позиции стоит и протестантский
автор D. В. Clendenin, подчеркивая, что «действительная про-
блема — это разница в расстановке акцентов. Нет никакой
необходимости рассматривать их [теозис и оправдание] как
взаимоисключающие категории»43.
После состоявшегося обзора основных различий между вос-
точной и западной сотериологическими традициями, обзора
по необходимости краткого, мы перейдем к контурно-пунктир-
ному рассмотрению предыстории проблемы44.
39 См. J. Breck, «Divine Initiative: Salvation in the Divine-Human Dialogue», in Sal-
vation in Christ, 115-116.
40 L.A. Zander, Vision and Action (London, 1952), 59.
41 Cm. Allster Ε. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justifi-
cation, 2 vols. (Cambridge, 1968), 1:3^.
42 Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine,
2: 290.
43 Daniel B. Clendenin, «Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis»,
Journal of the Evangelical Theological Society (JETS) 37 (1994): 368-369.
44 Более подробный, развернутый сравнительный анализ двух сотериологиче-
ских позиций представлен у Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Предыстория проблемы
Мы поступили бы неправильно, если бы безоговорочно взяли
на вооружение ту общепринятую посылку, согласно которой
в вопросе о теозисе православная традиция сохраняет неук-
лонную преемственность. Наверное, нельзя будет утверждать,
что между идеями греческих отцов II, IV или VI веков, Гри-
горием Паламой, который был главным ревнителем византий-
ского богословия XIV века, и современными православными
богословами существует совершенно очевидная, прямая,
взаимосвязь на этот счет. Необходимо учитывать, что в ходе
времен имели место и реально «работали» многочисленные
внешние и внутренние влияния. Никто не станет оспаривать
и того исторического факта, что, в результате столкновения
греческого православного богословия с западным, догма-
тические формулировки некоторых греческих богословов
в значительной мере утратили связь с прошлым опытом и тра-
диционной духовностью церкви. Как известно, этот процесс
сопровождался некритическим усвоением самого духа и мето-
дологии западного богословия, о чем С. Yannaras говорит как
о тягчайшей измене православному богословию45. Официаль-
ное греческое православное богословие и церковная жизнь
еще и доныне испытывают серьезное влияние той богослов-
ской установки, которую исповедовали Androutsos46 и его пре-
емник P. Trembelas47. Работы обоих исследователей являют
(London, 1959); Т. Ware, «Salvation and Theosis in Orthodox Theology» в Luther
et la reforme allemande dans une perspective oecumenique, 1983), 167-184;
J. Patout Bums, «The Economy of Salvation: Two Patristic Traditions», Theologi-
cal Studies (TS) 37 (1976): 598-619. Берне анализирует латинскую и греческую
сотериологические традиции, описывая домостроительство спасения с точки
зрения Григория Нисского и Августина. Он выявляет две различные схемы:
«непосредственное вторжение» (латинская схема) и «постепенное развитие»
(греческая).
Christos Yannaras, «Orthodoxy and the West», ECR 3 (Spring 1971): 290. Говоря
о православном богословии, Staniloae подчеркивает, что в последние 3-4 века
оно «в своей сотериологии претерпевало определенное влияние схоластики».
Dimitru Staniloae, Theology and the Church, trans. Robert Barringer (Crestwood,
NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1980), 187.
Основную работу этого автора, впервые появившуюся в 1907 году под назва-
нием «Догматика», обстоятельно охарактеризовал в свое время Frank Gavin.
См. его {Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought (Milwaukee,
[n.p.], 1923; reprint, New York: American Review of Eastern Orthodoxy, 1962).
Трехтомная «Догматика» Трембеласа, опубликованная в 1959-1961 годах,
переведена на французский язык: P. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise Ortho-
26|
46

Введение
L27
собой характерные примеры того, каким образом в православ-
ную сотериологию проникали западные критерии, в том числе
западное юридическое понимание отношений между Богом
и человеком.
Аналогичную же запутанность и разноголосицу можно
усмотреть и в развитии сотериологической мысли в России,
а также в богословии русской диаспоры после большевист-
ской революции48. Такое положение вещей сложилось отнюдь
не впервые. Время, наступившее после падения Константи-
нополя, уже было отмечено, по мысли Георгия Флоровского,
«западным пленением православного сознания»49. «Запад
богословствует, когда Восток молчит или, что всего хуже,
необдуманно и с опозданием повторяет западные зады», —
с законным сарказмом отмечает Флоровский50. И. Мейендорф
пишет, что «латинизирующий, схоластический, изначально
«ансельмовский» взгляд на искупление и спасение с неизбеж-
ностью заявил о себе в таком документе, как «Православное
исповедание» Петра Могилы (1640)»51. Весьма показательно,
что документ этот, задуманный как ответ на проникнутое каль-
винистским духом исповедание Константинопольского пат-
риарха Кирилла Лукариса (1629), по сути и по форме явился
документом латинской Контрреформации. А начиная с Мака-
рия Булгакова протестантская схоластическая методология,
пережившая даже своеобразное богословское возрождение,
впрямую заявляет о себе в православных учебниках по схола-
стическому богословию52.
С другой стороны, в то же самое время в практике правосла-
вия оживает и своя традиционная монастырская духовность,
doxe Catholique, trans. Pierre Dumont, 3 vols. (Bruges: Desclee de Brouwer,
1966-68).
48 В качестве общего введения в проблему см. Глубоковский Н. Русская бого-
словская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава,
1938. Мудьюгин М. «Проблемы сотериологии в русском богословии XIX-XX
столетий», Messager de l 'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale
(MEPrus) 116 (1988): 137-157; Воронов Л. Догматическое богословие. — Μ.,
1994. С. 66-76.
49 Г. Флоровский. Пути русского богословия. — Париж, 1937. С. 515.
50 Там же.
51 John Meyendorff, Rome, Constantinople, Moscow (Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1996), 151.
52 См. Макарий Булгаков. Православное догматическое богословие. Т. 1-5. —
СПб., 1849-1853.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
особенно после появления на славянском языке известных
святоотеческих текстов «Добротолюбия». Византийский иси-
хазм и византийская духовность, нашедшие свое отражение
в этой тенденции, ориентировали как на главное, прежде
всего, на понятие теозиса, не признававшее никакого юриди-
ческого осмысления и толкования искупления. И. Мейендорф
отмечает, что это «филокалическое» возрождение в немалой
степени способствовало формированию современных течений
в православном богословии53.
Еще одну тенденцию, оказавшую значительное влияние
на православное понимание спасения, представляли рус-
ские светские богословы 1850-1860-х годов — славянофилы.
Они отличались резкой критикой рационализма и юридизма
и настоятельно подчеркиваемой верностью своей понятию
«соборности», унаследованному от раннего святоотеческого
предания. Вместе с тем богословская мысль славянофилов
«не зависела от церковных академических кругов»54 и стреми-
лась к тому, чтобы содействовать развитию живого, воистину
самобытного, русского православия. Стремление определить
самобытность русского православия просматривается в тру-
дах целого ряда мыслителей, начиная с А. Хомякова и кончая
Н. Бердяевым и С. Булгаковым.
В борьбе против рационалистического (юридического)
понимания спасения главенствовали такие русские богословы,
как Сергий Страгородский55 и Антоний Храповицкий. Не при-
емля схоластического подхода к острым, животрепещущим,
проблемам богословия, Храповицкий впадал порою даже
в известные крайности морализма и психологизма: он считал,
что на самом деле искупление совершилось в Гефсимании,
когда незадолго до страстных мук в молитве о греховном чело-
вечестве Иисус засвидетельствовал свою последнюю «состра-
дательную любовь»56. Наиболее последовательное выражение
53 John Meyendorff, «New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology», TS 50
(1989): 483.
54 Там же.
55 В своей диссертации, опубликованной в 1895 году, он критикует католический
и протестантский взгляды на спасение за то, что они, с его точки зрения, глав-
ным образом основаны на юридических категориях. См. Сергий Страгород-
ский. Православное учение о спасении. Второе изд. — Казань, 1898.
56 Anthony Khrapovitsky, The Dogma of Redemption (Montreal: Monastery Press,
1979).
28j

Введение
[29
морализирующая тенденция нашла в трудах М. М. Тареева57,
профессора нравственного богословия Московской Духовной
Академии, основывавшего свое учение на антидогматическом
подходе, еще более решительном, чем у А. Гарнака58.
Наряду с «морализмом» существовала и другая антира-
ционалистическая тенденция, известная под именем «софио-
логия» и пытавшаяся ответить на вызов, брошенный фило-
софским секуляризмом и атеизмом. Вдохновленная, прежде
всего, Владимиром Соловьевым, она осмысляла спасение не
в исторических, а космических категориях, связывая онтоло-
гически божественную природу творения с понятием Софии,
которая являет собой как сущность божества, так и основу
всего тварного мира. И. Мейендорф считает, что в своей основ-
ной направленности эта мысль близка взглядам П. Тиллиха
и Тейяра де Шардена. Он утверждает, что такое учение не может
избежать опасности пантеизма, хотя главные последователи
В. Соловьева (С. Булгаков и особенно П. Флоренский) стреми-
лись к тому, чтобы «вписать» софиологию в контекст святооте-
ческой традиции59.
Все названные нами тенденции и направления свидетельст-
вуют о стремлении выразить христианскую весть о спасении
в контексте современных потребностей и проблем. В то же
время некоторые современные православные богословы не без
57 Тареев М. Основы христианства: система религиозной мысли. Т. 1-4. Сер-
гиев Посад. 1908-1910; Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. Согласно
«моралистам» догматы хотя и играют некоторую роль в жизни церкви, но не
имеют первостепенного значения в христианстве; подлинная основа христи-
анства — индивидуальный духовный опыт, то есть внушения живой жизни.
58 См. P. Valliere, «The Liberal Tradition in Russian Orthodox Theology», in The
Legacy of St. Vladimir, ed. J. Breck, J. Meyendorff, and E. Silk (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1990), 96. Автор подчеркивает, что открытие связи
между догматикой и этикой было очень важным шагом в развитии русского
православия. Этическая школа стала классическим водоразделом между край-
ностями радикального (антидогматического) критицизма и консервативного
догматизма. В этой связи уместно упомянуть о распространении критиче-
ского подхода к Библии и патристике в XIX веке в Европе, приведшем к кри-
тике богословских догматов и официальных церквей. Историко-критический
метод поставил Русскую православную церковь лицом к лицу с запросами
современного ей мира. В православном догматическом богословии влияние
исторического критицизма стало ощущаться в последней четверти XIX века
в работах С. Малеванского и А. Катанского, однако, как считает Г. Флоров-
ский, результаты их работы были не слишком велики. См. Флоровский Г. Пути
русского богословия, 379-382.
59 См. Meyendorff, «New Life in Christ», 485.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
определенных оснований призывают к более строгому следо-
ванию святоотеческой мысли с ее традиционным акцентом на
идее теозиса — той идее, которая в греческой святоотеческой
мысли определяла цель создания человека, а также его подлин-
ную судьбу. По мнению А. Ведерникова, в современной право-
славной мысли существуют два различных подхода к оценке
богословского наследия. Первый, и главенствующий, заключа-
ется в том, чтобы неукоснительно следовать святоотеческому
преданию, тогда как, согласно второму, возвращение к отцам
означает уход от современной ситуации или рабское подра-
жание древней традиции и отказ от богословского развития60.
Среди представителей так называемого неопатристического
богословия, которое сегодня главенствует почти во всех пра-
вославных странах, а также в неправославных пространствах
Запада, можно назвать и Владимира Лосского.
Краткий биографический очерк
Владимир Лосский родился в 1903 году в Гёттингене (Гер-
манская империя), где со своей семьей находился в то время
его отец, известный русский философ61. С 1920 по 1922 год
Лосский учился в Санкт-Петербургском университете. Здесь
он испытал сильнейшее влияние историка и философа Льва
Карсавина. Карсавин вдохновил юного Лосского на изучение
отцов церкви, хотя интересы ученика распространялись и на
историю западного Средневековья. В 1922 году Советское
правительство выслало Лосского-старшего вместе со всей
его семьей из России, и они поселились в Праге, где прожили
до 1924 года, а затем снова тронулись в путь, на сей раз —
в Париж.
Владимир Лосский был зачислен в Сорбонну, где изу-
чал историю Средних веков и, в частности, занимался
60 См. Ведерников А. «Владимир Лосский и его богословие» II Богословские
труды (БТ), 1972, 8. С. 227-228.
61 Во многих источниках говорится о том, что В. Лосский родился в Санкт-
Петербурге, однако это неверно. См., например, Ведерников, op. cit.
С. 215; Управителев А. «Лосский» // Русская философия: Словарь. — М., 1995.
С. 273. Относительно более точных сведений о В. Лосском см. Лосский Н. О.
«Воспоминания. Жизнь и философский путь» // Вопросы философии. 1991,
№ 10-12.
30J

Введение
L31
наследием Мейстера Экхарта, монаха-доминиканца и бого-
слова-мистика XIV века62. Эти занятия заставили Лосского
обратиться к Псевдо-Дионисию, к основным его богословским
трудам — «Мистическому богословию» и «Божественным име-
нам» («О таинственном богословии», «О Божественных име-
нах»). Именно учение Псевдо-Дионисия стало предметом пер-
вой научной статьи Лосского63. Этот ранний опыт имел далеко
идущие, принципиальные последствия. Псевдо-Дионисий
с его акцентом на апофатическом (отрицательном) богословии
не только стал одной из основных, постоянных, богословских
тем Лосского, но и в каком-то смысле определил основу всего
его богословия.
В Париже Лосский вступает в незадолго до того организо-
ванное братство святого Фотия, которое положило своей целью
поддерживать среди православных, оказавшихся на Западе,
живое чувство православной вероисповедной самобытности
и в то же время вселять в них миссионерский дух, свидетель-
ствующий о вселенской актуальности православия. Однако
в 1931 году, сохраняя каноническую верность Московскому
патриархату, Лосский отдалился от большинства русской пра-
вославной общины во Франции. Именно в это время большин-
ство русских эмигрантов разорвало свои связи с Москвой на
том основании, что, по их мнению, патриархат стал марионе-
точным орудием в руках Советского правительства.
Напряженность, вызванная этим решением, усугубилась
в 1935-1936 годах, когда В. Лосский оказался вовлеченным
в софиологический спор о Божьей премудрости, иницииро-
ванный сочинениями Сергея Булгакова. В своей книге «Спор
о Софии», опубликованной в 1936 году, Лосский расценивал
взгляды Булгакова как незаконную попытку породнить хри-
стианство с пантеизмом64. Р. Вильяме, считающийся на Западе
главным из ныне живущих специалистов по В. Лосскому,
в своей докторской диссертации так характеризует названную
62 Это фундаментальное исследование было завершено незадолго до смерти
автора в 1958 году и было опубликовано посмертно с предисловием Этьена
Жильсона. V. Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Mahre
Eckhart (Paris, 1960).
63 Лосский В. «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» II
Seminarium Kondakovianum 3 (1929): 133-144.
64 Лосский В. Спор о Софии. Докладная записка прот. С. Булгакова и смысл
Указа Московской Патриархии. — Париж, 1936.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
книгу: «В "Споре о Софии" достаточно четко формулируется
то, что отличало Лосского от более старого поколения русских
религиозных мыслителей: эта книга свидетельствует о его глу-
бокой преданности зримому, конкретному церковному уста-
новлению и о подозрительном отношении ко всякому намеку
на следование внушениям гностического тайновидения»65.
В годы Второй мировой войны Лосский принимал уча-
стие во французском Сопротивлении. К тому времени он уже
окончательно определился в чувстве, что Франция — это его
вторая родина. Но Лосский не изменил, конечно же, и своей
родине первой. Не изменил он и своим капитальным убежде-
ниям, научным интересам. В 1944 году он публикует «Очерк
мистического богословия Восточной Церкви»66. По мнению
И. Мейендорфа, эта книга должна была стать «православным
вызовом тому пониманию богочеловеческих отношений, кото-
рое господствовало в западном христианстве»67.
После войны Лосский читает лекции во вновь организован-
ном Институте св. Дионисия, средоточии франкоговорящих
православных верующих в Париже. В 1947 году, будучи членом
англо-русского Содружества имени св. Албана и св. Сергия
(организации, созданной для того, чтобы способствовать росту
взаимопонимания между православными и англиканами), он
начинает играть важную роль в экуменическом движении.
В 1952 году Лосский пишет обстоятельный очерк, посвящен-
ный природе Предания68. Согласно О. Клеману, незадолго до
смерти Лосский собирался написать исследование, посвящен-
ное сравнительному анализу паламизма и учения немецких
65 Rowan G. Williams, «The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposi-
tion and Critique» (D. Phil, thesis, Oxford University, 1975), 18-19.
66 Изначально опубликованная на французском языке под заголовком Essai sur
la theologie mystique de l'Eglise dOrient (Paris Aubier, 1944), эта книга была
переведена на несколько языков и, в частности, на английский (The Mystical
Theology of the Eastern Church [London: James Clarke and Co., 1957]), немец-
кий (Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche [Graz: Verlag Styria,
1961]), русский (Мистическое богословие Восточной Церкви II Богословский
труды №8. 1972. С. 7-128).
67 Мейендорф И. Предисловие к книге В. Лосского In the Image and Likeness of
God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985), 9.
68 Очерк был опубликован в качестве пространного введения к книге Леонида
Успенского, посвященной смыслу иконы. См. Leonid Ouspensky and Vladimir
Lossky, Der Sinn der Ikonen (Bern: Urs Graf-Verlag, 1952). В том же году эта
книга была переведена на английский язык и опубликована под названием The
Meaning of Icons (Boston, MA: Boston Book and Art Shop, 1952).
32j

Введение
[33
мистиков. Оно было призвано показать, каким образом осно-
вополагающие прозрения западной мистической теологии по
своей природе оставались православными, хотя и сильно иска-
женными вопросом о filioque. Осознавая реальность нетвар-
ной благодати, к которой они были причастны, западные мис-
тики осмысляли боговидение как экзистенциальное общение,
однако не могли укоренить эту интуицию в западной теологии
или экклезиологии69.
В. Лосский умер в 1958 году, так и оставшись на тот момент
почти неизвестным за пределами русского православного
мира в Париже. Однако вскоре после смерти философа имя его
стало приобретать постепенно все большую популярность70.
Характеризуя наследие В. Лосского в 70-80 гг. XX столетия,
Р. Уильяме писал, что ныне В. Лосский широко признан как,
быть может, «самый творческий богословский ум в кругах
представителей молодого поколения русских православных
эмигрантских писателей, оказавший значительное влияние на
западно-европейскую религиозную мысль в период до и после
Второй мировой войны»71. Она, эта мысль, развиваясь в новых
условиях, в русле экуменических устремлений, нашла для себя
сильную поддержку в уроках толерантности, которые оставил
всем нам в своих трудах Владимир Лосский.
Основная проблема исследования
Принимая во внимание лидерство Владимира Лосского
в среде православных богословов и его сосредоточенность
на теозисе, нельзя не признать, что глубокое осмысление его
69 Oliver Clement, «Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit:
Memorial Vladimir Lossky», MEPrus 30-31 (1959): 204-205. См. также: Васи-
лий Кривошеий, «Памяти Владимира Лосского», БТ, 26 (1985): 156.
70 Две значительные богословские работы, важные для нашего исследования,
были опубликованы посмертно: Vision de Dieu (Paris: Editions Delachaux et
Niestle, 1962) — сборник лекций, представленных как святоотеческое вве-
дение в богословие Григория Паламы — и А l 'Image et a la Ressemblance de
Dieu» (Paris: Aubier-Montaigne, 1967) — собрание очерков позднего Влади-
мира Лосского, представляющих его взгляд на различные аспекты отношений
между Богом и человеком.
71 Rowan G. Williams, «The Via Negativa and the Foundations of Theology: An Intro-
duction to the Thought of V N. Lossky», in New Studies in Theology, ed. Stephen
Sykes and Derek Holmes (London: Duckworth, 1980), 95.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
трудов, посвященных этой теме, остается весьма насущной
задачей. Следует еще раз подчеркнуть, что для Лосского тео-
зис — это «сама суть христианства», так как он вбирает в себя
«невыразимое сошествие Бога к последнему пределу нашего
падшего состояния, сошествия даже до смерти, которое
открывает людям путь восхождения, безмерные перспективы
единения тварных существ с Божеством»72. Выше мы уже упо-
минали о том, что западные богословы ставят под сомнение,
если не вообще игнорируют, учение о теозисе, считая его по
сути небиблейским. В этой логике возникает вопрос: какой
метод Лосский, который на Западе справедливо считается глав-
ным ревнителем идеи обожения, использует для того, чтобы
донести это древнее учение до мира, основная проблема кото-
рого сегодня, согласно Гансу Кюнгу, — не обожение, а «гума-
низация человека»73? Следует ли он за греческими отцами,
обращавшимися к Писанию в поисках библейских корней
теозиса, или, исходя из современных достижений в области
экзегетики, допускает, что авторы Библии изначально предпо-
лагали нечто другое и стремились к иным целям? Пытается ли
он вновь обосновать святоотеческую традицию теозиса как
единственно истинное понимание спасения или же пытается
сохранить равновесие между восточной и западной сотерио-
логической позициями? Эти и другие вопросы, которые есте-
ственным образом будут возникать по ходу дела, указывают на
основные приоритеты данного исследования. Добавим к ска-
занному, что вопрос, является ли Лосский последовательным
книжно-библейским богословом или же остается верным тра-
диционному православию, для нас оборачивается и вопросом:
является ли теозис подлинно библейским учением, которое
можно сформулировать, не обязывая себя к рассмотрению его
в ракурсе православного богословского видения?
В свете всего изложенного выше цель своего исследования
мы видим в том, чтобы уяснить своеобразие сотериологиче-
ской позиции Владимира Лосского, одного из выдающихся
богословов современной Православной церкви, который
в определенном смысле открыл православное богословие Западу
72 V. Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Semi-
nary Press, 1974), 97.
73 Hans Kiing, On Being a Christian, trans. Edward Quinn (Garden City, NY: Double-
day, 1976), 442.
341

Введение
[35
и способствовал углублению диалога между восточной и запад-
ной богословскими традициями. Так, определяемая задача
обязывает нас попытаться проанализировать и принципиально
оценить те предпосылки, из которых исходит Лосский, разви-
вая учение о теозисе в условиях современности.
Декларированный нами интерес к наследию самобытного
русского богослова вполне, как нам кажется, обоснован,
оправдан в контексте велений дня, богословской практики
XXI в. Об актуальности и насущной необходимости возвра-
щения идей и представлений В. Лосского в современный
научный обиход можно и нужно говорить по трем, по крайней
мере, причинам.
Во-первых, западные богословы уделяют лишь самое поверх-
ностное внимание тому, каково значение теозиса в духовных
исканиях и построениях Православной церкви. Несмотря на
главенство этой темы в вероучительных системах почти всех
греческих отцов от Иринея до Иоанна Дамаскина, на англий-
ском языке, например, по ней не существует ни одной моно-
графии. Самобытную православную сотериологию, выражен-
ную в терминах теозис, или теопойесис, западный человек,
как было отмечено выше, воспринимает как нечто странное,
если не явно еретическое. Многие исследователи склоняются
к тому, чтобы вообще отказаться от этой терминологии, усмат-
ривая в ней отголоски греко-мифологического сознания. Вот
почему обращение к проблеме теозиса как такового представ-
ляется нам необходимо важным для снятия всякого рода недо-
разумений, предрассудков на его счет.
Вторая причина нашего особого интереса к проблеме тео-
зиса, причем в трудах именно В. Лосского, состоит в том, что
в явном противоречии с заведомым признанием его «одним из
выдающихся современных представителей восточного пра-
вославия»74 сами сочинения В. Лосского, а также влияние их
на современную теологию исследованы крайне недостаточно.
Насколько нам известно, до сих пор не было предпринято ни
одного специального исследования, в котором на весах совре-
менности уяснялось бы непреходящее достоинство, живая про-
дуктивность толкований учения о теозисе, обретаемых нами
в наследии большого русского философа.
74 А. М. Allchin, «Vladimir Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian», Theo-
logy 72 (May 1969): 204.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Наконец, в-третьих (по очереди, но не по значению), для
нас важным стимулом рождения и развития нашего напря-
женного, далеко не отвлеченно-академического, интереса
к проблеме теозиса в освещении ее Владимиром Лосским
было тревожное переживание того обстоятельства, что запад-
ная и восточная ветви христианства, основываясь на едином
Божьем Слове, в то же время имеют дело с двумя совершенно
разными системами сотериологии, укорененными в двух раз-
личных традициях и представляющими собой два разных спо-
соба осмысления природы общения человека с Богом как цели
человеческой жизни. Анализ идеи теозиса, в истолковании ее
Лосским, может способствовать, как нам представляется, более
основательному, конструктивному, диалогу между восточными
и западными ветвями христианской церкви, что, несомненно,
является одной из самых насущных задач в процессе духов-
ного самоопределения современного человечества.
Предыдущее изложение может породить подозрение, что
автор обрекает себя на какую-то беспредельную широту в обо-
зрении своего предмета во всех мыслимых аспектах и измере-
ниях. Желая исключить такое недоразумение и обязывая себя
к реализму в намерениях, оговорим разумные пределы, гра-
ницы нашей работы.
Во-первых, внимание наше сосредоточивается не на всем
современном православном богословии, а лишь на Владимире
Лосском, одном из выдающихся историков и теоретиков Пра-
вославной церкви. Во-вторых, и у него рассматривается только
идея теозиса, как она изложена в опубликованных, в том числе
и после смерти Лосского, его работах. Что касается других важ-
ных понятий, то они разъясняются лишь постольку, поскольку
это способствует осмыслению основной темы. Наконец, сама
идея теозиса рассматривается в ее бытовании главным обра-
зом в пространствах восточной традиции.
В согласии с характером предмета исследования и постав-
ленными задачами мы избрали в качестве основного метода
исследования историко-аналитический. Во-первых, мы ана-
лизируем идею теозиса в ходе ее развития на протяжении
всей истории христианской церкви. Такой исторический экс-
курс по необходимости предваряет анализ творчества совре-
менного автора, поскольку он позволяет понять, мыслит ли
данный автор в пределах традиции и вносит ли он какой-то
36J

Введение
L37
новый вклад в осмысление ее и следование ей. Во-вторых,
и своеобразный взгляд Лосского на теозис мы рассматриваем
в его становлении и последующей эволюции. Наконец, мы
даем критическую оценку исторически конкретных философ-
ских и богословских предпосылок специфического понимания
и истолкования Лосским этой идеи в логике внимания к пер-
спективам развития современного богословия.
Для того, чтобы по достоинству оценить учение Лосского
о теозисе, в нашей работе используются два основных кри-
терия. Первый — это критерий адекватности. В согласии
с ним проблема анализируется в историко-герменевтическом
аспекте, что позволяет показать, насколько учение Лосского
о теозисе согласуется с Писанием и традицией церкви, к кото-
рой он принадлежал. Второй критерий — внутренняя после-
довательность. В стремлении удовлетворить этому требова-
нию мы углубляемся в проблему в систематико-аналитическом
аспекте, исследуя те понятия, посылки и аргументы, к которым
Лосский прибегает, отстаивая свой взгляд на теозис.
Границы и внутренняя логика нашего замысла предопре-
делили и структуру исследования, основная часть которого
состоит из трех глав. В первой главе речь идет о теозисе в исто-
рической перспективе освоения этого понятия в двух разных
пространствах — восточной и западной традиций (при этом
особое внимание уделяется восточной ветви христианства).
По ходу изложения здесь рассматриваются труды, идеи основ-
ных представителей христианской церкви (включая непосред-
ственных предшественников Лосского в русской религиозной
мысли), внесших свой вклад в учение о теозисе. В этой главе
мы не ставили перед собой цель дать полную, исчерпывающую,
картину. Мы удовлетворились тем, что обсуждение основ-
ных подходов к этому учению, философских предпосылок,
а также того своеобразного содержания, которое вкладывалось
в понятие о теозисе на протяжении всей истории развития
христианского богословия, подготавливает почву для воссоз-
дания теологии теозиса, характерной для Лосского.
Во второй главе, которая представляет собой средоточие
исследования, характеризуется идея теозиса, как она представ-
лена в сочинениях Лосского. В этой главе представлены раз-
личные аспекты, в которых следует рассматривать проблему
теозиса: гносеологический; собственно «богословский» в том

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
специфическом значении, которое придавал термину богосло-
вие В. Лосский; икономический (домостроительный), а также
экклезиологический и нравственный. Здесь же определяется
внутреннее содержание и способы реализации идеи теозиса,
как их понимает Лосский.
В третьей главе на основании двух критериев — адекватно-
сти и внутренней последовательности — дается критическая
оценка философских и богословских предпосылок в понима-
нии теозиса Владимиром Лосским.
Наконец, в Заключении подводятся принципиальные итоги
исследования, делаются необходимые выводы и даются некото-
рые рекомендации в пользу возможных дальнейших разработок.
Краткий историографический обзор
Обзор, к которому мы приступаем в данном разделе, ни в коем
случае не является для нас простым суммированием состояв-
шихся ранее упоминаний и отсылок к разным трудам и источ-
никам.
Во-первых, многое из того, о чем теперь пойдет речь, еще
не упоминалось. Во-вторых, мы хотим представить в итого-
вом обозрении литературы историографию нашей проблемы
системно и как обоснование появления по необходимости,
а не в качестве какого-то академического излишества нашего,
надеемся, нового исследования.
Оговоримся сразу, что мы будем иметь дело с двумя видами
источников. С одной стороны, речь пойдет о современных
исследованиях, в которых содержится анализ идеи теозиса
в общепринятых и общепризнанных измерениях. Такой обзор
создаст хороший фон для обсуждения учения о теозисе в вер-
сии Лосского. Второй свод источников составят труды самого
Лосского, его основные богословские работы.
Литература по теозису
Несмотря на огромное значение, которое имеет для Право-
славной церкви учение о теозисе, оно не было сколько-нибудь
обстоятельно исследовано как с точки зрения экзегетики, так
и в плане систематики. В православии, в согласии с общим
38 J

Введение
[_39
духом его, идея теозиса воспринимается как наиболее аде-
кватное выражение представлений об истинном, конечном,
предназначении человека. Современные православные бого-
словы основывают свое понимание теозиса на святоотече-
ском наследии, где «он (теозис. —Е.З.) подобен непрерыв-
ной золотой нити, которая пронизывает собою многовековую
ткань древнего православного богословия»75. Поэтому иссле-
дование взглядов отцов церкви на теозис оказывается, как
правило, непременной составляющей в современных научных
работах, посвященных проблеме теозиса. Особый интерес
представляют следующие диссертации и книги, написанные
за последние 40 лет: Maurice F. Himmerich. «Deification in John
of Damascus» (Ph.D. dissertation, Marquette University, 1985);
John R. Mayer. «Saint Athanasius on Divinization» (Th.D. disser-
tation, Universidad de Navarra [Spain], 1991); Elias Moutsoulas.
The Incarnation of the Word and Theosis of Man According to
Gregory ofNyssa (Athens, 1965); Keith E. Norman. «Deification:
The Content of Athanasian Soteriology» (Ph.D. dissertation, Duke
University, 1980); Michael W. O'Laughlin. «Origenism in the Des-
ert: Anthropology and Integration in Evagrius Ponticus» (Th.D.
dissertation, Harvard University, 1987); Eric D. Perl. «Methexis:
Creation, Incarnation, Deification in Saint Maximus Confessor»
(Ph.D. dissertation, Yale University, 1991); Andreas Theodorou.
The Theosis of Man in the Teaching of the Greek Fathers of the
Church to John of Damascus (Athens: Theological School of the
University of Athens, 1956); Kenneth W. Wesche. «The Defense
of Chalcedon in the 6the Century: The Doctrine of "Hypostasis"
and Deification in the Christology of Leontius of Jerusalem»
(Ph.D. dissertation, Fordham University, 1986). Обстоятельное
научное исследование учения об обожении святого Григория
Паламы представлено у Mantzaridis, The Deification of Man: St.
Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. Panayiotis Nellas
исследует идею обожения как главную тему святоотеческой
антропологии. Вполне закономерно автор имеет дело с широ-
ким спектром святоотеческой литературы. См. Panayiotis Nel-
las. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature
of the Human Person (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 1987).
75 Daniel B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective (Grand
Rapids, MI: Baker, 1994), 120.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Некоторые православные авторы предпринимают попытки
подвести определенные общие итоги, суммировать свои
наблюдения и характеристики святоотеческого учения о тео-
зисе. Одним из наиболее важных исследований о теозисе
в целом является работа М. Лот-Бородиной, до сих пор не
потерявшая своей актуальности76. В этой книге, составленной
кардиналом Жаном Даниелу, собраны несколько очерков по
проблеме теозиса, написанных Лот-Бородиной в разное время.
Стоит назвать здесь и несколько публикаций на греческом:
P. I. Bratsiotes. The Doctrine of the Greek Fathers of the Church on
the Theosis of Man (Athens, 1971); P. Nellas, Zoon Theoumenon:
Perspectives for an Orthodox Understanding of Man (Athens,
1979); G. P. Patronas, The Theosis of Man in the Light of the
Eschatological Conceptions of Orthodox Theology: Л Biblical and
Patristic Study (Athens, 1981).
К исследованию проблемы теозиса подходят по-разному.
Некоторые современные исследователи анализируют связь
двух процессов: теозиса и литургической жизни77. F. Coolidge
пытается рассмотреть и уяснить процесс обожения с фило-
софской точки зрения78. Этический подход к учению о теозисе
представлен в работах S. Harakas79.
В последние несколько десятилетий на Западе возник и зая-
вил о себе интерес к проблеме теозиса и со стороны неправо-
славных богословов. Некоторые теологи считают, что эта тема
равно важна как для католической80, так и для протестантской
76 См. М. Lot-Borodine, La deification de l Ъотте sehn la doctrine des Peres grecs
(Paris: Editions du Cerf, 1970).
77 См., например, Kyriaki Α. Κ. Fitzgerald, «Religious Formation and Liturgical Life:
An Eastern Orthodox Approach» (Ph.D. dissertation, Boston University, 1985);
Robert L. Dale, «An Understanding of Theosis in the Divine Liturgy and Its Impli-
cations for the Ecumenical Church» (Ph.D. dissertation, University of Iowa, 1968).
78 Francis P. Coolidge, Jr., «Philosophy, Deification, and the Problem of Human Ful-
fillment» (Ph.D. dissertation, Pennsylvania State University, 1988).
79 Например, Stanley Harakas, Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern
Orthodox Ethics; см. этого же автора «Eastern Orthodox Christianity's Ultimate
Reality and Meaning: Triune God and Theosis — an Ethician's View», Ultimate
Reality and Meaning 8 (1985): 209-223. См. также Vigen Guroian, «The Shape of
Orthodox Ethics», Epiphany 12 (1991): 8-21.
80 См., например, Laura L. Hampton, «The Deification of Man: A Comparison of
the Doctrine of Soul in Thomas Aquinas and Rene Descartes» (Ph.D. dissertation,
University of Dallas, 1994); Joost Van Rossum, «Palamism and Church Tradi-
tion: Palamism, Its Use of Patristic Tradition, and Its Relationship with Thomistic
Thought» (Ph.D. dissertation, Fordham University, 1985).
40j

Введение
L41
традиций. Место и статус идеи теозиса в лютеранской бого-
словской традиции серьезно обсуждается в работе финского
автора Simo Ε. Peura. «More Than a Human Being? Deifica-
tion as a Subject of the Theology of Martin Luther, 1513-1519»
(Ph.D. dissertation, The University of Helsinki, 1990)81. Важно
отметить, что в 1990-е годы началась серьезная дискуссия
по проблеме теозиса между православными и лютеранами82.
Относительно представленности идеи теозиса в практике Анг-
ликанской церкви в свое время появились следующие работы:
А. М. Allchin. The Kingdom of Love and Knowledge: The Encoun-
ter Between Orthodoxy and the West (New York: Seabury Press,
1982); его же Participation in God: A Forgotten Strand in Angli-
can Tradition (Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1988); E. C. Miller.
Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Anglican Experience
(Wilton, CT: Morehouse Barlow, 1984). Несколько работ было
посвящено и присутствию идеи теозиса в богословской тра-
диции Методистской церкви83. Определенный интерес к идее
теозиса наблюдается сегодня и у евангелических христиан,
представителей неопротестантской традиции, неоднократно
представлявших доклады по этой проблеме на регулярных
национальных конференциях Евангелического Теологического
Общества84.
Обычно, как и было уже отмечено выше, западное христи-
анство рассматривает учение о теозисе в заведомо негативном
аспекте, видя в нем первый пример того, что А. Гарнак назвал
См. также Simo Peura and Antti Raunio, eds., Luther und Theosis: Vergöttlichung
als Thema der abendländischen Theologie (Helsinki: Luther-Agricola-Gesellschaft,
1990).
Cm. John Meyendorff and Robert Tobias, eds., Salvation in Christ: A Lutheran-
Orthodox Dialogue (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992), а также Ross Aden,
«Justification and Sanctification: A Conversation Between Lutheranism and Ortho-
doxy», St. Vladimir Theological Quarterly (SVTQ) 38 (1994): 87-109.
Cm. Randy L. Maddox, «John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influences, Conver-
gences and Differences», Asbury Theological Journal 45 (1990): 29-53; Steve K.
McCormick, «Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm on Faith
and Love», Wesleyan Theological Journal 26 (1991): 38-103.
См., например, James В. Jordan, «Some Encouragements Toward an Evangelical
Doctrine of the Deification of Man», TMs [photocopy], 1987, Theological Research
Exchange Network, Portland, OR; Craig A. Blaising, «Deification: An Athanasian
View of Spirituality», TMs, 1988, Theological Research Exchange Network, Port-
land, OR; Robert V. Rakestraw, «Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis», TMs, 1994, Theological Research Exchange Network, Portland, OR.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
в свое время «явной эллинизацией христианства»85. Попытав-
шись исследовать иудейско-библейские корни понятия тео-
зис, J. Gross смог придать этой проблеме более сбалансирован-
ный вид86. Следует подчеркнуть, однако, что среди западных
исследователей есть и прямые поборники идеи обожения.
Таковы, например, L. Thornton87 и Е. Mascall88, пытавшиеся
построить и обосновать собственное своеобразное богосло-
вие обожения.
Обзор основных сочинений В.Н. Лосского
Владимир Лосский не был плодовитым писателем, однако
являлся одним из тех истолкователей православного богословия,
значение которых не определяется количеством опубликован-
ных работ. Отыскать полный список его сочинений нетрудно,
потому что это уже сделано89. Перечень основных работ Лос-
ского, анализируемых в настоящем исследовании, таков:
«Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Впер-
вые эта книга была опубликована в 1944 году на французском
языке под заголовком Essai sur la Theologie Mystique de I 'Eglise
85 Примером такого подхода к учению о теозисе может быть статья Ben Drew-
егу, «Deification», in Christian Spirituality, ed. Peter Brooks (London: SCM Press,
1975), 33-62.
86 J. Gross, La divinisation du chretien d'apres lesperes grecs (Paris, 1938). Эта книга
доныне остается наилучшим современным изложением святоотеческих разра-
боток учения об обожении из всех, когда-либо сделанных католическими иссле-
дователями. В обожении автор пытается усмотреть преломление евангельских
идей в ракурсе извечной «греческой» проблемы — проблемы универсального
желания человека «быть как боги». Подобный подход к целому ряду христиан-
ских вероучительных положений, включая и обожение, демонстрирует также
Жан Даниелу. См. Jean S. J. Danielou, Gospel Message and Hellenistic Culture,
trans. John Austin Baker (Philadelphia, CA: Westminster Press, 1973).
87 Для данного автора первоначальным является мистический аспект церкви как
Христова тела, как божественно-человеческого организма. Свое учение об
обожении он основывал на рассмотрении таинств и обрядов церкви, акценти-
руя внимание на общности жизни во Христе. См. L. S. Thornton, The Common
Life in the Body of Christ (London: Dacre Press, 1963).
88 E. L. Mascall, Christ, The Christian and the Church: A Study of the Incarnation and
Its Consequences (London: Longmans, 1963). См. его же The Openness of Being
(London: Darton, Longman and Todd, 1971).
89 См. библиографию основных произведений Лосского, подготовленную Thomas
Bird в Lossky, In the Image and Likeness of God, 229-232. Кроме того, в нашем
исследовании мы ориентировались на список сочинений Лосского, представ-
ленный в диссертации Р. Уильямса.
42 J

Введение
[43
d'Orient (Paris: Aubier, 1944). В 1957 г. небольшой группой чле-
нов Содружества св. Албания и св. Сергия она была переведена
на английский язык, дабы содействовать росту взаимопонима-
ния между сторонниками восточной и западной христианских
традиций.
Название этой книги может ввести в заблуждение, поэтому
важно понять, что на самом деле имеет в виду автор. Выра-
жение «мистическое богословие» означает не что иное, как ту
духовность, которая выражает саму суть вероучительной пози-
ции православия. Все православное богословие «мистично»,
однако не в том смысле, который предполагается западным
мистицизмом, а в том, что оно (богословие) выходит за пределы
чисто интеллектуального постижения. На всем протяжении
данной книги автор придерживается точки зрения, согласно
которой духовность должна иметь догматическую основу,
а догмат в свою очередь должен обретать жизнь и истолковы-
ваться из глубин христианского опыта. Именно такое пони-
мание богословия и определяет авторский подход к проблеме
Бога и человека и взаимоотношений между ними. Осмысление
Лосским Бога и природы человека в контексте мистического
богословия особенно важно для его понимания теозиса.
«Боговидение» основывается на ряде лекций, читанных
в Сорбонне в 1945-1946 годах. Эта книга представляет собой
перевод с французского издания Vision de Dieu (Paris, 1962).
В 1963 г. она была переведена на английский, а в 1964 г. —
на немецкий языки. Частично эта книга была опубликована
в Богословских трудах в 1972 г.90, а полное издание появилось
лишь в 2003 г. в одноименном сборнике «Боговидение»91.
Изложение в этой книге выдержано по преимуществу
в историческом ключе. Здесь освещаются святоотеческие
корни «паламизма», или, точнее говоря, святоотеческие истоки
терминологии Паламы. Основная интенция автора — видение
Бога, которое является познанием божественных энергий и, по
существу, определением богословия в целом. В то же время
эта книга стремится быть чем-то большим, чем просто разъяс-
нением восточно-православного взгляда на боговидение. Лос-
ский тяготеет к тому, чтобы рассматривать богословие благо-
дати в контексте сотериологии, христологии и экклезиологии
90 Богословские труды 8 (1972): 187-203.
91 В. Лосский. Боговидение. — М.: ACT, 2003.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
(особенно в той части ее, которая подчеркивает значение
таинств). Из этого видно, что автор не скрывает своей наде-
жды на то, чтобы, продолжая диалог с Западом, заинтересо-
вать западных богословов восточной религиозной мыслью.
Книга «По образу и подобию Божию»92 представляет собой
собрание статей Лосского на темы: значимость апофатиче-
ского, или отрицательного, богословия; видение божествен-
ного света и учение об исхождении Святого Духа от Отца
и др. Особое внимание уделяется взаимоотношениям между
православным учением о Троице и православным пониманием
человека. Для нашего исследования первостепенное значе-
ние имеет взгляд Лосского на искупление. Он показывает, что
библейские образы, поясняющие природу спасения человека
во Христе, невозможно понять, если они рассматриваются
в отрыве друг от друга. Искупление, например, является обра-
зом, который надо рассматривать в контексте библейских
и святоотеческих понятий сопричастности и теозиса. С другой
стороны, одностороннее понимание искупления может серь-
езно исказить смысл спасительных деяний Христа.
Несмотря на то, что книга представляет собой собрание
очерков, написанных в разное время и в разных обстоятель-
ствах, она довольно последовательно представляет православ-
ный взгляд на предназначение человека, которое видится в его
общении с Триединым Богом.
«Догматическое богословие»93, первоначально задуманное
как курс догматической теологии, освещает фундаментальные
вопросы, встающие перед каждым богословом. Можем ли мы
познать Бога? Каково отношение творения к Творцу? Почему
человек пал и как он спасается? Здесь, как и во всех остальных
своих сочинениях, Лосский снова показывает, что вероучи-
тельные вопросы не просто представляют собой некие абст-
рактные тезисы возможного богословского спора, но вполне
определенно влияют на всю христианскую жизнь.
92 В. Лосский. По образу и подобию. — М: Свято-Владимирское братство, 1995.
Эта книга представляет собой перевод собрания очерков, которые автор публи-
ковал в основном на французском языке в различных европейских журналах.
Перед смертью В. Лосский сам отобрал то, что должно было войти в книгу.
На французском книга впервые была опубликована в 1968 году под названием
А l 'Image et ä la Ressemblance de Dieu.
93 Эта книга состоит из ряда взаимосвязанных отрывков, ранее напечатанных
в MEPrus 46-50 (1964-1965) под общим заголовком Theologie Dogmatique.
44j

Введение
[45
«Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера
Экхарта». Это фундаментальное исследование учения круп-
нейшего представителя западной мистической традиции
Мейстера Экхарта (1260-1328) предназначалось для защиты
в качестве докторской диссертации в Сорбоннском универ-
ситете. К сожалению Лосскому не удалось завершить своего
труда и довести его до защиты из-за преждевременной кон-
чины. С огромной духовной симпатией к «активной аскезе
разума» великого Тюрингского Доктора Лосский исследовал
путь богопознания, предлагавшийся Экхартом, прослежи-
вая связи, уходящие корнями в апофатику Псевдо-Дионисия
и восточных отцов церкви. Задача, которую ставил перед собой
автор, взявшись за исследование наследия человека, о котором
уже было написано множество капитальных работ, заключа-
лась, прежде всего, в выявлении возможных точек соприкос-
новения двух христианских традиций, западной и восточной,
и предоставлении возможности для более конструктивного
и содержательного диалога между ними.
Незащищенная диссертация Лосского все же вышла в свет.
В 1960 г. она была опубликована в Париже на французском
языке с предисловием, написанным Этьеном Жильсоном94.
Перейдем теперь к рассмотрению работ, которые непо-
средственно посвящены анализу богословия Владимира Лос-
ского. Вскоре после смерти выдающегося богослова первое
серьезное исследование его творчества было осуществлено
О. Клеманом95. В последующие три десятилетия было пред-
принято несколько попыток исследовать богословие Лосского.
В различных богословских журналах появилось несколько
статей, в основном написанных неправославными авторами96.
94 V. Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart.
Paris: J. Vrin, 1960. На русском языке эта работа Лосского по частям стала
печататься в сборнике «Богословские труды» начиная с 2003 г. См. Богослов-
ские труды. — М., 2003. — № 38. — С. 150-236; 2004. — № 39. — С. 79-98;
2005. —№40. —С. 31^6.
95 О. Clement, «Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit».
См. также другую работу этого автора Orient-Occident: deuxpasseurs, Vladimir
Lossky et Paul Evdokimov (Geneva: Labor et Fides, 1985).
96 Cm. S. Tyszkiewicz, «La spiritualite de l'Eglise d'Orient selon Vladimir Lossky»,
Gregorianum 31 (1950): 605-612; George Morrel, «The Theology of Vladimir
Lossky», Anglican Theological Review (ATR) 41 (1959): 35-40; Allchin, «Vladimir
Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian»; Illtyd Tretowan, «Lossky on
Mystical Theology», Downside Review 92 (1974): 239-247.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Из работ православных исследователей следует отметить сле-
дующие: Ведерников, Владимир Лосский и его богословие II
Богословские труды. — 1972. — № 8. — С. 215-230; Christos
Jannaras. «Vladimir Lossky: une borne, un depart», Contacts:
Revue Frangaise de VOrthodoxie 21 (1979): 212-217; А. Мум-
риков. О богословии Владимира Лосского II Богословские
труды. —1985. —№26. —С. 159-162.
Одной из наиболее серьезных работ в этом ряду является
диссертация Р. Уильямса «Богословие Владимира Николае-
вича Лосского: Изложение и критика». Автор рассматривает
все богословское наследие Лосского в целом. Для него Лос-
ский является основным представителем «неопатристиче-
ского» движения, по-своему пережившим и осмыслившим
тот кризис, в который впала русская религиозная метафизика,
столкнувшись с напряженным противостоянием волюнтаризма
и детерминизма, персонализма и органического коллекти-
визма. По мнению автора, реакция большого ученого, порой
принимавшая форму полного отрицания категорий, навсегда,
казалось бы, усвоенных классической русской философией,
представляла собой попытку добиться более удовлетворитель-
ного разрешения возникших противоречий. Уильяме утвер-
ждает, что, столкнувшись с проблемами, присущими русской
метафизике, Лосский обращается к греческому святоотече-
скому преданию, с тем чтобы, найти адекватный богословский
язык для их разрешения. С самого начала Лосский пытается
обосновать тезис, согласно которому святоотеческое предание
дает альтернативный ряд ответов на все упомянутые выше про-
блемы. Для Уильямса в центре внимания во всем богословии
Лосского оказывается «видение человека, наделенного лич-
ной способностью отобразить самоотвержение Бога, явленное
в Его троичном бытии и сотворении мира, в присутствии Его
повсюду на земле и в воздействии на каждую отдельную чело-
веческую душу, способностью (которой наделен человек. —
Е.З.) ответить на это самоотвержение в εκστασις'ε созерцания,
и κοινωνία жизни в церкви»97.
Для нашего исследования весьма полезными оказа-
лись и некоторые новейшие работы, посвященные анализу
идей Лосского. Особый интерес представляет исследование
Williams, «The Theology of Lossky», 285.
46j

Введение
L47
Т. Weclawsky, который сопоставляет апофатический подход
к богословию у Лосского и Мартина Хайдеггера98. J. Puthia-
parampil исследует богословское понятие человеческой лично-
сти в плоскости внимания к категориям «образ» и «подобие»,
что позволяет углубиться в богословский смысл акта сотво-
рения человека по образу и подобию Божьему. Автор показы-
вает, что, согласно Лосскому, образ и подобие осуществляются
в человеке благодаря божественному богостроительству".
Персоналистический образ мышления анализируется и в
работе финского исследователя Matti Kotiranta100. Автор счи-
тает, что личностный образ мышления Лосского связан с соот-
ветствующим восточной патристической традиции апофатиче-
ско-богословским решением, в котором личность и природа не
считаются противоположными, как в современном экзистен-
циалистском мышлении. Одно из последних исследований
творчества Лосского принадлежит перу немецкого ученого
J. Freitag101. Автор анализирует, по преимуществу, пневмато-
логию Лосского, в которой усматривает вызов всей западной
теологии.
Завершить обзор литературы о Лосском нам приходится кон-
статацией того факта, что мы не нашли ни одного специаль-
ного исследования, в котором характеризовались бы взгляды
Лосского на теозис. В стремлении в меру наших сил воспол-
нить этот пробел мы и сосредоточились в настоящей работе на
учении Владимира Лосского о теозисе.
Tomasz Weclawsky, Zwischen Sprache und Schweigen: eine Erörterung der the-
ologischen Apophase im Gesprach mit Vladimir N. Lossky und Martin Heidegger
(Munich: Minerva, 1985).
Josekutty Puthiaparampil, «In the Image and Likeness of God: The Theological
Notion of the Human Person According to Vladimir Lossky» (Th.D. dissertation,
Pontificia Universitas Gregoriana, 1992).
Matti Kotiranta, Person as Perichoresis: Vladimir Lossky s Trinitarian Concept in
Relation to the Palamite Heritage and the Russian Religious Philosophy. Helsinki,
1995.
Cm. Josef Freitag, Geist-Vergessen, Geist-Erinnern: Vladimir Losskys Pneumatologie
als Herausforderung weil icher Theologie (Wurzburg, Germany: Echter, 1996).

ГЛАВА 1
Учение о теозисе
в исторической
перспективе
В этой главе исследуется исторический фон, рассмотре-
ние которого необходимо для адекватного понимания
проблемы теозыса в сочинениях Владимира Лосского.
Сначала мы вкратце прослеживаем развитие этого учения
в трудах отцов церкви, затем сосредоточиваемся на византий-
ской традиции, главным образом на учении Григория Паламы,
и, наконец, даем описание основных сотериологических
направлений в русской религиозной мысли. Глава завершается
краткой характеристикой идеи теозиса в западной христиан-
ской традиции.
Святоотеческое наследие
Понимание святыми отцами спасения как теозис не слишком
широко освещается современными историками христианского
богословия1. Более того, как справедливо отмечает К. Е. Norman,
1 Самым лучшим современным изложением святоотеческого учения о теозисе
по-прежнему остается книга уже упомянутого во Введении католического
богослова Ю. Гросса «Обожение христианина по учению греческих отцов»
(La divinisation du chretien d'apres les pures grecs). Полезный исторический
обзор понятия «теозис» на Востоке и Западе представлен в статье Edouard
Places и др., «Divinisation», Dictionnaire de Spiritualite, ed., Μ. Viller et al. (Paris:
Beauchesne, 1957), 3:1370-1459. Достаточно полная библиография по свято-
отеческому учению об обожении представлена в Lot-Borodine, 279-286. Среди
наиболее важных исследований этой темы, предпринятых греческими уче-
ными, см. Theodorou, The Theosis of Man in the Teaching of the Greek Fathers
of the Church to John of Damascus; Bratsiotes, The Doctrine of the Greek Fathers

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
во всех современных исследованиях проблемы теозиса «бро-
сается в глаза отсутствие» действительного содержания
обожения в сочинениях самих отцов2. Хотя факт самого уче-
ния остается бесспорным, точный его смысл не прояснен. Nor-
man приходит к выводу, что «понятие христианского обожения
гораздо глубже и богаче по содержанию, чем принято счи-
тать»3. В этой части исследования мы попытаемся вкратце
проследить основные темы «обожения», как они предстают
у отцов церкви вплоть до Иоанна Дамаскина.
Теозис в учении отцов доникейского периода
Начатки святоотеческого учения о теозисе можно обнаружить
уже в трудах апостольских отцов. Обычно апостольские отцы
не вдаются в умозрение и тяготеют к тому, чтобы говорить
о спасении в контексте достижения бессмертия и нетления. Для
Игнатия (-35 —107), например, бессмертие и вечная жизнь
являются достоверными утверждениями цельности человече-
ской жизни. Д. Уинслоу подчеркивает, что «благодаря ενωσις
(единению) божественного с человеческим, осуществленного
в Воплощении, существенным признаком вечной жизни явля-
ется окончательный ενωσις человеческого с божественным»4.
Та же тенденция отчетливо прослеживается и у Иустина
Мученика (-100 — 165), который употребляет термин «обес-
смертить» как эквивалент выражению «вознести до Божеского
состояния». Осборн, например, подчеркивает, что у каждого
из авторов этого периода первостепенное значение обожения
сводится к бессмертию, к возможности человека жить вечно
благодаря Христу5. Необходимо отметить, что у Иустина идея
теозиса не столько формально выражается, сколько предпо-
лагается. Он говорит, что выбирающий богоугодное «достоин
нетления и общения с Богом», а также того, чтобы «царствовать
of the Church on the Theos is of Man. Хороший обзор по теозису представлен в
книге G.W.H. Lampe, «Christian Theology in the Patristic Period», in A History of
Christian Doctrine, ed. Hubert Cunliffe-Jones (Edinburgh: T. & T. Clark, 1978),
149-169.
2 Norman, 5.
3 Там же.
4 Donald F. Winslow, «The Idea of Redemption in the Epistles of St. Ignatius of
Antioch», GOTR 11 (1965): 122.
5 Osborn, 114. См. также Gross, 142-143.
50|

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
вместе с Ним», и — на основании 81-го псалма (Пс 81:6) гово-
рит о «богостановлении» человека6 и возможности стать сынами
Всевышнего»7. Как и Иустин, Татиан (~ 160) подчеркивает зави-
симость существования человеческой души от Бога в противо-
положность греческой идее о ее естественном бессмертии8.
Феофил Антиохийский (конец II в.) был первым, кто стал
употреблять лексику теозиса, однако сводил ее значение к тер-
минологии бессмертия, нетления и будущей небесной жизни.
В своем апологетическом трактате Послание к Автолику он
выражает эсхатологическую надежду на то, что христиане ста-
нут богами9. В то же время Феофил подчеркивает способность
человека к развитию и обретению божественного совершен-
ства уже в этой жизни. Феофил говорит: «И перенес Бог его
[человека] от земли, из которой он взят, в рай и возвысил его,
дабы, став зрелым и совершенным и будучи объявленным даже
богом, он мог взойти на небо в обладании бессмертием»10. Тем
не менее, как считают многие исследователи, только Ириней
развил всеобъемлющее учение о теозисе.
Ириней
Взгляды Иринея (-130 - -200), епископа Лионского, имеют
особо важное значение для осмысления как проблемы теозиса
в целом, так и сотериологической позиции Лосского. Хотя Ири-
ней никогда не употреблял слов theopoiesis или theosis, его до-
стижения в области сотериологии задали тон святоотеческому
учению о теозисе на много веков вперед11. Он сосредоточился
в своем учении о воплощении как средстве возведения чело-
века до уровня божества. Именно Ириней выдвинул положение
о «двойном метатесисе», в ходе которого Бог стал человеком,
чтобы человек мог стать богом12. Свою сотериологическую
позицию известный отец церкви изложил в категориях хорошо
6 Иустин Мученик. Первая апология, 10.
7 Иустин Мученик. Диалог с Трифоном Иудеем, 124.
8 Там же, 4-6; см. также Татиан Oratio ad Graecos 13.
9 Феофил Антиохийский. Послание к Автолику 2.26, 2.27. Точку зрения Фео-
фила на боговидение В. Лосский анализирует в работе Боговидение, 27-29.
10 Послание к Автолику 2.24.
11 Относительно идеи теозиса у Иринея см. не потерявшую своей значимости
работу М. Aubineau, «Incorruptibilite et divinisation selon Irenee», Recherches de
science religieuse 44 (1956), 48-61, а также Ysabel de Andia, Homo Vivens: Incor-
ruptibilite et divinisation de l'homme selon Irenee de Lyons (Paris: [n.p.], 1986).
12 Ириней. Против ересей 3.19.1.
151

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
известной теории рекапитуляции, согласно которой Спаситель
всей Своей жизнью и страданиями как бы обратил вспять гре-
хопадение Адама.
Ириней начинает с антропологии, выдержанной в довольно
оптимистических тонах. Человек, созданный по образу и подо-
бию Бога, однако, не был сотворен совершенным. Находясь
как бы в «детском» состоянии, он призван был к тому, чтобы
постоянно возрастать до состояния богоподобия13. Это возрас-
тание осмысляется не как внутреннее развитие, а как резуль-
тат непрестанного Божьего творческого созидания. Согласно
Иринею, Адам поначалу был сотворен по образу Бога, но был
просто человеком. Достичь богоподобия он мог только в ходе
безграничного возрастания благочестия и мог обрести его
в будущем веке, когда окончательно станет явной та цель, для
которой человечество постепенно приготовляется, и когда
человек станет богом. Полемизируя с гностиками, Ириней
утверждает, что образом и подобием Бога наделен весь чело-
век, а не одна лишь пневма (дух)14. И хотя он не проводил
последовательного различия между образом (eikön) и подобием
(homoiösis), он все же тяготел к тому, чтобы первое соотносить
с телом, а второе — с разумом и Духом15.
Таким образом, обожение мыслилось Иринеем не столько
как отрицание, сколько как «осуществление» человеческого
естества, ибо возмужалость — это не отрицание «человеч-
ности» человека, а претворение детства в высшее качество.
Именно в этом смысле спасение можно рассматривать как до-
стижение полного развития. Не спастись — значит не совер-
шить развития.
Хотя грех и лишил человека способности возрастать в бого-
подобии, он не помешал осуществиться Божьему замыслу
о человеке. В каком-то смысле грехопадение помогло чело-
веку постичь истинный источник его благословений, осо-
бенно с появлением Христа, который и осуществил истинное
13 Ириней. Против ересей. 4.38.4; 5.32.1.
14 Там же 5.6.1.
15 Там же 5.1.3; 5.16.2. Лэднер в свое время отмечал, что это различие, исполь-
зовавшееся большинством ранних христианских писателей, восходит не
к Библии, а к Платону. Gerhard В. Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on
Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (Cambridge: Harvard Uni-
versity Press, 1959), 90.
521

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
человеческое предназначение16. Усвоив человеческую при-
роду и обожив ее в процессе воплощения, Христос, как вто-
рой Адам, восстановил для человека возможность возрастать
в богоподобии. Утверждая, что Христос обожил человечес-
кую природу во всей ее полноте, вместе с плотью, Ириней тем
самым бросал вызов докетизму гностиков, отвергая их пневма-
тологическую по сути сотериологию.
Однако не следует думать, что Ириней мыслит человече-
скую природу как некую самостоятельно, вне человека, суще-
ствующую субстанцию, которая автоматически преображается
и обоживается, в результате чего все автоматически спасаются17.
Ириней подчеркивает, что только через подражание Христу
человек способен к достижению нравственного совершенства
в этой жизни18. Этот путь обретения совершенства включает в
себя веру, милосердную любовь, крещение и, конечно же, уча-
стие в «обоживающей евхаристии», «дающей нетление, то есть
обожение»19. Более чем какой-либо другой писатель II века,
Ириней заостряет внимание на работе Святого Духа в процессе
обожения20, но характер отношений между Божьим Духом
и духом отдельного человека у него остается неясным21.
Согласно Иринею, спасение не означает, что дух человека
освободится от своего материального рабства: речь скорее идет
о том, что весь человек, с телом и душою, обретет свободу от
дьявольского господства, вернется к своей изначальной чис-
тоте и уподобится Богу. Постоянно помня о заблуждениях гно-
стиков, Ириней решительно подчеркивал, что спасение — это
спасение человечества (человеческой природы), а не спасение
от человечества, спасение мира — а не спасение от мира, спа-
сение тела — а не спасение от тела22.
16 Ириней. Против ересей 3.20.1; 4.39.2; 5.3.1.
17 Там же, 3.18.1. Кайрнс поясняет: «Допуская, что язык св. Иринея иногда как
будто наводит на мысль о механическом понятии спасения, совершающе-
гося благодаря привнесению нетленной субстанции, но, глубже вникая в его
мысль, мы видим, что на самом деле он избегает этой ловушки». David Cairns,
The Image of God in Man (London: SCM Press, 1953), 104.
18 Ириней. Против ересей 5.1.2.
19 Там же, 4.18.5; 5.2.2-3.
20 Там же, 3.17; 5.1; 5.6.1; 5.7.1; ср. также 2.19.6; 4.20.4.
21 Относительно более подробного рассмотрения этого вопроса см. Gross,
153-155.
22 Ириней настаивает на том, что при будущем явлении Господа в этот мир и вос-
кресении воскреснет тело, настоящая физическая плоть. См. Против ересей
I 53

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Рассуждая о богоуподоблении, Ириней, как позднее
и Афанасий, говорит не о тождестве бытия, божественного
и человеческого, а о славе вечной жизни во Христе23. Обожен-
ных христиан он воспринимает как вступивших в отношения
«сыновства» и ставших наследниками: они причастны славе
вечного Бога, но, вне всякого сомнения, подвластны Отцу24.
Полнота богопознания и боговидения — суть сотериологии
Иринея25. Он, по существу, различает три степени боговидения:
пророческое видение через Святого Духа, видение усыновле-
ния через Сына и видение Отца в Небесном Царстве. Дух при-
готовляет человека в Сыне Божьем, Сын приводит его к Отцу,
а Отец наделяет его нетлением вечной жизни26. В. Лосский
согласен с тем, что для Иринея, как и для Феофила Антиохий-
ского, боговидение связано с нетлением. Однако здесь «оно
становится источником вечной жизни и даже источником вся-
ческого существования, поскольку видение означает причаст-
ность»27. Подобное эсхатологическое видение, характерное
для Иринея, не позвило ему развить тему мистического созер-
цания, которая, как мы увидим позднее, займет определенное
место в учении отцов Александрийской школы.
После краткого обсуждение идеи теозиса у Иринея мы
можем сделать заключение, что его концепция обожения как
наделения даром бессмертия, обретения сыновства и Божьего
образа через видение воплотившегося Христа содержит в себе
вполне законные аспекты спасения, обоснование которых без
труда можно отыскать в Св. Писании28.
1.10.1; 1.22.1; 2.33.5; 3.16.6; 3.18.1; 5.9.1-4. См. Также М. F. Wiles, The Chris-
tian Fathers (New York: Oxford University Press, 1982), 91-93.
23 Ириней. Против ересей 3. 19.
24 Там же, 2.11.1; 3.19.1; 4.41. 2-3. Hughes допускает, что, на самом деле, Ириней
связывает обожение с процессом освящения верующего. Р. Н. Hughes, The True
Image: The Origin and Destiny of Man in Christ (Grand Rapids, MT: Eerdmans,
1989), 283.
25 Ириней. Против ересей 4. 20. 5.
26 Там же, 4.20.3. См. обсуждение этих идей в «Боговидении» Лосского,
32-36.
27 Lossky, The Vision of God, 37.
28 Даже Гарнак усматривает большую заслугу Иринея в том, что свою сотерио-
логию тот разработал «с помощью простых и принципиально библейских
идей». Adolph Harnack, History of Dogma, trans. Neil Buchanan, 7 vols. (New
York: Dover Publications, 1961), 2:243.
54j

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Климент Александрийский
Климент (-150 — -215) первым стал употреблять слово
theopoieo для обозначения обоживающего действия воплотив-
шегося Логоса в христианской жизни29. Для него, равно как
и для Иринея, важнейшее значение в этом действии имеет идея
сотворения человека по образу и подобию Бога. Он осмысляет
Бога, в основном, как Нус (Nous), и, следовательно, для него сре-
доточием богоподобного образа является сознание и ум человека,
а не его тело30. Однако, подобно Иринею, его взгляд на человека,
пусть даже и как на тварную величину, остается в целом положи-
тельным. По своей природе человек был создан для бессмертия,
хотя, не будучи единосущным Богу, он остается несовершен-
ным и должен обрести добродетель с помощью своей свобод-
ной воли31. Выступая против гностического дуализма, Климент
акцентирует внимание на гармонии всего сущего с Творцом32,
однако в другом месте он подчеркивает онтологическое разли-
чие между Творцом и человеком как тварью33. Как и Ириней,
Климент развивает понятие подобия, которое оставляет позади
простой образ творения. Обретение совершенства и уподобле-
ние Богу — это осуществление того подобия (homoiösis), кото-
рое было задумано для человека в Быт 1:26-27. В своем учении
о meonouecuce Климент предпочитает традицию «богоуподобле-
ния», восходящую к Пс 81:6, а также традицию «причастности
божественному естеству», о которой говорится в 2 Петр 1:4.
О богоподобии Климент начинает говорить в связи с обре-
тением человеком божественного гнозиса, и в этом смысле
цель богоуподобления и постепенное к нему восхождение
почти не оставляют места для новозаветной эсхатологии.
29 Gross, 163. Г. Шурр отмечает, что Климент употребляет глагол theopoieo как
в уничижительном смысле, имея в виду тех, кто творит идолов {Exhortation
to the Heathen 4), так и в смысле восхваления тех духовных богатств, которые
обоживают христианина (Quis dives salvetur 20.6). См. George Μ. Schurr, «On
the Logic of Ante-Nicene Affirmation of the "Deification" of the Christian», ATR
51 (1969): 99. Относительно идеи theopoieo у Климента см. также старое, но
доныне полезное исследование: G. W. Butterworth, «The Deification of Man in
Clement of Alexandria», Journal ofTheological Studies (JTS) 17 (1916): 157-169.
30 Clement of Alexandria Stromata 6.12; 2.19. Собственно говоря, именно Логос,
Образ Бога, есть Nous. Nous человека создан по образу Логоса. {Stromata
2.16).
31 См. Gross, 161-162.
32 Stromata 4.15.
33 Stromata 2.16.
Ι 55

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Спасение — это, прежде всего, вопрос воспитания (paideid)
и познания {gnosis). Климент превозносит богосозерцание,
«постижение непостижимого» как конечную цель процесса
усовершенствования человека. Комментируя, Лосский отме-
чает, что у Климента именно «богосозерцание предстает...
как высшее блаженство»34. Для Климента идеальный гностик,
будучи сыном Божьим по усыновлению, уже в этой жизни ста-
новится богом35. Очевидно, что Климент отдает явное предпоч-
тение созерцанию (theoria), а не практической христианской
жизни и тем нравственным качествам, которые находят свое
выражение в такой жизни. Он даже заявляет, что, если бы при-
шлось разделить спасение и богопознание и выбирать между
тем и другим, истинный гностик выбрал бы богопознание36.
Таким образом, начиная с Климента, в христианской мысли
утверждаются идеи, которые постепенно меняют характер
и само содержание библейской сотериологии. В этом смысле
Лосский прав, когда поясняет: «И действительно, нельзя не
заметить разрыва между живым Богом Библии и богом плато-
новского созерцания, разрыва, который разрушает саму цель-
ность вечного блаженства»37.
Другими важными понятиями во взглядах Климента на
theopoiesis являются apatheia, или полная отрешенность от мира
видимых предметов, и katharsis, очищение. Theopoiesis — это
оставление страстей. Он утверждает, что «обоженный чело-
век» пребывает в «бесстрастии»38. Надо признать, однако, что
такая идея ближе философии стоиков, чем учению Нового
Завета. С позиции библейской антропологии, Климент явно
заблуждается, считая апатию частью христианского совершен-
ства. Его характеристика бесстрастного человека39 являет нам
скорее картину нечеловеческого существа. Ясно, что взгляд на
человека, сведенный к гностическому истолкованию и челове-
ческой природы нашего Господа, также вдохновлен небиблей-
скими источниками40.
34 Lossky, The Vision of God, 44.
35 Clement of Alexandria, Stromata 4.8.
36 Там же, 4.22.
37 Lossky, The vision of God, 45.
38 Clement of Alexandria Stromata 4.23.
39 Stromata 6.1 \.
40 Cairns здесь категоричен: «Вполне определенно, что Климент не только
усвоил гностическую терминологию, но и был заражен гностической мыс-
лью». Cairns, 106.
56 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Хотя Климента считают одним из самых «эллинизирован-
ных» отцов церкви, его взгляд на обожение, тем не менее,
сохраняет основные отличия от язычества. Он постоянно пом-
нит об онтологической пропасти между Богом и человеком
и проводит различие между сыновством человека по усы-
новлению и сыновством Логоса по природе. Так, например,
Дж. Бернард, оценивая творчество Климента, подчеркивает,
что, принимая во внимание исторический контекст, в котором
находился Климент, стремившийся донести до современного
ему общества свое учение и ради обеспечения миссионер-
ского воздействия прибегавший к терминологии Платона, мы
не можем говорить о каких-то синкретических тенденциях
или незаконной эллинизации христианской вести — как раз
потому, что новое истолкование понятия eksomoiosis (уподоб-
ление) уже не совпадает с изначальным платоновским значе-
нием, но обладает подлинно христианским содержанием41.
Ориген
В отличие от Климента, Ориген (185-254) более сдержанно
употребляет терминологию обожения, но так же, как и Климент,
говорит о спасении как о достижении человеком божеского
состояния42. Решающее значение в процессе обожения принад-
лежит боговоплощению. Согласно Оригену, в воплощении Сына
«соединение божественного естества с человеческим имеет свое
начало, дабы тем самым человеческое, приобщаясь божествен-
ному, могло возвыситься до него»43. Складывается впечатление,
что философия спасения, основанная на воплощении, никак не
связана с крестом, однако было бы неправильно считать, что
смерть Христа на кресте мало что значила для Оригена, даже если
и кажется, что он не сумел постичь всей ее значимости как замес-
тительной жертвы. Так, согласно Гарнаку, «он [Ориген] говорил
о смысле спасения и значении Христовой смерти на кресте так
подробно и многообразно, как никакой богослов до него»44.
И действительно, Ориген был первым христианским богосло-
вом, который ясно учил, что смерть Христа — это выкуп, запла-
ченный дьяволу в обмен на человеческие души.
41 См. Bernard, 30. Мы, однако, не разделяем столь оптимистической позиции.
42 Ориген. О молитве, 27.13.
43 Ориген. Против Цельса 3.28.
44 Гарнак 2:367.
157

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Однако, Ориген известен, прежде всего, своим стремлением
соотнести сотворенный миропорядок с Богом. Его интерес
к космологии явствует из его учения о предсуществовании
душ и вечном рождении соподчиненного Логоса, или второго
бога (deuteros theos), — посредника между Богом и космосом.
Существует действительное родство между Логосом и душой,
поскольку оба вечны.
Для того, чтобы обосновать свою чисто платоновскую идею
о вознесении души до уровня богоподобия, Ориген обращается
к известному 81 -му псалму (Пс 81:6)45. Будучи по своей природе
духовной и разумной, душа человека является образом (эйкон)
чистого разума (нус), который и есть Бог. Согласно Оригену,
образом Бога является только душа человека, но не его тело,
ибо все материальное тленно, и только нематериальная суб-
станция остается вечной46. Платонизм Оригена здесь налицо.
«Ясно показывая свой христианский платонизм, — отмечает
Даффи, — александрийский гений рассматривает восхождение
души как процесс, в ходе которого то, что она действительно
представляет, становится сущностно божественным»47.
Итак, Ориген пытается синтезировать библейское повество-
вание о творении и метафизические предпосылки платонизма.
Решение он находит в понятии вечного творения. Бог нико-
гда не становился творцом, Он является им вечно. Его бла-
гость всегда нуждается в объекте, и таковым является вечно
существующий мир сотворенных разумных существ, которые
равны между собой и тождественны. Наша видимая вселенная,
в которой все изменчиво и нет равенства, возникла в результате
грехопадения48. Бог сотворил этот мир, в качестве наказания
соединяя душу с телом. Следовательно, высшее предназначе-
ние человека заключается в том, чтобы благодаря дематериа-
лизации и новому единению с Богом вырваться из этого психо-
материального существования49. Таким образом, для Оригена
45 См. Толкование на Евангелие от Иоанна, 29.27.29.
46 Ориген. Против Целъса, 7.66. О первоначалах, 2.10.7.
47 Даффи, 56.
48 Ориген. О первоначалах. 1.2.10; 2.9.6.
49 На самом деле неясно, в какой мере Ориген считает, что плоть вовлечена
в процесс обожения. Согласно распространенному среди исследователей мне-
нию, он, следуя философии Платона, воспринимает тело как преграду на пути
к достижению богоподобия и единения с Богом. Ориген. О началах. 3.6.1.
См. также Lossky, The Vision of God, 58.
58]

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
демаркационная линия проходит не столько между святым
и праведным небесным Богом и человеком в его греховном
состоянии, сколько между соотносящейся с Богом духовной
областью и сотворенным психоматериальным миром.
Отсюда следует, что обожение выходит за пределы челове-
ческой природы, которая по определению тленна; обожение
заключается в том, что «человек возвышается над своей чело-
веческой природой, переходит в лучшее, более божественное,
состояние и остается в нем»50. Свое рассуждение о сконча-
нии этого мира Ориген завершает утверждением, согласно
которому «вся материя должна преобразиться в единое тело,
преисполненное чистоты. ... И Бог будет всё во всем, чтобы
вся телесная природа разрешилась в субстанцию, превосходя-
щую все прочие, а именно в божественную природу»51. Гарнак
отмечает, что, хотя этот апокатастасис, или универсализм,
Оригеновой системы позднее и был отвергнут христианской
церковью, связь последующего христианского богословия
с этим крайне важным положением в оригенизме и неоплато-
низме осталась очень глубокой52.
Понятие гнозис для Оригена так же принципиально важно,
как и для Климента. «Познать Бога» — его излюбленная фраза.
Для него сутью обожения является интеллектуальное созер-
цание (умозрение) Бога53. Само по себе это созерцание явля-
ется очищением, и ему сопутствует деятельное доброделание
во имя обожения54. Подобное преображение через созерцание
напоминает учение известного неоплатоника Плотина. Норман
отмечает, что «именно эта склонность к созерцанию и сделала
Оригена столь влиятельным среди поколений позднейших
мистиков, включая Григория Нисского и Псевдо-Дионисия,
чье восприятие обожения напоминает об Оригене»55.
Несмотря на то, что на Втором Вселенском (Константи-
нопольском) соборе учение Оригена было осуждено, оно,
согласно Мейендорфу, остается «средоточием богословской
мысли послехалкидонского восточного христианства, и его
50 Ориген. Против Цельса, 5.23.
51 Ориген. О началах, 3.6.9.
52 Гарнак, 3:189.
53 Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна, 32.17. См. также Lossky, The
Vision of God, 48.
54 Толкование на Евангелие от Иоанна, 32.27.
55 Норман, 73. См. также Lossky, The Vision of God, 57.
I 59

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
влияние на духовность и богословскую терминологию не пре-
кращается с осуждением Оригеновой системы, произошедшим
в 553 году»56. Аллегорический дух, присущий Александрий-
ской школе с его акцентом на духовной жизни, посвященной
созерцанию Бога, в немалой степени способствовал закату
эсхатологического видения, характерного для двух первых
веков христианской эры. Этот идеал созерцательной жизни
усваивает те ее формы, которые довольно сильно напоминают
эллинистическую мудрость. «Мы должны признать, — гово-
рит Лосский, — что с Климентом и Оригеном в церковь всту-
пает эллинистический мир, привнося в нее элементы, чуждые
христианской традиции, элементы религиозной спекуляции
и умозрительной духовности, принадлежащей миру, совер-
шенно непохожему на мир Евангелия»57.
Итак, начиная с Оригена идея теозиса утверждается как пол-
ностью разработанная категория христианского богословия,
однако, прежде чем полностью уяснить содержание этого тер-
мина, надо было разрешить спор о божестве Христа. Как отме-
чает Пеликан, «церковь не могла определить, что значит обето-
вание, согласно которому человек обожится, до тех пор, пока
она не определила, что значит исповедовать, что Христос всегда
был Богом»58. Ясно одно: несмотря на все различия между Ири-
неем, Климентом и Оригеном, Христианская церковь не рас-
сматривала спасение просто как восстановление того, что было
утрачено в первом Адаме, в изначальном творении. Спасение
связано было с приобщением к тому, что было даровано во Хри-
сте, втором Адаме, новом творении.
Афанасий
Именно Афанасий (296-373) стал классическим выразите-
лем учения о теозисе59. Для него это учение является самой
Meyendorff, Byzantine Theology, 26.
Lossky, The Vision of God, 56-57. Лосский даже еще более категоричен, когда,
характеризуя отношение между христианством и язычеством, приходит к
следующему выводу: «Вместо христианизации эллинистической духовности
Климент и Ориген почти преуспевают в эллинистической спиритуализации
христианства» (там же, 58).
Pelikan, The Christian Tradition, 1:155.
О теозисе у Афанасия см. Norman, «Deification: The Content of Athanasian
Soteriology»; Meyer, «Saint Athanasius on Divinization»; Blaising, «Deification:
An Athanasian View of Spirituality». Последний автор, однако, упрощает про-
блему, утверждая, что теозис — это учение Восточной церкви об освящении.
60 I

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
сутью христианства. Теозис — средоточие его антропологии
и сотериологии, суть которых он вкратце выражает в знамени-
том высказывании: «Он (Бог) стал человеком, чтобы мы стали
Богом»60. Ни у какого другого отца церкви понятие теозис не
является столь решающим для осмысления всей его вероучи-
тельной системы. Не случайно L. Воиуег называет Афанасия
«доктором нашего обожения»61.
К IV веку взаимоотношения между христианским учением
и классической культурой стали довольно сложными. Как
отмечает Norman, «в сочинениях епископа Александрийского
нельзя уже проследить никакой ясной родословной, которая,
с одной стороны, связывала бы, теопойесис с Гомером или
Платоном, а с другой — с Моисеем и Иисусом»62. Верный
ученик Оригена, Афанасий использовал греческие категории
и понятия, но наполнял их содержанием, взятым из Открове-
ния. Однако такой синкретический подход поставил его перед
серьезной проблемой.
Несмотря на то, что Афанасий высоко ценил Оригена,
в своем понимании теозиса он уходит от идеи созерцания как
средства единения с Богом и приходит к понятию обожения
как дара благодати через воплощение Иисуса Христа. Вопреки
Оригену, созерцание не рассматривается им как средство
обожения. Душа не обретает обожение через то, что она созер-
цает. Такая позиция отчасти является результатом его учения
о творении из ничего, являющем онтологическую пропасть
между Богом и тварью. Не случайно то, что Афанасий поры-
вает с учением Платона о том, что душа соприродна Богу.
Для него теозис — это, прежде всего, результат воплощения.
Однако прежде чем приступить к обсуждению этого очень
важного вопроса, необходимо рассмотреть, каким образом
Афанасий понимает творение.
Афанасий поддерживает антигностическую традицию о тво-
рении из ничего (ex nihilo) и, поступая таким образом, утвер-
ждает ценность и благость космоса. Не существует никакой
дихотомии между творением как чем-то «совершенно иным»
по отношению к Богу и его благостью. Мысль Афанасия
60 Athanasius On the Incarnation 54; см. также Against the Arians 1.39.
61 Louis Bouyer, The Spirituality of the New Testament and the Fathers (London:
Bums&Oates, I960), 418.
62 Norman, 8.
161

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
предполагает радикальное неприятие Оригенова понимания
Бога как вечного творца, а также его утверждения, согласно
которому первоначально тварные существа были причастны
самой Божьей сущности63. Г. Флоровский считает, что в сравне-
нии с неоплатонической моделью учение Афанасия о творении
ex nihilo представляет собой значительный «шаг вперед» на пути
утверждения библейской космогонии64. Следствием учения
о творении ex nihilo является мысль о том, что человек не
может быть обоженным сущностно, так как он тоже представ-
ляет собой нечто «совершенно иное».
Впервые в истории христианской мысли, в разгар спора
с Арием, было проведено и последовательно изложено раз-
личие между рождением и творением. Это было большим
шагом вперед по сравнению с учением Оригена. Божествен-
ное рождение — это следствие божественной природы. Своею
природой Бог рождает Сына, Своею волей — творит мир. Это
творческое деяние (творение мира) не включает в себя Божьей
природы и поэтому не предполагает онтологической связи
между Богом и творением. Проводя такое различие, Афана-
сий защищал (в борьбе с неоплатонической традицией Ори-
гена) абсолютную трансцендентность Божественной природы
и (в борьбе с Арием) — единосущность Сына Божия Отцу65.
Пропасть между Богом и творением еще сильнее выража-
ется во взгляде Афанасия на Бога. Как и многие другие отцы
церкви, в своем понимании Бога Афанасий испытывал сильное
влияние Платона, Альбина, Плотина, Прокла66. Так, Афанасий
63 См. John Meyendorff, «Creation in the History of Orthodox Theology», SVTQ 27
(1983): 27-37.
64 Cm. George Florovsky, «The Concept of Creation in Saint Athanasius», in Studia
Patristica, vol. 6, part 4, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchrist-
lichen Literatur (TUGaL) 81, ed. F. L. Cross (Berlin: Akademie-Verlag, 1962),
36-57. Однако автор не видит проблемы, которая может возникнуть в сотерио-
логии Афанасия в результате столь радикального понимания творения.
65 Meyendorff, Rome, Constantinople, Moscow, 158. Подобное противопоставление
(рождение/творение и природа/воля) является одной из характерных особен-
ностей всего восточного богословия. Позже оно будет систематически разра-
ботано в позднем византийском богословии Григорием Паламой, утверждав-
шем, что если не проводить ясного различия между сущностью и энергией
Бога, нельзя отличить рождение от творения.
66 Например, он истолковывает Исх. 3:14 (в переводе Септуагинты) в соответ-
ствии с принципами, выдвинутыми Платоном и Филоном (Councils ofArimi-
пит and Seleucia 35; Defence of the Nicene Council 22). Более подробно об этом
см. у Нормана, 173-179.
62 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
обращается к принципу греческой философии, согласно кото-
рому единое превосходит множественное как более совершен-
ное67. Вот почему для него Бог самодостаточен, обладает всею
полнотой в Себе Самом, нематериален, бестелесен, невидим,
недосягаем и владычествует над всей вселенной, будучи транс-
цендентным по отношению к ней68. На примере творчества
Афанасия ясно видно, что образованные христиане, особенно
в Александрии, в своем понимании Бога отходят от личност-
ного, неспекулятивного, библейского богословия.
Свое понимание Бога Афанасий переносит и на Христа-
Спасителя. Ярко выраженные антиарианские настроения
в сжатом виде свидетельствовали о том, что в своей сотериоло-
гии Афанасию было необходимо отстоять полноту божествен-
ности Спасителя69. Сама суть основного аргумента Афанасия
против ариан заключалась в том, что, для того, чтобы обожить
человека по благодати, Иисус Христос должен был Сам быть
Богом по природе. Для Афанасия теозис является самой сутью
Никейского собора, поскольку именно такое понимание спасе-
ния требует, чтобы Сын обладал всею полнотой Божества.
Афанасий настаивает на трансцендентности Логоса, вос-
принявшим человеческую природу. Акцент на абсолютном,
сущностном, божестве Сына грозит докетизмом, к которому,
по-видимому, всегда тяготела христология Афанасия. Об этом
свидетельствует и его сходство с Аполлинарием. Афанасий,
например, никогда ясно не говорит о человеческой душе Хри-
ста70. Своеобразная ирония его учения, однако, заключается
в том, что, чем сильнее он подчеркивал абсолютное Божество
Спасителя, тем труднее ему было объяснить свое понимание
спасения как события, в котором тварь, сущностно чуждая
Божеству, становится ему причастной. Этот парадокс соте-
риологии Афанасия мы обсудим позднее, а сейчас нам важно
пояснить, сколь значимым было для Афанасия воплощение.
Для Афанасия теозис может основываться только на исто-
рическом факте воплощения. Согласно Афанасию, Христос
не только всецело Бог, но и всецело человек. Для того, чтобы
обожить человека, Христос Сам стал человеком по природе.
67 Athanasius Against the Heathen 28.
68 Athanasius Against the Heathen 29; см. также Defence of the Nicene Council 10.
69 Athanasius Against the Heathen 47.
70 см. Norman, 195.
I 63

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Афанасий неоднократно подчеркивает, что теозис человека
являлся самой целью воплощения71. «Как может совершиться
обожение, вне Слова и до Него?» — решительно спрашивает
Афанасий72. Если Христос не является всецело Богом и всецело
человеком, теозис невозможен. Согласно Афанасию, именно
арианство стало первым наглядным примером той опасной
теории, которая «замыкает» человека в его природе и сводит на
нет все его усилия на пути к богоподобию. Акцент на единстве
двух природ во Христе, который делает Афанасий, упрочивает
реальность теозиса для человека. Если человеку надо обрести
божественную природу, тогда Богу надо объединиться с чело-
вечеством в одном существе, совершить единение, которое воз-
несет человеческую природу до уровня Бога. Таким образом,
у Афанасия сотериология и христология взаимоозависимы73.
По той же сотериологической причине Афанасий отстаивает
и полноту божественности Святого Духа. Если спасение,
понимаемое как теозис, является даром Святого Духа, значит
Св. Дух — Бог. И именно потому, что Дух божествен по при-
роде, человек может обожиться (theopoiei)14. Таким образом,
Афанасий сражался с арианством прежде всего потому, чтобы
отстоять возможность и реальность именно такого общения с
Богом во Христе: для него оно было самой основой Евангелия.
Само воплощение (как средство достижения человечеством
своего предназначения) осмысляется защитником ортодоксии
как обожение нашей человеческой природы. «Он обожил то, во
что облекся», — утверждает Афанасий75. Если бы Христос был
только тварным существом, пусть даже самым первым творе-
нием Божьим, но не истинным Богом, Его единение с нашим
человеческим естеством никогда не осуществило бы теозиса76.
Взгляд, согласно которому Логос воспринимает человече-
скую природу, создает для Афанасия определенные трудности.
Естественно возникает вопрос: сохраняет ли человеческая при-
рода Христа свою конкретность или это человеческая природа
71 Athanasius On the Incarnation 54; см. также Epistle to Adelphius 4.
72 Athanasius Against the Arians 1.39.
73 Gross, 284.
74 Cm. Athanasius Epistle to Serapion 1.24. Афанасий даже формулирует следую-
щую максиму: «Приобщаясь Духу, мы вовлекаемся в Божество» (Against the
Arians 3.24).
75 Athanasius Against the Arians 1.42.
76 Там же, 2.70.
64j

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе 65
вообще? Если верно первое, тогда каким образом восприятие
Логосом конкретной человеческой природы может иметь соте-
риологическую значимость для всего греховного человечества?
Если же верно второе, тогда может ли обрести убедительную
значимость человеческая природа, лишенная конкретности
и самобытности? Согласно Тернеру, «здесь мы сталкиваемся
с дилеммой, которая веками создавала препятствие для грече-
ской христологической традиции и которая, быть может, даже
доныне как следует не преодолена»77.
А теперь мы подходим к тому, что принято называть пара-
доксом Афанасия. Парадокс его сотериологии заключается в
том, что, несмотря на свою тварную природу и сущностную
отчужденность от Бога, которая, как кажется, делает невоз-
можным общение с Ним, человек, тем не менее, имеет сверхъ-
естественное предназначение. Существует ясно выраженное
напряженное соотношение между теологией Афанасия, кото-
рая, вопреки арианам, возводит как Бога Отца, так и Сына на
принципиально иной, недостижимый, онтологический уровень,
и его сотериологией, которая говорит о возможной причастно-
сти Божеству, превосходящей все пределы, присущие тварному
статусу человека. Дилемму Афанасия можно сформулировать
в виде следующего вопроса: каким образом автор может при-
мирить свое неприятие гордыни, которая тщится «взойти на
высоты облачные и стать подобной Всевышнему» (Ис 14:14),
со своим же часто повторяемым обещанием обожения вер-
ных, которое является столь основополагающим для всей его
вероучительной системы? Норман приходит к выводу, что
с точки зрения онтологии Афанасия theopoiesis представляет
собой логическое противоречие. Только Сын является Богом
по природе, и если Он обоживает Своих последователей Своей
божественностью, они все равно сущностно остаются вне
божественной природы, остаются сотворенными «из ничего»
и, следовательно, всегда, по меньшей мере в принципе, под-
властны изменению и тлению78. Именно в этом контексте Афа-
насий заостряет внимание на идее теозиса как усыновления.
Утверждение ариан, согласно которому верующие, являясь
сынами Божьими, полностью равны Христу, заставило Афа-
насия подчеркивать, что они сыны лишь по усыновлению,
Turner, 90.
Norman, 190.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
в противоположность естественному и сущностному сынов-
ству Спасителя79. Он четко различает сыновство Христа
и сыновство искупленных80. Афанасий всегда старается дер-
жать в поле зрения различие между Логосом и искупленным
человеком. Важность этого понятия Гросс резюмирует сле-
дующим образом: «Яснее, чем ранние отцы, святой Афана-
сий отождествляет обожение и божественное происхождение.
Термины theopoiein и huiopoiein он использует как синонимы,
которые для него выражают уподобление Богу и сокровенное
единение с Ним. Александрийский епископ говорит об упо-
доблении, а не об обожении в прямом смысле слова, потому
что обоженный человек является сыном Божьим по усынов-
лению, благодаря одной лишь благодати; он никогда не смо-
жет стать сыном по природе, каковым является воплощенный
Логос»81.
Неясность понятия теозис, сохраняющаяся у Афанасия, дает
некоторым исследователям право приравнивать его позицию
к так называемой физической теории искупления. Эта тради-
ция уходит корнями к А. Робертсону, весьма авторитетному
исследователю конца XIX века, характеризовавшему категории,
с помощью которых Афанасий излагает сотериологическую
проблему (жизнь и смерть, тление и бессмертие) как категории
физические, не оценивая должным образом другие сотериоло-
гические мотивы82. Однако для Афанасия теозис представляет
собой нечто большее, чем просто бессмертие. Он делает это
понятие более глубоким, усматривая в нем радикальное пре-
образование человеческой природы, на что указывает и само
понятие в результате, однако становится еще труднее прими-
рить это понятие с его же собственной онтологией. По мнению
известного англиканского богослова P. Hughes, развивая идею
теозиса, Афанасий «мыслил не в категориях онтологического
изменения, а в категориях восстановления Божьего образа
в человеке, совершающегося благодаря освящающей работе
79 См. Athanasius Against the Arians 3.24.
80 Там же, 1.9; 2.72.
81 Gross, 215.
82 См. A. Robertson, Select Writings of Athanasius (London: D. Nutt, 1891), 1. Однако
Горриндж возражает против такого подхода, утверждая, что он «не оценивает
по достоинству не только Афанасия, но и все святоотеческое предание до Ири-
нея и дальше» Т. J. Gorringe, «"Not Assumed Is Not Healed": The Homoousion
and Liberation Theology», &/Г38 (1985): 482-483.
66j

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Святого Духа»83. В данном случае автор просто истолковывает
теозис Афанасия в контексте западной традиции освящения,
подчеркивая, что его язык не онтологичен, а просто сотерио-
логичен84. Однако такая позиция слишком упрощает проблему,
поскольку вырывает сотериологию Афанасия из контекста
всей его полемики с Арием.
Итак, мы ясно видим, что в силу своей самобытной онтоло-
гии Афанасий так и не смог достичь гармонического синтеза
между Богом и миром и, в частности, между Богом и челове-
ком. Виной тому — понятийный аппарат греческой метафи-
зики. Хотя некоторые исследователи и оправдывают употреб-
ление Александрийской школой, вместо экзистенциалистских
и персоналистических, онтологических терминов как необхо-
димое с точки зрения апологетических целей, однако, как под-
черкивает Норман, учение о теозисе превращает святоотече-
ское использование греческой онтологии в апологетическое
орудие, направленное против себя85.
Еще один важный момент следует подчеркнуть в связи
с этим. Как подчеркивает Lot-Borodine, никейское опреде-
ление Сына как единосущного (homoousius) Отцу, не дает
Логосу стать посредником между Богом и человеком86. Дей-
ствительно, Афанасий основывает свою критику Ария на том,
что «между Богом и тварью нет ничего, что можно было бы
назвать божественным»87, однако в своей собственной соте-
риологии он учит тому, что theopoiesis совершается по бла-
годати и, по крайней мере, на заключительной стадии оказы-
вается, по-видимому, в одном лагере с арианами, которых он
довольно резко осуждает за то, что они поставили человека на
один уровень с Богом.
Как бы то ни было, сотериологический спор между Афана-
сием и арианами велся по вопросу о том, каким образом чело-
век может обожиться. Как это совершается: по благодати усы-
новления или благодаря нравственному восхождению? Можно
сказать, что в этом ключе спор с арианами предвосхищал рож-
дение пелагианства.
83 Р. Е. Hughes, The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ (Grand
Rapids: Eerdmans, 1989), 281.
84 Там же, 282.
85 Norman, 178
86 Lot-Borodine, 25.
87 Athanasius Against the Arians 2.14; 3.8; 3.16.
167

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Несмотря на проблему, связанную с онтологическим осмыс-
лением обожения, термины теозис и теопойесис стали нор-
мой в сотериологических формулировках Восточной церкви.
Однако логическая несовместимость православной онтологии
с идеей теозиса в конечном счете привела к тому, что она была
отвергнута основным направлением западного христианства,
хотя, в несколько измененном виде, и сохранилась в западной
мистической традиции.
Теозис в учении отцов посленикейского периода
В силу той значимости, которую учение о meonouecuce имело
в христологических спорах последующих лет, оно не умерло
вместе с Афанасием. Ниже мы покажем, что для последую-
щих поколений восточных богословов теозис был не столько
каким-то поразительным новшеством или опасной спекуля-
цией, сколько просто предпосылкой. Подобно Афанасию, они
без какой-либо апологии использовали его как аргумент, утвер-
ждающий божественность Сына и Святого Духа, не заботясь
о том, чтобы определить или обосновать само учение.
Каппадокийцы
Большинство характерных особенностей, присущих уче-
нию Афанасия, было подхвачено каппадокийскими отцами:
Василием Кесарийским, его другом Григорием Назианзином
и младшим братом Григорием Нисским.
Василий(-330-379)
Не вдаваясь в размышление по поводу теозиса, Василий
настаивал на сходстве Бога с творением как основе спасения
через восстановление. Василию принадлежит разработка орто-
доксальной позиции по вопросу о третьей ипостаси Божества.
В трактате «О Духе» он говорит о том, что, совершая свою
работу в человеке, Дух угасил в нем страсти плоти, которые
«нарушили ее сокровенную связь с Богом». Это очищение
представляет собой «возврат к естественной красоте», «очи-
щение царственного образа и восстановление его первозданно-
сти»88. Увязывая эту активность Духа с вопросом о спасении,
88 Basil of Caesarea On the Spirit 9.23. Перечисляя дары Духа, Василий утверж-
дает, что отсюда «исходит ... существо богоподобное и превыше всего, суще-
ство, ставшее Богом».
68J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
он утверждает, что, отвергая божественность Святого Духа,
мы отвергаем смысл самого спасения89.
Во взглядах Василия на теозис для нас самым важным явля-
ется тот факт, что он проводит различие между сущностью
Бога и Его силами. Делает он это для того, чтобы не допустить
родственной связи между тварью и Творцом, которая просле-
живалась в философии Плотина. Исходя из этого, А. Мере-
дит утверждает, что в обожении, о котором говорили Плотин
и Василий, перед нами предстает конечный идеал, который,
однако, надо понимать весьма различно90. Василий настаивает
на том, что сущность Бога совершенно недоступна для чело-
века91. Бог познается только в Своих энергиях или действиях.
«Энергии многочисленны, а Божья сущность проста, и, говоря
о Боге, на самом деле мы познаем Его энергии. Мы не дер-
заем приблизиться к Его сущности. Его энергии нисходят к
нам, но сущность остается недостижимой»92. Утверждая эту
мысль, Василий предвосхищает дальнейшее развитие данной
идеи в трудах Григория Паламы, пришедшееся на позднейший
период византийского богословия. Византийские богословы
часто будут ссылаться на Василия, говоря о различии между
непостижимой сущностью (усия) и ее естественными дейст-
вованиями (энергиями)93. Однако надо сказать, что развитию
учения о теозисе в немалой степени способоствовали и два
другие богослова из Каппадокии — Григорий Богослов и Гри-
горий Нисский.
Григорий Богослов (329-389)
До Григория ни один христианский богослов не употреблял
термина теозис и не обращался к содержащейся в нем идее
так часто и последовательно, как это делал он94. «В сочинениях
Григория, — пишет Д. Винслоу, — нет ни одной части, посвя-
щенной созерцанию, пастырской деятельности или аскезе, где
бы постоянная обращенность к теозису не являлась основным
89 Там же, 10.26
90 Anthony Meredith, The Cappadocians (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 1995), 35.
91 Basil of Caesaria Against Eunomius 1.14.
92 Basil of Caesaria Letters 234.1. См. также Against Eunomius 1.6.
93 См. Лосский, The Vision of God, 65.
94 Лучше всего эту тему освящает Уинслоу, см. Winslow, The Dynamics of Salvation:
A Study in Gregory ofNazianzus.
I 69

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
мотивом, благодаря которому мы можем точнее истолковать
его мысль»95.
Принимая во внимание очевидную важность идеи теозиса
в учении Григория, нельзя ни удивиться тому, что он никогда
не пытался обосновать ее библейски96. Однако для Григория
это не является препятствием, поскольку обоснованность
определенного вероучительного термина у него зиждется на
верности библейским идеям, а не на словах. Теозис является
термином, с помощью которого Григорий стремится указать
на динамическую связь между Богом и человечеством, на те
отношения, которые зависят от творческой и поддерживаю-
щей инициативы Бога, в результате которых мы возрастаем до
полноты нашей тварной природы. Уинслоу подчеркивает, что
о сокровенном отношении между нами и Богом Григорий гово-
рит двумя взаимодополняющими способами. «Когда он стре-
мится охарактеризовать роль Бога в этом отношении, он гово-
рит „антропоморфно". Когда же он пытается описать то, что
происходит с нами в аспекте этого отношения, то есть теозиса,
он вполне позволяет себе говорить „теоморфно"»97.
Григорий принимает взгляд Иринея на спасение, согласно
которому оно возводит нас на более высокий уровень по срав-
нению с тем, на котором мы находились до грехопадения.
Именно поэтому Григорий говорит о спасении как о новом
творении, более возвышенном и богоподобном, чем первое98.
Григорий понимает теозис как процесс, укорененный в Божьем
замысле творения. Говоря о приближении человечества к постав-
ленной цели, он мыслит его как двунаправленное движение:
«назад», к состоянию до грехопадения, и «вперед», к состоянию
изначально задуманной полноты. Григорий не мыслил земной
рай в категориях совершенства и полноты99. Ясно, что, говоря
о конечной цели истории, он осмысляет ее в терминологии Ори-
гена, как единение всего разумного творения с Богом100.
Заостряя внимание на воплощении как краеугольном камне
спасения, Григорий здесь следует за Афанасием. Теозис
Там же, 178.
Уинслоу поясняет: «Подобно homoousion, теозис вошел в христианскую лек-
сику из небиблейских источников». Там же, 181.
Там же, 199.
Gregory of Nazianzus Orations 40.7.
Там же, 38.4.
Там же, 30.6.
701
95
96
97
98
99
100

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
он понимает как нечто аналогичное, но не тождественное
обожению человеческой природы Христа. Мы видели, что
единение в едином Лице Христа совершается благодаря
божественной природе; божественная природа «обоживает»,
а человеческая «обоживается»101. Таким образом, для Григо-
рия «обоживание» человеческой природы Христа становится
образцом, с которым соотносится наше «обожение», мысли-
мое по аналогии. Однако в домостроительстве спасения тео-
зис не ограничивается событием воплощения. Мы уже видели,
что Григорий рассматривает теозис как процесс, изначально
коренящийся в замысле творения. Не ограничивает Григорий
теозис и физическим бессмертием102, поскольку, как он пола-
гает, Божий образ пребывает в высшей, духовной, способности
человека.
Григорий понимает спасение в смысле синэргии, или
сотрудничества между Божьей благодатью и человеческой сво-
бодой. Развивая понятие сотрудничества, он утверждает, что
наше приобщение к Христу зависит как от Бога, так и от нас
самих103. Иными словами, он сочетает сотериологию, основ-
ным принципом которой является обретение благодати благо-
даря воплощению, с аскетическим идеалом совершенствова-
ния в добродетелях, вершиной которого является преодоление
пропасти между Богом и человеком104.
Григорий Богослов является одним из ранних предста-
вителей мистического богословия, развивающего учение о
катарсисе, созерцании и кеносисе. Для него теозис «даруется
истинной философией и возвышением над дуализмом материи
через единство, постигаемое в Троице»105. В. Лосский под-
черкивает, что в большей степени, чем другие капподокийцы,
Григорий Назианзин уделяет внимание идее созерцания Тро-
ицы106. Однако довольно трудно определить характер такого
созерцания. Иногда он отрицает возможность постижения
божественной сущности, а порой употребляет выражения,
которые наводят на мысль о том, что в созерцании Троицы, в
«единении» со всею ее полнотой или в полном «погружении»
101 Там же, 38.13. См. также Letters 101.
102 Orations 38.13.
103 Там же 37.13.
104 Gregory of Nazianzus Two Invectives on Julian 123.
105 Gregory of Nazianzus Orations 21.2.
106 См. Лосский, The Vision of God, 69.
I"

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
в нее, можно постичь саму природу Бога107. Однако этот про-
цесс не просто мистичен и бездеятелен. Согласно Григорию,
спасение — динамическое каждодневное богоуподобление,
преобразующее человеческие отношения по образцу троичных
внутриличностных отношений и ведущее к личностному кено-
сису, то есть к самоопустошающему и бескорыстному служе-
нию во имя ближних108.
Григорий прекрасно сознавал языческие параллели теозису;
более того, он довольно последовательно отвергал различные
выражения обожения из его нехристианского наследия. Уинс-
лоу выделяет, по крайней мере, четыре случая обожения (фак-
тически обожествления) в дохристианской и нехристианской
литературе, которую он критикует как несогласную с его собс-
твенной идеей теозиса: идолопоклонство, греческие религиоз-
ные мистерии, обожествление императора, а также политеизм,
или пантеизм109. Нигде в сочинениях Григория мы не найдем
ни слова о множественности богов или отождествлении твар-
ного мира с Творцом. Его учение не угрожает самобытности
Божества — ни в числовом отношении (политеизм), ни в суб-
станциональном (пантеизм). Однажды Григорий заметил, что
теозис нельзя понимать «буквально»; невозможно стать Богом
в буквальном смысле, поскольку это было бы так же нелепо,
как и утверждать, что Бог — это тварное существо110.
В результате термин теозис становится неясным и дву-
смысленным. Винслоу полагает, что, как слово и как понятие,
этот термин, подобно большинству богословских терминов,
является метафорой, употреблявшейся Григорием на различ-
ных уровнях осмысления проблемы и в различных областях
его интересов: пространственной, визуальной, эпистемоло-
гической, этической, корпоративной и социальной111. Теозис,
будучи метафорой, лишь описывает творческое и спасительное
домостроительство Божье, а также характер отношений между
Богом и творением. Однако, понимая теозис лишь метафори-
чески, Винслоу слишком упрощает проблему. Для греческих
Лосский полагает, что у Григория созерцание Троицы заменяет видение усии.
Там же, 70.
Gregory of Nazianzus Orations 16.19-20; 40.31, 45.
См. The Dynamics, 183-186.
Григорий пишет: «Если я в строгом смысле слова становлюсь Богом, то дол-
жен признать, что Бог есть тварь». Orations 42.17.
Winslow, The Dynamics, 193-197.
721
107
108
109
ПО
111

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
отцов теозис — это реальность, переживаемая в жизни хри-
стианина.
Григорий Нисский (330—395)
В лице Григория Нисского мы встречаем самого глубокого
и философски содержательного из всех каппадокийцев. Гри-
горий Нисский был уверен, что греческая философия или спе-
кулятивное познание сами по себе бесплодны, и поэтому он
пытался преодолеть пропасть между греческой философией
и христианской верой. «Нет никакого сомнения в том, — заме-
чает G. Bebis, — что проблема соотношения между филосо-
фией и теологии со всей остротой заявляет о себе в большин-
стве трудов Григория Нисского»112.
Вероятно, из всех отцов церкви Григорий был самым опти-
мистичным в своей антропологии, усматривая в теозисе ее
основной действенный принцип113. Во многих отношениях его
учение о Божьем плане спасения представляет собой возро-
ждение идей Оригена114. Григорий согласен с идеей творения
ex nihilo (из ничего), однако для него это означает не столько
онтологическое отъединение от Бога, сколько причастность
божественному бытию115. Человек изначально был сотворен
для того, чтобы стать причастным Божеству. Подобно право-
верному платонику, Григорий видит в человеке копию того
идеального, изначального, человека, в котором по природе,
а не по благодати обитает полнота человечества116. Однако,
несмотря на то, что человек во всей полноте обладает бого-
подобием, с точки зрения Григория между ним и Богом все-
таки сохраняется возможность метафизического различия. Бог
1,2 См. George S. Bebis, The Mind of the Fathers (Brookline, MA: Holy Cross Ortho-
dox Press, 1994), 68.
113 О теозисе в трудах Григория Нисского см. Gross, 219-238; W. Völker, Gregor
vonNyssaals Mystiker (Wiesbaden: F. Steiner, 1955), 274-282; R. Gillet, «L'homme
divinisateur cosmique dans la pensee de saint Gregoire de Nysse», in Studio Patris-
tica, vol. 6, part 4, TUGaL 81, ed. F. L. Cross (Berlin: Akademie-Verlag, 1962),
62-83; Moutsoulas, The Incarnation of the Logos and Theosis of Man According to
the Teaching of Gregory ofNyssa; David L. Baläs, Μετουσια Θεού: Man's Partici-
pation in God's Perfections According to Saint Gregory ofNyssa (Rome: «I. B.C.»
Libreria Herder, 1966); Michael Azkoul, St. Gregory ofNyssa and the Tradition of
the Fathers (Lewiston, NY: Edwin Meilen Press, 1995).
114 См. Turner, 90-91.
1,5 Völker, 276-277.
116 Тернер справедливо подчеркивает, что «в этом понятии изначального человека
больше общего с филоновской концепцией человека исконного, а не с Адамом
из Книги Бытия». См. Turner, 91.
173

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
по определению нетварен, тогда как исконный человек, по
сути, остается существом сотворенным117. Этому соответствует
и идея Григория о двух порядках творения. Первый соверша-
ется в разуме Бога, второй — в ходе истории. Первый сущест-
вует в Божьем разуме извечно, второй совершается во времени.
Григорий говорит не о двух противоборствующих друг другу
творениях, а о двух различных порядках: один извечен, второй
совершается во времени118.
Григорий Нисский утверждает, что Божий образ не соотно-
сится с какой-либо конкретной частью человеческой природы,
но «равно охватывает все человечество»119. Этот образ состоит
из тех свойств, которые мы постигаем в прообразе (чистота,
бесстрастие, бессмертие и т. д.)120. Средоточием Божьего образа,
вне всякого сомнения, является душа (nous)n\ Какова, с точки
зрения Григория, функция или цель божественного образа?
D. Scuiry, анализируя антропологию Григория Нисского, пола-
гает, что «это можно понять только в свете окончательного
предназначения человечества — причастности Божеству, кото-
рая начинается в крещении и завершается в будущей жизни»122.
Грехопадение, в котором Григорий усматривает мистическое
событие, произошедшее одновременно с творением, не воспри-
нимается им как некая катастрофическая утрата способности
человека к обретению божественной природы. Изменчивость
природы человеческой (рождение, рост, относительно продол-
жительное существование и даже смерть) не изменяет основы
личности и ее отношения к божественному123.
Хотя может показаться, что такая оптимистическая антро-
пология не закладывает основы для воплощения, Григорий
использует ее прямо противоположным образом. Именно
благодаря тому, что он достаточно высоко оценивает челове-
ческую природу, он может допустить, что Сам Бог мог войти
1'7 Gregory of Nyssa On the Soul and the Resurrection.
118 Cm. Jean S. J. Danielou, From Glory to Glory, transl. Herbert Musurello (New
York: Charles Scribner's Sons, 1961), 12-14.
119 Gregory of Nyssa The Great Catechism 16, 17.
120 Gregory of Nyssa On the Making of Man 11.3; 5.1.
121 Подобно Оригену Григорий испытывал сильное влияние платоновского дуа-
лизма. Однако, в отличие от Иринея и Афанасия, он не проводит различия
между образом и подобием. См. Ladner, 90.
122 Daniel Ε. Scuiry, «The Anthropology of St. Gregory of Nyssa», Diakonia 18(1983): 33.
123 Gregory of Nyssa The Great Catechism 16.
741

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
в нее незапятнанным124. О воплощении он говорит как о еди-
нении Бога и человечества, в результате которого последнее
обоживается125. По этой причине он придает очень важное зна-
чение таинствам. Крещение и евхаристия — средства, с помо-
щью которых Логос продолжает свою искупительную работу
среди людей. В своем богословии таинств Григорий Нисский
считает их необходимыми для теопойесиса]2в.
Обретение бессмертия и нетления не составляют теозиса
как такового. Взору Григория рисуются вечный рост и разви-
тие отдельной души. Такой способности к вечному развитию
нельзя найти у Афанасия, но зато это заставляет вспомнить об
Иринее127. Основой этого принципа является онтологическое
различие между человеком и Богом. Тварная природа человека
определяется как «становление» в противоположность Божьей
природе, которая есть «бытие», и в результате этого человече-
ская природа, в отличие от своего божественного первообраза,
всегда остается способной к изменению128.
Анализируя оптимистическую антропологию Григория
Нисского, Норман делает из нее два важных вывода. Пер-
вый заключается в том, что Григорий уделяет гораздо больше
внимания устремлениям этического порядка и совершен-
ствованию добродетели, хотя, быть может, это идет в ущерб
божественной благодати129. Второй сводится к тому, что,
124 Там же, 15.
125 Там же, 25. Читая Григория, складывается впечатление, что он понимает спа-
сение как «родовое» («общее»). Мы помним, что Григорий верит в «общее
творение», в котором все человечество сразу создается в божественном пред-
ведении. В его понимании воплощения присутствует мысль, согласно кото-
рой Христос предстает не просто как какой-то человек, в как человек вообще.
Христос облекается во все человечество. Однако здесь нам надо быть осто-
рожными. «Если ипостасное единение Христа с "человечеством" отожде-
ствляет его со всем человеческим родом, тогда мы рискуем сделать ложный
вывод, согласно которому человек ипостасно приобщается Божеству; Троица
тогда состоит уже не из трех ипостасей, а из множества, и человек становится
Богом». См. Scuiry, 39.
126 Свое как бы зачаточное состояние новая обоженная природа получает благо-
даря крещению и питается евхаристией. Евхаристию Григорий воспринимает,
прежде всего, как лекарство бессмертия. В своем хорошо известном отрывке
из «Большого катехизиса» он утверждает, что принятие христовых тела
и крови обоживает того, кто их принимает. См. The Great Catechism 37. Плато-
новский реализм здесь очевиден.
127 Irenaeus Against Heresies 4.2.2.
128 Gregory of Nyssa The Great Catechism 21.
129 Gregory of Nyssa On Virginity 1, 2, 4, 6, 21. См. также The Great Catechism 35.
175

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
не привнося идею неизменности в понятие теозис, Григорий
в значительной степени преодолевает парадокс сотериоло-
гии Афанасия. Если для Афанасия совершенство статично, то
есть является состоянием, в котором онтологическая пропасть
между Богом и человеком никогда не может быть уменьшена,
то для Григория сущностное различие между человеческой
природой и Богом как раз и открывает возможность прибли-
жения к Богу и уподобления Ему: изменчивость предпола-
гает бесконечный рост и развитие. Теозис означает, что, хотя
мы никогда не сможем достичь бесконечного уровня бытия,
свойственного Богу, мы никогда не прекратим совершенство-
ваться в благочестии и всеми силами радоваться Богу, причем
сама эта способность постоянно увеличивается. Такая безгра-
ничная перспектива означает, что Григорий не может полно-
стью определить содержание теозиса.
Такой же оптимизм характерен и для взгляда Григория на
историю. Он утверждает, что человечество постоянно развива-
ется до полноты зрелости, подобно тому, как семя становится
зрелым растением. Для того, чтобы охарактеризовать Священ-
ную историю как процесс возрастания, Григорий использует
слово аколутия, заимствуя его из языка греческой философии
и особенно из сочинений Аристотеля, который употребляет
его, говоря о законах, управляющих физическим изменением
и движением. Григорий соотносит его с постепенным рас-
крытием Божьего замысла через все его фазы. Конечная цель
этого замысла — уподобление Богу. Таким образом, аколутия
в определенном смысле представляет собой процесс теозиса130.
В своем сочинении «О душе и воскресении» Григорий следует
Оригену, утверждая, что, в конечном счете, все спасутся и зло
будет искоренено. Мысль о том, что спасение будет вселен-
ским, основывается на вере Григория в то, что весь человече-
ский род являет собою божественный образ в творении.
Антиохийцы
Мы видели, что акцент Афанасия на единстве двух природ во
Христе делает теозис для человека более реальным. Однако,
что касается антиохийцев, то они не были так воодушев-
лены проблемой теозиса. Именно она и привела к тому, что
130 См. Jean S. J. Danielou, The Lord of History: Reflections on the Inner Meaning of
History (London: Longmans, 1958), 251-252.
761

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
в V веке александрийская и антиохийская христологии столк-
нулись между собой. Столкновение произошло потому, что
антиохийцы настаивали на необходимости проводить ясное
различие между Божественной и человеческой природами во
Христе, причем, даже после их воссоединения. Они считали,
что смешение этих природ не только вовлекает Божество
в страдание, но и приводит к тому, что искупление никак не
соотносится с человеком, поскольку такой Спаситель обла-
дает иной сущностью, отличной от человека. Первым выра-
зителем этой христологии двух природ стал Феодор Мопсуэ-
стийский (350-428). Он настаивал на том, что Иисус обладает
всей полнотой человеческой природы, понимая это челове-
чество не просто как отличное от Божества, но как «само-
определяющееся» и личностное131. В ряде важных моментов
Феодор отличается от большинства греческих отцов. Во всех
своих сочинениях он стремится к тому, чтобы подчеркнуть
непреодолимое различие между Богом и Его творением. Это
заставляет его искать другие концептуальные модели соеди-
нения Слова с человеком Иисусом, отличные от ипостасного
соединения. У него остро ощущается напряженное проти-
востояние божественного и человеческого. «Феодор самым
решительным образом противостоит всяческому смешению
божественного и человеческого, всякой попытке преодолеть
пропасть между Творцом и сотворенным. Ее можно пре-
одолеть только благодатью, а она не изменяет природы»132.
Поэтому, понимая, что теозис связан с александрийской хри-
стологией воплощения, антиохийцы преуменьшали его значе-
ние. Например, Иоанн Златоуст (347-407), по крайней мере
в своих более поздних работах, описывает спасение как упо-
добление Богу, совершающееся благодаря деятельному пре-
творению в жизнь добродетелей, особенно любви и мило-
сердия, источником которых является Христос. Дальше этого
он не шел и считал, что такое уподобление нельзя называть
«обожением», поскольку для этого нет библейских оснований.
Отсюда не случайно то, что Лосский называет Златоуста «не
столько богословом, сколько моралистом»133. По существу, все
131 См., например, Catechetical Homilies 12.9.
132 См. J. Ε. Μ. Dewart, The Theology of Grace of Theodore ofMopsuestia (Washing-
ton, DC: Catholic University of America Press, 1971), 147, n. 50.
133 Лосский, The Vision of God, 77. Более подробно см. Gross, 253-255.
|77

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
антиохийцы, за исключением Феодорита Кипрского, разраба-
тывая христологию усыновления, старались избегать термина
теопойесисш. На самом деле, антиохийская христология двух
природ приводила к тому, что антиохийцы отвергали традици-
онное понимание спасения как теозиса.
Феодор Мопсуэстийский, ведущий, как уже было отмечено,
представитель антиохийской христологии, во многих местах
в своих сочинениях разрабатывал схему двух «состояний», или
«эонов», в которых находится человечество: нынешнее состоя-
ние — это состояние порабощенности грехом и смертью, но
существует и другое, для которого характерны нравственная
и физическая свобода, а также цельность или бессмертие. Как
справедливо замечает В. Daley, «одним из результатов того,
что Феодор делит историю спасения на два ясно очерченных
периода, является четкое определение искупления как будущей,
строго эсхатологической, реальности»135. Он, однако, настоя-
тельно подчеркивает, что бессмертие или нетленность не состав-
ляют теопойесиса. Искупленный человек уподобляется воскрес-
шему человечеству Христа, однако он никогда не сможет стать
подобным Богу или причастником божественной природы. Если
же говорить о популярной в Александрийской школе теме бого-
видения, Лосский, например, приходит к выводу, что, по сути
дела, Антиохийская школа «полностью отвергает боговидение
как таковое, то есть отвергает всякое непосредственное обще-
ние с Богом и всякую возможность обожения тварей в истинном
смысле слова»136.
Церковь отвергла антиохийскую христологию, поскольку
она «грозила обесценить спасение, предавая забвению идею
обожения»137. Однако в то же время надо признать, что непри-
язнь антиохийцев к давно упрочившемуся учению теопойе-
сиса свидетельствует о признании тех противоречий, которые
оно привносило в христианское учение о спасении.
134 По сути дела, Феодорит говорит о спасении как обожении или причастности
твари Божьей природе только тогда, когда цитирует более ранних авторов. См.
G. Koch, Strukturen und Geschichte des Heils in der Theoligie des Theodoret von
Kyros. Eine dogmen- und theologiegeschichtliche Untersuchung (Frankfurt: [n.p.],
1974), 242.
135 См. Brian E. Daley, The Hope of the Early Church (Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1991), 112.
136 Cm. The Vision of God, 80.
137 Norman, 237.
781

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Псевдо-Дионисий.
В VI веке, в годы, пришедшиеся на монофизистский спор, уче-
ние об обожении, долгое время бывшее первопричиной веро-
учительных разногласий в Восточной церкви, достигло своей
вершины в мистическом богословии Псевдо-Дионисия (500 г.)
Хотя Григорий Нисский, следуя некоторым темам, поднятым
Филоном, Оригеном и неоплатониками, показал, что он тоже
не чужд мистической направленности (и это особенно заметно
в его работе «О жизни Моисея»), именно Псевдо-Дионисий
Ареопагит вдохновил многие поколения позднейших христи-
анских мистиков как на Востоке, так и на Западе. Псевдо-Дио-
нисий является первым апологетом теозиса, определяющим
его в мистических терминах. Именно у него сходятся воедино
мистическая традиция Оригена (а вместе с ним и платоников)
и восточный взгляд на спасение как теозис. На самом деле
у Дионисия теозис вытесняет теопойесис, будучи специальным
термином для обозначения процесса богоуподобления чело-
века, и это, вне всякого сомнения, происходит под влиянием
Прокла и позднего неоплатонизма. Суть теозиса он определяет
так: «Обожение есть уподобление Богу и соединение с ним
настолько, насколько это возможно. Единая цель всей иерархии
есть непрестанная любовь к Богу и божественному»138.
Из этого определения становится ясно, что философия
Псевдо-Дионисия — это неоплатонизм в том его виде, кото-
рый был предложен Плотином и которому во времена Псевдо-
Дионисия учил Прокл. Согласно этому учению, Единое в ходе
всеобщей постепенной эманации рождает Nous (Разум), в свою
очередь порождающий Psuche (Мировую Душу), из которой
происходит все сущее, включая чистую материю и даже чис-
тое зло. Согласно этой схеме, все происходящее из Единого,
мистическим образом вернется в него. «Следовательно, душа,
благодаря своему естественному родству с Единым, может вер-
нуться к истоку и стать „единой" с ним»139. По мнению многих
авторов, Псевдо-Дионисий стремился к тому, чтобы поставить
неоплатонизм на службу христианской вере140. В результате,
на смену библейской концепции совершающегося в истории
138 Pseudo-Dionysius On the Ecclesiastical Hierarchy 1.4.
139 См. J.M. Rist, Plotinus: The Road to Reality (Cambridge: University Press, 1967), 230.
140 См., например, Stanley Μ. Burgess, The Holy Spirit: Eastern Christian Tradition
(Peabody, MA: Hendrickson, 1989), 35.
179

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
искупления пришла идея мистического восхождения к Богу,
совершающегося через очищение, просветление и единение
(совершенство) — три этапа, намеченные Проклом, и через
Дионисия усвоенные церковью141. Таким образом, вся христи-
анская жизнь начинает восприниматься как мистическое вос-
хождение или возвращение души к единению с Богом.
Псевдо-Дионисий является поборником отрицательного
богословия, и поэтому для него невозможно говорить о транс-
цендентном Боге в каких-либо положительных утверждениях.
Положительное, или катафатическое, богословие не может
постичь сущности Бога, которая совершенно неописуема
в своей реальности. В то же время существует via negativa
(отрицательный путь), который, будучи темой апофатического
или мистического богословия, в свою очередь, ведет к via
mystica (мистическому пути). Важно отметить, что двигаться
к мистическим высотам душу заставляет не любовь (как это
имеет место в традиции Августина и особенно Уэсли), а акт
разума, очищенного от всякой мысли, воображения и опыта,
благодаря чему душа может подготовиться к восприятию боже-
ственного влечения, исходящего из Божьего бытия.
Только следуя этому пути, можно прийти к абсолютному
богопознанию. Продвигаясь по пути отрицания, душа выхо-
дит за пределы чувственного опыта и умозаключений142. Она
погружается в «тьму неведения», где разум непосредственно
переживает божественную реальность, не постигая ее рацио-
нально143. Burgess замечает: «Познать Бога не означает познать
то, что действительно может быть познано. Это трансцендент-
ный уровень истины, достижимый благодаря мистической
жизни через сознание, связанное с Богом»144.
Кроме того, Псевдо-Дионисий разрабатывает и богословие
таинств в соответствии со «своей мистической версией уче-
ния об обожении»145. Крещение, евхаристия и миропомазание
соответствуют очищению, просветлению и единению, однако
именно евхаристии Дионисий, прежде всего, уделяет главное
внимание, усматривая в ней таинство теозисаЫ6.
Gerard Watson, Greek Philosophy and the Christian Notion of God (Dublin, Ire-
land: Columba Press, 1994), 85.
Pseudo-Dionysius On the Divine Names 7.3; 13.3.
Pseudo-Dionysius Mystical Theology 1
Burgess, 36. См. также Лосский, The Vision of God, 102-103.
Pelikan, The Christian Tradition, 1:345-346.
Pseudo-Dionysius On the Ecclesiastical Hierarchy 3.7.
80|
141
142
143
144
145
146

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
От большинства своих предшественников Псевдо-Диони-
сий отличается тем, что исследует проблему Троицы в связи
с идеей теозиса. Складывается впечатление, что он чувствует
себя весьма неуютно, когда говорит о самобытной природе
и действиях Трех Лиц Божества147. Прав один из исследовате-
лей творчества Дионисия, говоря, что «его христология слаба,
а пневмотологии, по существу, нет»148. По мнению Бертольда,
«самобытное христианское откровение о Боге как Отце, Сыне
и Святом Духе, по-видимому, не накладывает хоть сколь-
нибудь существенного отпечатка на богословскую схему Дио-
нисия. Кажется, что Троица — это всего лишь христианское
наименование сверхсущностной монады»149. По этой причине
духовным наследникам Дионисия пришлось переистолковы-
вать его сочинения, чтобы обосновать различия между тремя
Лицами имманентного Бога, играющего свою роль в истории
человечества и особенно в процессе искупления.
Псевдо-Дионисий оказал серьезное влияние как на восточ-
ную, так и на западную христианскую мысль, хотя, как отме-
чает Лосский, влияние Дионисия на Запад было лишь частич-
ным, так как «на Западе никогда не понимали и не принимали
это динамическое учение, определяющее ход византийской
мысли»150. Благодаря его влиянию на таких мистиков, как
Иоанн Скот Эуригена, Бернар Клервоский, Викторин и осо-
бенно Мейстер Экхарт, лексика, связанная с идеей теозиса,
сохранилась и в западном христианстве. Что касается Вос-
тока, то здесь его влияние, вероятно, сильнее всего сказалось
в мысли Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Симеона
нового Богослова и, особенно Григория Паламы. Идея Псевдо-
Дионисия о духовном восхождении в божественную тьму,
осуществляющемуся благодаря очищению, просветлению
и обретению совершенства, ту тьму, где Бог являет себя в невы-
разимом свете, стала «нормой богословия фактически всех
147 Ясно, что Псевдо-Дионисий предпочитает единство Троице как верховному
понятию, хотя и соотносит троичную природу с Божеством, усматривая в этом
естественное выражение его сверхъестественной творческой силы {On the
Divine Names 2).
148 Burgess, 37.
149 George C. Berthold, «The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor», in Maxi-
mus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 Sep-
tembre 1980, ed. Felix Heinzer and Christoph Schönborn (Fribourg, Switzerland:
Editions Universitaires, 1982), 54.
150 Cm. The Vision of God, 104.
181

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
восточных и западных мистиков Средневековья»151. Псевдо-
Дионисий по сути определил структуру мистического богосло-
вия для христианского Востока и Запада.
Максим Исповедник (580-662)
Максим Исповедник, по мнению Лосского, является вели-
ким поборником ранних христианских традиций, которые он
пытался синтезировать152. Именно Максим сочетал апофати-
ческую лексику Псевдо-Дионисия, а также его понятие сверх-
сущностной монады с мыслью Григория Назианзина о том, что
всеобъемлющая картина спасения имеет троичную природу.
Одним словом, Максим «придал апофатическому богосло-
вию иное направление, от спекулятивного нигилизма, который
мог бы стать его результатом, к сосредоточению на личности
Иисуса Христа»153.
Спасение, определяемое как meonouecuc, Максим понимал
как основную тему христианской веры и библейского Открове-
ния154. Лосский отмечает, что «для святого Максима обожение,
верховная цель человеческой воли, определяет все осталь-
ное»155. Максим даже утверждает, что сам теозис естественен
для человека, поскольку именно таким был изначальный Божий
замысел. Концепция естественного обожения, как справедливо
отмечает Мейендорф, ставит вопрос о зависимости Максима
от Оригена и Евагрия. Если единение с Богом естественно
для человека, то тогда не является ли он [человек] по своей
природе божественным духом, который просто возвращается
в свое изначальное существование и в котором Бог выступает
на имманентном уровне? Мейендорф отвечает, что в данном
случае «интеллектуалистская и монистическая концепция
мира, присущая Оригену, ... вытесняется библейским дуализ-
151 Burgess, 38.
152 Lossky, The Vision of God, 105.
153 Jaroslav Pelikan, «The Place of Maximus Confessor in the History of Christian
Thought», in Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur
Fribourg, 2-5 Septembre 1980, ed. Felix Heinzer and Christoph Schönborn (Fri-
bourg, Switzerland: Editions Universitaires, 1982), 398.
154 О теозисе у Максима Исповедника см. Stephen J. Juli, «The Doctrine of Theosis
in the Theology of Saint Maximus the Confessor» (LST dissertation, Catholic Uni-
versity of America, 1990).
155 Lossky, The Vision of God, 108. Танберг также подчеркивает, что «его [Мак-
сима] учение об обожении можно представить как итог всей его богословской
антропологии». См. Thunberg, Microcosm and Mediator, 457.
82|

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
мом Творца и творения»156. Это учение имеет принципиально
динамический характер и предполагает двунаправленное дви-
жение: Бога к человеку, состоящее в том, что благодаря тво-
рению Бог становится причастным человеку, и человеку к
Богу, что было изначально угодно Творцу и восстановлено во
Христе. В силу этого воплощение имеет решающее значение.
Воплощение — основная предпосылка теозиса157. Более
того, воплощение было предусмотрено и предопределено
независимо от трагического злоупотребления свободой со сто-
роны человека158. Согласно Максиму, Бог задумал Адама как
первое воплощение, первое единение Бога и человека. Мак-
сим поясняет, что Адам был сотворен по образу Божия, чтобы
под воздействием Духа он мог благодаря своей собственной
свободной воле родиться в Боге, дабы «один и тот же чело-
век» мог «с одной стороны, быть Божьей тварью по природе,
а с другой — сыном Божьим и богом через воздействие Духа
по благодати»159. Это единение было воссоздано в воплощении
Логоса, ибо первый Адам не сумел этого достичь. Ипостасное
единение двух природ во Христе в свою очередь становится
парадигматической моделью обожения человека160.
Согласно Танбергу, личный вклад Максима заключается
в том, каким образом он соединил учения о воплощении
и теозисе, связав их с понятием перихоресиса. Максим — пер-
вый христианский писатель, сделавший этот термин средото-
чием православной христологии161. Несмотря на то, что в этом
процессе взаимопроникновения пропасть между двумя при-
родами, а также их строгая определенность сохранялись,
в нем все равно, как отмечает Wolfson, «происходит общение
156 См. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 133.
157 Maximus the Confessor The Ascetic Life 1. См. также Thunberg, 457.
158 Maximus the Confessor Questions ad Thalassium 60.
159 Maximus the Confessor Book of Ambiguities 41.
160 Thunberg, 457.
161 Там же, 26-27. Первоначально эта идея, как известно, была разработана стои-
ками, чтобы охарактеризовать смешение с точки зрения полного взаимопроник-
новения двух природ. См. Harry Α. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers
(Cambridge: Harvard University Press, 1956), 418 и далее. Именно Ориген начал
говорить о со-проникновении телесных, духовных и божественных качеств.
См. Lossky, The Vision of God, 50. Этот термин часто использовался по отноше-
нию к теозису, а также в контексте взаимоотношений человеческого и боже-
ственного в ходе этого процесса. Вероятно, впервые в христологическом кон-
тексте термин перихоресис употребляется Григорием Назианзином, желавшем
подчеркнуть взаимозависимость двух природ во Христе.
I 83

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
человеческих добродетелей и божественных качеств как двух
способов существования»162. Это дало Максиму право утверж-
дать, что «когда кто-нибудь обоживается по благодати, он ста-
новится един с Богом, кроме тождества с Ним вусии»]вз.
Теозис, по Максиму, в одно и то же время является даром
божественной благодати и актом свободной человеческой
воли. Максим убежден, что обожение возможно только благо-
даря действию благодати как сверхъестественного дара, однако
в то же время заостряет внимание на понятии свободной
воли164. «Его [Максима] учение о спасении, — считает Мейен-
дорф, — основывается на идее соучастия и причастия, которая
не исключает ни благодати, ни свободы, а предполагает скорее
их единство и соработничество»165.
Для учения о теозисе, представленного в богословии Максима
Исповедника, наконец, характерно довольно сильное социальное
измерение. Имеется в виду, что в первую очередь обожение озна-
чает подражание Христу в милосердии, бескорыстной любви,
а также служении нуждающимся и угнетенным166.
Иоанн Дамаскин (675-749)
Иоанна Дамаскина традиционно считают последним хри-
стианским писателем греческой святоотеческой эпохи.
162 Wolfson, 453. Этот автор подчеркивает, что Максим не колеблясь говорил
о проникновении «через» другую природу, а также о том, что процесс, выра-
жающийся понятием nepuxopecuca, является не односторонним, а двунаправ-
ленным. Тем не менее Вольфсон сужает значение этого понятия, подчеркивая,
что на самом деле речь идет только о воплощении (424). Лосский указывает на
то, что кажущаяся односторонность nepuxopecuca в текстах Максима объясня-
ется тем, что начало этого процесса вполне естественно рассматривалось как
исходящее от Бога (и, следовательно, от Божественной природы), поскольку
nepuxopecuc является частью домостроительства спасения (воплощения).
Однако если воплощение действительно совершилось, этим предполагается,
что человеческая природа, действительно, может проникать в божественную.
См. Lossky, Mystical Theology, 145-146. Более подробно о понятии nepuxope-
cuca у Максима см. Thunberg, 21-37.
163 Maximus Book of Ambiguities 41.
164 Maximus Questions ad Thalassium 15. Rusch обращает внимание на то, что
«как и у Дионисия, у Максима в определении соотношения между благода-
тью и свободной волей человека в процессе [обожения] чувствуется двусмыс-
ленность» (Rusch, 140). Максим идет еще дальше, утверждая, что спасение
человека зависит от его воли. Вряд ли можно представить себе богословскую
систему, столь радикально отличающуюся от августинианства, хотя соотнести
ее с пелагианством и невозможно.
165 Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 150.
166 См. об этом Constantine N. Tsirpanlis, «Aspects of Maximian Theology of Politics, His-
tory, and the Kingdom of God», Patristic and Byzantine Review (PBR) 1 (1982): 1-21.
84j

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Учение о теозисе играет важную роль в его богословии,
и эта идея налагает свой отпечаток на трактовку многих дру-
гих вопросов167. Подобно многим своим предшественникам,
своим духовным и интеллектуальным развитием он был обя-
зан культуре, глубоко укоренившейся в традиционной грече-
ской манере философствования. По существу, он не скрывает
своего положительного отношения к различным философским
школам и, решая проблему теозиса, широко использует терми-
нологию греческой метафизики168.
Первым шагом в его учении о теозисе является утверждение
того, что все сущее уже в какой-то мере обожено, просто в силу
того, что оно сотворено Богом. Для него творение — не что
иное, как действие, в котором Бог наделяет своим существова-
нием иные существа или вещи, давая им возможность сущест-
вовать благодаря причастности к Нему Самому169. Иоанн гово-
рит о различных уровнях богопричастности, подчеркивая, что
разумные существа причастны Ему более всех остальных170.
В богословии Иоанна Бог пронизывает Собою все сущее, и оно,
в свою очередь, оказывается Ему причастным, дабы существо-
вать. Однако нельзя обвинить Иоанна в тяготении к пантеизму.
Иоанн старательно подчеркивает, что Бог не оскверняется тем,
чему Он становится причастным, а то, что становится причаст-
ным Ему, не перестает быть тем, что оно есть. Таким образом,
причина сотворения человека заключается в том, что он может
быть причастным Богу, а это первый шаг к теозису.
Иоанн Дамаскин утверждает, что изначально природа чело-
века была динамичной, предназначенной для постепенного
возрастания в богообщении. Фактически сам акт сотворения
человека Богом уже служил онтологическим основанием для
обожения171. Буквально с первых дней своего сотворения Адам
находился «в состоянии обожения благодаря своей причастно-
сти божественному свету»172. Таким образом, Иоанн, следуя
167 О теозисе в трудах Иоанна Дамаскина см. Himmerich, «Deification in John of
Damascus»; См. также Eleuterio F. Fortino, «Sanctification and Deification», Dia-
konia (New York) 17 (1982): 192-200. Автор анализирует идею соучастия и при-
частия в трудах Иоанна.
168 John of Damascus The Orthodox Faith 1.7.28.
169 Там же, 4.13.7; 2.2.1.
170 Там же, 1.14.24; 4.13.11.
171 См. Himmerich, 87.
172 John of Damascus The Orthodox Faith 2.12.
I 85

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
всей греческой святоотеческой традиции, отвергает понятие
статической, или «чистой, природы»173.
Понятие «образа и подобия Божьего» весьма важно для пони-
мания теозиса Иоанном. Он считает, что «образ» соотносится
с разумом и свободной волей; «подобие» соотносится с уподоб-
лением Богу «насколько это возможно»174. Существа, наделенные
разумом и волей, причастны Богу более других и, таким образом,
будучи сотворенными по образу и подобию Божьему, они восхо-
дят на более высокий уровень теозиса. Грехопадение прервало
процесс теозиса, однако не смогло полностью разрушить Божий
образ в человеке. Природа человека, включая самую важную
способность — обладать свободной волей, была ослаблена175.
Однако с Божьей помощью (воплощение) человек снова может
обрести то, ради чего он был сотворен, — единение с Богом.
Согласно Иоанну, воплощение имеет важное значение для
теозиса. По вполне обоснованным причинам Иоанна называют
доктором воплощения176. Фактически, половина его «Изложе-
ний Православной веры» посвящена учению о воплощении.
По существу, основная цель воплощения — теозис
человека177. Человеческая природа, воспринятая Логосом,
обожилась. Она не изменилась и не была уничтожена; она
осталась человеческой природой с присущими ей человече-
скими свойствами, но была обогащена свойствами божест-
венными. Таким образом, Христос, в Котором человеческая
природа соединилась с божественной и в Котором, благодаря
этому единению, она обожилась, является также образцом
для прочих человеческих существ. Поскольку человеческая
природа Христа была «спасена, обновлена и укреплена»,
природа других людей тоже может быть спасенной, обнов-
ленной и укрепленной, одним словом — обоженной178.
Таким образом, по выражению Himmerich, Христос является
для нас «онтологическим посредником»179, поскольку в нем
173 См. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 161.
174 John of Damascus The Orthodox Faith 2.12.16.
175 Для того, чтобы охарактеризовать свободную волю человека, Иоанн исполь-
зует терминологию, введенную Максимом. Он говорит о том, что в человеке
присутствуют гномическая и естественная воли. Относительно этого см. Mey-
endorff, Christ in Eastern Christian Thought, 162-163.
176 Cm. P. Voulet, ed., Homelies sur la nativite et la dormation (Paris: Editions du Cerf,
1961), 11.
177 John of Damascus The Orthodox Faith 4.13.19.
178 Там же, 3.18.15.
179 Himmerich, 122.
86j

I Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
содержится само существо Бога и человека. Необходимо отме-
тить, что, хотя человеческая природа соединилась с Богом и
обожилась, это не означает, что автоматически обожились все
люди. Решая этот вопрос, Иоанн вступает в довольно сложный
схоластический спор об универсалиях (о соотношении общего
и единичного)180. Более того, Иоанн подчеркивает, что для
того, чтобы каждый человек мог обожиться, ему необходимо
с помощью своей личной веры свободно избрать обожение.
Для того, чтобы охарактеризовать соотношение божест-
венного и человеческого в Иисусе Христе, Иоанн обращается
к понятию перихоресис. Однако это взаимопроникновение, или
взаимопребывание, двух природ друг в друге, осуществляется
не плотью, а Божеством, так как невозможно, чтобы плоть
проникала Божество: скорее, божественная природа, проник-
нув собою плоть, тотчас наделяет ее такой же невыразимой
способностью проникновения, и именно это Иоанн и называет
единением181. Это же понятие Иоанн использует и для того,
чтобы пояснить, каким образом Тело и Кровь Христа присут-
ствуют в хлебе и вине евхаристии, которую вместе с креще-
нием он считает средством осуществления теозисаш.
Наряду с творением и воплощением Иоанн определяет
и третий основной аспект теозиса, касающийся добродетель-
ной жизни. Все, кто обоживаются, призваны к тому, чтобы
свидетельствовать об этом на примере своей добродетельной
жизни. Важно, однако, понять, что для Иоанна добродетели
являются следствием обожения, а не его причиной183.
Развитие идеи теозиса как непосредственного опыта богооб-
щения, единения с Богом и «причастности» Ему характеризует
позднейшее византийское богословие, и здесь одним из его
главных представителей является Симеон Новый Богослов.
Симеон Новый Богослов (949-1022)
К. Ware справедливо отмечает, что вероучительные споры
IV—VIII веков в большей степени были сосредоточены на первой
половине фразы Афанасия: «Бог стал человеком...... Что касается
См. там же, 129-132.
John of Damascus The Orthodox Faith 3.18.
Там же, 4.13.121-134. О природе таинств и их роли в теозисе у Иоанна Дама-
скина см. Himmerich, 143-162.
См. Himmerich, 163-164.
187

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
византийской религиозной мысли XXI-XIV веков, то она была
занята тем, чтобы выявить всю полноту смысла второй поло-
вины этой фразы: «чтобы человек мог стать богом»184. Симеон
Новый Богослов является главным представителем «опытной»
традиции византийского богословия, следуя Евагрию и Мака-
рию Египетскому и предвосхищая Григория Паламу. Мейен-
дорф называет его «пророком христианского опыта», который
допускает возможность того, что уже здесь, на земле каждый
христианин может сознательно вступать в общение с божествен-
ной жизнью185. «Реальность обожения, — продолжает Мейен-
дорф, — которая является не каким-то субъективным состоянием
или чисто интеллектуальным опытом, а самым содержанием
христианской веры, — такова весть Симеона»186. Василий Кри-
вошеий описывает идею теозиса в учении Симеона следующим
образом: «Обожение — этот состояние полного преображения,
совершаемого Святым Духом, когда человек соблюдает Божьи
заповеди, обретает евангельские добродетели и становится при-
частником христовых страданий. Святой Дух наделяет чело-
века божественным разумением и нетленностью. Человек не
обретает новой души, но Святой Дух сущностно соединяется
со всем человеком, телом и душой. Он соделывает его сыном
Божьим, богом по усыновлению, хотя человек не перестает быть
человеком, простой тварью, даже если он ясно видит Отца. Его
в одно и то же время можно назвать человеком и богом»187.
Симеон касается трех основных особенностей поздней-
шей византийской духовности. Во-первых, он недвусмыс-
ленно настаивает на существовании божественной тайны
и, следовательно, на необходимости апофатического под-
хода к богопознанию. Он подчеркивает, что Бога в Самом
Себе постичь нельзя, но Его надо постигать «из Его следст-
вий»188. Во-вторых, он сохраняет равновесие между утвержде-
нием о близости Бога и Его инаковости; Бог трансцендентен
и имманентен; Его можно познать здесь и сейчас, через непо-
средственный личный опыт. Однако, несмотря на то, что подобно
184 См. Timothy Ware, «Christian Theology in the East 600-1453», in A History of
Christian Doctrine, ed. Hubert Cunliffe-Jones (Edinburg: T. & T. Clark, 1978), 186.
185 Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 194.
186 Там же, 195.
187 Basil Krivosheine, St. Symeon the New Theologian (Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1986), 389.
188 Symeon the New Theologian Orations 12.
88|

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
большинству восточных христианских авторов, писавших
после Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника, Симеон
постоянно говорит о непостижимости трансцендентного Бога,
языку и реальности трансцендентного он предпочитает имма-
нентное, отстаивая непосредственное и осознанное опытное
богопознание189. Симеон пишет: «Тот, Кто есть Бог по природе,
общается с теми, кого Он сделал богами по благодати, как
друг с друзьями, лицом к лицу»190. В-третьих, он постоянно
использует символику света. Мистическое единение с Богом
принимает форму видения божественного сияния по образцу
преображения Христа на горе Фавор. «Чистые сердцем» могут
узреть Бога и узреть истинно191. Он даже утверждает, что не
узревший Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей.
Однако Симеон так и не дал систематического изложения
природы взаимоотношений между трансцендентностью Бога и
Его пребыванием в свете. Задача изложения нового богословия
духовной жизни, включая учения о Боге как Свете, была пред-
принята Григорием Паламой, через три с лишним века после
Симеона.
Григорий Палама (1296-1359)
Греческая святоотеческая традиция теозиса обретает свое
завершение в богословии Григория Паламы192, византий-
ского монаха-богослова, который позднее стал архиеписко-
пом Фессалоникийским и имя которого неразрывно связано
с неоднозначно воспринимаемым учением о Боге и отноше-
нии между Богом и человеком, известным под наименованием
паламизм192. Часто приходится слышать, что паламизм пред-
ставлял собой попытку богословского оправдания исихастской
практики, распространенной на горе Афон194. Однако Контос
См. Burgess, 64.
Symeon Orations 30.
Symeon The Catechetical Discourses 4.12.
О теозисе в трудах Григория Паламы см. Leonidas С. Contos, The Concept of
Theosis in Saint Gregory Palamas: With Critical Text of the "Contra Akindinum"
(Los Angeles: [n.p.], 1963); Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Pa-
lamas and the Orthodox Tradition; A. N. Williams, «Light from Byzantium: The
Significance of Palamas' Doctrine of Theosis», Pro Ecclesia 3 (1994): 483-496.
Позднее, однако, мы увидим, что среди западных исследователей вопрос
о том, сохраняет ли паламизм действительную преемственность со святооте-
ческой традицией, остается спорной.
Практика исихазма имеет огромнейшее значение в православии. Исихаст-
ский метод («Иисусова молитва») используется для того, чтобы дать верую-
щему возможность пережить состояние теозиса. Сергий Булгаков говорит
I 89

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
утверждает, что «основная часть паламистского корпуса, по
сути дела, никак не связана со спором о методах и принципах,
содержащихся в исихазме; она вбирает в себя гораздо более
широкое поле богословских вопросов и выявляет некоторые из
принципиально важных различий между латинской и гречес-
кой мыслью»195.
Изначальной и самой решающей причиной, заставившей
Паламу приступить к изложению своего богословия, является
стремление доказать возможность и, по существу, реальность
общения с самим Богом. Мейендорф подчеркивает, что «основ-
ное стремление Паламы заключается в том, чтобы доказать, что
эта цель (теозис) сохраняется не за уединившимся мистиками,
но, по существу, тождественна самой христианской вере и, сле-
довательно, поставлена перед всеми членами церкви в силу их
крещения»196. Это значит, что для Паламы христианство — не
просто философская теория или моральный кодекс: оно пред-
полагает непосредственную причастность божественной жизни
и славе, преображающее единение с Богом. Григорий, прежде
всего, является богословом личного опыта. Не случайно, что
в контексте качественного своеобразия наших отношений
с Богом Мейендорф называет богословие Паламы «экзистен-
циальным»197. Это означает, что такое богословие «персонали-
стично», и, следуя философской логике, личность предшествует
существованию, а существование предшествует сущности198.
о «вселенской значимости» этой молитвы, потому что имя Иисуса Христа
в самом себе заключает силу богоприсутствия и обожения верующего. См.
S. Bulgakov, The Orthodox Church, 147. Джон Брек называет Иисусову молитву
«таинством» Божественного Присутствия. См. John Breck, «Prayer of the Heart:
Sacrament of the Presence of God», SVTQ 39 (1995): 44. Обстоятельный обзор
литературы, посвященной исихастской традиции и анализирующий как восточ-
ные (MeyendorfT, Lossky, Florovsky), так и западные (Pelikan, Trethowan, Guillou,
Garrigues и др.) источники, дает Джордж Эвери. См. George Every, «The Study of
Eastern Orthodoxy: Hesychasm», Religion 9 (1979): 73-91. Об исихазме и влиянии
на него платонизма см. George Α. Lindbeck, «Hesychastic Prayer and the Chris-
tianizing of Platonism: Some Protestant Reflections», in Prayer in Late Antiquity
and in Early Christianity, ed. George MacRae (Jerusalem: Ecumenical Institute for
Advanced Theological Studies, 1981), 71-88. Из недавних исследований, посвя-
щенных молитве Иисусовой и ее роли в теозисе заслуживает внимания работа
Nicolae Corneanu, «The Jesus Prayer and Deification», SVTQ 39 (1995): 3-24.
Contos, The Concept of Theos is, 77.
Cm. John MeyendorfT, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church (Crestwood,
NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982), 176.
Cm. John MeyendorfT, A Study of Gregory Palamas (Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1964), 202-207.
Об этой идее см. также G. Barrois, «Palamism Revisited», SVTQ 19 (1975): 222.
90j
195
196
197
198

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Для Паламы теозис является ничем не обусловленным
состоянием, в котором тварный субъект объективным образом
превосходит свой онтологический уровень, будучи усыновлен-
ным Богом и вступая в область нетварного. Он пишет: «До-
стигшие этого становятся нетварными, безначальными и
неописуемыми, хотя по своей природе они восходят к ничто»199.
Палама подчеркивает, что необходимо найти способ, с помо-
щью которого можно было бы сохранить реальность спасения
как обожения, избежав нелепой и богохульной мысли, согласно
которой обожившиеся становятся «богом по природе»200. Как
известно, он решает эту проблему, проводя различие между
совершенно непознаваемой сущностью Божества и божествен-
ными действиями или энергиями. «Обоживающий дар Духа не
есть сверхсущностная Божья усия, но ее обоживающая энер-
гия»,— пишет он201. Усваивая философскую терминологию
Аристотеля и сопрягая ее с характерными формулами плато-
низма и неоплатонизма, Григорий вступает в диалог с предста-
вителями гуманистической мысли и секуляризованного хри-
стианства своего времени202.
Греческий философ и богослов Варлаам Калабрийский,
будучи основным противником Григория, отверг притяза-
ния исихастов на то, что им принадлежит последнее слово
в сфере богопознания и боговидения. Он сводил богопознание
к уровню диалектического, или иррационального, «озарения
ума», которое имеет место при необычном мистическом опыте.
Ни в том, ни в другом случае, как он считал, реального обще-
ния с божественным существованием не происходит203. Кроме
того, он отрицал различие между Божественной сущностью
и энергиями, которое решительно отстаивал Палама, поскольку
именно оно и обосновывало возможность теозиса. Призна-
вая различие между сущностью и ее тварными следствиями,
Варлаам, однако, не считал, что последние представляют
Gregory Palamas Triads 3.1.37.
Там же, 3.3.8. См. также Pelikan, The Christian Tradition, 2:268.
Gregory Palamas Triads 3.1.34.
Следует заметить, однако, что несмотря на философский привкус, термин
«энергия», по существу, является также библейским. Он несколько раз встре-
чается в посланиях Павла (Еф 1:19, 3:7; Фил 3:21; Кол 1:29, 2:12).
См. об этом John Meyendorfif, «Humanisme nominaliste et mystique chretinenne
ä Byzance au XIV siecle», in Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and
Social Problems (London: Variorum Reprints, 1974), 905-914.
191

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
собой нетварные божественные действия, отличные, хотя и
неотделимые, от первопричины. По мнению Варлаама, про-
водя различие между сущностью Бога и его нетварными энер-
гиями, Палама вводит различие в само Божество и тем самым
нарушает божественную простоту. С точки зрения Варлаама,
упомянутое различение является всего лишь логическим пред-
положением, необходимым для того, чтобы обосновать теозис,
но, в конечном счете, лишенным онтологического значения.
В противном случае, онтологическое различение в Боге сущ-
ности и энергии ведет к «двоебожию»204.
На начальных этапах спора Акиндин, долгое время бывший
другом Паламы и в некотором смысле его учеником, пытался
играть посредническую роль в этом споре, однако вскоре при-
шел к выводу, что Палама впал в тяжкое заблуждение. По
существу, Акиндин обвинял Паламу в теологическом новатор-
стве: он считал, что различие между сущностью и энергиями
не подкрепляется более ранней богословской традицией. Его
точка зрения с необходимостью привела к тому, что он стал
отрицать и реальность теозиса205. Поскольку для нашего
исследования эта проблема имеет наиважнейшее значение,
рассмотрим более подробно учение Паламы о различии между
сущностями и энергиями.
Проводя подобное различие, Палама прежде всего стре-
мился к тому, чтобы, с одной стороны, сохранить реаль-
ность теозиса, а с другой — отстоять трансцендентность
Бога206. Он признает кажущееся несоответствие между верой
в абсолютную трансцендентность Бога и исихазмом, кото-
рый решительно утверждает, что Бога действительно можно
познать, пережить опыт богообщения, и для этого человек
может участвовать в исихастской практике. Таким образом,
204 Об этом споре см. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 42-62.
205 По сути дела, Акиндин обвинял Паламу в монофизитстве, так как, с его точки
зрения, любая «причастность посредством энергии» с необходимостью пред-
ставляла собою смешение природ. См. Meyendorff, Christ in Eastern Christian
Thought, 205.
206 ρ Уильяме отмечает, что, как западные исследователи трудов Григория, так
и православные ученые, хотя и в меньшей степени, склоняются к тому, чтобы
рассматривать это различие как вероучительную цель в себе самой, «как если
бы его богословский замысел заключался в реформации классического уче-
ния о Боге». Он подчеркивает, что различие между сущностью и энергиями,
конечно же, было важным для Паламы, однако не само по себе. См. Williams,
«Light from Byzantium», 484.
92|

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
различие между сущностью и энергиями выступает как «тех-
ническое разрешение» этого парадокса207. Защищая Паламу,
Лосский говорит, что это различие представляет собой «неиз-
бежный богословский постулат, если мы хотим отстоять реаль-
ный, а не чисто метафорический характер обожения, не рас-
творяя вместе с тем тварь в Божественной сущности»208.
Палама разрешает парадокс следующим образом: Бога
нельзя познать в Его сущности, и равным образом, с Ним
нельзя вступить в общение или стать Ему причастным. Палама
утверждает, что божественная сущность настолько превосхо-
дит всякое утверждение или отрицание, что выражение «сущ-
ность Бога» само по себе вводит в заблуждение. Для того,
чтобы подчеркнуть, что в процессе обожения Божья природа
остается недосягаемой, Паламе потребовалось извлечь из тер-
мина «сущность» нечто большее, чем то, что в нем усматри-
вали его предшественники. Поэтому, говоря о радикальной
трансцендентности и недосягаемости Божьей природы, он
определяет «сущность» как нечто сверхсущностное, иногда
просто замещая понятие «сущность» «сверхсущностью»209.
Поступая таким образом, он стремился к тому, чтобы Божья
неприступность не была утрачена в той непосредственной
открытости Бога, которая проявляется в теозисе.
Однако Бога можно познать в Его энергиях, равно как и вступить
в общение и стать причастным Ему на уровне нетварных боже-
ственных энергий. Таким образом, различие между сущностью
и энергиями Бога становится неизбежным в контексте учения
о теозисе, предполагающем причастность сотворенного чело-
века нетварной жизни Бога210.
Более того, без утверждения реального различения в Боге
сущности и энергий, считает Григорий, мы утрачиваем воз-
можность ясно отличать «рождение» Сына от «сотворения»
мира211. Палама считает, что рождение всегда совершается
согласно сущности, а творение — согласно энергии или воле.
207 Williams, «Light from Byzantium», 486. См. также Timothy Ware, «The Debate
About Palamism», ECR 9 (1977): 53-54.
208 Лосский, The Vision of God, 135.
209 Cm. Triads 3.2.7.
210 John MeyendorfT, «The Holy Trinity in Palamite Theology», in Trinitarian Theo-
logy East and West, ed. Michael A. Fahey and John MeyendorfT (Brookline, MA:
Holy Cross Orthodox Press, 1977), 31.
2,1 Gregory Palamas Contra Akindynus 5.11.1-2; 5.21.1-2.
I 93

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Для него это различие — реальность, а не просто логический
прием212.
Палама уверен, что подобное различие не предполагает
и не производит какого-либо разделения или обособления в
Боге. Оно не приводит ни к какому сочетанию или синтезу
и не производит никакого сложения. Рассуждая об этом, Григо-
рий прибегает к антиномическому языку, столь характерному
для апофатического богословия: «Через эти разделения Бог не
претерпевает никакой множественности и никакого сочетания,
ибо он нераздельно разделен и раздельно един»213. В другом
месте он пишет: «Он (Бог) — одна лишь сущность и одна
энергия, однако это не отрицает различия между тем и дру-
гим»214. Следует еще раз подчеркнуть, и Григорий настаивает
на этом, что различие между сущностью и энергиями реально.
«Ясно, — пишет он, — что это не теоретическое различие
и, следовательно, не абстракция; оно онтологично»215.
Что же Григорий понимал под Божественными энергиями?
Учение об энергиях — средоточие христологии и сотериоло-
гии Григория Паламы. Не случайно его называют «доктором
нетварных энергий». Разработав это учение, он внес серьез-
ный вклад в богословское развитие восточной христианской
традиции.
Итак, Палама начинает с того, что с помощью божественных
нетварных энергий Три Лица пресвятой Троицы создали этот
мир, и через них они и сохраняют свое общение с ним. Энер-
гии, по определению Григория, представляют собой «вечный,
неизменный и постоянный способ существования Бога вовне
(ad extra), изменяющийся только в степени и обстоятельст-
вах своего проявления»216. Контос подчеркивает, что «к этому
образцу тщательно продуманного, основательного и в какой-то
212 См. Timothy Ware, «God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the
Essence-Energies Distinction», ECR 1 (1975): 133.
213 Gregory Palamas Capita 81.
214 Cm. Contra Akindynus 4.15.2.
215 Contos, The Concept of Theosis, 81. См. того же автора «Essence-Energies Struc-
ture of Saint Gregory Palamas with a Brief Examination of Its Patristic Founda-
tion», GOTR 12 (1967): 286-287. Запад, как мы увидим позднее, критиковал это
различие, подчеркивая, что, быть может, оно имеет некоторую значимость на
эпистемологическом уровне, но не должно проецироваться на уровень мета-
физики. См., например, диссертацию Уильямса, посвященную анализу учения
В. Лосского.
216 Gregory Palamas Contra Akindynus 6.21.1-2.
94|

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
мере аристотелевского способа аргументации» Палама при-
бегает для того, чтобы поддержать посылку о существовании
сущности и энергий217.
Хотя энергии и не является сущностью, они не существуют
самостоятельно (per se), и, следовательно, их можно назвать
аксиденциями218. Однако, используя этот термин, богословы
Паламитской школы прибегают к нему лишь потому, чтобы
показать, что энергии не являются сущностью Бога219. Палама
считает, что энергии никогда нельзя рассматривать как боже-
ственные эманации или как некоего уменьшенного Бога. Они
являются Божественной жизнью, которой Бог наделяет своих
тварей. Именно благодаря этим энергиям Бог вступает в прямую
и непосредственную связь с человечеством. Каким бы далеким
Он ни был от нас в Своей сущности, в Своих энергиях Он нам
раскрывает Самого Себя. Энергии не являются чем-то, сущест-
вующим вне Бога, они не являются просто даром Бога людям:
они суть Сам Бог в Своем действии и откровении этому миру.
Исследователи пытались провести параллели между пала-
митским и западным восприятием Бога. Так, Агиоргуссис
полагает, что Божьи энергии Паламы равнозначны Божьим
атрибутам в западной схоластической мысли. Разница в том,
что эти атрибуты-энергии не имеют в себе статичного: они
не являются абстракциями, к которым мы прибегаем, говоря
о качествах Бога. Они представляют собой «действенные про-
явления» божественной реальности, как она является человеку
и может быть им познана220.
В каждой из своих энергий, — считает Палама, — Бог суще-
ствует во всей своей полноте221. К. Ware объясняет это следую-
щим образом: «Они (энергии) суть сам Бог, Бог в действии,
Бог в самооткровении, Бог как он вступает в непосредствен-
ное общение со Своими тварями. Более того, энергии — это
не часть Бога или разделение его — они в отдельности
217 Contos, «Essence», 288.
218 Palamas Capita 127. В действительности, энергии не могут быть аксиден-
циями, потому что они вечны и неизменны, однако поскольку самостоятельно
{per se) они не существуют, Палама называет их квазиаксиденциями.
219 Там же, 135. И снова, как отмечает Контос, мы видим явные признаки борьбы,
направленной на то, чтобы освободиться от категорий Аристотеля. Contos,
«Essence», 293.
220 См. Maximos Agiorgoussis, «Christian Existentialism of the Greek Fathers: Per-
sons, Essence, and Energies of God», GOTR 23 (1978): 29.
221 Gregory Palamas Triads 3.2.7.
I 95

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
и самобытности являются единым Богом, Богом во всей его
полноте. ... Всеединый Бог во всей своей полноте и нераз-
дельности присутствует во всех и каждой божественной энер-
гии»222. Вот почему для Паламы единение через энергии явля-
ется единением с самим Богом.
Другой очень важный аспект богословия теозиса Григория
Паламы касается места Божественных Лиц по отношению
к сущности и энергиям223. Аристотелевская диада природы—
энергии не кажется Паламе достаточно адекватной. Бытие Бога
Палама выражает с помощью триады: сущность—ипостась—
энергия224. В его сочинениях мы постоянно находим упоми-
нания о том, что божественные энергии «ипостасны»225 или
«воипостазированы»226. Каждая энергия является личностным
самораскрытием Бога человеку, однако сама по себе она —
не ипостась: как таковая она не является Божественным Лицом.
Энергии отличны от божественных ипостасей, но они воипо-
стасны (личностны)227. Энергии воипостасны еще и потому,
что восприемником божественного самораскрытия и действия
является личность.
По мнению М. Edmund Hussey, одного из исследователей
паламизма, энергия, хотя и будучи реальной, не имеет своего
собственного независимого существования. Она не может себя
проявить, а также не может быть явлена божественной сущно-
стью: явить ее может только личность. Именно «идея воипо-
стасной или персонализированной энергии, — считает данный
автор, — дала Григорию возможность утверждать, что нетвар-
ной и вечной активностью, проистекающей из божественной
сущности, обладают Божественные Лица, которые проявляют
ее и которая таким образом может сообщаться нам, так что мы
Ware, «God Hidden and Revealed», 135. См. того же автора «The Understand-
ing», 124.
См. об этом D. Wendebourg, Geist oder Energie? Zur Frage de innergöttlichen
Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie (Munich:
Münchener Universitäts Schriften, 1980).
Cm. Meyendorff, «The Holy Trinity in Palamite Theology», 37.
Gregory Palamas Triads 1.3.7.
Там же, 3.1.18.
Там же, 3.1.9. Палама употребляет термин enhypostatos, предложенный Леон-
тием Византийским во время христологических споров VI века. Он проводил
различие между enhypostatis (личностное единение) и anhypostasis (безлич-
ное единение). Человеческая природа стала воипостасной благодаря Логосу,
потому что Он обладал ею и явил ее.
96 I

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
вступаем в личное общение с Богом, при котором не проис-
ходит смешения Божественной и человеческой природы»228.
Складывается впечатление, что божественные Лица Григорий
осмысляет как некий промежуточный уровень между сущно-
стью и энергиями. В этом, по мнению D. Wendebourg, и заклю-
чается, пожалуй, главная слабость Паламитского богословия:
тварь не может иметь непосредственной связи с божествен-
ной ипостасью: она имеет ее только с ипостасью, выраженной
в энергии. Заключив Божественные Лица в неприступной
Божественной сущности, которой невозможно стать прича-
стным, Григорий действительно исключил Троицу из нашего
спасения229.
Термину «энергия» присущ аромат какой-то неуловимой
отвлеченности: что он на самом деле обозначает? К счастью,
говоря о Божественных энергиях, Палама употребляет слова
с более конкретными оттенками значения. По отношению
к нам, людям, ее (энергию) можно определить как Божествен-
ную благодать230. Благодать — это не просто Божий дар, а сам
действующий Бог. Комментируя это, К. Ware пишет: «В основе
своей понятия „благодать" и „божественные энергии" озна-
чают одну и ту же реальность: Бога в действии, Бога, передаю-
щего свою силу и жизнь человеку»231.
Для Григория Паламы — и этот момент следует рассматри-
вать как ключевой в его теологии искупления — благодать не
просто средство юридического оправдания человека. Посред-
ством этой спасительной благодати человек вовлекается
в сверхъестественную жизнь самого Бога. Благодать нетварна
и воистину обладает «обоживающим» характером. Без этого
теозис перестал бы быть реальностью и рассматривался бы
только метафорически. Обоживающая благодать не просто одна
из божественных функций или влияние, производимое Богом
228 М. Edmund Hussey, «The Persons-Energy Structure in the Theology of St. Gregory
Palamas», SVTQ 18 (1974): 27.
229 Cm. D. Wendebourg, «From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The
Defeat of Trinitarian Theology», in Studia Patristica, ed. Elizabeth A. Livingstone,
vol. 17, part 1 (Oxford, England: Pergamon Press, 1982), 194-197.
230 Gregory Palamas Contra Akindynus 7.4.1. K. Ware отмечает, что, по существу,
учение Паламы об энергиях — это восточная теология благодати. См. Timo-
thy Ware, «The Hesychasts: Gregory of Sinai, Gregory Palamas, Nocalas Cabasi-
las», in The Study of Spirituality, ed. С Jones (New York: Oxford University Press,
1986), 251.
231 Ware, «Salvation and Theosis», 111.
197

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
в душе человека, — она сам Бог, сообщающий себя человеку
и объединяющийся с ним в невыразимом союзе любви. Если
не рассматривать благодать именно как нетварную Божест-
венную энергию, то она вряд ли сможет объединить человека
с Богом.
Отождествление энергий с благодатью имеет чрезвычайно
важное значение и указывает на тот факт, что православ-
ное учение о божественных энергиях обязательно заключает
в себе и учение о благодати. Уравнивая благодать с нетварными
энергиями Бога, Григорий Палама, равно как и Соборы XIV
века, казалось, исключили из богословского языка Восточной
церкви само понятие «тварной благодати»232.
Палама говорит о божественной энергии и как о свете.
В этом смысле он продолжает традицию так называемой
«школы света», к которой принадлежали в свое время Ори-
ген, Евагрий, Макарий, Симеон Новый Богослов и др. Григо-
рий Нисский и Дионисий говорили о «божественном мраке»
(мраке непостижимости, неведения), понимая этот мрак
как мрак «сияющий», «ослепительный», мрак, связанный
с избытком света, а не с его отсутствием233. Созерцание боже-
ственного света, достигаемого исихастами в молитве, Палама
называл «теологией факта». В феномене света он усматривал
фактическое, не символическое, откровение Бога. Божествен-
ные энергии принимают вид света — для Паламы это неос-
поримый богословский факт234. Суммируя паламитскую кон-
цепцию Бога как света, Контос пишет: «Вся эта идея света
вылилась, в конечном счете, в развернутую теологию теозиса,
рассматривающую категории света и благодати в четырех
основных аспектах: свет как природа Бога, свет как проявле-
ние Бога, свет как познание Бога, свет как дар обожения чело-
века»235.
Поскольку, согласно аргументации Паламы, каждая божест-
венная энергия представляет собой самого Бога, и поскольку
свет есть одна из нетварных энергий Бога, о Боге можно гово-
рить как о свете. А это значит, что отвержение излучающей
232 Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, 176-177.
233 См. Ware, «Christian Theology in the East», 217.
234 Gregory Palamas Contra Akindynus 1.7.6. См. также Carnegie S. Calian, «Hesi-
chasm and Transcendental Meditation: Sources for Contemporary Theology», ECR
10(1978): 133.
235 Contos, The Concept of Theos is, 62-63.
98|

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
божественной энергии означает отвержение факта существова-
ния самого Бога236. Этот свет представляет собой естественную
славу Божью237, и потому говорить о нем как сотворенном или
символическом — что делал, в частности, Варлаам, — озна-
чало низводить Бога до уровня тварного существа. Созерцание
божественного света — это созерцание самого Бога, но не в его
божественной сути, а в энергиях. То, что видят святые, есть тот
же нетварный свет, который исходил от Христа в момент его
преображения на горе Фавор. Тот же свет будет сиять от Него и
при втором пришествии.
Григорию Паламе не принадлежит четко разработанное учение
о церкви. Скорее всего это объясняется тем, что в православ-
ной мысли учение о церкви редко рассматривается в отрыве
от учения о Христе и Св. Духе. Поэтому можно утверждать,
что в своей подчеркнуто «теозисной» христологии, равно как
и в учении о нетварных энергиях, Палама, фактически, разви-
вает ключевые элементы традиционной православной эккле-
сиологии. Контос комментирует это следующим образом: «Вся
сотериология по сути представляет собой углубленную эккле-
сиологию. Ни доктрина о soteria, ни доктрина о ecclesia, не
имеют смысла без его [Паламы] учения о теозисе»™.
Серьезное значение церкви и таинствам как средству пере-
дачи обоживающей благодати придал Николай Кавасила. Он
продолжил эту долгую и богатую византийскую традицию,
связанную с пониманием Бога как света и ее учением о до-
стижении состояния обожения, в котором святые становятся
одно с божественным светом239. Кавасила настаивает на том,
что участие в церковных таинствах есть единственный путь
достижения теозиса. В этом смысле он серьезно расходится
с учением Симеона Нового Богослова, который утверждал,
что особый опыт общения со Святым Духом можно пережить
и за пределами установленной церковью сакраментальной сис-
темы240.
Хотя православные соборы 1347 и 1351 годов и выступили
в защиту позиции Григория Паламы, осудив взгляды Варлаама
236 Palamas Contra Akindynus 1.7.5.
237 Там же, 1.7.6.
238 Contos, The Concept of Theosis, 137.
239 Об основных аспектах учения Кавасилы см. В. Bobrinsky, «Nicholas Cabasilas
and Hesychast Spirituality», Sobornost'l (1968): 483-510.
240 См. Burgess, 77.
I 99

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
и Акиндина, паламизм, как систематическое учение о теозисе,
Православной церковью в последующие столетия фактически
был забыт. Одной из причин этого (как отмечалось уже в Вве-
дении) было преобладание в православных богословских шко-
лах западных книг. Возрождение паламизма произошло лишь
в начале XX столетия, когда ряд греческих, русских и румын-
ских православных богословов заявили, что именно пала-
мизм представляет собой подлинное выражение православной
богословской традиции241. В какой-то степени возвращение
к жизни идей Паламы было вызвано атакой, обрушившейся
на паламизм со стороны католических византологов М. Jugie
и S. Guichardan. Указанные авторы подвергли жесткой критике
идею онтологического различения в Боге сущности и энергии,
отстаивая утвердившуюся в латинской схоластической мысли
идею простоты Бога242. Они утверждали, что паламизм, разви-
вая ошибочную идею божественной трансцендентности, ведет к
иска-жению греческой святоотеческой традиции. В 1950-1960-е
годы появился целый ряд работ православных авторов как на
английском, так и французском языках, что сделало паламизм
более доступным для западных богословов. Наиболее серьез-
ный вклад в рассматриваемую проблему внес И. Мейендорф,
который считал паламизм основополагающим в восстановле-
нии антропологии и сотериологии Православной церкви243.
Предложенная Мейендорфом и другими известными пра-
вославными богословами интерпретация паламитской теоло-
Meyendorff, «The Holy Trinity in Palamite Theology», 26-27.
Cm. M. Jugie, «Palamas Gregoire» and «Palamite (Controverse)», Dictionnaire de
Theologie Catholique, ed. A. Vacant et al. (Paris: Librairie Letouzey et Αηέ, 1932),
11 (2): 1735-1776; 11(2): 1777-1818; S. Guichardan, Le probleme de la simplicite
divine en Orient it en Occident aux XIV et XV siecle: Gregoire Palamas, Duns
Scot, Georges Scholarios (Lyons: Facultes Catholiques, 1933). Василий Криво-
шеий справедливо замечает, что провозглашенное Григорием «нераздельное
различение» между сущностью и энергиями в Одном, абсолютно простом,
Боге, стало неразрешимой загадкой для рационалистического сознания. См.
Василий Кривошеий, «Аскетическое и богословское учение святого Григория
Паламы», Seminarium Kondakovianum 3 (1936): 125. См. также Dom Clement
Lialine, «The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity, Its
Experimental Origin and Practical Issues», ECQ 6 (1946): 266-287. О реакции
В. Лосского на эту богословскую дискуссию см. The Vision of God, 125-126.
J. Meyendorff, Introduction a I'etude de Gregoire Palamas (Paris: Editions du
Seuil, 1959), English translation, A Study of Gregory Palamas, trans. George Law-
rence (London: Faith Press, 1964). См. также J. Meyendorff, St. Gregory Palamas
and Orthodox Spirituality (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1974).
100 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
гии была затем подвержена серьезному критическому анализу
группой французских ученых-доминиканцев из исследователь-
ского центра «Истина»244. Православных ученых обвинили в
том, что они якобы заново изобрели паламизм, не в состоянии
в то же самое время ответить на основные аргументы критики
Jugie. Православные авторы, со своей стороны, выразили серь-
езную убежденность в том, что современный неопаламизм есть
подлинный паламизм, а не его производное или его модифика-
ция. У него та же самая цель — указать христианину на непо-
средственное участие его в жизни Триединого Бога, то есть на
теозис, и тот же самый метафизический принцип — различие
между божественной сущностью и энергиями245. С тех пор
многие критики подвергали сомнению как внутреннюю после-
довательность учения Паламы, так и его приверженность свя-
тоотеческому наследию246. Правда, не все западные богословы
разделяли данную позицию. Авторитетный католический автор
Andre de Halleux категорически утверждал соответствие учения
Паламы с святоотеческим преданием. Обе традиции, — счи-
тал он, — как западная, так и восточная, хотя и концептуально
противоположные, представляют два в равной степени ценных
выражения христианского учения247. Thomas Anastos, например,
защищает мысль, что учение об обожении, вращающееся вокруг
таких понятий, как сущность, энергии, ипостась, было разра-
ботано еще предшественниками Григория Паламы248. Однако
с утверждением, будто многие отцы церкви еще до Шламы
учили о различии в Боге сущности и энергии, трудно согла-
ситься, учитывая ярко выраженную антипаламитскую позицию
многих епископов, современников Григория Паламы.
244 J.-M. Garrigues, «L'energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur», Istina
19 (1974): 272-296; J.-P. Houdret, «Palamas et les Cappadociens», Istina 19 (1974):
260-271; J. Nadal, «La critique par Akindynos de l'hermeneutique patristique de
Palamas», Istina 19 (1974): 297-328; M.-J. le Guillow, «Lumiere et charite dans la
doctrine palamite de la divinisation», Istina 19 (1974): 329-338.
245 Cm. Barrois, 211-231; Ware, «God Hidden and Revealed»; Christos Yannaras, «The
Distinction Between Essence and Energies and Its Importance for Theology», SVTQ
19 (1975); Gerogios I. Mantzarides, «Tradition and Renewal in the Theology of Saint
Gregory Palamas», ECR 9 (1977): 1-18; Ware, «The Debate about Palamism.»
246 См., например, Illtyd Trthowan, «Irrationality in Theology and the Palamite Dis-
tinction», ECR 9 (1977): 19-26. R. Williams, «The Philosophical Structures of
Palamism», ECR 9 (1977): 27-44.
247 См. его «Palamisme et scholastique», Revue theologique de Louvain 4 (1973):
409^22; «Palamisme et Tradition», Irenikon 48 (1975): 479^93.
248 Cm. Thomas Anastos, «Gregory Palamas' Radicalization of the Essence, Energies,
and Hypostasis Model of God», GOTR (1993): 335-349.
I 101

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Как бы то ни было, различие божественной сущности
и энергий представляется фундаментальным в современной
православной мысли «наряду с учением о Троице, христоло-
гией и теологией освящения и обожения человека (теозиса)»249.
К. Ware отмечает, что учение Григория Паламы о божествен-
ных энергиях истолковывалось превратно западными богосло-
вами главным образом потому, что исходной предпосылкой
в понимании Бога в западной теологии была Божественная
сущность, в то время как для Григория, равно как и для многих
ранних отцов церкви, такой предпосылкой была идея Бога как
личного существа250.
Суммируя сказанное и подчеркивая значение Григория
Паламы в развитии православного учения о теозисе, следует
сказать, что традиционный парадокс между абсолютной транс-
цендентностью Бога и реальностью теозиса находит в учении
Паламы о нетварных божественных энергиях не только свое
окончательное систематичесое выражение, но и богословско-
философское обоснование.
Теозис в русской религиозной мысли
Для того, чтобы проанализировать учение Лосского о теозисе,
нам необходимо было ознакомиться со святоотеческой преды-
сторией этой проблемы, однако, как нам кажется, Лосский в
своем неопатристическом синтезе не мог обойти стороной и
своих непосредственных предшественников в современной
русской религиозной мысли. Поэтому было бы полезно сделать
краткий обзор непосредственного философского и богослов-
ского фона и, попытавшись выявить некоторые из основных
его интенций, тем самым определить, в какой мере богословие
Лосского остается в рамках его церковной традиции — в том,
что касается проблемы теозиса. В целях лучшей организации
нашего исследования мы сначала рассмотрим философскую
традицию, а затем — «церковную».
Философская традиция
Живя в Санкт-Петербурге, Лосский воспитывался в атмо-
сфере напряженных интеллектуальных исканий. Это было
249 Ware, «God Hidden and Revealed», 136.
250 Ware, «Christian Theology in the East», 221.
102 J

I Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
время, когда немалая часть русских интеллектуалов обрати-
лась к церкви, считая, что религиозное мировоззрение явля-
ется единственным бастионом, способным противостоять
атеизму и материализму радикально настроенной интеллиген-
ции с характерной для нее политической и социальной безот-
ветственностью251. Эти мыслители, прежде всего, стремились
к тому, чтобы, по крайней мере, примирить религию с совре-
менной секулярной культурой252.
Одним из тех, кто оказал огромное влияние почти на всех
русских мыслителей XX века, был Владимир Соловьев (1853—
1900). Соловьев был «панентеистом» в духе Шеллинга, а также
последователем его учения о «мировой душе», восхищался ран-
ними гностическими системами и неоплатонизмом, отстаивал
идею романтического универсализма, стремясь к отысканию
возможностей религиозно-политического единения римского
папы и русского царя253. В сочинениях Соловьева традиционное
православное понятие теозис выражается идеей всеединства,
идеей ральности, осмысляемой как единое целое. Соловьев,
кстати, критически относился к юридическому истолкованию
спасения, полагая, что оно заимствовано из римской правовой
системы254. Именно всеединство выступает как некий идеал,
как нечто, чего надо достичь. «Смыслом или целью мирового
процесса, — пишет известный философ, — является после-
довательная реализация идеала все-единства»255. Соловьев
говорит о поступательном преображении мира, о его посте-
пенном обожении256. Кульминацией этого процесса является
251 Frederick С. Copleston, Philosophy in Russia (Tunbridge Wells, England: Search
Press, 1986), 204.
252 Sergei Levitsky, «On Some Characteristic Traits of Russian Philosophic Thought»,
S*T013(1969): 154.
253 Cm. David Brown, «Soloviev, The Trinity and Christian Unity», Dialogue and Alli-
ance 4 (1990):44; См. также не потерявшую своего значения работу Nicolas
Zernov, Three Russian Phrophets: Khomiakov, Dostoevsky, Soloviev (London: SCM
Press, 1944), 127.
254 См. Владимир Соловьев, Собрание сочинений, 12 томов (Брюссель: изд-во
«Жизнь с Богом», 1966), 3:163-164.
255 Там же, 3:144.
256 Ключевым понятием здесь является «одухотворение» (там же, 11:304-305).
Говоря об одухотворении, Соловьев фокусирует внимание на эволюции всего
тварного мира, во многом предвосхищая идеи Тейарда де Шардена. См. Jona-
than Sutton, The Religious Philosophy of Vladimir Soloviov (New York: St. Martin's
Press, 1988), 73.
[103

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
воплощение Сына Божьего257. Вера в то, что в Иисусе Христе
слились божественная и человеческая природы, что Он всту-
пил в человеческую историю и таким образом «освятил» ее
(делая реальной возможностью одухотворение человечества),
является средоточием учения Соловьева о Богочеловечестве.
По сути дела, у Соловьева понятие «Богочеловечество» — это
другая форма выражения идеи теозиса. Человечество призвано
стать единым богочеловеческим организмом258. Однако до тех
пор, пока человек не будет озарен и просвещен Sophia, божест-
венной мудростью, он не сможет осуществить свое призвание.
Именно Sophia призвана восстановить единство, объединить
всех людей в единый богочеловеческий организм.
Следует отметить, что идея Sophia развивалась в трудах
Соловьева от понимания ее как «мировой души», или как
духовного аспекта природы, до осмысления ее как «истинного
смысла и завершающей цели творения», проявляющих себя
в божественной жизни в церкви259. Именно церковь играет
ключевую роль в работе восстановления мира в его изначаль-
ном единстве. Соловьев ясно и определенно ставит знак равен-
ства между церковью, идеальным сообществом верующих-
христиан, и Sophia260. Через церковь и в церкви, утверждал
Соловьев, отдельные верующие-христиане становятся единым
телом, преодолевая множественность тварного мира и возвра-
щаясь назад к тому космическому единству, которое остается
постоянным и вечным в Боге261.
Таким образом, вселенский спасительный процесс пред-
ставлен Соловьевым в духе классической плотиновской тра-
диции262, в которой иерархия бытия преодолевает последова-
тельно следующие этапы развития: 1) стадию абсолютного
257 Soloviev, 3:165. Соловьев ссылается на христианство с его учением о вопло-
щении богочеловека Иисуса Христа как на «конечный пункт» или завершение
вселенского процесса. Там же, 4:158.
258 Эта идея предлагается Соловьевым в его Чтениях о богочеловечестве (См.
Собрание сочинений, 3:2-181). Критику идеи с позиции традиционного пра-
вославного богословия см., например, у В. Зеньковского, «Идея всеединства в
философии Владимира Соловьева», Православная мысль 10 (1955): 45-59.
259 См. Brown, 50-51; Copleston, 224-225.
260 Copleston, 260-261.
261 Кстати, именно за это смешение церкви с космосом Лосский критиковал
Соловьева. См. Лосский, Очерк мистического богословия, 85-86.
262 Сам Соловьев открыто говорит о «существенном родстве между неоплатонизмом
и христианством». См. В. Соловьев, Лекции о богочеловечестве (Лондон: Ден-
нис Добсон, 1948), 127-128.
104 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
единства, исключающую малейшую дифференциацию бытия;
2) стадию множественности тварного мира, отличающегося
от Божественного Абсолюта; 3) направленное и добровольное
возвращение тварного мира через богочеловечество Логоса
и посредством Sophia к единству с Богом263.
Богословско-философские спекуляции Соловьева на тему
премудрости Божьей дали жизнь целому направлению в рус-
ской религиозной философии, известному как софиологиче-
ская школа, с такими ее яркими представителями, как Павел
Флоренский (1882-1937), Сергей Булгаков (1871-1944),
Симеон Франк (1877-1950). Слезинский отмечает, что осно-
вополагающей идеей, объединяющей взгляды Флоренского,
Булгакова и Франка, является идея «корреляции, достигаемой
между Богом и миром, между Творцом и его творением»264.
Флоренский пытался «христианизировать» софиологиче-
ские взгляды Соловьева265, однако «кажется, что он оказался
еще дальше от какого-то удовлетворительного разрешения»
проблемы266. В основе его софиологических рассуждений все
та же идея всеединства. Это окончательное невыразимое един-
ство всего в Абсолюте реализуется посредством Sophia. Sophia
в ее божественном измерении представляет саму сущность Бога
и его творящую любовь. Она «пронизывает глубины Пресвя-
той Троицы», представляя собой как бы «четвертую ипостась»,
хотя в этом качестве она лишь по снисхождению Божьему уча-
ствует в жизни Триипостасного Божества, а не по естеству267.
В своем земном измерении Sophia представляет собой реали-
зованную любовь Бога в его божественных энергиях, являя
таким образом «тварную» мудрость. Благодаря Премудрости
Божьей между тварью и Богом не оказывается онтологического
разрыва. Это означает, что в софиологии Флоренского как бы
отсутствует сама необходимость для творения268. Мейендорф
263 Коплестон справедливо замечает: «Древняя космологическая идея множе-
ственности мира как повреждения изначального единства и возвращения к
этому единству в Боге или Абсолюте, вновь повторяется Соловьевым, хотя он
и помещает ее в христианский контекст». См. Copleston, 227.
264 См. Robert Slesinsky, «The Relationship of God and Man in Russian Religious
Philosophy from Florensky to Frank», SVTQ 36 (1992): 223.
265 Levitsky, 156.
266 Williams, «The Theology of Lossky», 227.
267 П. Флоренский, Столп и утверждение истины (Moskva: [п.p.], 1914),
323-324.
268 Подобно Оригену, Флоренский мыслит любое реальное существование как
божественное и вечное — не только в силу своего происхождения, но и в силу
I 105

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
усматривает здесь параллели с идеей «обожения по благодати»
или «посредством энергий», развиваемой паламизмом, однако
необычность терминологии и отсутствие ясного утверждения
божественной трасцендентности и идеи творения во времени,
заставляет его ассоциировать мысль Флоренского с гностичес-
кой традицией.
В. Лосский дважды ссылается на Флоренского в своем
Очерке мистического богословия Восточной Церкви269,
и в некотором смысле обоих волнует одна и та же проблема.
Больше всего же их объединяет убежденность в полной
неспособности разума провозглашать догматические фор-
мулировки270. А что отсутствует в системе Флоренского (как
и указывает на то Флоровский) и что фактически отличает его
от Лосского, так это чувство истории271. Если же говорить об
отношении Лосского к софиологии в целом, то его позиция на
этот счет сформировалась в дискуссии с Сергеем Булгаковым,
близким другом Флоренского.
Булгаков рассматривал софиологию как единственный фило-
софский подход, способный противостоять секуляризации,
охватившей современное христианство272. Булгаков рассматри-
вает Премудрость Божью как единственный герменевтический
ключ к «целостности религиозного взгляда» и «целостности
жизни», которых так жаждет русская душа273. В центре внимания
софиологической мысли, по Булгакову, находятся отношения,
в которых пребывают Бог и мир или, иначе, Бог и человек.
Софиология для него — не что иное, как полное догматиче-
ское выражение еще более основополагающей идеи богочело-
вечества, отражающей единство Бога со своим творением274.
самого существования. Мейендорф считает, что значение творения во времени
у Флоренского не просто серьезно занижено, а полностью отсутствует. См.
Meyendorff, «Creation in History of Orthodox Theology», 31.
269 Лосский, Очерк мистического богословия, 52,81.
270 Уильяме рассматривает этот факт как существенное отличие от гносеологиче-
ского оптимизма Соловьева. См. «The Theology of Lossky», 232.
271 Флоровский, Пути русского богословия, 493-494.
272 Meyendorff, «Creation in the History of Orthodox Theology», 32.
273 Sergius Bulgakov, «From Marxism to Sophiology», Review of Religion 1 (1937):
364.
274 Sergius Bulgakov, The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology (London:
Williams & Norgate, 1937), 13, 34. См. также Slesinsky, 228. Харакас отмечает,
что учение о «богочеловечестве» — это ключевая идея, которая красной нитью
проходит через все труды Булгакова. См. Stanley S. Harakas, «Sergius Bulgakov
and His Teaching», GOTR 7 (1961-1962): 94.
106 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Понятие «богочеловечество» пытается вместить в себя
совокупность отношений Бог-в-мире и мир-в-Боге без стира-
ния сущностных различий между ними. Свою задачу Булга-
ков видел в том, чтобы концептуализировать единство Бога
с тварным миром, избежав в то же самое время двух тради-
ционных крайностей: манихейского дуализма и пантеистиче-
ского монизма275. Признавая определенную долю истины за
каждым из этих взглядов, Булгаков видит в отношениях между
Богом и миром не синтез (как у Гегеля), а «живое единство»276.
Хотя свое учение Булгаков и строит на Халкидонском догмате
о личности и природе Христа, фактически он выходит за пре-
делы отрицательных формулировок Халкидонского собора,
развивая этот догмат катафатически277. Отправной точкой
в рассуждениях Булгакова является следующая предпосылка:
для того, чтобы Бог мог воплотиться, должно было быть нечто
общее между Богом и человеком. Он пишет: «Единство двух
природ, Божественной и человеческой, должно означать нечто
большее, чем просто механическое соединение двух чужерод-
ных принципов. Метафизически это было бы невозможно»278.
Где же решение? Булгаков находит его в двух кажущихся про-
тиворечивыми понятиях: «божественное богочеловечество»
и «тварное богочеловечество». Божественное богочеловече-
ство — это изначальное человечество в Боге, по образу кото-
рого был сотворен человек. И наоборот, тварное богочелове-
чество — это божественное в человеке. Булгаков суммирует
это следующим образом: «Человек, имея в себе образ
Божий, подобен Богу, равным образом и Бог, имея образ свой
в человеке, подобен человеку. Существует положительное
отношение между Богом и человеком, которое можно опреде-
лить как Богочеловечество»279. Поскольку божественное есть
прототип человеческого и человеческое создано по образу
божественного, Бог и человек имеют нечто общее между
собой. В определенном смысле и человек и Бог «богочело-
вечны»280. Чтобы определить богочеловечество, чтобы его
275 См. Сергий Булгаков, Свет невечерний (Москва: [п.р.], 1917), iv.
276 Там же. См. также Winston F. Crum, «Sergius N. Bulgakov: From Marxism
to Sophiology», SVTQ 27 (1983): 14.
277 Bulgakov, The Wisdom of God, 128.
278 Там же 132.
279 Sergius Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian Orthodox Theology (Evan-
ston, IL: Seabury Western Theological Seminary, 1934), 13.
280 Bulgakov, The Wisdom of God, 129-131.
[107

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
описать и найти как в Боге, так и в человеке, Булгаков исполь-
зует идею Софии, Премудрости Божьей.
Sophia присуща как Богу, так и человеку, и как таковая она
представляет собой субстанцию, связывающую абсолютного
Бога Творца со своим творением. Булгаков проводит логиче-
ское различие между божественной Sophia и тварной Sophia.
Божественная Sophia есть не что иное, как божественная при-
рода, единая и общая сущность (ousia) трех ипостасей. «Трех-
ипостасный Бог, — пишет он, — обладает в действительности
лишь одним божеством, Софией; обладает таким образом, что
в одно и то же время оно принадлежит каждой из ипостасей
в соответствии с свойствами, отличающими их друг от
друга»281. Другими словами, ипостаси Пресвятой Троицы
зиждутся на едином основании и разделяют единый принцип
бытия, названный им божественной Sophia282. Кажется, что
Булгаков пытается уйти от безличностных категорий в учении
о Боге. Поэтому, как считает, например, В. Newman, «заменяя
сухое и безжизненное понятие ousia на сияющее имя Sophia, он
рассчитывал привнести свежую струю и новую жизнь в догмат
о Боге, не погрешая, конечно же, против православия»283.
Тварная Sophia мыслится Булгаковым как образ Бога в мире,
особенно в человеке. Таким образом, если божественную
Sophia можно представить как прототип этого мира, Sophia
тварная есть фактически этот мир и сам человек, сотворен-
ные по образу Sophia божественной284. Говоря аристотелев-
ским языком, тварная Sophia представляет собой entelechy
Bulgakov, The Wisdom of God, 56. Булгаков видит аналогию отношения Софии
к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении
Григория Паламы. Однако, будучи божественной энергией, София у Булгакова
есть в то же время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с
паламизмом.
В Свете Невечернем у Булгакова чувствуется тенденция представлять Софию
как четвертую ипостась. В ответ на серьезную критику со стороны православ-
ной ортодоксии Булгаков корректирует и оттачивает свою позицию, развивая
идею ипостасности. Newman, 42. См. также Zenkovsky, 901-905; Williams,
«The Theology of Lossky», 41.
Cm. Barbara Newman, «Sergius Bulgakov and the Theology of Divine Wisdom»,
SVTQ22{\91%)\A4.
Обоснование своему учению Булгаков находит в библейском inprincipio и свя-
тоотеческом ex nihilo. Под «началом» или arche (Быт 1:1; Иоан 1:1), в котором
«все начало быть», Булгаков понимает ни что иное, как божественную Sophia.
Творение, таким образом, можно представить как божественную природу,
спроецированную в «бездну». См. Newman, 53-54.
108 I

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
(осуществленность) и telos (конечная цель) появляющегося из
небытия мира. Как таковая, она есть Душа мира, его вечная
основа, живое многообразие творения в его всеединстве285.
Другими словами, Sophia есть посредствующее между Богом
и миром начало, не являясь в то же время ни тем, ни другим286.
«С одной стороны, она участвует в бытии, с другой, она транс-
цендентна ему, превосходит его». Она между вечностью и
временем, хотя и участвует как вне времени, так и во времени.
По отношению к пространству «Sophia превосходит простран-
ство, она вне его, хотя в то же время она есть основание про-
странства»287.
Парадоксальность различия-в-единстве, которая положена
в само основание тринитарианского и христологического дог-
матов, характеризует и все учение Булгакова о творении. Мир
тварен и в то же время нетварен, он сосубстанциален Богу
и в то же время независим от него288. То же можно сказать и
в отношении человека. «Человек тварен и в то же время нетва-
рен, абсолютен в своей относительности и относителен в своей
абсолютности, ... живая антиномия, ... воплощенная противо-
речивость»289. Источник и причина человеческой абсолютно-
сти лежит в Боге, по образу которого человек был сотворен290.
Образ Божий есть «неизгладимая основа [нашего] бытия»291,
это тот идеал, по образцу которого формируется богоподобие.
Целью жизни человека является приведение в соответствие
по благодати Божьей подобия и образа. Состояние обожения
и есть ни что иное, как достижение этого соответствия.
Поскольку по причине «грехопадения человек не в состоя-
нии достичь состояния обожения, к которому он изначально
призван, потребовался «новый акт творения», акт сотворе-
ния мира «в совершенном человеке посредством воплощения
[Сына Божия]»292. Став человеком, Бог не отказывается
285 Булгаков, Свет невечерний, 223-225.
286 Там же, 214.
287 Там же, 216.
288 Bulgakov, Wisdom of God, 115.
289 Булгаков, Свет невечерний, 278. Булгаков довольно часто использует понятие
«антиномия». Фактически все богословие Булгакова антиномично по своему
характеру. См. Williams, «The Theology of Lossky», 39-40; Harakas, «Sergius
Bulgakov and His Teaching», 104.
290 Булгаков, Свет невечерний, 211.
291 Там же, 309.
292 Там же, 336.
I 109

110j
Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
от первоначального плана, предназначенного для творения. Тво-
рение действительно должно достичь совершенного состояния
в и через Адама (человечество), но более постепенно, посред-
ством совершенствования человека в и через Христа, который
есть «наша что ни на есть сокровенная сущность», «основа
основ нашего бытия»293. Христос является живым напомина-
нием человеку о его конечном (энтелехийном) состоянии. Этот
процесс, безусловно, возможен только в лоне церкви и через
церковь, в которой пребывает Христос294.
Подводя итог этому краткому исследованию философской
системы Булгакова, можно заметить, что она как бы объе-
диняет в себе постулаты панентеизма («Бог в мире, и мир
в Боге»), с одной стороны, и святоотеческую идею теозиса
(«Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом»), с дру-
гой. Булгаков, по сути, приходит к идее панентеозиса, смелой
эсхатологии, которая лежит в основе и фактически является
конечной целью всего его учения о творении. Этот процесс, по
сути своей позитивный и созидательный, может быть охарак-
теризован как реализация потенциальности мира или, говоря
святоотеческим языком, как обожение (теозис). И поскольку
Бог и мир со-субстанциальны, поскольку божественная Sophia
есть единое основание мира, процесс этот заканчивается фак-
тически универсальным спасением, что Булгаков собственно
и не отрицает295.
Философская система Симеона Франка представляет собой
«наиболее глубокое и последовательное развитие идеи все-
единства»296, хотя и выраженное без помощи понятия о Софии
Премудрости Божьей297. Все его учение о Боге и Абсолюте,
Там же, 339. Следует отметить, что, по Булгакову, грехопадение не является
главной причиной боговоплощения. Бог не стал человеком, потому что человек
пал. Бог сотворил человека, чтобы боговоплощение могло стать реальностью.
Эта мысль прослеживается и у некоторых отцов Восточной церкви, главным
образом у Максима Исповедника и Исаака Сирина. См. Newman, 62.
Булгаков, Свет невечерний, 346. Булгаков утверждает, что «человечество...
восстанавливается только в Церкви», только в церкви процесс обожения
может быть реализован, только в церкви особенно ясно проявляет себя и дей-
ствует Sophia. Там же, 345.
Ньюман отмечает, что панентеозис Булгакова напоминает чем-то идею апока-
тастасиса Оригена, хотя метафизические основы и формы выражения этих
двух идей, безусловно, разнятся. Newman, 66.
Levitsky, 157; Zenkovsky, 853.
Slesinsky, 233.

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
равно как и отношении между Богом и миром, Богом и чело-
веком, строится на утверждении существующей реальности
как всеединства. Подобно Соловьеву и многим другим защит-
никам метафизической категории всеединства, Франк пре-
вращает идею богочеловечества, имеющую в христианстве
значение только в контексте воплощения, в общую метафизи-
ческую концепцию. Франк мыслит Бога как «мета-логическое
единство», которое содержит в себе всю реальность298. Однако
отказ Франка от проведения четкой грани между естественным
и сверхъестественным порождает опасность стирания всякого
различия между тварным и нетварным. Франк отвергает как
идею сотворения мира из ничего, так и идею эманации, если
эти теории понимаются буквально, и предлагает считать этот
мир скорее как «имманентное выражение» божественного
творчества, нежели чем его результат299. Безусловно, в фило-
софской мысли Франка прослеживаются пантеистические
тенденции, хотя, как и Булгаков, он настаивает на различии
между пантеизмом и панентеизмом300. Более того, Франк пыта-
ется найти параллели между своей позицией и паламизмом.
В духе вполне паламитской традиции Франк утверждает, что
модус существования Бога как «Бог-для-нас» и «Бог-в-мире»
не исчерпывает всего Божества, всей его непостижимой внут-
ренней «полноты и гармонии» вне и за пределами всякого
его участия в творении301. Он критикует все механистические
и детерминистские взгляды на спасение, настаивая на личном
восприятии искупления человеком, на синергии.
Личность — центральная категория в трудах Николая Бер-
дяева (1874-1948), пожалуй, самого переводимого и читае-
мого русского философа в изгнании302. Личность, в отличие
,8 С. Л. Франк, Предмет знания (С.-Пб. тип. П.Г. Шредера, 1915), 235-240. Коп-
лестон отмечает, что, отстаивая эту идею, Франк приближается к идеям извест-
ного религиозного мыслителя Запада Николая Кузанского. См. Copleston, 356.
См. также Slesinsky, 234.
" S. L. Frank, Reality and Man (London: n.p., 1965), 216.
ю Серьезной критике подвергает Франка за его пантеизм Николай Лосский в
своей Истории Русской философии. С ним согласен и Зеньковский (872), хотя
Слезинский менее категоричен (234-235).
}| См. Reality and Man, 226.
)2 Вместе с семьей Лосских Бердяев был изгнан из России в 1922 году как «идео-
логический противник коммунизма». См. Michael A. Vallon, An Apostle of Free-
dom: Life and Teachings of Nicolas Berdyaev (New York: Philosophical Library,
1960), 119. Следует заметить, что Бердяев не был богословом, и он не пре-
Im

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
от индивидуальности, для него религиозная категория. Дру-
гими словами, человеческое существо только тогда способно
быть личным, когда оно связано с Богом303. А отсюда и значе-
ние учения о богочеловечестве для него. «Как философия, так
и теология, — утверждает Бердяев, — должны начинаться не
с разговора о Боге или человеке, а скорее с разговора о Богоче-
ловеке»304. Концепция богочеловечества, по мысли Бердяева,
не должна пониматься только как метафизическая категория.
Скорее всего, это лишь попытка описать то, что по сути своей
неизмеримо, невыразимо, иррационально. Это тайна, о которой
человек может догадываться только в глубинах своего бытия,
посредством интуиции. Это своего рода миф, который может
быть выражен на языке духовного опыта, но никак в рацио-
нальных категориях305.
Бердяев описывает миф богочеловечества как «драму любви
и свободы, разыгрывающуюся между Богом и человеком, рож-
дение Бога в человеке и рождение человека в Боге»306. Как биб-
лейское повествование, так и духовный опыт, переживаемый
человеком, обнаруживают факт неистребимой тяги Бога к чело-
веку и страстной тоски по Богу самого человека. Они нужны
друг другу. Их взаимоотношения драматичны, то есть дина-
мичны, можно говорить о неодолимом движении Бога и чело-
века навстречу друг другу307. Это движение характеризуется
тендовал на то, чтобы говорить от имени православия, хотя и признавал свои
связи с русской религиозно-философской мыслью. Однако, дух православия
чувствуется во всех его работах. P. Sabant, «Christ, Freedom and Salvation in the
Thought of Nicolas Berdyaev», Ecumenical Review 26 (1974): 483.
N. Berdiaev, Towards a New Epoch, trans. From French by O.F. Clarke (London:
Geoffrey Bles, 1949), 23. См. его же Slavery and Freedom, trans. N. Berdiaev
(London: Centenary Press, 1943), 35-36.
N. Berdiaev, Freedom and Spirit, trans. O.F. Clarke (New York; Charles Scribner's
Sons, 1935), 189.
Там же, 195. Бердяев предпочитает в своей философии символический и мифо-
логический подход, критикуя Западную в целом рационалистическую теоло-
гию за ее «объективизацию» Бога. См. N. Berdiaev, The Destiny of Man (New
York: Harper & Brothers, 1960), 12-13. В этом он, безусловно, близок к апофа-
тике и мистицизму Лосского.
Berdiaev, Freedom and Spirit, 189.
Эта истина наиболее полное и вместе с тем конкретное выражение находит во
Христе. Бердяев пишет: «Пришествие Христа, Богочеловека, представляет собой
совершенное единство этих двух движений, реализацию этого единства в двойст-
венности и в богочеловеческой тайне» {Freedom and Spirit, 189). Бердяев истолко-
вывает христологический догмат не только в связи с личностью Христа, но и по
отношению к каждому человеческому существу (там же, 45). Это позволяет ему
112 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
свободой308 и творчеством309. Творческая активность, которую
Бог ожидает от человека, заключается в участии его (Божьих)
делах творения. Творение не было завершено Богом, его завер-
шение вверено человеку. Хотя и поврежденное грехопадением,
это призвание человека к со-творчеству с Богом было вос-
становлено Христом, Богочеловеком310. Духовное потомство
Нового Адама (Христа) призвано подготовить мир к его пре-
ображению, к наступлению Царства Божьего, которое может
быть только Богочеловеческим Царством. Конечной целью
истории является «теозис, обожение, достигаемые посредс-
твом свободы и творчества человека и обогащающие жизнь
самого Бога»311.
Обсуждение непосредственных философских предпосылок
учения Лосского о теозисе было бы неполным, если бы мы не
упомянули еще два имени — Л.П. Карсавина (1882-1952), учи-
теля Лосского по С.-Петербургскому университету, и И.О. Лос-
ского (1870-1965), отца Владимира Лосского. Особое вни-
мание Карсавин уделял философии истории, отождествляя
историю человечества с подготовкой к боговоплощению
утверждать, что «единственно истинная антропология есть по сути христология».
См. Berdiaev, The Meaning of the Creative Act (London: Victor Gollancz, 1955), 81.
Бердяев считает, что Халкидонский собор в каком-то смысле затуманил характер
взаимоотношений между человеком и Христом, а также Христом и Богом, руко-
водствуясь непримиримым метафизическим дихотомизмом между человеческим
и божественным, естественным и сверхъестественным. Он отрицает различие
между естественным и сверхъестественным, поскольку, как он считает, не суще-
ствует и просто не может существовать ничего выше Богочеловеческого, обна-
руживаемого и сопереживаемого в духовных глубинах человеческой личности.
CM.Vallon, 197.
Как философ-экзистенциалист, именно свободу, а не «бытие», Бердяев
помещает в основание своей филоеофии. См. N. Berdiaev, Dream and Real-
ity: An Essay in Autobiography, trans. K. Lampert (London: n.p., 1950), 46, 100.
См. также Copleston, 373.
Творчество, согласно Бердяеву, есть существенный атрибут, присущий в рав-
ной степени Богу и человеку; фактически это не что иное, как сам образ Божий
в человеке. «Будучи сотворенным по образу и подобию Творца, и сам человек
есть творец, призванный к творческому сотрудничеству в деле Божием». Berdi-
aev, The Destiny of Man, 69.
Бердяев резко критикует «юридическую» теорию искупления как основной
способ понимания спасительного дела Христа. Он пишет: «Пришествие Хри-
ста и Искупление могут быть поняты только духовно как продолжение творе-
ния этого мира, как "восьмой день" творения, то есть как космогонический
и антропогонический процесс, как проявление божественной любви в творе-
нии, как новый этап в свободе человека». Berdiaev, Freedom and Spirit, 176.
Berdiaev, The Destiny of Man, 297.
I из

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
и основанием церкви. Его метафизика всеединства продолжает
софиологическую традицию русской философии. Совершенно
в духе платонизма он утверждает, что «единство мира пред-
шествует его множественности, а эта множественность раз-
решается в единстве»312. Все творение «теофанично», и для
Карсавина это означает, что «все положительное содержание
твари является содержанием божественного бытия»313. В каж-
дом человеке Карсавин усматривает потенциальный космос,
развивающийся по пути осуществления всеединства в более
высоких формах органического единства314.
Однако для нашего исследования более важными являются
исторические сочинения Карсавина и особенно его книга о
святых отцах, которая обладает немалой значимостью в деле
возрождения интереса к святоотеческому наследию в право-
славном богословии XX в.315 В этой книге Карсавин особое
внимание уделяет идее личности и ее значению как одной
из основ христианского богословия316. В контексте учения о
hypostasis он воспринимает католическое filioque как искаже-
ние основ христианства. Он говорит, что преуменьшение роли
Святого Духа ведет к принижению человеческой природы Хри-
ста и к той мысли, что «эмпирическое существование не может
полностью обожиться или стать абсолютным; между абсолют-
ным и относительным возникает непреодолимая преграда»317.
Что касается Николая Лосского, то он пытался представить
целостную концепцию реальности, но при этом всячески ста-
рался избежать тенденции к пантеизму, которая была харак-
терна для философии Франка и Карсавина. Следуя Бергсону,
Н. Лосский начинает с того, что рассматривает мир как орга-
ническое целое318. Его метафизика представляет собой, по
312 L. Karsavin, Noctes Petropolitanae (Петербург: 15-ая гос. тип., 1922), 106.
Строго говоря, здесь Карсавин имеет в виду всеединство, то есть единство,
которое вбирает в себя мир и все, что выходит за его пределы, — Абсолют.
313 N. О. Lossky, History of Russian Philosophy, 313. В учении Карсавина Лосский
усматривает определенную форму пантеизма, и хотя сам Карсавин, указывая
на свою теорию тварного бытия, пытается провести различие между своей сис-
темой и пантеизмом, «эта попытка избегнуть пантеизма совершенно неудовле-
творительна». Там же, 312.
314 Karsavin, Noctes, 73. См. Zenkovsky, 849.
315 Л. Карсавин Л. Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1925.
3,6 Там же, 154-156.
317 Л. Карсавин. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1922. С. 41.
318 Такая мысль лежит в основе его интуитивистской теории восприятия, кото-
рая предполагает реальную связь между субъектом и внешним миром еще до
114 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
сути, пересмотр теории монад немецкого философа и мате-
матика Лейбница. Наиболее обстоятельное изложение мета-
физики Николая Лосского представлено в его работе «Мир
как органическое целое». Идею творения Лосский связывает
не со всем миром, а только с лежащими в его основе «едини-
цами бытия», которых он называет «субстанциальными деяте-
лями». «Субстанциальный деятель», который может быть
потенциальной или реальной личностью, представляет собой
основополагающий способ бытия319. Иерархическая концеп-
ция реальности, которую можно связать с неоплатонической
традицией, не исключает идею развития, изменения. Допус-
кая возможность взаимодействия между "субстанциальными
деятелями", он вместе с Лейбницем допускает возможность,
при которой монада развивается от состояния атома до состо-
яния личности320. Этот процесс развития он называет «пере-
воплощением». Лосский пишет: «В процессе перевоплоще-
ния все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм
и удостаиваются обожествления через посредство благодати.
Но так как процесс развития совершается посредством сво-
бодных творческих актов, он часто не является прямым вос-
хождением в Царство Божье, но содержит временные грехопа-
дения и заблуждения»321. Такова, согласно Лосскому, «обычная
эволюция» космоса. Конечная цель любой личности, участ-
вующей в этом процессе, — абсолютная полнота бытия, осу-
ществляющаяся благодаря участию в жизни Бога. Лосский
поясняет: «Первое и основное условие реализации этой цели
состоит в участии тварной личности в совершенной полноте
жизни самого Господа Бога. Это возможно осуществить в том
случае, если мы преодолеем онтологическую пропасть между
Богом и миром»322. Согласно Лосскому, эту пропасть преодо-
левает Логос, который, соединяя человеческую и божествен-
ную природы, извечно существует как Бог и как небесный
Человек, то есть как идеально совершенный человек, каковым
он и является в Царстве Божьем.
познания. N. О. Lossky, The Intuitive Basis of Knowledge. London, 1919.
He случайно, свою систему Η. Лосский называет «иерархическим персонализ-
мом», или «панвитализмом». N. О. Lossky, Value and Existence (London, 1935), 95.
Лосский Η. Бог и мировое зло. — Берлин, 1941. С. 33. Copleston, 369.
Лосский Н. История русской философии. — М., 1991, 337.
Там же, 330.
I 115

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Несмотря на то, что некоторые аспекты мысли Николая Лос-
ского основываются на православной традиции323, он не явля-
ется православным мыслителем. Хотя Н. Лосский и старается
связать свою систему с православием324, однако в его сочинениях
довольно часто традиционные богословские положения прино-
сятся в жертву потребностям его метафизической конструкции.
Вот почему, как подчеркивает Вильяме, его сын Владимир Лос-
ский почти не воспринимал метафизику своего отца325.
Вполне очевидно, что учение В. Лосского о теозисе имеет
мало общего с софиологической идеей всеединства. Понимая,
что всякая попытка вписать в православный контекст гегельян-
ско-софиологический подход к проблеме спасения обречена на
провал, Лосский стремится к более глубокой интеграции своей
системы в историческое христианство и «церковную тради-
цию» более позднего времени.
«Церковная» традиция
Если мы захотим отыскать разработанную идею теозиса
у прямых предшественников Лосского в «церковной» тради-
ции, нас постигнет разочарование. В 1909 г. И. Попов писал,
что идея теозиса оказалась совершенно забытой в современном
ему богословии326. Само это понятие совершенно отсутствует
в богословском словаре православных богословов, предшест-
вовавших Лосскому. Тем не менее своими корнями некоторые
идеи Лосского уходят в современное ему православное бого-
словие. Среди самых значительных и интересных предшест-
венников Лосского надо упомянуть Филарета Московского
и Антония Храповицкого.
Филарета Московского (1782-1867) Лосский называет
великим православным богословом прошлого века327. Для
Филарета основополагающей является тема кеносисаЪ2%.
323 Здесь в качестве примера можно назвать его апологию творения ex nihilo (там же,
с. 336-337), акцент на обожении как цели христианской жизни, достигаемой
благодаря причастности обоженной человеческой природе Христа (там же, с.
330), концепция зла, коренящегося в себялюбии (там же, с. 333-335) и др.
324 В качестве пример такой попытки см. N. О. Lossky, «Personalist Christian Meta-
physics»,/^ 39 (1957): 331-334.
325 Williams, «The Theology of Lossky», 4.
326 Попов И. «Идея обожения в древне-восточной Церкви» // Вопросы филосо-
фии и психологии 97, № 2 (1909). С. 165.
327 Лосский, Очерк мистического богословия, 85.
328 N. Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought (London, 1938),
108-114.
116j

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Уничижение, самопожертвование и послушание Сына Божьего
постоянно предстают как постоянные парадигмы христиан-
ской жизни329. Кроме того, тему кеносиса Филарет связывает
с самой сокровенной жизнью Божества, рассматривая Троицу
с точки зрения ее радикального самопожертвования. Именно
это расширенное и углубленное понятие кеносиса характерно
для Лосского в его изложении взаимоотношений между Богом
и человеком и учения о теозисе.
Другим представителем принципиально опытного понима-
ния богословия, основанного на идеях персонализма и синэр-
гии, являлся митрополит Антоний (Храповицкий) (1863-1936).
Для него принципиальное значение имеет различие между
личностью и природой330. Его теология с необходимостью
предполагает онтологическое единство человеческой природы,
и его выражение он усматривает в общей воле331. В результате
грехопадения единство воли, мысли и действия среди людей
было нарушено и они взаимно обособились как «я» и «не-я»332.
Таким образом, человек утратил возможность осуществлять
свое богоподобие.
Согласно Антонию, Бог представляет собой совершенное
единство трех Лиц, и предназначение человека заключается
в том, чтобы отражать эту триединую жизнь в сообществе,
где нет преград между «я» и «не-я». Искупление вновь дает
возможность подлинно личностного существования и общин-
ной жизни333. Христос утверждает церковь как образ Троицы
не земле, как общину, в которой свобода каждой личности
осуществляется в отвержении себялюбия. Это становится
возможным только благодаря тому, что искупление (воплоще-
ние) воссоздало объективное единство человеческое природы.
Церкви как выражению радикально новой природы {суще-
ство) полностью причастно множество лиц, и эта природа не
менее реальна, чем природа божественная, которой причастны
Лица Троицы334. Человеческая природа воссоздается благодаря
единению человечества и Божества, тому единению, в котором
Филарет Московский. Слова и речи. В четырех томах. — М, 1882. Т. 1:153а-
160Ь.
Храповицкий Антоний. Полное собрание сочинений. — Казань. 1909. Т. 2. С. 22,240.
Там же, 22-23.
Там же, 20-22. См. также Флоровский. Пути русского богословия. С. 429.
Храповицкий. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 16-18.
Там же. С. 75.
1117

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
человеческая личность не растворяется в Боге (что было бы
пантеизмом), а наоборот, в человеческую природу вливается
жизнь и сила Троицы. Животворная сила, благодаря которой
живет верующий, находит свое выражение в словах Павла «не
я, но Христос», на что указывают и библейские образы вино-
градной лозы и тела335.
Сотериология — единственная область, в которой Лосский
спорит с Антонием. Взгляды Антония на спасение как чисто
психологическую теорию (сравнимую с теорией нравствен-
ного влияния, выдвинутой Абеляром) Лосский воспринимает
весьма критически. По-видимому, Лосский согласен с Фло-
ровским в том, что Антоний рассматривает искупление сугубо
в нравственных категориях, игнорируя его онтологический
аспект336. Согласно Вильямсу, такая позиция Лосского, веро-
ятно, обусловлена тем, что Сергий Страгородский, которого
Лосский высоко ценил как богослова и церковного руководи-
теля, подверг критике сотериологию Антония в своем «Право-
славном учении о спасении»337. Тем не менее в рассмотрении
церкви как imago Trinitatis, в идее восстановления человече-
ской природы во Христе, свободном развитии по благодати
каждой личности, освободившейся от своего «Я», Лосский
и Антоний поразительно единодушны.
Сергий Страгородский (1867-1944) был тем автором, пози-
цию которого Лосский отстаивал в софиологическом споре
с Булгаковым. Именно его «Православное учение о спасении»
в значительной мере повлияло на сотериологические взгляды
Лосского. Страгородский развивает «нравственно-субъектив-
ную» сотериологию в противоположность западному, юри-
дическому, пониманию спасения. Критика юридической идеи
спасения составляет основное содержание его работы. Тем
не менее его стремление связать сотериологический юри-
дизм с одной только западной теологией кажется неоправдан-
ным. Почти все отцы церкви, как на Востоке, так и на Западе,
использовали в своей сотериологии юридические категории.
Широко обращаясь к отцам, Страгородский, однако, не прибе-
гает в своей сотериологии к идее теозиса.
335 Там же. С. 69-70.
336 См. Флоровский. Пути русского богословия. С. 435-438.
337 Williams, «The Theology of Lossky», 266. Ср. Флоровский Г. Пути русского
богословия. С. 438.
118 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Последним представителем «церковной традиции», твор-
чество которого мы собираемся рассмотреть и влияние кото-
рого на Лосского нельзя отрицать, является Георгий Флоров-
ский (1893-1979). Подобно Лосскому, он проделал тот же
путь в своем стремлении к «неопатристическому синтезу»
как идеалу современного богословия. Флоровский выступает
за «реэллинизацию» христианского учения, настаивая на том,
что эллинизм, преображенный Евангелием, в святоотеческой
и византийской мысли имеет более определяющее значение,
чем библейский «гебраизм». «Воцерковленный эллинизм» для
него представляет собой «вечную категорию христианского
существования», а «кафолическим богословие может быть
только в эллинизме» 338.
Философия Флоровского прямо противоположна метафи-
зике всеединства, разработанной русскими софиологами339.
Основной категорией в его сотериологии становится свято-
отеческая идея теозиса. Как и Лосский, Флоровский подчер-
кивает, что для правильного понимания теозиса необходимо
проводить различие между сущностью и энергиями. Божье
бытие как энергия и бытия Бога в Божестве представляют
собой две божественные «формы существования»340. Энер-
гия понимается как «исхождение» из Божества341, причем
не как личностные, или «ипостасные», исхождения Сына
и Духа, а как исхождение благодати, или благодатей. Эти
благодати являются атрибутами Бога и становятся основопо-
лагающими животворными началами всего тварного. Энер-
гия представляет собой «тот аспект Бога, который обращен
к творению»342. Причастность Богу — конечная цель любого
создания. Благодаря этой причастности оно «вступает в под-
линное и совершенное общение и единение с Богом, обре-
тает обожение»343. Флоровский утверждает, что только в этом
338 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 509. Для Флоровского любая
попытка отказаться от «греческого наследства» является «церковным самоубий-
ством». См. с. 512.
339 В своих Путях русского богословия Флоровский критикует софиологические
схемы Соловьева (314-317), Флоренского (497-498) и Булгакова (493).
340 G. Florovsky, Creation and Creaturehood, vol. 3, Collected Works (Belmont, 1976), 66.
341 G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, in Collected
Works (Belmont, 1972), 1:117.
342 Florovsky, Creation and Creaturehood, 67.
343 George Florovsky, Creation and Redemption, vol. 3, Collected Works (Belmont,
1976), 67-68.
[119

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
«общении» с Богом человек становится «самим собой». Если
же он отделяется от Бога и обособляется, он опускается до
уровня, который ниже его самого344. Тем не менее Флоровский
настоятельно подчеркивает, что любая «транссубстанциация»
твари в процессе теозиса исключена. Теозис — это только
общение с Богом, участие в его жизни и дарах345. Весьма важ-
ным для нашего исследования является наблюдение Флоров-
ского, который признает, что понятие «обожение» возникло не
сразу и начало оформляться только после того, как было разъ-
яснено учение о божественных «энергиях»346.
Таков непосредственный философский и богословский кон-
текст, в котором Лосский излагал свое богословие. Его взгляды
сложились в атмосфере поисков единства между Богом
и человеком, которые были главными как у софиологов, так
и у представителей традиционного православного богословия.
Для того чтобы поместить учение Лосского о теозисе в более
широкий богословский контекст, эту главу мы завершим крат-
ким изложением развития этой идеи в западном христианстве.
Теозис в западной богословской традиции
Учение о теозисе является отличительной, но не исключи-
тельной чертой греческого богословия. Это учение заявляет
о себе и на Западе, хотя там не было представлено никакого
систематического изложения данной проблемы347. Многие
авторы, рассматривавшие идею обожения в христианской
традиции, подчеркивали, что на Западе вместо богословия
обожения разрабатывалось богословие благодати348. В Запад-
ной христианской церкви предпочитали говорить об «усы-
новлении», «возрождении», «новой жизни», «исправлении»,
«искуплении» и «оправдании» человека в процессе спасения,
нежели чем о его обожении.
344 Там же, 74.
345 Там же, 74-75.
346 Там же, 76.
347 См. Mark O'Keefe, «Theosis and the Christian Life: Toward Integrating Roman
Catholic Ethics and Spirituality», Eglise et Theologie 25 (1994): 49-50. Автор
приводит несколько исторических факторов, которые, с его точки зрения, не
способствовали распространению идеи теозиса на Западе (55). См. также
R. Williams, «Deification», The Westminster Dictionary of Christian Spirituality
(1983), 106-108.
348 См., например, Gross, vi; Bilaniuk, «The Mystery of Theosis», 353-356.
120 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Тертуллиан (160-225) ясно показывает влияние восточных
богословских формул349, однако в доникейских период самым
ярким представителем идеи теозиса на Западе становится
Ипполит (170-236). Согласно Dietrich Ritschi, именно Иппо-
лит «во многих отношениях несет ответственность за разви-
тие учения о причастности Христу, выраженного в категориях
обожения или мистического единения»350. Однако во взгля-
дах Ипполита чувствуется акцент на нравственную сторону
вопроса, который был характерен для Феофила, и это видно,
когда, например, Ипполит советует: «Если хочешь стать богом,
повинуйся тому, кто тебя сотворил»351. Однако контекст его
основного труда («Опровержение всех ересей») ясно пока-
зывает, что обожение — это эсхатологическое событие. Оно
указывает на славу, бессмертие и гармоническое совершен-
ство в отношениях с Творцом, которое никогда не достигается
в нынешней жизни.
Среди западных отцов, которых традиционно связывают
с Востоком, можно назвать Илария Пиктавийского (315-367).
Считается, что он учил об обожении христианина примерно
так, как это делали на Востоке. Не случайно Илария Пикта-
вийского называют «западным Афанасием», поскольку именно
ему принадлежит разработка учения об обожении в западной
христианской традиции352.
Лишь только благодаря тому, что в западном богословии
постепенно стало преобладать августинианское понимание
спасения, теозис теряет свое значение. Тем не менее в целом
ряде текстов и сам Августин говорит об обожении как о конеч-
ной цели пути христианина353. Он даже описывает значение
349 Tertullian, Against Marcion 2.27'.
350 Dietrich Ritschi, «Hippolytus' Conception of Deification: Remarks on the Interpre-
tation of Refutation X, 34», SJT 12 (1959): 388. Ричль прежде всего подчерки-
вает, что Ипполит не стремится учить об «обожении» вне единения со Хри-
стом» (392).
351 Hippolytus, Refutation of All Heresies 10.29
352 См. обстоятельное исследование Philip Т. Wild, The Divinization of Man Accord-
ing to Saint Hilary of Poitiers (Mundelein, 1950).
353 Об идее обожения в трудах Августина смотри J. Stoop, De deification hominis
in de Sermones en Epistulae van Augustin (Leiden: n.p., 1952); V. Capänaga, «La
deification en la soteriologia augustiniana», in Augustinus Magister, Supplement of
L'Annee Theologique Augustinienne (Paris: Etudes Augustiniennes, 1954), 2:745-
755. Из недавних работ следует отметить J. Oroz Reta, «De l'illumination ä la
deification de 1'äme selon saint Augustin», in Studio Patristica, ed. E. Livingstone,
vol. 27 (Leuven: Peeters Press, 1993), 364-382.
[121

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
воплощения в словах, напоминающих сотериологию Афа-
насия: «Тот, Кто был Богом, стал человеком, для того чтобы
сделать тех, кто были людьми, богами»354. Но, следуя тради-
ционному западному мышлению, Августин связывает поня-
тие об обожении с идеей оправдания355. Оправдание включает
в себя обожение, поскольку, оправдывая людей, Бог тем самым
делает их своими детьми. А если мы становимся детьми Божь-
ими, мы становимся и богами, но не в силу естественного рож-
дения, а по благодати усыновления356. Августин допускает, что
в Священном Писании даются многочисленные обетования
о Божественном наследии для искупленных, но акцентуация
сотериологической позиции Августина на благодати, оправ-
дании и освящении оставляет мало места для идеи теозиса,
как она выражена в трудах восточных отцов церкви357. В луч-
шем случае, идея теозиса вторична в сотериологии Августина,
в которой на первое место выходит учение об искуплении
человека от греха и рабства дьявола358.
Хотя в трудах Августина встречаются упоминания о теозисе,
в перспективе огромного богословского наследия автора эти
немногочисленные упоминания кажутся совершенно незначи-
тельными. И это более чем просто статистическая проблема.
G. Bonner признает, что ссылки на идею обожения в трудах
Августина действительно встречаются очень редко, хотя он
подчеркивает, что главным и определяющим в данном слу-
чае является не частота использования самого этого понятия,
354 Augustine On the Trinity 4.2. Эту идею можно проследить и в его проповедях.
См. Sermons 41.12; 187.2; 192.1; 342.5.
355 Capänaga, 745. Bonner также приходит к выводу, что Августин готов был урав-
нять идеи оправдания и обожения, считая обе следствием усыновления греш-
ного человека. Gerald Bonner, «Augustine's Conception of Deification», Journal
of Theological Studies 37 (1986): 384.
356 Augustine Expositions on the Book of Psalms 49.2; idem, Sermons 121 и 259; idem,
City of God 14.4.2. R. Franks справедливо заявляет, что начиная с Августина
греческая идея обожения теряет свое «природное», или «физическое», изме-
рение и начинает представляться, главным образом, в этических категориях и
с использованием языка усыновления. Robert S. Franks, The Work of Christ, 2d
ed. (London: Thomas Nelson and Sons, 1962), 100.
357 Ladner, 195. Patricia Wilson-Kästner считает, что главной темой богословия
Августина является учение о благодати, понимаемой как участие в Божест-
венной жизни. См. «Grace as Participation in the Divine Life in the Theology of
Augustine of Hippo», Augustinian Studies 1 (1976): 135-152. Следует, правда,
заметить, что Августин не был готов утверждать, что человек становится
богом по благодати уже в этой, а не будущей, жизни. On the Trinity 14, 17, 23.
358 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 3d ed. (New York: Longman, 1981), 391.
122 J

Глава 1 . Учение о теозисе в исторической перспективе
а содержание, которое он вкладывает в него, а также взаимо-
связь его с теологией Августина в целом359. М. Azkoul, однако,
критикует, и скорее всего справедливо, эту чрезмерно преуве-
личенную оценку учения Августина о теозисе, заявляя что
«просто немыслимо говорить о какой бы то ни было возмож-
ности обожения без богословского различения божественной
сущности и энергии»360.
Наверное, нам следует согласиться с тем, что все богосло-
вие Августина просто несовместимо с идеей о том, что чело-
век может стать богом в каком-то реальном смысле этого
слова. По учению Августина Бог — это абсолютная единица,
главным определением которой является простота и нераз-
дельность (отсутствие всякой внутренней дифференциации).
Только после утверждения этого он пытается придать какое-
то значимое объяснение личностям Божества: Отцу, Сыну
и Духу. Таким образом, как справедливо замечает R. Jenson:
«В Боге Августина нет места для нас... Если Бог есть сам в
себе, как традиционно понимается это в западном богословии,
тогда „стать Богом" может означать лишь изменение природы.
Обожение может только означать именно то, что традиционно
понималось на Западе, что мы становимся дополнительными
образцами Божественной природы, богами, как бы дополняю-
щими истинного Бога»361. Очевидно, что Августин не мог раз-
работать основательного учения о теозисе в силу логической
несовместимости всей его онтологии с лингвистическим аппа-
ратом теозиса.
Упоминания о теозисе фактически отсутствуют в основных
современных руководствах по богословию римско-католи-
ческой церкви. Это не означает, однако, что концепция тео-
зиса совершенно чужда римско-католической богословской
традиции362. Ряд православных богословов считают, что в
западном богословии трансцедентная антропология извест-
ного современного католического богослова Карла Ранера
более всего приближается к классическому языку обожения.
359 Bonner, 369.
360 Μ. Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church (Lewis-
ton, NY: Edwin Meilen Press, 1990), 177.
361 Robert W. Jenson, «Theosis [in Orthodox and Lutheran Thought]», Dialog 32
(Spring 1993): 110.
362 Henri Rondet замечает, что Фома Аквинский не пугался слова «обожение».
См. Н. Rondet, The Grace of Christ (New York: Newman Press, 1966), 206-208.
[123

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
М. O'Keefe даже допускает мысль, что возвращение концеп-
ции обожения как способа осознания значения и цели хри-
стианской жизни может значительно обогатить нравственное
богословие и духовность католицизма363. А современный като-
лический автор С. LaCugna, хотя и критикует ряд положений
православия, тем не менее считает, что теозис представляет
собой главный и определяющий путь к пониманию христиан-
ской жизни364.
Как бы то ни было, терминология обожения смогла сохра-
ниться на периферии западной ортодоксии в форме мистиче-
ской традиции, традиции экстатического единения с Богом,
в форме, весьма напоминающей мысль Псевдо-Дионисия365.
Это Иоанн Скот Эриугена (810-877), ирландский церковный
деятель и философ, познакомил западное богословие с Псевдо-
Дионисием, переведя его труды на латынь. Вся богословская
мысль этого оригинального философа являет пример зависимо-
сти от греческой христианской традиции, особенно от трудов
Григория Нисского, в ком он нашел то, что мы называем сего-
дня «теоцентричной антропологией»366. По мнению Эриугены,
Бог имеет настолько тесную связь со своим творением, что
о нем лучше говорить как о том, кто сотворен в своем творении,
нежели как о том, кто сотворил свое творение367. Конечно же,
Эриугена радикально отличается от греческих отцов церкви,
для которых тварный мир всегда представлялся онтологиче-
ски внешним для Бога, когда утверждает, что фактически для
Бога нет ничего внешнего, поскольку Бог не только будет все
во всем, но Он всегда был и есть все во всем как основание
и сущность всех вещей.
Комментируя позицию Эриугены и пытаясь найти парал-
лели с сотериологической позицией Григория Паламы, одного
из ведущих апологетов идеи теозиса в Восточной церкви,
Мейендорфф замечает: «Вне всякого сомнения, философское
363 O'Keefe, 62-63.
364 Catherine LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (New York: Harp-
erCollins Publishers, 1993), 409.
365 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doc-
trine, vol. 4, Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (Chicago: University
Press, 1983), 66.
366 Meyendorff, Rome, Constantinople, Moscow, 60. Именно Эриугена, говоря
о путях богопознания, первым на Западе стал использовать слова «апофатиче-
ский» и «катафатический». Periphyseon, 1.66.
367 Erigena Periphyseon 3.23.
124 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
и религиозное видение Эриугены тяготеет в направлении пала-
мизма в том смысле, что он утверждает полноту реальности
обожения, но отсутствие в его системе концепции различения
между Божественной сущностью и энергией неизбежно ведет
его к неоплатоновскому монизму»368.
Попытка провести такое различение была предпринята
позже наиболее ярким немецким мистиком Мейстером Экхар-
том (ок. 1260-1327). Богословская мысль Экхарта корнями
своими уходит в учение Фомы Аквинского, которое он уни-
кальным образом развивает дальше. Среди новых разработок
Экхарта следует отметить его учение о различении между
понятиями «Бог» и «Божество». Бог — это личностное суще-
ство, которое характеризуется какими-то свойствами, которое
активно проявляет себя в истории и открыто нам как Святая
Троица. Божество же — это сама сущность Бога вне всяких
категорий и характеристик369. Основная задача Экхарта — ука-
зать на возможность союза с Божеством. Экхарт проводит
ясное различие между единением с Богом через посредника
(видимая персона Христа) и единением с Божеством — едине-
нием непосредственным, онтологическим единением сущно-
сти души с сущностью всякого бытия, то есть Божеством370.
Союз с Божеством возможен, потому что душа человека кор-
нями своими уходит в Божество. По утверждению Экхарта,
в основе Божества и души лежит одна и та же сущность371.
Скорее всего, основная предпосылка Экхарта чисто пло-
тиновская: все сущее как бы истекает (эманация) от одного
первоисточника и стремится к тому, чтобы вернуться к нему
вновь. Все творение стремится к единству, к верховному един-
ству с существом, которое является источником всего сущего.
Экхарт настаивает на абсолютном единстве Бога и человече-
ской души: «Между человеком и Богом нет не только различия,
нет даже множественности. Нет ничего, кроме единого»372.
Meyendorff, Rome, Constantinople, Moscow, 69.
Meister Eckhart Sermon 11. Более подробно об этом см. в Donald Bishop, «Three
Medieval Christian Mystics», в Mysticism and Mystical Experience, ed. Donald H.
Bishop (London: Associated University Presses, 1995). 85.
Bishop, 86.
Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense,
trans, and intro. Edmund College and Bernard McGinn (London: SPCK, 1981),
183,192.
Meister Eckhart Sermon 40.
I 125

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Известно, что церковь осудила учение Экхарта в 1329 г.
спустя несколько лет после его смерти, главным образом за то,
что он якобы проложил путь к пантеизму. Тем не менее среди
целого ряда современных историков церкви отмечается тен-
денция к пересмотру дела Экхарта, чтобы показать, что бого-
словское мышление Экхарта, хотя и нестандартно, оставалось
ортодоксальным и основным намерением этого богослова было
воздать наивысшую славу Богу и явить торжество спасения
человеческой души373. Известный русский богослов Влади-
мир Лосский придерживается именно этой позиции. Во вто-
рой части своего солидного и детального анализа богословия
Экхарта, посвященного преимущественно учению Экхарта о
возвращении человека к Богу в сверхъестественном союзе бла-
годати, Лосский подчеркивает, что Экхарт не был ни монистом,
ни пантеистом. Когда Экхарт говорит об обоживающей транс-
формации человека по образу Божию и об усыновлении, он оста-
ется верным духу догматических формулировок Халкидонского
собора и всей ортодоксальной тринитарианской теологии374.
Еще более интересная тенденция отмечается среди неко-
торых современных богословов, сумевших раскрыть идею
теозиса в целом ряде протестантских учений, в основном
в англиканской, лютеранской и уэслианской традициях. Анг-
ликанский богослов Аллчин утверждает, что «патристический
лозунг „Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом" не
является чуждым англиканской традиции, как это принято счи-
тать, и... учение о теозисе никоим образом не является отвле-
ченным и неуместным в свете запросов человека, живущего
в конце XX столетия. Более того, оно чрезвычайно важно, как
указующее человеку на единственно истинный образ жизни
и мышления»375. Аллчин также подчеркивает, что классические
христианские доктрины о Троице и воплощении находят свое
осуществление и конечную цель именно в учении о теозисе.
И лишь только потому, утверждает автор, что мы отвергли это
373 См., например, Richard Kiekhefer, «Meister Eckhart's Conception of Union with
God», Harvard Theological Review 71 (1978): 203-205. Автор пытается защи-
тить ортодоксальность позиции этого мистика, отрицая существование чего-
то необычного в его взглядах, за исключением разве только что его гиперболи-
ческой риторики.
374 F. Courtney, Review of Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre
Eckhart, by Vladimir Lossky, in Journal of Theological Studies 14 (1963): 528.
375 AI Ichin, Participation in God, ix.
126J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
учение, многие традиционные христианские доктрины сего-
дня кажутся нам неуместными и бессмысленными. Исследуя
учение о теозисе в западной христианской традиции, Аллчин
приходит к выводу о том, что многие англиканские богословы
в период XVII-XIX вв. проявляли неподдельный интерес
к этому учению376. Другой англиканский исследователь, Мил-
лер, утверждает, что существует существенная взаимосвязь
между англиканским способом богословствования и право-
славной методологией, поскольку то, что считается уникаль-
ным в англиканской традиции, легко может быть прослежено
и в трудах отцов Восточной церкви377. Например, для Майкла
Ремси, бывшего архиепископа Кентерберийского, природа
спасения понимается не просто как внешнее действие по
отношению к человеку, а как совершенное «участие Божест-
венной жизни». Автор, правда, не использует такие понятия,
как «теозис» или «обожение». Убежденный в том, что только
библейские категории должны употребляться в богословии
Англиканской церкви, он разрабатывает так называемую
теологию «преображения», в которой предпочтение отдается
таким понятиям, как «Богоподобие» и «Христоподобие»378.
«Но этот факт, — комментирует Miller, — не может убедить
нас в наличии существенной разницы между использованием
Ramsey понятий „Христоподобие" и „преображение" и право-
славным учением об обожении»379.
376 Он упоминает Andrewes, Charles Wesley и Pusey. Николай Лосский, сын зна-
менитого Владимира Лосского, известного русского богослова, обнаруживает
удивительное сходство между мышлением Andrewes и восточной богослов-
ской мыслью. См. N. Lossky, Lancelot Andrewes the Preacher (1555-1626):
The Origins of the Mystical Theology of the Church of England (Oxford, 1991).
A. Allchin усматривает схожесть в богословских взглядах Бенсона и В. Лос-
ского, особенно в их понимании взаимосвязи теологии и мистицизма. См.
A. Allchin, The Spirit and the Word: Two Studies in Nineteenth Century Anglican
Theology (Westminster: Faith Press, 1963), 38. Allchin считает также, что уче-
ние о теозисе представляет своего рода ключ к пониманию известного Окс-
фордского движения и всего видения христианской веры и жизни. A. Allchin,
«The Understanding of Unity in Tractarian Theology and Spirituality», in Tradition
Renewed, ed. Geoffrey Rowell (Allison Park, PA: Pickwick Publications, 1986),
226-237. Обстоятельный обзор темы обожения в англиканской традиции
можно найти в статье Dan Edwards, «Deification and the Anglican Doctrine of
Human Nature: A Reassessment of the Historical Significance of William Porcher
DuBose», Anglican and Episcopal History 58(1989): 196-212.
377 E.C. Miller, Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Anglican Experience. Wil-
ton, CT: Morehouse Barlow, 1984.
378 A. M. Ramsey, «What Is Anglican Theology?» Theology 48 (1945): 2.
379 Miller, 122.
I 127

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Некоторые современные англиканские богословы выражают
учение о теозисе в категориях «открытости» бытия, используя
идею Карла Ранера, известного католического богослова совре-
менности, о «христологии, как транцендентной антропологии».
Например, Macquarrie пишет: «Человечество и Божество не
должны рассматриваться как строго фиксированные сущности,
извечно отстоящие друг от друга. Скорее всего, человечество
представляет собой открытую, как бы выходящую из себя, при-
роду, устремляющуюся к Богу, по образу Которого человек был
сотворен»380. Macquarrie усматривает связь между идеей Ранера
об открытости человеческой природы, в смысле ее способности
к самотрансцендентности, и утверждением Мейендорфа о том,
что обожение человеческой природы в византийской традиции
не означает ее исчезновение или отрицание, а наоборот, обре-
тение ее полноты. Таким образом, и в англиканской традиции
мы ясно можем видеть попытку обнаружить восточно-христиан-
скую концепцию спасения как реальное участие в жизни Бога.
Та же тенденция отмечается и в современной лютеран-
ской теологии. Некоторые лютеранские богословы говорят
о теозисе как о достойной теме для научных исследований
в области сотериологии Мартина Лютера381. Финский автор
Т. Маннерма указывает на то, что теозис, как понятие, кажется
чересчур экстравагантным для богословского наследия
Лютера, поскольку зачастую оно звучит под другими назва-
ниями, такими как: реальное присутствие Христа в верую-
щем, единство Христа и христианина и т. д382. Тем не менее
Лютер не боялся использовать слово Vergöttlichung так, так как
его использовала древняя церковь, для того, чтобы выразить
свое понимание веры. Более того, как подчеркивает Маннерма,
слова deificatio и Vergötlichung встречаются в трудах Лютера
даже чаще, чем понятие Theologia crucesm. И хотя некоторые
380 J. Macquarrie, «The Humanity of Christ», Theology 74 (1971): 245.
381 Cm. Simo Peura и Antti Raunio, eds., Luther und Theosis: Vergöttlichung als Thema
der abendländischen Theologie (Helsinki: Luther-Agricola-Gesellschaft, 1990).
В книге представлены 10 работ, обсуждающих проблему теозиса в контексте
богословия Лютера. Краткий обзор этих работ можно найти в Louis J. Reith
Church History 63 (1994): 448-449.
382 Toumo Mannermaa, «Theosis as a Subject of Finnish Luther Research», Pro Eccle-
sia 4 (1995): 37.
383 Там же. Simo Ε. Peura в своей диссертации также указывает на то, что тема
обожения не является маргинальной для Лютера. Когда Лютер говорит об
этом, он имеет в виду реальное изменение в человеке, верою обретающего
праведность Божью.
128 I

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
богословы ставят под сомнение связь греческой идеи обожения
с лютеровским пониманием спасения, целый ряд богословов
считают, что Лютер в своем понимании спасения полностью
соглашается с ранней святоотеческой традицией384. Склоняясь
больше к утверждению внешнего, или юридического, харак-
тера процесса оправдания, Лютер, несомненно, верил в то, что
оправдывающая Божья благодать производит реальную пере-
мену в греховном человеческом естестве. Оправдание непре-
менно сопровождается возрождением, и возрождение должно
рассматриваться как субъективный аспект оправдания385. Pos-
set считает, что чисто юридическое понимание оправдания
верой и разрыв между оправданием и освящением, который
для Лютера просто не существовал, были привнесены в люте-
ранство позже, в частности Меланхтоном и другими последо-
вателями великого реформатора386. Современный лютеранский
богослов Gerhard Forde осуждает юридический подход к пони-
манию спасения как проводящий совершенно искусственное
разделение между оправданием и духовной жизнью387. Автор
убежден, что и традиционное лютеранство, и традиционный
католицизм попались в один и тот же капкан «юридизма».
Итак, как же Лютер понимал Vergöttlichung! Лютер не про-
водит различия, как это делают его последователи, между лич-
ностью и служением Иисуса Христа. Христос, как личность,
и Его служение являются праведностью человека перед Богом,
и вера означает для человека оправдание, главным образом, на
основании личности Иисуса Христа, которая как бы присут-
ствует в ней: in ipsa fide Cristus adest. Так, в результате диа-
лога между православными и лютеранскими богословами
в Финляндии сложилось представление о том, что эквивален-
том православной концепции теозиса может служить именно
384 Bengt Hoffman, Luther and the Mystics (Minneapolis: Augsburg Publishing House,
1976). Franz Posset делает попытку обнаружить корни Лютеровской терми-
нологии обожения в трудах авторов позднего Средневековья, использующих
такие понятия, как vergottet и durchgottet. F. Posset, «„Deification" in the Ger-
man Spirituality of the Late Middle Ages and in Luther: And Ecumenical Historical
Perspective», Archiv fur Reformationsgeschichte 84 (1993): 103-126.
385 См. Donald G. Bloesch, God the Almighty: The Power, Wisdom, Holiness, Love
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 235.
386 Posset, 125. См. также Kenneth L. Bakken, «Holy Spirit and Theosis: Toward a
Lutheran Theology of Healing», St. Vladimir Theological Quarterly 38 (1994): 409.
387 Gerhard O. Forde, Justification by Faith—A Matter of Death and Life (Philadelphia:
Fortress Press, 1982), 43.
L"I29

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
это Лютеровское утверждение, переводящееся как «уже в самой
вере присутствует Христос»388.
Таким образом, Лютеровская вера означает не что иное,
как участие в бытии Бога. Христос, который присутствует
в вере, приносит собою любовь, поскольку Христос есть Бог
в сути своей, а Бог есть любовь. Концепция обожения появля-
ется вновь в восприятии Лютером христианина как носителя
Божественной любви. Когда силой Святого Духа на нас изли-
вается Божья любовь, мы сами становимся «богами» и «спа-
сителями», мы в буквальном смысле становимся каналами
передачи божественной энергии. Лютер подчеркивал тот факт,
что дело обожения есть действие Божьей благодати и что мы
лишь орудие в Божьих руках. Irwing Singer даже заметил, что
в конечном счете дистанция между Плотином и Лютером
может оказаться и не такой уж великой389.
Поскольку Христос реально присутствует в вере, христиане
в определенном смысле имеют «две природы» — в богослов-
ском смысле концепции природы. «Божественная природа»
верующего — это сам Христос. Христианин уже не живет
сам по себе, а скорее Христос живет в нем. «Человеческая
природа» верующего — это его ответственность за ближнего,
которую он, подобно Христу, взял на себя. Лютер заключает
свои богословские рассуждения в трактате о свободе христиа-
нина идеей о том, что христианин живет не в себе, а во Христе
и в своем ближнем. В этом и заключается основное положение
лютеровской доктрины о Vergöttlichung390.
Hannu Т. Kamppuri, ed., Dialogue Between Neighbors: The Theological Con-
versations Between the Evangelical-Lutheran Church of Finland and the Russian
Orthodox Church, 1970-1986 (Helsinki: Publication of the Luther-Agricola Soci-
ety, 1986), 13. Более подробно об этом смотри Ross Aden, «Justification and
Sanctification: A Conversation Between Lutheranism and Orthodoxy», St. Vladimir
Theological Quarterly 38 (1994): 101-109; idem, «Justification and Divinization
[in Lutheran-Orthodox Dialogue], Dialog (Minnesota) 32 (Spring 1993): 102-107.
Росс утверждает, что как обоживающая благодать, так и Лютеровская вера
изменяют человека изнутри.
См. I. Singer, The Nature of Love, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1984), 1:338-339.
Более подробно о Лютеровской идее присутствия Христа в вере см. Tuomo
Mannermaa, Der im Glauben gegenwartige Christus: Rechtfertigung und Vergöt-
terung zum ökumenischen Dialog (Hannover: Lutherisches Verlagshaus, 1989).
Важно отметить то, что Vergöttlichung не означает для Лютера никакого изме-
нения сущности. Бог остается Богом, равно как и человек остается человеком.
См. также Р. Wilson-Kästner, «On Partaking of the Divine Nature: Luther's Depen-
dence on Augustine», Andrews University Seminary Studies 22 (1984): 113-124.
130 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
Вера, преисполненная энергией любви — своего рода
богочеловеческое соучастие, — лежит в основе другой про-
тестантской традиции — методизма. Не секрет, что Джон
Уэсли, основатель методизма, находился под серьезным влия-
нием греческих отцов церкви. Свою юношескую любовь
к раннехристианским авторам Джон Уэсли пронес через всю
свою жизнь391. Его знакомство с отцами Восточной церкви
имело одно чрезвычайно важное значение: обнаружение идеи
теозиса как всего организующего принципа его сотериологи-
ческой позиции392. Маккормик указывает на то, что, «открывая
для себя восточный взгляд на отношения между Богом и чело-
веком, он [Уэсли] обнаруживает как бы основы веры»393. Вот
почему одно из характерных определений процесса спасения,
сделанное Джоном Уэсли, носит явную восточную окраску.
Он, в частности, пишет: «Под спасением я понимаю не про-
сто (согласно бытовому пониманию) освобождение от ада или
восшествие на небеса, но настоящее освобождение от греха,
восстановление души в ее первозданном здоровье, в ее пер-
воначальной чистоте; восстановление божественной природы;
обновление душ наших по образу Божьему в праведности
и истинной святости, справедливости, милости и истине»394.
Подобное понимание спасения ведет Джона Уэсли, в конеч-
ном счете, к тому, что центром всей его сотериологии стано-
вится концепция освящения, нежели оправдания395. И здесь мы
391 См. Steve К. McCormick, «John Wesley's Use of John Chrysostom on the Christian
Life: Faith Filled with Energy of Love» (Ph.D. dissertation, Drew University, 1984);
David Ford, «Saint Makarios of Egypt and John Wesley: Variations on the Theme of
Sanctification», Greek Orthodox Theological Review 33 (1988): 285-312; Howard
A. Snyder, «John Wesley and Makarius the Egyptian», Asbury Theological Journal
45 (1990): 55-60.
392 Steve K. McCormick, «Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm of
Faith and Love», Weslean Theological Journa\ 26 (1991): 52.
393 Там же.
394 R. L. Maddox, «John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influences, Convergences
and Differences». Asbury Theological JournaX 45 (1990): 39. В качестве примера
утверждения сугубо православного характера сотериологии Уэсли см. Daniel
J. Luby, «The Perceptibility of Grace in the Theology of John Wesley» (Ph.D. dis-
sertation, Pontificia Studiorum Universitas, 1984), 143, n. 194.
395 Обилие точек соприкосновения между учением Джона Уэсли и православной
сотериологией по вопросу об освящении позволяет утверждать, что в оконча-
тельном варианте учение Уэсли в значительной степени обязано ранней гре-
ческой традиции. Это не означает того, что Уэсли был совершенно свободен
от западных сотериологических тенденций или что он разделял все аспекты
православного понимания обожения. Например, Уэсли совершенно не мог
I 131

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
обнаруживаем очень тесную связь между православием и уче-
нием Джона Уэсли. Как в православии, так и в учении Уэсли
подчеркивается, что христоподобие не просто вменяется веру-
ющим одномоментно; христоподобие достигается постепенно
в процессе сознательного отклика и усвоения благодати, предла-
гаемой Богом. В своей сотериологической позиции Джон Уэсли
удачно объединяет западный мотив прощения и оправдания
с восточным мотивом «участия в Божестве». Это дало право Аут-
лер указать на особое место сотериологической позиции Уэсли
в христианском богословии, которое он называет «третьей аль-
тернативой», неким синтезом оправдания и «участия», или как
«оправдание для того, чтобы участвовать», синтез принципа
solo fide и благочестивой жизни396. Т. Martin, однако, считает, что
недавние попытки увязать учение Уэсли с восточно-православ-
ным богословием грешат серьезными методологическими про-
блемами. Хотя предположения Аутлера и представляют опре-
деленный интерес, необходима более тщательная методология,
чтобы устанавливать подобные связи. Сравнение в общем-то
неправомочно, поскольку учение Уэсли рассматривается не в
контексте православия XXVIII столетия, а в свете греческих
отцов церкви первых четырех или пяти веков397.
Несмотря на различие в оценках, в любом случае, Джон
Уэсли выделяется среди западных христианских мыслителей
своими представлениями о том, что цель христианской жизни
(христианское совершенство, обновление imago Dei) нераз-
рывно связана с образом жизни христианина.
Заключение к первой главе
В данной главе мы рассмотрели доктрину о теозисе в истори-
ческой перспективе. Суммируя все то, что было сказано, сле-
дует отметить, что уже к IV веку в Христианской церкви скла-
дывается терминология, представляющая спасение как процесс
согласиться с такими чисто мистическими элементами православного бого-
словия, как исихазм, видение Божественного света и т.д. См. Maddox, 40.
396 Albert Outler, «The Place of Wesley in the Christian Tradition», в The Place
of Wesley in the Christian Tradition, ed. Kenneth E. Rowe (Metuchen, NJ: Scare-
crow Press, 1976), 11-38.
397 Cm. Troy W. Martin, «John Wesley's Exegetical Orientation: East or West?» Wes-
lean Theological Journal 26 (1991): 136.
132 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
обожения, и определяется основное содержание теозиса.
Фактически, уже до Никейского собора можно было говорить
о двух отличных друг от друга сотериологических традициях.
Одну из них представлял Ириней, который мыслил спасение
как некий физический процесс обожения тела или обретения
им бессмертия, другую — Ориген, для которого обожение
заключалось в высвобождении души из тела. Однако, хотя
теозис как понятие становится чуть ли не основополагающей
сотериологической категорией для многих отцов Восточной
церкви, определить, что же, по сути, представляет собой этот
процесс, не всегда просто. Используемые для этого слова зачас-
тую наполнены различными смысловыми оттенками. Даже
в трудах одного конкретного отца церкви не всегда удается
определить, имеет ли теозис, прежде всего, эсхатологическое,
физическое, метафизическое или мистическое значение. Тем
не менее, хотя детали этого процесса и остаются неясными,
лишенными четких формулировок, ясно, что теозис есть нечто
большее, чем просто аллегория или метафора, иллюстрирую-
щая идею единения человека с Богом. Прояснение значения
термина теозис должно было ждать результатов богословских
споров по вопросу о божественной природе Христа. Как спра-
ведливо отмечает Пеликан, «Церковь не могла определиться
по вопросу обетования о том, что человек может стать богом
до тех пор, пока она не решила вопрос с исповеданием Христа
как истинного Бога»398.
Как уже было замечено, учение о теозисе было тесно
связано с двумя классическими проблема патристического
периода: тринитарианской проблемой, разрешившейся утвер-
ждением ортодоксальной позиции после Никеи, и христологи-
ческой проблемой, обсуждаемой Халкидонским собором. Мы
отметили, что основным аргументом в защиту божественности
Христа и Св. Духа был аргумент именно сотериологический:
если спасение мыслится как «обожение», тогда очевидно, что
только Бог может «обожить» человека. Это вовсе не означает
того, что все значение теозиса может быть сведено лишь
к функциональной роли, то есть не следует рассматривать
теозис, как своего рода инструмент, используемый святыми
отцами для того, чтобы подкрепить довольно-таки шаткие
Pelikan, The Christian Tradition, 1:155.
Ι 133

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
аргументы в защиту божественности Сына и Св. Духа. Если
это действительно так, тогда все многочисленные богослов-
ские усилия отцов Восточной церкви IV и V вв., по утвержде-
нию ортодоксии, окажутся сомнительными399. В любом случае,
связь между христологией и сотериологией очевидна.
Воплощение Сына имеет решающее значение для док-
трины о теозисе. У многих отцов церкви прослеживается
тенденция рассматривать боговоплощение как завершающий
этап всей творческой активности Божьей. Оно мыслится как
окончательное и непревзойденное исполнение всех вещей.
Боговоплощение есть telos, поскольку после него уже ничего
нет. Danielou выражает это следующим образом: «В лично-
сти Воплощенного Слова единство между двумя природами,
между человеком и Богом, достигает такого совершенства, что
ничего лучшего себе представить уже невозможно; человече-
ская природа, воспринятая Словом, становится личностной
природой самого Сына Божия»400. Посредством этого един-
ства конечная цель всего человеческого существования была
достигнута.
Мистическую окраску теозис приобретает благодаря влия-
нию Ареопагитиков и достигает своей кульминации в бого-
словском синтезе Григория Паламы, который, подчеркивая
онтологическое различие между сущностью и энергией в Боге,
дистанцируется тем самым в понимании единства с Богом от
плотинианского пантеизма. Мейендорф пишет: «Единство
с Богом, о котором говорят отцы церкви, никогда не сводилось
к растворению человеческой личности в божественной бес-
конечности, наоборот, тем самым достигалась окончательная
реализация его свободной личности в Боге»401. Следует заме-
тить, что в святоотеческих заявлениях, посвященных «состоя-
нию» обоженного человека, хотя и выраженных онтологиче-
ским языком, постоянно подчеркивается различие, или, говоря
языком Григория Нисского, бесконечная пропасть между
прототипом и образом402. Фактически мы имеем здесь дело
399 См. M.F. Wiles, «Soteriological Arguments in the Fathers», Studia Patristica, vol.
9, part 3, TUGaL 94, ed. F. L. Cross (Berlin: Akademie-Verlag, 1966), 321-325.
400 Danielou, The Lord of History, 192.
401 Meyendorff, Christ in Eastern Christin Thought, 129.
402 Cm. Karl-Heinz Utheman, «Theosis», The Oxford Dictionary of Byzantium (New
York: Oxford University Press, 1991), 3:2069. См. также Florovsky, Creation
and Redemption, 3:75; Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture (New
Haven: Yale University Press, 1993), 318; G. L. Prestige, God in Patristic Thought
134 J

Глава 1. Учение о теозисе в исторической перспективе
с одним из центральных парадоксов христианской теологии,
пытающимся «объединить реальность божественной инако-
вости с реальностью единства человека с Богом»403. Наиболее
серьезная попытка разрешить этот парадокс была предпринята
Григорием Паламой в XIV веке.
Следует заметить, что доктрина о теозисе, как она разви-
валась в истории христианской мысли, представляет собой
«типичный образец библейско-классического синтеза, в кото-
ром онтологические категории греко-римской философии
тесно переплелись с личностно-драматическими категориями
библейского повествования»404. В результате многие отцы
церкви, говоря о спасении, основной упор сделали на восста-
новлении единства с Богом, а не на идее незаслуженного про-
щения грехов. Однако, вопрос не ставится таким образом: или
единство или прощение, поскольку православное богословие
утверждает и то, и другое. Тем не менее мистическое понима-
ние единства с Богом в какой-то степени затмило библейские
категории, описывающие спасение в контексте Завета и Святи-
лища с его ежедневными жертвами всесожжения и ежегодным
Днем Очищения (Искупления).
Было также замечено, что в русской религиозно-философской
мысли конца XIX — начала XX столетия святоотеческое уче-
ние о теозисе получило софиологическую окраску, благодаря
развитию таких идей, как «богочеловечество» и «всеединство».
Хотя следует отметить, что в «церковной» традиции того
периода идея теозиса при описании спасения не использова-
лась вообще. Только благодаря неопатристическому синтезу
Флоровского понятие «теозис» возвращается в сотериологи-
ческий словарь Православной церкви.
(London: S.P.C.K, 1952), 74-75.
Kenneth Leech, Experiencing God: Theology as Spirituality (San Francisco: Harper
&Row, 1985), 260-261.
Bloesch, 205. W. Rusch также отмечает, что материал для разработки идеи
обожения отцы Восточной церкви черпали для себя из двух источников: Библии
и Платоновской философии (135). Н. Koester считает, что когда первые христи-
анские авторы стали говорить о теозисе, эта идея уже была хорошо известна в
греко-римском интеллектуальном мире: «Разделяющая черта между божествен-
ным и человеческим частично была уже стерта». См. Н. Koester, «The Divine
Human Being», HTR 78 (1985): 243. О том же говорит и Μ. Himmerich, подчерки-
вая, что доктрина о теозисе разрабатывалась в рамках философских и метафи-
зических систем, объединяющих в себе платоновскую, аристотелевскую, стои-
ческую, гебраическую и новозаветнюю мысль (188).
I 135

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Беглое знакомство с основными сотериологическими пози-
циями в западном богословии позволило выявить весьма при-
мечательный факт: понятие о теозисе не является совершенно
чуждым и западному христианству. Укорененное в общем свя-
тоотеческом наследии учение о теозисе, хотя и не приобрело
более или менее законченных форм и не стало центральной
темой в понимании спасения и христианской жизни на Западе,
тем не менее присутствует в ряде своих элементов, более или
менее выраженных практически во всех христианских направ-
лениях Западной церкви. Данный факт помогает увидеть те
точки соприкосновения, которые могут содействовать укре-
плению диалога между представителями разных церквей по
одному из самых важных богословских вопросов: что есть
спасение?
Имея в виду этот исторический подтекст в учении о теозисе
и проанализировав основные богословско-философские пред-
посылки учения Владимира Лосского о теозисе, мы перехо-
дим непосредственно к рассмотрению этой проблемы в трудах
интересующего нас автора.
136 J

ГЛАВА 2
Анализ учения
Лосского о теозисе
В Введении мы уже говорили о том, сколь значимым для
Православной церкви является учение о теозисе. Мно-
гие богословы уделили особое внимание этой теме1,
и Владимир Лосский был одним из тех, по отношению к кото-
рому трудно переоценить всю важность учения о теозисе.
Лосский никогда не касался проблемы теозиса как какого-то
конкретного учения, однако все им написанное вращается вокруг
теозиса как главной темы христианского богословия2. Богосло-
вие для него никогда не замыкается на самом себе. Конечная
цель богословствования, как его понимал Лосский, заключается
в том, чтобы достичь единения с Богом, или теозиса.
С точки зрения Лосского, церковь, веками ведя догматиче-
скую полемику, постоянно заботилась о том, чтобы в каждый
момент ее истории для всех христиан сохранялась возмож-
ность достижения всей полноты единения с Богом. Согласно
Лосскому, богословское учение, разработанное в ходе этих
прений, «имеет значение в высшей степени практическое,
и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремля-
ется она к высшей своей цели — к единению с Богом, — тем
она и «практичнее»3. Это означает, что для Лосского теозис —
не просто одно из христианских учений или учение как
1 См. обзор литературы во Введении.
2 Очерк мистического богословия Восточной церкви. — М., 1991. С. 10.
Поскольку в этой главе мы цитируем Лосского достаточно широко, его имя
в примечаниях опускается. Все прочие авторы указываются в обычном
порядке.
3 Там же.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
таковое: это «высшая цель», «мистического средоточия», кото-
рое во всей истории христианства непрестанно находилось под
угрозой независимо от того, боролась ли церковь с гностиками
или арианами, несторианами или сторонниками Аполлинария,
монофизитами или иконоборцами4. То же самое верно и по
отношению к самому Лосскому, который, исследуя различные
темы восточного православного богословия, всегда стремился
отстоять возможность, характер и способ нашего единения
с Богом.
Эта глава посвящена рассмотрению различных аспектов
идеи теозиса в сочинениях Лосского, и, анализируя их, мы сле-
дуем тому же порядку, который Лосский избрал в своей главной
работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви».
Сначала мы рассматриваем эпистемологический аспект тео-
зиса, исследуя подход Лосского к вопросу о том, каким образом
мы познаем Бога, затем — «богословский» и «домостроитель-
ный» и, наконец, — экклезиологическое и нравственное изме-
рения идеи теозиса. Это целостное представление о теозисе
в понимании Лосского позволит нам в следующей, третьей,
главе более объективно оценить это учение.
Эпистемологический аспект теозиса
Согласно Лосскому, вся богословская эпистемология под-
чинена единой цели: помочь человеку теозиса. Речь идет не
о получении каких-то идей о Боге, не о рассуждениях о Нем,
а об установлении реальной живой связи с Ним. Для Лосского
простое обретение некоторых знаний о Боге — «несовершен-
ный путь» богословствования5, и именно в этом смысле его
богословие можно назвать мистическим.
Богословие и мистицизм
Во-первых, необходимо пояснить термин «мистическое бого-
словие» в том его виде, в каком он предстает у Лосского. Как
4 Там же, с. 10-11. Лосский настоятельно подчеркивает, что в противополож-
ность всем этим ересям церковь руководствовалась только одним — спаси-
тельной реальностью теозиса по отношению к человеку.
5 Там же, с. 21.
138 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
подчеркивает Allchin, под словосочетанием «мистическое
богословие» Лосский не подразумевает «изучение психологи-
ческих состояний людей, наделенных особым молитвенным
даром, не говоря уже об исследовании экстазов и видений. Он
имеет в виду способ, которым истина... „должна переживаться
и усваиваться лично каждым верующим"6. Таким образом, как
отмечает Morrel, в каком-то смысле заглавие главной работы
Лосского слегка вводит в заблуждение. Тема «Очерка мисти-
ческого богословия» (Essai sur la Theologie Mystique) — это
не столько мистическое богословие в обычном смысле слова,
сколько «догматическое богословие в его отношении к жизни
души, находящейся в состоянии благодати»7.
Для Лосского всякое богословие мистично. В этом смысле
Лосский остается верным восточной традиции, которая, как он
полагает, никогда не проводила резкого различия между мис-
тикой и богословием8. Считая московского митрополита Фила-
рета представителем именно такой точки зрения9, Лосский
поясняет: «Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровен-
ную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной,
должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо
того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия,
мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению
своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким обра-
зом становиться способными обрести мистический опыт»10.
Развивая эту мысль, Лосский продолжает: «Богословие
и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они под-
держивают и дополняют друг друга»11. Христианской мис-
тики не существует без богословия, но, прежде всего, без
мистики нет никакого богословия. «Итак, — заключает Лос-
ский, — если мы хотим говорить о мистическом богословии
восточного предания, мы не можем говорить о нем иначе,
как только в рамках догматического учения Православной
6 Allchin, «Vladimir Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian», 206.
7 Morrel, «The Theology of Vladimir Lossky», 36.
8 В свое время он не согласен был с Анри Бергсоном, который в своей работе
«Два источника морали и религии» (Les deux sources de la morale et de la reli-
gion. — Paris, 1932) проводит различие между исполненной жизни или дина-
мической религией мистиков и статической религией догматиков и церквей.
См. Очерк мистического богословия, с. 8.
9 См., например, Филарет, Слова и речи, 4: 148.
10 Очерк мистического богословия, с. 9.
11 Там же.
I 139

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
церкви»12. Обращая внимание на принципиально мистическую
природу и характер всякого богословия, Лосский резко про-
тивостоит основному направлению в западной традиции, где
мистическое богословие мыслится как особый раздел внутри
богословия в целом, а не как отличительная особенность вся-
кого богословия. Этот термин означает ограниченную область
богословского исследования, которая также называется «мис-
тическим опытом», «мистическим явлением» или, в более
широком смысле, «духовной жизнью», «духовностью». Однако
на Востоке, по крайней мере, согласно Лосскому, мистическое
богословие вообще не является каким-то особым предметом,
а скорее представляет собой способ существования любого
богословия, «unum necessarium богословия»13.
Такой подход налагает на богослова определенные требова-
ния. Для Лосского богословствование вовсе не является про-
стым упражнением ума. «Это — экзистенциальная позиция,
при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне
опыта — нужно меняться, становиться новым человеком»14.
Лосский решительно заявляет, что «нельзя быть богословом и
не идти путем соединения с Богом», а затем говорит о самой
сути своей эпистемологии: «Путь богопознания есть непре-
менно и путь обожения»15.
Для того чтобы богословствовать, необходимо каждый миг
быть готовым к обновлению своего ума. Другими словами, для
Лосского мыслить богословски значит мыслить умом обожен-
ным, и эта установка позволяет нам приблизиться к самой сути
его понимания богопознания.
Эпистеме и гнозис
Согласно Лосскому, существуют два пути богопознания: пер-
вый, эпистеме, предполагает исследование и рассуждение
и характерен для научной и философской эпистемологии, тогда
как второй, гнозис, является созерцательным и экзистенциаль-
ным и утверждает так называемую мистическую эпистемоло-
гию, ведущую к теозису.
12 Там же, с. 14.
13 См. Aidan Nichols, Light from the East (London: Sheed & Ward, 1995), 27.
14 Там же, с. 32.
15 Там же.
140|

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Эпистеме предполагает ограниченное познание некоторых
свойств тех предметов, которые доступны наблюдению, при-
чем, анализируя эти свойства, мы можем формировать опреде-
ленные понятия. Согласно Лосскому эпистеме, будучи необхо-
димым для человеческой способность мыслить, «одновременно
являет собой необходимость и преграду»16. Эпистеме имеет
дело с «исторической работой здесь, внизу», оно «сообразу-
ется с пространством и временем, с окружением и временной
последовательностью», однако, когда мы говорим о богопозна-
нии, эпистеме становится препятствием в силу «лихорадочной
и обманчивой игры понятий»17. Прибегая к такому способу
богопознания, теологи подменяют истинное познание Бога
«логическими схемами», которые «в конечном счете, оказыва-
ются пустыми», но использование которых может «отравить»
подлинное богомыслие18. Таким образом, для Лосского бого-
словие, замыкающееся в систему, всегда таит в себе опасность,
поскольку «оно ввергает в замкнутую область мысли ту реаль-
ность, для которой оно должно раскрыть эту мысль»19. По при-
чине «радикального несоответствия между нашим разумом
и реальностью, которую оно хочет постигнуть», эпистеме ока-
зывается совершенно неадекватным, когда говорит о богопо-
знании20, и поэтому богословие должно идти по другому пути,
который Лосский называет путем гнозиса.
В отличие от эпистеме, гнозис выходит за пределы про-
странства и времени и, будучи созерцанием, представляет
собой «выход в состояние будущего века, видение того, что
превыше истории, эсхатология мгновенья»21. Гнозис не явля-
ется результатом человеческого устремления, но представляет
собой божественный дар, обретенный через откровение. Хотя
все богословское знание, согласно Лосскому, основывается
на откровении, оно не является самоцелью: цель откровения
и истинного гнозиса — теозис22. «Подлинный гнозис, — пишет
далее Лосский, — неотделим от харизмы, от озарения благо-
датью, преобразующей наше разумение. И поскольку предмет
16 Orthodox Theology, 14.
17 Там же.
18 Там же, 15.
19 Там же.
20 In the Image and Likeness of God, 13.
21 Orthodox Theology, 14.
22 Очерк мистического богословия, 10. Orthodox Theology, 25.
I 141

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
созерцания — это личностное существование и присутствие,
истинный гнозис предполагает встречу, взаимообращенность,
веру как личностную причастность личностному же присутст-
вию Бога, являющего Себя Самого»23.
Эта встреча, начало которой положено Богом, прини-
мает форму «Я — Ты», где «Ты» — «это живой Бог Библии.
Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный»24. В этой
встрече-откровении Бог одновременно утверждает свою
имманентную и трансцендентную природу. «Бог имманентен
и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцен-
дентность взаимно друг друга предполагают», — поясняет
Лосский25. В диалектике трансцендентности и имманентно-
сти Бог предстает как постижимый и непостижимый, однако
то, в чем он оказывается постижимым, является не результа-
том рационального человеческого устремления, а свободным
Божьим даром, которые обретается верой. Понятие веры имеет
важное значение для гнозиса. Согласно Лосскому, вера означает
«нашу сопричастность присутствию Того, Кто являет Себя»26.
Поэтому вера — не «психологическая установка» и не «просто
верность», а «онтологическая связь между человеком и Богом,
внутренне объективное отношение»27. Хотя Лосский опреде-
ляет веру как «онтологическую сопричастность», он, однако
не поясняет, в чем тогда заключается ее отличие от теозиса.
Для того, чтобы пояснить отношение между гнозисом
и теозисом, Лосский использует две пары понятий: с одной
стороны, катабасис и анабасис, а с другой — oikonomia и theo-
logia. Oikonomia {домостроительство) описывает путь Бога
к человеку, путь нисхождения {катабасис). Катабасис — это
не путь познания, а только средство, благодаря которому «сущ-
ностная благость, природная святость и царское достоинство
исходят от Отца через Единородного — к Духу»28. Для того,
чтобы познать Бога, необходимо идти путем theologia {анаба-
сис), которое есть гнозис «Бога, взятого в Себе Самом, вне его
творческого и искупительного домостроительства»29.
Там же, 13.
См. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бого-
словие. — М., 1991. С. 200.
Там же, с. 204.
Orthodox Theology, 16.
Там же.
In the Image and Likermes of God, 16.
Там же, 15-16.
142 J
23
24
25
26
27
28
29

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Осмысливая путь богопознания именно таким образом, Лос-
ский следует традиции, уходящей корнями к Псевдо-Диони-
сию. Как и Псевдо-Дионисий30, Лосский утверждает, что гно-
зис — это путь духовного восхождения (анабасис) за пределы
чувства и всякой рассудочной деятельности, «чтобы в полном
неведении достигнуть соединения с Тем, Кто превосходит вся-
кое бытие и всякое познание»31. Следуя образу восхождения
Моисея на гору Синай в толковании Псевдо-Дионисия32, Лос-
ский утверждает, что путь гнозиса, обретаемого в результате
выхода за пределы всего существующего и восхождения на
вершину постижимого, по сути дела, представляет собой не
постижение, а «мистическое соединение с Богом»33, которое
Псевдо-Дионисий описывает как «сверхразумное уразумева-
ние ничего-не знанием»34. Более того, поскольку, в противопо-
ложность эпистеме, гнозис превосходит всякое человеческое
разумение, цель этого пути заключается не в развитии поло-
жительной богословской системы, а в достижении единения
с Богом (то есть в достижении теозиса). Таким образом, истин-
ное богопознание ведет к «личностной связи, выраженной
в смысле взаимодействия: как с предметом (объектом) богосло-
вия (который на самом деле является субъектом), так и с теми, к
кому богословствование обращено»35. Следовательно, в своем
лучшем проявлении богословие, согласно Лосскому, предстает
как взаимоприобщение: «Я знаю настолько, насколько сам ока-
зываюсь познанным»36.
Однако даже если гнозис оказывается знанием, превышаю-
щим всякое слово, для того, чтобы сообщить это знание, его
необходимо облечь в богословский язык и, следовательно,
30 См. P. Spearritt, A Philosophical Enquiry into Dionysian Mysticism (Bosingen:
Rotex-Druckdienst, 1975), 173-182.
31 Очерк мистического богословия, 27.
32 Приближение Моисея к Богу в синайском мраке — символическое выраже-
ние идеи непостижимости Бога, широко распространенной среди св. отцов.
См., например, Григорий Нисский, О жизни Моисея; Григорий Назианзин,
Поучительные слова 28.2-3; 36.28. Среди последних исследований на эту
тему см. Beiden С. Lane, «The Sinai Image in the Apophatic Tradition», SVTQ 39
(1995): 47-69.
33 Очерк мистического богословия, 28.
34 См. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богосло-
вии // О мистическом богословии. — СПб., 1994. С. 349.
35 Orthodox Theology, 15-16.
36 Там же, 16.
[143

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
в большей или меньшей степени преобразовать в учение,в сис-
тему, а это, в свою очередь, ведет нас к определению различия
между апофатическим и катафатическим богословием.
Апофатизм — путь к теозису
Следуя Псевдо-Дионисию37, Лосский утверждает, что суще-
ствуют два способа богословствования — катафатический
и апофатический. Катафатическое, или положительное, бого-
словие ведет нас к некоторому познанию Бога, но это «несо-
вершенный путь»38. Несовершенство положительного бого-
словия заключается как в его методе, так и в содержании.
Методологически положительное богословие начинается
с более возвышенных, более подходящих сравнений, а затем
доходит до менее подходящих39, или, как поясняет Лосский,
речь идет о «нисхождении от высших ступеней бытия к его
низшим ступеням»40. В силу наличия связи между приводи-
мыми понятиями и уровнем богословской рефлексии содержа-
ние тоже как бы умаляется.
Однако если катафатическое богословие идет путем нисхо-
ждения, уместно спросить, как человеческий разум вообще
может достигать более возвышенного? На это Псевдо-Дионисий
отвечает в том смысле, что положительное богословие берет
начало в Писаниях, которые содержат истину, явленную Богом
в Его движении к человеку в домостроительном нисхождении41.
Однако понятия, заключенные в словах Писания, не отражают
природу Бога как такового, поскольку Он всегда превосходит
все сущее. Равным образом, Лосский утверждает, что хотя Бог
и являет Себя как мудрость, любовь и благость (умопостижи-
мые атрибуты), Его природа в своих глубинах остается непо-
стижимой, и поэтому всегда надо очищать наши понятия и не
позволять им «замыкаться в своих ограниченных значениях»42.
См. Pseudo-Dionysius, The Mystical Theology 1. 997-1048В.
Очерк мистического богословия, 21. Ср. Иоанн Дамаскин. Точное изложение
православной веры 1.4.
Псевдо-Дионисий говорит об этом несовершенстве следующим образом: «Ибо
прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним». См. Диони-
сий Ареопагит. О мистическом богословии. С. 351-352.
Очерк мистического богословия, 24.
Псевдо-Дионисий. О божественных именах. — СПб. 1994. С. 13.
Догматическое богословие. С. 205-206. По существу, Лосский, следуя Гри-
горию Богослову, утверждает, что «„лествица" катафатического богословия»,
144 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Итак, какова же, с точки зрения Лосского, функция катафа-
тического, или положительного, богословия? Ясно, что это не
путь единения, или теозиса, поскольку «в противоположность
негативному пути, который возводит к соединению, этот путь
к нам нисходит как лестница „богоявлений" или богопроявле-
ний в тварном мире»43. Его предназначение, скорее, заключа-
ется в том, чтобы «направить, преобразовать нас к созерцанию
того, что превосходит всякое разумение»44. Именно апофасис
является подлинным восхождением к соединению с Богом, или
теозису.
Общим моментом во всем том, что мы называем апофаси-
сом, или отрицательным богословием, является «осознание
несостоятельности человеческого разумения», столкнувшегося
с чем-то таким, что выходит за пределы постижимого45.
Лосский утверждает, что «любое истинное богословие
принципиально апофатично», потому что, как уже было отме-
чено ранее, для него путь богопознания необходимым образом
является путем теозиса. Вот как он описывает апофатический
путь: «Отрицательный путь богопознания представляет собой
восхождение ума, все более отвлекающегося от всяких поло-
жительных признаков предмета, которого он желает достичь,
дабы тем самым в конечном счете возвыситься до постижения
путем обретения высшего неведения относительно Того, Кто
не может быть предметом знания»46.
Итак, что касается отрицательного (апофатического) пути,
то он стремится познать Бога не в том, что он есть, а в том, чем
он не является. Оно предполагает ряд отрицаний. На низших
ступенях мы освобождаемся от образов, взятых из материаль-
ных предметов, «которые наименее могут ввести в заблужде-
ние умы, малоискушенные в созерцательной деятельности»47.
То, что кажется очевидным в начале восхождения («Бог не
камень, не огонь»), становится все менее и менее очевидным
которая открывает божественные имена, извлеченные из Писания, не мыс-
лится как свод рационалистических понятий, с помощью которых наш разум
приходит к «положительному знанию о Божественной природе». Очерк мис-
тического богословия, 33.
43 Там же, с. 32.
44 Там же, с. 33.
45 Там же.
46 In the Image and Likeness of God, 13.
47 Очерк мистического богословия, с. 33.
Ι 145

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
по мере того, как мы, исключая самые возвышенные атрибуты,
достигаем вершин созерцания и даже вынуждены говорить, что
«Бог не есть бытие, Бог не есть благость»48. На каждой ступени
этого восхождения мы должны остерегаться того, чтобы не соз-
давать из этих возвышенных образов и идей «идолов Бога»49.
Как только мы достигаем этих вершин, спекуляция начинает
постепенно уступать место созерцанию, познание — опыту,
ибо, «устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой
ступени положительного богословия открывает безграничные
горизонты созерцанию»50.
Таким образом, апофатическое богословие отказывается от
всякой попытки создавать какие-либо представления о Боге
и систематизировать их в соответствии с законами человече-
ской мысли. Лосский говорит, что апофатизм — это «прежде
всего расположенность ума, отказывающегося от составления
понятий о Боге»51. Указывая на мистическое единение с Богом,
апофатическое богословие представляет собой, по выражению
Лосского, «экзистенциальную позицию, при которой человек
целиком захвачен»52. Вот почему Лосский считает, что апо-
фатизм является своего рода критерием истинного духовного
опыта, «верным признаком умонастроения, соответственного
истине»53.
Подытоживая взгляд Лосского на богопознание, можно ска-
зать, что для него богословие ни в коей мере не является чем-
то отвлеченным, находящим свое выражение в понятиях, но
является созерцанием, возводящим разум к той реальности,
которая превосходит всякое разумение54. Всякое истинное
богословие апофатично. Апофатическое богословие представ-
ляет собой путь, который в действительности ведет не к позна-
нию Бога, а к соединению с Ним (то есть к теозису). В то же
время Лосский тотчас отмечает, что, соединяясь с Богом, чело-
век не утрачивает своей личности и не растворяется в Божест-
венной природе, как это происходит в экстазе Плотина, а «дос-
тигает предстояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним
48 Там же. С. 33. См. также Догматическое богословие, с. 205.
49 Очерк мистического богословия, с. 33
50 Там же, с. 33-34.
51 Там же, с. 32.
52 Там же.
53 Там же.
54 Там же, с. 38.
146 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
по благодати без смешения»55. Однако вопрос о соединении
с Богом и о мистическом опыте вообще приводит нас к вопросу
о том, насколько доступной или недоступной оказывается
божественная природа. Что в действительности имеет в виду
Лосский, когда говорит о теозисе? Такая постановка вопроса
заставляет нас более обстоятельно разобраться в том, как Лос-
ский понимает бытие Бога.
«Теологический» аспект теозиса
Итак, мы подходим к самой сердцевине учения Лосского
о теозисе — пониманию им Бога. Определить, что есть тео-
зис, практически невозможно без того, чтобы прежде дать
определение Богу, ибо теозис есть не что иное, как «причастие
божеского естества», единение с Богом, в конце концов, даже
становление «богом по благодати». Обсуждая данный аспект
теозиса, мы будем следовать традиционному различению
между двумя модусами божественного существования, кото-
рого придерживается и сам Лосский.
Лосский проводит четкое различие между собственно theo-
logia и oikonomia. Это различие, как считает Лосский, восходит
еще к IV и даже III векам, являясь общепризнанным для боль-
шинства св. Отцов Восточной церкви и для всей византийской
традиции56. Под theologia понимается все, что можно сказать
о Боге, как Он есть Сам в Себе, вне его творческой и искупи-
тельной икономии»57, в то время, как под oikonomia подразу-
мевается внешнее проявление Бога по отношению к тварному
миру, «это есть область икономии, Божественного действия или
раздаяния»58, существование ad extra (вовне), «в сиянии при-
родной славы Божьей»59. Именно это различие и позволяет нам
55 Догматическое богословие. С. 205. О соединении с Богом в понимании Пло-
тина и Дионисия см. Очерк мистического богословия, с. 31.
56 См. In the Image and Likeness of God, 15. См. также V. Lossky, «The Problem of
the Vision Face to Face and Byzantine Patristic Tradition», GOTR 17 (1972): 242.
57 In the Image and Likeness of God, 15.
58 Очерк мистического богословия, 64.
59 In the Image and Likeness of God, 91. Следует заметить, что в западной бого-
словской традиции понятия theologia и oikonomia несколько отличаются от
аналогичных, используемых Восточной церковью. Для предварительной
ориентации см. G.G. Blum, «Oikonomia und Theologie: Der Hintergrund einer
konfessionellen Differenz zwischen östlichem und westlichem Christentum»,
I 147

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
говорить о «теологическом» и «икономическом» аспектах тео-
зиса у Лосского60. Прежде всего мы рассмотрим аспект «тео-
логический», который, согласно Лосскому, есть божественное
существование «в сущности»61, или, если говорить языком
Западной церкви, представляет собой имманентную Троицу.
«Троица в Себе Самой»
Православное учение о теозисе отражает, прежде всего, пони-
мание Православной церковью Троицы как таковой. Для тео-
зиса факт триединства Бога означает важность осмысления не
только Бога и его божественного действия, но и самого чело-
века, сотворенного по образу и подобию триединого Бога. Для
Лосского догмат о Св. Троице — это «краеугольный камень
всей богословской мысли», «вершина богословия»62. Это догма,
о которой многие отцы Восточной церкви говорили как о при-
надлежащей к сфере theologia par excellence. Не случайно
любые отступления от этого догмата, какими бы незначитель-
ными они ни казались, для Лосского имеют решающее зна-
чение. Фактически отличия в восприятии Св. Троицы между
Восточной и Западной христианскими церквами определяют
как весь характер богословствования этих двух христианских
традиций, так и различное понимание ими спасения.
Когда мы говорим о Св. «Троице в Себе Самой», «мы испо-
ведуем тем самым, — как пишет Лосский, — нашим слабым
и несовершенным человеческим языком модус существования
Отца, Сына и Святого Духа — Единого Бога, Который не
может быть ни чем иным, как только Троицей, поскольку
Ostkirchliche Studien 33 (1984): 281-301. О различиях в понимании theologia
между Востоком и Западом см. также W. Kern и F. J. Nieman, Theologische
Erkenntnislehre (Düsseldorf: Patmos Verlages, 1981), 41-42.
Один из современных православных богословов Джон Брэк, хотя и сознавая
несколько искусственный характер данного разделения, признает тем не менее
его полезность, поскольку оно «позволяет нам утверждать, что наше знание
Бога не ограничено его могущественными действиями в истории, но включает
в себя также и восприятие Бога в Самом Себе, вне всякой связи с тварным
миром». Breck, «Divine Initiative: Salvation in Orthodox Theology», 106-107.
Очерк мистического богословия, 67.
In the Image and Likeness of God, 80, 90. О центральности этого догмата для
православия см. Timothy Ware, «The Trinity: Heart of Our Life», in Reclaiming
the Great Tradition, ed. James S. Cutsinger (Downers Grove, IL: Intervarsity Press,
1997), 123-146.
148 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Он — Живой Бог Откровения»63. Одним словом, Лосский убе-
жден, что если Бог действительно есть «Живой Бог Открове-
ния», а не абстрактная сущность, Он может быть только Трои-
цей. Для Лосского это «исконная истина, которую невозможно
постичь рационально, ибо всякое разумение, всякая истина,
всякая мысль вторичны по отношению к Троице, основанию
всякого бытия и знания»64. Как считает Лосский, в традиции
Восточной церкви нет места для теологии — и еще меньше
для мистицизма — божественной сущности. Истинная цель
всего православного опыта, конечная цель теозиса — не
видение божественной сущности, а участие в божественной
жизни Пресвятой Троицы, которая и есть непоколебимое осно-
вание всякого духовного опыта, фактически всей духовной
жизни. «Именно Ее ищем мы, когда ищем Бога, когда ищем
полноту бытия, смысл и цель своего существования»65. Если
же мы отказываемся от Троицы как единственного основания
всякой реальности и всякой мысли, тогда, по убеждению Лос-
ского, «мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим
к апории, безумию, к разрыву нашего существа, к духовной
смерти»66.
Каковы основные характеристики Св. Троицы? Прежде
всего, как считает Лосский, Троицу отличает абсолютная ста-
бильность, или неизменяемость. «В Боге — никакого внутрен-
него процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого ста-
новления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или
разрешения которой потребовалось бы троическое развитие
Божественного существа»67. Когда же применительно к Троице
мы используем такие выражения, как «исхождение», «рожде-
ние», «самоопределение», несущие в себе идеи времени, ста-
новления, намерения, мы, по мысли Лосского, показываем тем
самым немощь и ограниченность нашего языка и самой мысли
перед изначальной тайной откровения.
Во-вторых, у Троицы нет никакой зависимости от тварного
мира. Тварного могло бы и не быть, но и тогда Бог был бы
Троицей — Отцом, Сыном и Духом Святым. Наконец, Лосский
63 In the Image and Likeness of God, 89.
64 Там же, 87.
65 Очерк мистического богословия, с. 52.
66 Там же.
67 Там же, 37.
I 149

150 J
Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
утверждает антиномический характер Св. Троицы, сочетаю-
щей в себе единство и троичность в одно и то же время68.
Лосский отмечает тот факт, что в истории христианской
мысли постоянно имела место тенденция разрушить этот
антиномический характер Троицы, «рационализируя» тот или
другой ее термин. Вот почему, пишет он, церковь ревностно
защищала тайну Пресвятой Троицы против естественных
стремлений человеческого разума, пытавшихся устранить эту
тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее
в «эссенцию» философов, проявляющуюся тремя модусами
(модализм Савеллия), или разделяя ее на три отличные друг
от друга существа, как это делал Арий69. Вера церкви, считает
Лосский, «единым движением, единым порывом объемлет
в Боге единство и различие»70. Современный православный
богослов Зизиулас помогает нам постичь антиномический
характер Троицы, когда подчеркивает, что божественное един-
ство следует рассматривать не в абстрагированных сущно-
стных категориях, не как единство природы или сущности,
а в категориях личностных, как единство во взаимоотношениях
или koinönia трех ипостасей. По мысли Зизиуласа, «бытие Бога
есть бытие в отношении: без концепции общения говорить
о бытие Бога невозможно»71.
Вместе с тем, как утверждает Лосский, западная богослов-
ская мысль в своем изложении догмата о Троице чаще всего
отправлялась от единой природы, а затем переходила к обсуж-
дению трех Лиц Божества, в то время как греческие отцы шли
путем противоположным — от трех Лиц к единой природе72.
Исследователи истории развития христианского богословия
практически единодушно утверждают факт существования
уже в IV веке двух отличных друг от друга тринитарианских
68 Утверждая антиномический характер Пресвятой Троицы, Лосский следует опре-
делению тайны числа «три», которое дает Григорий Богослов. Τριας (три) — это
«наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы
с распадением числа разрушилось неразрушимое». Gregory of Nazianzus Ora-
tions 23.10. Он цитирует также и Максима Исповедника, для которого «Бог есть
равно Монада и Триада», «Он — и едино-троичен и три-един, с двояким равен-
ством, где 1=3 и 3=1». См. Догматическое богословие, 216.
69 Очерк мистического богословия, 40; Догматическое богословие, 209.
70 Догматическое богословие, 210.
71 См. John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985), 17.
72 Очерк мистического богословия, 46.

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
доктрин: «каппадокийской» и «августинианской», которые
и определили последующее различное развитие восточного и
западного богословия73. Мейендорф, в частности, подчерки-
вает тот факт, что на Востоке отказались отождествлять Боже-
ство с идеей «простой сущности», в то время как на Западе
это тождество восторжествовало, «укорененное в основании
грекофилософских предпосылок»74.
Возвращаясь к проблеме теозиса, Лосский усматривает
серьезную опасность в подчеркивании единства природы
в ущерб реальному различению между божественными ипо-
стасями. Если Бог сводится к «простой сущности», тринитари-
анское богословие перестает быть богословием единства, веду-
щим человеческую личность к тесному общению с Пресвятой
Троицей. Православная Троица обеспечивает нас основанием
для теозиса, указывая на тот незыблемый факт, что конечной
реальностью является не абстрактная сущность и даже не ипо-
стась, означающая «бытие само по себе», а «межличностные
отношения» в Боге75. И это подводит нас к обсуждению пер-
вого различия в Боге, имеющего определяющее значение для
идеи теозиса — различия между ousia (сущностью) и hyposta-
sis (ипостасью).
Различие между Ousia и Hypostasis
Серьезнейшая проблема IV века — тринитарианского века par
excellence, согласно Лосского, — заключалась в том, чтобы
выразить одновременно единство и различие в Божестве, сов-
падение в Нем монады и триады. Требовалось найти такое тер-
минологическое различение, которое выражало бы в Божестве
единство и различие, не давая преобладанию ни одному, ни
другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан,
ни в троебожие язычников. Эту задачу и взяли на себя кап-
падокийские отцы церкви, которые, используя две философ-
ских категории — ousia и hypostasis, — попытались выразить
онтологическую интегрированность Отца, Сына и Св. Духа и
обозначить «ту поразительную и новую реальность, которую
открывает только христианство — реальность личности: в Боге
73 См. Meyendorff, «The Holy Trinity in Palamite Theology», 25; Burges, 2.
74 Byzantine Theology, 188.
75 Очерк мистического богословия, 42.
I 151

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
и человеке, ибо человек — по образу Бога»76. Лосский катего-
рично заявляет, что «христианское богословие не знает абст-
рактного божества: нельзя мыслить Бога вне трех Лиц»77. Zizio-
ulas назвал идею отождествления каппадокийцами «ипостаси»
с личностью Божества революционной в истории философии78.
В каком-то смысле это действительно так, если иметь в виду,
что всего одним поколением раньше слово «ипостась» исполь-
зовалось в смысле ousia (сущности) или субстанции79. Какое же
значение имеет это различие для доктрины о теозисе!
Лосский начинает с того, что дает определение этим двум
понятиям, сыгравшим столь существенную роль в истории
тринитарианского спора, выявляя действительно их синони-
мический характер. Вот что он говорит: «Итак, оба термина
представляются более или менее синонимичными: «усия»
обозначает субстанцию индивидуальную, хотя и может обо-
значать сущность, общую некоторым индивидам; «ипо-
стась» — существование вообще, но может также прилагаться
к субстанциям индивидуальным»80. Для того, чтобы передать
истину об одном Боге с помощью реальности, общей для трех
лиц Божества, отцы церкви использовали концепцию ousia.
Это слово, означающее «сущность» и происходящее от при-
частия женского рода глагола «быть», имело также и онтоло-
гическое звучание. В этом случае ousia просто означает факт
участия в бытии. Однако, как отмечает Яннарас, мы не можем
говорить об участии в бытии по отношению к Богу, который
есть само Бытие, полнота всякой возможности для существо-
вания и жизни. Поэтому апофатическая формулировка «бытие
за пределами всякого бытия», часто используемая отцами
церкви, точнее выражала истину о Едином Боге81. Концепция
ousia, считает Лосский, вполне могла быть использована с
целью подчеркнуть онтологическое единство Божества82.
76 Догматическое богословие, 212.
77 Там же, 218.
78 Being as Communion, 36.
79 См., например, Никейский символ веры, где ousia и hypostasis употребляются
как синонимы. Подробнее об этом см. Thomas A. Marsh, The Triune God: A
Biblical, Historical and Theological Study [Mystic, CT: Twenty-Third Publications,
1994], 111. Фактически, греческое hypostasis означало тогда то же, что и латин-
ское substantia (сущность).
80 Там же.
81 См. Yannaras, Elements of Faith, 27.
82 Догматическое богословие, 212. Лосский отмечает, что этот корень заключался
в термине homoousios, уже «христианизированном Никейским собором». Оба
152]

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Проблема, однако, заключалась в том, как передать идею
различия в Боге, идею, совершенно чуждую греческой фило-
софии, поскольку сама мысль «другого» неизбежно ведет
к дезинтеграции бытия. Отцы церкви, пользуясь понятием
«ипостась», весьма близким по значению с «усия», пытались
выразить идею личностного в Боге. Относительное тожде-
ство этих двух слов, считает Лосский, в значительной степени
благоприятствовало выработке христианской терминологии.
Подчеркивая равное достоинство двух терминов, отцы церкви
избегали риска дать перевес безличной сущности, и в то же
время, сообщая каждому из них отдельное значение, они могли
впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и таким
образом как бы «персонализировать онтологию»83. Гениаль-
ность святых отцов заключалась здесь в том, что они восполь-
зовались синонимами, чтобы различить в Боге то, что является
общим — «усия» (субстанция или сущность), и то, что явля-
ется частным — «ипостась» (Лицо)84.
В связи с этим естественно вставал вопрос: не впадали ли
Отцы-каппадокийцы в опасность тритеизма, отстаивая пол-
ноту и целостность каждого Лица Пресвятой Троицы? Св. от-
цы сознавали, что в аристотелеанской философии понятие
«усия» применительно к человеку означало единую человече-
скую природу или сущность, в то время как под «ипостасью»
понимался конкретный человек (Иван, Георгий, Василий)85.
Это значит, что когда идет речь о человеческих ипостасях, име-
ются в виду три отдельных человека. Богословская трудность
заключается в том, что, используя понятие «ипостаси» по
отношению к Св. Троице, мы все же говорим не о трех богах,
а об одном. Как же разрешается данная проблема?
Лосский считает, что, божественная «усия», это «не абст-
рактная идея Божества, не рациональная сущность, которая
связывала бы три Божественные индивидуума, подобно тому,
как, например, человеческие свойства являются общими для
слова, ousia и homoousios, подчеркивали тождественность, хотя выражаемая
вторым словом тождественность сущности соединяла «два необратимо раз-
личных Лица». Там же, 213.
Там же.
Очерк мистического богословия, 42. См. также In the Image and Likeness
of God, 112, 134.
См., например, Basil Letters 236.6; 38.5.
I 153

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
трех людей»86. И причина, почему Лица Пресвятой Торицы
не похожи на человеческие индивидуумы, которые не могут
быть одновременно едины и различны, заключается в сле-
дующем. Что касается человека, существование человеческой
природы как бы предшествует существованию конкретного
индивидуума. Когда рождается Иван, Георгий или Васи-
лий, человеческая природа уже существует, и данные кон-
кретные индивидуумы как бы представляют или воплощают
в себе часть этой природы. Ни об одном индивидууме нельзя
сказать как о воплощении в себе всей полноты человеческой
природы. Вот почему каждая человеческая личность представ-
ляется как индивидуум, то есть как существо онтологически
не зависимое от других человеческих существ87. И если инди-
видуум «делит» природу, к которой он принадлежит, ничего
подобного в Троице, где каждая Ипостась содержит Божест-
венную природу во всей ее полноте, не происходит. Лосский
пишет: «Индивидуумы одновременно и противопоставлены
и повторны: каждый из них обладает своим „осколком" при-
роды, и эта бесконечно раздробленная природа остается все-
гда одной и той же без подлинного различия. Ипостаси же,
напротив, бесконечно едины и бесконечно различны — они
суть Божественная природа; однако ни одна из них, обладая
природой, ею не „владеет", не разбивает ее, чтобы ею завла-
деть»88. Поскольку Бог по определению безначален, три Лица
Пресвятой Троицы не «делят» некую предсуществующую или
Догматическое богословие, 214.
Как говорит об этом Zizioulas, «единство между человеческими существами не
является онтологически идентичным их разнообразию или множественности.
«Единый» и «многие» в данном случае не совпадают». См. John D. Zizioulas,
«The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian Contribu-
tion», in Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act, ed. Chris-
toph Schwöbel (Edinburgh: Т. & Т. Clark, 1995), 48.
См. Догматическое богословие, 214. Очевидно, что понятия «личность»
и «индивидуальность» в православном богословии отличаются друг от друга.
Лосский дает ясно знать об этом, когда обсуждает греческое понятие prosopon
и латинское persona. Ни одно из этих слов не означало личности в том смысле,
в каком Св. Отцы понимали ее. Оба слова «обозначали ограничительный,
обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо,
открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного». Там же,
213. Античная философия, заключает Лосский, не знала понятия личности.
Греческое мышление не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции инди-
видуума, а римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность»
ее юридическим отношениями.
154 I

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
логически предшествующую их существованию божествен-
ную природу, а совпадают с ней. Таким образом, множествен-
ность в Боге не ведет к разделению Его природы, как это про-
исходит в случае с человеком.
Отсюда следует заключение, что невозможно говорить
о существовании божественной сущности в отрыве от сущест-
вования трех ипостасей. Именно отношения между ипостасями
и формируют понятие сущности. Яннарас выражает это сле-
дующим образом: «Личности „ипостазируют" сущность, дают
ей „ипостась", то есть реальное и конкретное существование.
Природа не обладает бытием иначе как в личностях; личности
представляют собой модус существования природы»89. Более
того, невозможно говорить о том, что в Св. Троице какое-то
Лицо существует или может существовать в отрыве от других
Лиц. Три Лица Пресвятой Троицы составляют такое неразрыв-
ное единство, что индивидуализм в данном случае, как заме-
чает Zizioulas, просто немыслим90.
Таким образом, становление тринитарианского богословия
открывает перед нами совершенно новый аспект как божест-
венной, так и человеческой реальности — аспект личности.
«Личность несравненна, — пишет Лосский, — она „совер-
шенно другое". Это больше, чем очередное понятие, которое
можно определить. Поэтому «только методически „деконцеп-
туализируемая" отрицанием мысль может говорить о тайне
личности»91. Личное можно «уловить» только в личном обще-
нии, то есть теозисе. Хотя Лосский, как мы видим, очень
осторожно подходит к тому, чтобы не «концептуализировать»
понятие личности, он склоняется к реляционному пониманию
ее — личность может быть воспринята только лишь в ее отно-
шении с другой личностью.
Отстаивая идею теозиса, Лосский критически относится
к Западной тринитарианской теологии, где, как ему кажется,
«нарушено равновесие между сущностью и ипостасями»92.
Западное (августинианское) восприятие Бога, считает Лос-
ский, основывается и ограничивается, прежде всего, сущно-
стным Его восприятием. Лосский описывает общий характер
89 Yannaras, Elements of Faith, 27.
90 Zizioulas, «The Doctrine of the Holy Trinity», 48.
91 Догматическое богословие, 215.
92 In the Image and Likeness of God, 93.
I 155

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
западной триадологии как «превосходство природного един-
ства над личностной троичностью, как онтологическое пер-
венство сущности над ипостасью»93. Когда на первый план
в понятии троичности выдвигается общая природа, тогда, счи-
тает Лосский, «религиозная реальность Бога — Троицы неиз-
бежно как-то стирается, уступая место известной философии
Божественной сущности94.
Нет нужды говорить о том, какой разрушительный эффект
подобный подход к Троице оказывает на доктрину о теозисе.
Личное отношение человека к живому Богу вместо обра-
щения к Лицам Пресвятой Троицы сводится к отношению
к абстрактной Божественной сущности. Лосский пишет: «При
характерных для Запада догматических установках всякое
чисто теоцентрическое умозрение, относясь, прежде всего,
к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую
мистику „пучины Божества" (ср., например, «Gottheit» Мей-
стера Экхарта), в „безличностный апофатизм" божественной
небытийности, которая бы Святой Троице предшествовала.
Таким образом, известным парадоксальным обходом через
христианство можно вернуться к мистике неоплатоников»95.
Восприятие Бога одновременно как Единого и Триединого
есть, прежде всего, восприятие живых ипостасей Божества,
к которым человек обращается как личное существо. Именно
в этом, смысле христианский опыт общения с Богом отли-
чается от слияния с Единым у неоплатоников. Как замечает
в связи с этим Мейендорф, «Бог не есть безличностное транс-
цендентное существо, а Он есть Отец, Сын и Св. Дух, объеди-
ненные неслитно, и являющие тварным существам не просто
абстрактную любовь, а любовь в ее единственно допод-
линной реальности»96. Теозис, таким образом, есть «приня-
тие человеков в саму божественную жизнь, которая в свою
очередь есть сообщество любви между тремя со-вечными
ипостасями»97.
93 Там же, 77. Более подробно об августинианском восприятии Троицы
см. W. R. 0"Conner, «The Concept of the Person in St. Augustine's De Trinitate»,
Augustinian Studies 13 (1982): 133-143. См. также Colin Ε. Gunton, The Promise
of Trinitarian Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 38-40.
94 Очерк мистического богословия, 51.
95 Там же, 52.
96 См. Meyendorff, «Theosis in the Eastern Christian Tradition», 476.
97 Там же, 475.
156 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Еще один аспект тринитарианской теологии имеет огромное
значение для доктрины о теозисе — это то, что Лосский назы-
вает «соотносимостью происхождения» ипостасей, или проис-
хождение Лиц Божества.
Происхождение Лиц
Единственной характерной особенностью ипостаси, считает
Лосский, которую мы могли бы считать свойственной только
каждой из них, и которая не встречалась бы у других, является
«соотносимость по происхождению». Сын и Св. Дух, скажем,
различаются между собой модусом своего происхождения:
Сын от Отца рождается, Святой Дух от Отца исходит. Этого
достаточно для их различения98. Лосский подчеркивает, что эту
соотносимость следует понимать только апофатически. «Это
прежде всего отрицание, указывающее на то, что Отец — не
Сын и не Дух Святой, что Сын — не Отец и не Дух, что Святой
Дух — не Отец и не Сын»99. Вслед за Григорием Богословом
и Иоанном Дамаскиным Лосский утверждает непостижимость
рождения Сына и исхождения Св. Духа от Отца100.
Когда говорят о различии между западным и восточным
богословием, в первую очередь указывают на различное пони-
мание происхождения или исхождения Св. Духа. Восточное
христианство практически едино в утверждении того, что Св.
Дух исходит от Отца через Сына, в то время как западное, по
крайней мере с X-XI вв. отстаивает позицию, согласно кото-
рой третья ипостась Божества исходит от Отца и Сына. Утвер-
ждение Западной церковью так называемого двойного исхо-
ждения Св. Духа продолжает критиковаться Православной
церковью до сих пор101. Основная причина, по которой право-
славие отрицает fllioque, заключается в том, что идея двойного
98 Очерк мистического богословия, 45.
99 Там же, 44.
100 См. Gregory of Nazianzus Orations 31.8; John of Damascus An Exact Exposition
of the Orthodox Faith 1.8.
101 В современном православии существуют фактически два подхода к данной
проблеме. Одни православные богословы не считают латинскую схему двой-
ного исхождения Св. Духа чем-то еретическим, относя этот вопрос к катего-
рии theologoumenon (богословского мнения). Другие рассматривают filioque
как ересь, ведущую к необратимым разрушительным последствиям в тринита-
рианском богословии. Лосский представляется главным выразителем послед-
ней позиции в православном богословии XX столетия.
I 157

158 J
Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
исхождения разрушает соотношение Лиц Пресвятой Троицы,
ведя фактически к обезличиванию не только Св. Духа, но
и в конечном счете самой Троицы102.
Для Лосского неприемлема позиция, согласно которой fili-
oque можно рассматривать как одно из допустимых богослов-
ских мнений. В исхождении Св. Духа ab utroque он усмат-
ривает тенденцию подчеркивать единство природы ценой
реального различения Лиц Божества. Он пишет: «Соотноше-
ния по происхождению, не приводящие Сына и Духа непо-
средственно к Единому Источнику — Отцу, Одного — как
Рожденного, другого как Исходящего, — становятся некоей
„системой соотношений" в единой сущности, чем-то логиче-
ски сущности последствующим»103. Филиоквистская триадо-
логия, считает Лосский, сводит фактически Троицу к диаде,
в которой Отец и Сын представляют единую природу, а Св. Дух
является всего лишь «связью между Отцом и Сыном». Таким
образом, ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхожде-
ние) оказываются более или менее «растворенными в природе
или сущности.... Отношения, вместо того, чтобы отличать
Ипостаси, с ними отождествляются»104. Поскольку Божествен-
ные Ипостаси теряют свои ипостасные различия и тяготеют
к тому, чтобы раствориться во все-поглощаюшем единстве
Божества, доктрина о теозисе, понимаемом как реальное уча-
стие в «Божеском естестве», оказывается под угрозой обвине-
ния в пантеизме.
Единоначалие Отца
Проблема filioque непосредственно связана с идеей едино-
началия Отца, традиционно отстаиваемой православием
и имеющей чрезвычайно важное значение для Лосского в плане
осмысления теозиса. Св. отцы Восточной церкви считали, что
началом единства в Св. Троице является Личность Отца. Испо-
ведывать единство природы для них означало прежде всего
признавать за Отцом право быть уникальным Источником
Об основных причинах, почему в современном православииУ///о^ме считается
по-прежнему учением опасным и еретическим, см. Timothy Ware, The Ortho-
dox Church (New York: Penguin Books, 1993), 213-215.
Очерк мистического богословия, 46.
Там же.

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
двух других ипостасей, которые и получают от него ту же
природу. Одновременно Отец является и Единым Источником
соотносимости, посредством которой Божественные Ипостаси
получают свои характерные ипостасные особенности. «Давая
Лицам их происхождение, — пишет Лосский, — Отец устанав-
ливает и их соотношение с единым началом Божества как рож-
дение и исхождение»105. Настаивая на принципе единоначалия
Отца как уникальном Источнике других Ипостасей Божества
и Источнике их внутреннего единства, Лосский защищал кон-
цепцию Троицы, которая казалась ему более конкретной и
более личностной, чем концепция Троицы Западной церкви106.
Идея единоначалия Отца, считал он, означает единство и разли-
чие в Боге, «исходящее от Единого Личного Начала». Лосский
признает, что идея единоначалия Отца может в определенной
степени вести к мысли о превосходстве Отца над другими ипо-
стасями или, говоря иначе, к субординации Сына и Св. Духа.
В греческой святоотеческой традиции Отец часто называется
Причиной ипостасей Сына и Св. Духа и даже «Источником
Божества». Отвечая на эту проблему, Лосский опять же обра-
щается к апофатике. Он говорит: «Не только образ „причины",
но и такие понятия, как „рождение", „исхождение" следует рас-
сматривать как неадекватные выражения для передачи реаль-
ности, совершенно чуждой всякому началу, всякому процессу,
всякому становлению»107. Это в нашем человеческом воспри-
ятии, рассуждает Лосский, причина всегда выше следствия,
в Боге же нет противопоставления причины следствию. В Боге
«причина, как совершенство личной любви, не может произ-
водить следствия менее совершенные, она хочет их равночест-
ными и потому является также причиной их равенства»108.
Там же, 47. Восточная церковь противилась формуле filioque, в частности,
и потому, что она наносила урон представлению о единоначалии Отца, призна-
вая как бы два начала Божества в Троице. Митрополит Ефесский Марк Евге-
никус, например, который был ведущим представителем Греческой церкви на
Флорентийском соборе в 1438-39 гг. считал, что формула filioque однозначно
означает, что Сын в равной степени является источником или причиной исхо-
ждения Св. Духа. А это означает двуначалие в Боге, два принципа, две при-
чины в Св. Троицы, что противоречит учению св. отцов Церкви.
См. In the Image and Likeness of God, 82. Догматическое богословие, 219.
См. также In the Image and Likeness of God, 82.
Догматическое богословие, 218. Как отмечает Prestige, «представление о еди-
ноначалии в основании своем имеет идею единства Бога, утвержденной на
Ипостаси Отца». Prestige, 254.
Догматическое богословие, 219. См. также In the Image and Likeness of God, 82.
I 159

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Таким образом, «единый Бог» это Отец, а не единая сущ-
ность, как считал Августин или как учили в Средние века
западные схоласты. Zizioulas считает эту идею революцион-
ной, поскольку, как ему кажется, философский скандал вокруг
Троицы может быть разрешен только в том случае, если «сущ-
ность» уступит дорогу «личности» как основополагающему
принципу или arche всей онтологии109. Приписывание Перво-
причины не абстрактной сущности, а Ипостаси Отца, сделан-
ное в свое время отцами-каппадокийцами, имеет для Лосского
огромное значение, поскольку только идея «личности» как
онтологического принципа наделяет учение о теозисе реаль-
ным смыслом.
Различие между сущностью и энергиями
Второе различие в Боге, которое имеет чрезвычайно важное
значение для идеи теозиса, — это различение между сущно-
стью и энергиями. Лосский убежден, что именно потребность
в формировании догматического основания для единения чело-
века с Богом (теозиса) побудила Восточную церковь сформули-
ровать учение о реальном различении Божественной сущности
и энергий. Он вполне серьезно воспринимает конкретику слов
апостола Петра «стать причастниками Божеского естества»
(2 Петр 1:4), заявляя, что «было бы наивно и нечестиво видеть
здесь только фигуральное выражение, метафору»110, хотя он
и признает кажущуюся противоречивость данных слов по отно-
шению к «другим свидетельствам Священного Писания и пре-
дания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного
существа»111. В связи с этим он задает вполне резонный вопрос:
если причастие, о котором говорит Петр, реально, какова же
тогда природа этого причастия, которое позволяет человеку
входить в отношения единства с Пресвятой Троицей?
Отвечая на данный вопрос, Лосский категорически отри-
цает всякую возможность для человека приобщиться к самой
сущности Божества и «и хотя бы в какой-то мере в [ней] уча-
ствовать»112. Если бы это произошло, Бог перестал бы быть
109 См. Zizioulas, «The Doctrine of the Holy Trinity», 52.
110 Очерк мистического богословия, 53.
111 Там же. .
112 Там же, 55.
160 J

I Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Богом Троицей, Он бы стал Богом «тысячеипостасным», ибо
Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, при-
частных Его сущности. Бог, однако, остается недоступным для
человека по Своей сущности. Лосский отрицает возможность
и ипостасного соединения, присущего одному только Сыну,
Богу, ставшему человеком. Таким образом, человек не может
быть участником ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы.
Тем не менее «причастие Божеского естества» не может
быть иллюзией, человек призван к тому, чтобы приобщиться
Божественной природе. Вот почему, считает Лосский, нам
«надо исповедовать» в Боге некое неизреченное различение,
отличное от различения сущности и ипостасей, различение, по
которому Он был бы совершенно недоступным, и в то же
время доступным для человека. Речь идет о различении в Боге
сущности, неприступной, непознаваемой, несообщаемой,
и энергий или божественных действий, в которых Бог дейст-
вует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая113.
Верный Византийской православной традиции, Лосский
подчеркивает реальность божественного присутствия в энер-
гиях. Он пишет: «Силы (δυνάμεις) или энергии, в которых Бог
проявляет Себя во вне, это — Сам Бог, но не в Своей сущно-
сти»114. Энергии — это не следствия и не эффекты Причины,
как тварный мир. Они «не сотворены, не созданы „из ничего",
но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой
Троицы»115. Лосский представляет энергии как модус суще-
ствования Троицы вне Своей сущности. Таким образом, Бог
«существует одновременно и в Своей сущности, и вне Своей
сущности». При этом Лосский подчеркивает, что Бог ничуть не
умаляется в Своих энергиях, Он всецело в них присутствует.
Бог в Своих энергиях — это тот же Бог, та же Троица, только
вне Своей сущности.
Следует отметить, что различение сущности и энергии —
это не просто интеллектуальное различие. Для Лосского это
«конкретная реальность религиозного порядка»116. Однако
это различение не является посягательством на Божествен-
ную простоту, в чем когда-то обвиняли Григория Паламу, ибо
113 См. In the Image and Likeness of God, 89.
114 Очерк мистического богословия, 57.
115 Там же, 57-58.
116 Там же, 60.
I 161

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
простота «не означает единообразия или неразличимости»117.
В таком случае христианство не было бы религией Пресвятой
Троицы. Это различение не допускает в Боге и никакой слож-
ности, поскольку энергии не представляются как некоторые
элементы Божественной сущности, которые можно было бы
рассматривать отдельно от Пресвятой Троицы.
Различение сущности и энергии для доктрины о теозисе
имеет значение прежде всего потому, что оно утверждает
реальный характер соединения человека с Богом, не посягая в
то же самое время на Его трансцендентность. Отстаивание же
идеи божественной простоты в духе философии Аристотеля,
другими словами, отталкиваясь от философской концепции
Бога как чистого акта, что не допускает существование «чего-
то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога»118,
ведет фактически к невозможности реальности теозиса.
Учение о Божественных энергиях тесно связано и с идеей
благодати, ибо так, фактически, именуются «обожающие энер-
гии», Святым Духом нам сообщаемые. Тем самым это уче-
ние позволяет объяснить, каким образом Пресвятая Троица,
будучи несообщаемой в своей сущности, может в то же время
пребывать в нас (Иоан 14:23). Получая божественную благо-
дать — «обожающие энергии», — верующий человек ока-
зывается фактически в присутствии Пресвятой Троицы, ибо
«в энергиях Бог есть, существует, превечно Себя проявляет»119.
Для Западного богословия теозис невозможен, прежде
всего, в силу того, что западное понятие благодати заключает
в себе идею причинности, так что благодать представляется
следствием Божественной Причины, подобным акту творения.
Благодать чаще всего понимается на Западе либо как чисто внеш-
ний акт прощения (протестантизм), либо как сила, способная
восстановить в нас богоподобие и таким образом позволяющая
Богу принять нас (католицизм). Но и в том, и в другом случае
эта сила мыслиться как «продукт» Св. Духа (сотворенная бла-
годать), а не Дух Святой per se. Православие же отрицает анти-
номию между «благодатью» и «природой», присущую Западу.
117 Там же, 61. Фактически Лосский утверждает, что идея Божественной про-
стоты — во всяком случае, в том виде, в каком она присутствует в богослов-
ских трудах, — своими корнями уходит скорее в человеческую философию,
нежели в божественное откровение.
1,8 Там же, 60.
119 Там же, 69.
162 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
В противоположность западному различию между Духом и бла-
годатью, Восток мыслит благодать как фактическое присутствие
Духа Божьего (нетварная благодать), обоживающее человека120.
Итак, для Лосского реальное различение Божественной сущ-
ности и энергии представляет значение, прежде всего, потому,
что оно устанавливает догматическое основание для реально-
сти теозиса. Это различение позволяет отстоять реальное, не
метафорическое, значение слов апостола Петра «стать прича-
стниками божеского естества». Соединение, к которому мы
призваны, — это не соединение сущностное, как для трех Лиц
Пресвятой Троицы, и не ипостасное, как для человеческой при-
роды Христа, а соединение с Богом в Его энергиях, или «соеди-
нение по благодати, „причащающей" нас Божественному есте-
ству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством
Божественным»121. Ссылаясь на Максима Исповедника, Лос-
ский утверждает, что в состоянии обожения мы по благодати,
то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем
тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества
с Его природой122. Обсуждение Божественных энергий подво-
дит нас напрямую к икономическому аспекту теозиса, который
отражает проявление Триединого Бога в тварном мире.
Икономический аспект теозиса
Лосский считает сотворение мира и всю спасительную актив-
ность Бога икономическим или домостроительным проявле-
нием Троицы123. Прежде всего мы обсудим идею сотворения
и то значение, которое она имеет для Лосского, в частности
для его понимания теозиса.
Сотворение exnih'ilo
Сотворение мира «из ничего» не есть истина философского
порядка для Лосского. Для него это один из пунктов веры,
120 Подробнее об этом см. Е. L. Mascall, «Grace and Nature in East and West», CQR
164(1963): 181-198.
121 Очерк мистического богословия, 67-68.
122 Maximus Book of Ambiguities PG 91.1308В.
123 Догматическое богословие, 226.
I 163

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
откровенная истина, которую следует воспринимать только
апофатически124. Бог не творит из чего-то, Он творит из того,
чего нет, «из ничего». Творение «из ничего» означает для Лос-
ского «акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета
абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной приро-
дой, ни какой либо материей, ни возможностью какого либо
бытия вне Бога»125. В результате творения появляется нечто
совершенно «иное», онтологически отличное от Бога126. Это
«иное», как считает Лосский, не имеет онтологического обос-
нования в Божественной сущности. Подчеркивая онтологиче-
скую разницу между Богом и тварным миром, Лосский неод-
нократно указывает на то, что творение «из ничего» есть акт
свободной Божественной воли, а не акт природы. Отсюда идея
творения не имеет ничего общего с неоплатонической идеей
излияния Божественной природы или эманации, производящей
существа «в силу какой-то необходимости Божественной при-
роды»127. Творение есть свободный акт Божественного жела-
ния, и это есть единственное обоснование тварного128. Никакая
необходимость не побуждала Бога творить.
Подобное понимание творения исключает саму возмож-
ность онтологического причастия тварных существ к Богу
в каком-то реальном смысле. В христианстве космогония не
становится теогонией, как это выражено в восточных мони-
стических системах или в неоплатонизме, где «мир — это
падший Бог, который стремится снова стать Богом»129. Вместе
с тем, Лосский подчеркивает «космологический динамизм»
творения, говоря, что, хотя тварь уже в своем первозданном
124 Очерк мистического богословия, 70.
125 Там же, 71.
126 Как отмечает Иоанн Дамаскин, творение отстоит от Бога «не по расположе-
нию, а по природе». См. Exposition of the Orthodox Faith 1.13. Лосский считает,
что идея сотворения «из ничего» утверждается только в христианстве, или
точнее, в иудео-христианской традиции. Он ссылается на 2 Макк 7:28 как на
авторитетный библейский источник, в котором впервые в Библии появляется
идея сотворения «из ничего». Античной философии, считает Лосский, эта
идея была совершенно незнакома. См. дискуссию об этом у Лосского в Очерке
мистического богословия, 70-71 и Догматическом богословии, 222-223.
127 Очерк мистического богословия, 71.
128 Мейендорф созвучен Лосскому, когда пишет: «Божественные действия добро-
вольны, и потому акт творения не есть „необходимое" излияние Божественной
природы, а представляет собой результат действия всемогущей воли Божией».
См. Meyendorff, «Creation in the History of Orthodox Theology», 34.
129 Догматическое богословие, 223.
164 Ι

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
состоянии была разлучена с Богом, соединение с Богом, или
обожение, было ее целью, ее конечным завершением130. Эта
идея прослеживается и в трудах Псевдо-Дионисия, у кото-
рого творение настолько тесно связано с обожением, что раз-
личить между первозданным состоянием тварных существ
и их конечной участью — соединением с Богом, практически
невозможно. Лосский называет это первозданное состояние
тварного космоса как «неустойчивое совершенство, в котором
полнота соединения не была еще достигнута».
Сотворение человека
В библейском описании сотворения человека, считает Лос-
ский, заложены некоторые характерные особенности, которые
представляют особый интерес для доктрины о теозисе. Пре-
жде всего, Бог, творя человека, не обращается больше с твор-
ческим призывом к земле. Творение человека есть выражение
особого Божественного решения (Быт 1:26). Причем это не
произвольное решение монады, а совместное решение Боже-
ственных Лиц. В этом решении, отмечает Яннарас, церковь
всегда усматривала первые намеки на триединство Бога131.
В словах «Сотворим человека по образу нашему и по подо-
бию» чувствуется, что Троица словно испрашивает у Себя
совета перед сотворением человека. Иоанн Дамаскин называет
это «предвечным и всегда неизменяемым Божиим Советом»132.
Почему сотворение человека потребовало совета Трех Лиц
Божества вместо того, чтобы напрямую обратиться к земле,
как в случае с сотворением животных? Лосский отвечает на
это следующим образом: «Потому что для человека — суще-
ства личного — требуется утверждение личного Бога, образом
которого он будет становиться»133.
Другой отличительный элемент сотворения человека Лос-
ский усматривает в выражении «дыхание жизни». Яннарас
отмечает тот примечательный факт, что для евреев и вообще
для семитских народов с незапамятных времен дуновение
130 Очерк мистического богословия, 75.
131 Yannaras, Elements of Faith, 54.
132 См. De imaginibus 1.20. Цит. в Очерке мистического богословия, 72.
133 Догматическое богословие, 237. Следует отметить, что для Лосского в тайне
единственного и множественного числа в человеке (человек как мужчина и
женщина) раскрывается тайна единственного и множественного числа в Боге.
I 165

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
в лицо другого человека всегда имело глубокий символиче-
ский смысл. Это означало передачу другому своего дыха-
ния, то есть чего-то в высшей степени внутреннего, интим-
ного — моего самосознания, моего духа134. Поэтому, когда
Писание говорит, что Бог «вдунул в лице человека дыха-
ние жизни» (Быт 2:7), тем самым как бы демонстрируется
передача человеку определенных признаков, свойственных
самому Божественному бытию. Это вовсе не означает, рас-
суждает Лосский, что мы должны вывести из этого заклю-
чение о «нетварном характере души» или видеть в человеке
«некое смешение Бога и животного»135. «Божественное дыха-
ние» указывает скорее на модус творения, в силу которого
дух человека тесно взаимосвязан с благодатью. Комментируя
выражение Григория Богослова «частица Божества», Лосский
пишет: «Нетварная благодать включена в самый творческий
акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо
благодать — это дыхание Божие, «Божественная струя»,
животворящее присутствие Духа Святого»136. Таким обра-
зом, считает Лосский, именно присущую душе причастность
Божественной энергии (благодати), а не Божественной сущ-
ности, и означает выражение «частица Божества». В челове-
ческой природе нет ничего нетварного. Нельзя сказать, что
какая-то часть ее безначальна. Только благодать дает жизнь
человеческому существу, и эта благодать и есть «истинное
начало нашего существования»137.
Лосский подчеркивает динамический характер Восточной
антропологии, указывая на тот факт, что Адам, хотя и был
сотворен совершенным, до грехопадения не был «ни чистой
природой», ни «человеком обоженным»138. Совершенство
первозданной природы человека заключалось, прежде всего,
в способности приобщаться к Богу, все более и более приле-
пляться к полноте Божества. И это подводит нас напрямую
134 Yannaras, Elements of Faith, 54.
135 Очерк мистического богословия, 89.
136 Догматическое богословие, 239.
137 Там же. Evdokimov, L Orthodoxie, 88; Leech, 261.
138 Очерк мистического богословия, 96. Агиоргуссис в связи с этим подчеркивает,
что выражение «чистая природа» совершенно чуждо мышлению греческих
отцов церкви. «Природа» всегда зависит от «сверхприроды», то есть Бога.
Для того чтобы придать аутентичность «природе», необходима Божественная
благодать. См. Maximus Aghiorgoussis, «Christian Existentialism of the Greek
Fathers: Persons, Essence, and Energies of God», GOTR 23 (1978): 31.
166 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
к осмыслению главной цели сотворения человека. По выраже-
нию Максима Исповедника, которого цитирует Лосский, сотво-
ренный человек призван был «соединить любовью природу
тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве
стяжанием благодати»139. Таким образом, считает Лосский,
в своей тварной ипостаси человек должен был по благодати
соединить две природы, стать как бы «тварным богом», «богом
по благодати»140. В этом процессе теозиса Адам был призван,
прежде всего, преодолеть те «разделения», которые суще-
ствуют в тварном мире. Ссылаясь на учение Максима Испо-
ведника, Лосский упоминает пять основных «разделений»,
существующих в тварном мире: «разделение» между тварным
и нетварным, между миром умозрительным и миром чувст-
венным, между небом и землей, между раем и всей остальной
поверхностью земли, и, наконец, разделение между полами141.
Преодолев эти разделения, он должен был «воссоединить
в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одно-
временно достигнуть единения с Богом и таким образом сооб-
щить состояние обожения всей твари»142.
Следует подчеркнуть, что на пути своего соединения с Богом
человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей
любви весь раздробленный грехом космос, чтобы в конечном
счете он весь был преображен благодатью. Не случайно Лос-
ский говорит о «духовном геоцентризме»: «Земля духовно цен-
тральна, потому что ... человек, прорываясь сквозь бесчислен-
ное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо
центральное, то существо, которое объединяет в себе чувст-
венное и сверхчувственное и потому с большей полнотой, чем
ангелы, участвует во всем строе „земли" и „неба"»143.
Maximus the Confessor Book of Ambiguities, PG, 94, 1308B.
Очерк мистического богословия, 97. Суммируя учение Иринея, Афанасия,
Максима Исповедника, православный богослов Евдокимов подчеркивает ту
же мысль: «Бог сотворил мир для того, чтобы Он Сам мог стать человеком
в этом мире, и для того, чтобы человек мог стать богом по благодати... В планы
Божий входило соединиться с человеком, чтобы обожить его». Evdokimov,
L'Orthodoxy, 62. Марта Рик отмечает, что подобное утверждение заключает
в себе не только цель творения, но и основную цель воплощения Сына Божь-
его. См. М. Ryk, «The Holy Spirit's Role in the Deification of Man According to
Contemporary Orthodox Theology (1925-1972)», Diakonia 10 (1975): 112.
См. Очерк мистического богословия, 82-83.
Там же, 83.
Догматическое богословие, 235.
I 167

168 J
Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Все, что имеет отношение к существованию человека,
напрямую связано с фактом сотворения человека по образу
и подобию Божьему. Что значит этот факт для Лосского и
каким образом он определяет учение о теозисе!
Образ и подобие Божье
В православной религиозной мысли понятию образа Божьего
в человеке уделяется особое внимание. Фактически все учение
о теозисе строится на представлении о том, что человек был
сотворен по образу и подобию Бога — Пресвятой Троицы.
Можно сказать, что именно благодаря учению о теозисе тема
образа и подобия представляет особую значимость для право-
славной мысли144. Лосский убежден, что мы вправе говорить
о «богословии образа»145. Тема «образа», считает он, «должна
принадлежать к самой „сути христианства"». Он пишет:
«Не существует ни одной области богословского учения, кото-
рую можно было бы полностью отделить от проблемы образа
без опасности отрыва ее от живого опыта христианской тра-
диции»146.
Нахождение точного значения греческого выражения kat"
eikona kai kat" homoiosin (по образу и подобию) в Септуагинте
(Быт 1:26) провоцировало многих христианских мыслителей,
начиная со II века, на серьезные поиски, однако содержание
этих слов так никогда и не было ясно определено. Проблема,
как Лосский видит ее, заключается в трудности определения
подлинного контекста, в котором писались книги Ветхого
Завета147. Библейское повествование, говоря о сотворении
человека как об особом акте, отличном от создания прочих
существ, действительно никак не уточняет того, что же это
значит — быть по образу и подобию Божьему.
Святые отцы церкви активно использовали понятие
«образа» в своих трудах, но если попытаться найти в них
144 Неллас, например, усматривает в теме «образа» ту «ось, вокруг которой вра-
щаются не только православная космология и антропология, но и сама христо-
логия». См. Nellas, Deification in Christ, 22. А Харакас называет образ, подо-
бие и теозис величайшими темами христианской антропологии. См. Harakas,
Transfigured Life, 235.
145 In the Image and Likeness of God, 125.
146 Там же, 126.
147 Там же, 129.

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
точное определение того, что именно соответствует в человеке
образу Божьему, то мы «рискуем растеряться среди различных
утверждений» не только у разных отцов, но и в творениях даже
одного конкретного автора148. Однако современные православ-
ные богословы согласны с тем, что отсутствие четких и ясных
формулировок понятия «образ» в учении св. отцов церкви
вовсе не свидетельствует об отсутствии четкой направленно-
сти мысли149.
Согласно Лосскому, «все отцы церкви, как восточные, так
и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу
и подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную
согласованность между существом человеческим и существом
Божественным»150. Лосский видит эту согласованность прежде
всего в способности человека вступать в общение с Богом.
«Он [Бог] не отказывается, — пишет Лосский, — от личных
отношений, от живого общения с человеками, с людьми; Он
обращается к ним, и они отвечают»151. Именно реляционный
аспект «образа» особенно важен для православного богосло-
вия. Верить в то, что человек сотворен был по образу и подо-
бию Божьему, означает признавать тот факт, что он был сотво-
рен для общения и соединения с Богом152.
Подчеркивая динамический характер образа, Лосский сле-
дует традиции, уходящей еще к Иринею153 и различающей
«образ» и «подобие» как соответственно потенциальность
и актуальность, или, другими словами, как способность
148 Очерк мистического богословия, 87. О различных взглядах на природу
«образа» у греческих отцов церкви см. довольно информативный и не поте-
рявший своего значения обзор Zachary С. Xintaras, «Man — the Image of God
According to the Greek Fathers», GOTR 1 (1954): 48-62.
149 Nellas, Deification, 23.
150 Очерк мистического богословия, 87.
151 In the Image and Likeness of God, 129. Лосский ссылается на известного еврей-
ского философа Мартина Бубера, который справедливо замечает, что именно
народ израильский первым понял и, более того, жил жизнью, которая пред-
ставляла собой диалог между человеком и Богом.
152 См., например, Dimitru Staniloae, «Image, Likeness, and Deification in the Human
Person», Communio (US) 13 (1986): 66-67.
153 Традиционно православное богословие развивало учение о теозисе с помо-
щью различения этих двух понятий: «образ» и «подобие». Однако, следует
заметить, что среди отцов Церкви нет согласия в вопросе истолкования текста
Быт 1:26-27. Ириней, Клемент, Ориген, например, проводят различие между
«образом» и «подобием», в то время как Афанасий и Кирилл Александрий-
ский рассматривают их как синонимы.
I 169

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
к общению с Богом и ее реализация154. Основанием для реа-
лизации этой способности к общению, по Лосскому, явля-
ется идея личностности, которая как бы заключена в понятии
«образ». Лосский подчеркивает, что человек, сотворенный по
образу Божьему, есть «существо личностное, стоящее перед
Богом»155.
Мы уже отмечали тот факт, что концепция личности, или
ипостаси, не сводимая к природе или к любой ее части, очень
важна в восточном тринитарианском богословии. То же самое
следует сказать и относительно православной антропологии.
Как бы суммируя святоотеческое учение об образе, Лосский
говорит: «Итак, как сотворенный по образу Божию, человек
является существом личностным. Он — личность, которая не
должна определяться своей природой, но сама может опре-
делять природу, уподобляя ее своему Божественному Перво-
образу»156. Развивая эту святоотеческую мысль, Лосский про-
водит параллели между человеком, сотворенным по образу
и подобию Божию и Самим Богом — Троицей, утверждая,
что как Лица Пресвятой Троицы — не части существа Боже-
ственного, так и человеческая личность — не часть существа
человеческого. А это значит, что образ Божий не относится
к какому-то одному элементу человеческого состава — ска-
жем, духовному, в противоположность материальному, — но
ко всей человеческой природе в ее целом. Первый человек,
содержащий в себе всю совокупность человеческой природы,
был в то же время и единственной личностью, так что образ
Божий, в котором пребывал Адам, распространялся на весь
будущий род человеческий. Лосский не считает, что множест-
венность образа Божьего, явленная во множестве человеческих
ипостасей, противоречит онтологическому единству природы,
общей всем людям, поскольку «ипостась не дробит природы,
порождая этим какое-то количество частных природ»157. Если
множественность человеческих личностей и дробит при-
роду, разделяя ее на множество индивидуумов, то это только
154 Следует заметить, что и многие современные православные богословы счи-
тают, что «подобие» действительно несет в себе идею динамического про-
гресса. См. Meyendorff, Byzantine Theology, 139; Mantzaridis, The Deification of
Man, 22; Ware, The Orthodox Church, 219.
155 Очерк мистического богословия, 95.
156 Там же, 91. См. также Догматическое богословие, 241 -242.
157 Очерк мистического богословия, 94.
170 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
по причине грехопадения, в результате которого человеческая
природа утратила подобие природе Божественной. В то же
самое время Лосский сознает, что различие природы и лич-
ности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное
различие единой природы и трех Лиц в Боге158. Фактически
Лосский как бы напоминает нам, что мы не знаем личность,
человеческую ипостась, в ее настоящем (безгрешном) состоя-
нии. Вот почему, считает автор, нам следует различать два
понятия: «личность» и «индивид».
Лосский признает, что в богословском языке как Запада,
так и Востока, понятия «человеческая личность» и «индивид»
практически тождественны159. В обиходе мы также считаем их
почти что синонимами. Развивая теологию теозиса, Лосский
настаивает на различении этих двух понятий, утверждая, что
в определенном смысле индивид и личность имеют противо-
положное значение. Индивид означает смешение личности
с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как
личность, напротив, означает то, что от природы отлично. Лич-
ность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя
в пределах своей частной природы, не может в полноте себя реа-
лизовать: она оскудевает, в то время как, переставая существо-
вать для себя самой, «отказываясь от своей частной собствен-
ности», личность бесконечно раскрывается, становится совер-
шенным образом Божьим и стяжает Его подобие, которое есть
совершенство природы, общей всем людям160.
Лосский серьезно относится к проблеме первородного
греха. Именно по причине грехопадения человеческая при-
рода разделилась на множество индивидов, и в результате она
потеряла подобие Божественной природе (другими словами,
способность к личному общению и единению)161. Описывая
падение Адама и Евы, которые имели до грехопадения одну
природу, «одну плоть», Лосский говорит: «только вследствие
158 Там же, 92.
159 In the Image and Likeness of God, 117.
160 Ware подчеркивает идею, что индивидуум означает человека в изоляции, в то
время как личность свидетельствует о человеке, находящемся в отношениях,
в общении. См. Ware, «The Trinity», 135. Об отличительных чертах личности,
раскрываемых лишь в контексте прямого личного общения, см. также С. Yan-
naras, The Freedom of Morality (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press,
1984), 22-24.
161 In the Image and L ikeness of God, 106-107.
1171

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
грехопадения эти обе первые человеческие личности стали
двумя отдельными природами, двумя индивидуальными суще-
ствами, связанными между собой внешними сношениями:
„... и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать
над тобой" (Быт 3:1 б)»162. Это первозданное единство природы
и способность общения были восстановлены вновь Христом
и в церкви, именуемой «Телом Христовым».
Таким образом, согласно интерпретации Imago Dei Лос-
ским, человек был наделен Богом даром личностности, то есть
способностью вступать в личные отношения и общение с дру-
гими человеческими существами и с Богом. С. Yannaras в связи
с этим подчеркивает, что Imago Dei — это существование чело-
века в том же модусе бытия (личностность), в котором сущест-
вует Сам Бог163. Что касается теозиса, это значит, что различие
между тварным и нетварным, между Божественной природой
и природой человеческой, может быть преодолено на уровне
общего модуса существования, существования личностного.
Именно эта важная истина и была открыта человеку в вопло-
щении Сына Божьего, Иисуса Христа.
Воплощение Сына
Сотворение человека по образу и подобию Божьему приобретает
свою богословскую значимость, как считает Лосский, только
в контексте боговоплощения164. Догмат о боговоплощении, гово-
рит он, «содержит в себе все учение об образе par excellence»165.
Греческие отцы церкви рассматривали ипостась Сына, будучи
«образом невидимого Бога» (Кол 1:15) как «краткое и ясное
откровение природы Отца»166. Таким образом, Сын Божий высту-
пает для человека, сотворенного по образу и подобию Божьему, в
роли Прототипа. Вот почему воплощение Сына обновляет образ,
который был разрушен в результате грехопадения человека.
Боговоплощение есть не просто совершеннейшая теофания, оно
представляет собой реализацию состояния совершенного Чело-
века, которого первый Адам, к сожалению, не смог достичь.
162 Очерк мистического богословия, 94.
163 См. Yannaras, Elements of Faith, 58.
164 In the Image and Likeness of God, 136.
165 Ouspensky and Lossky, 69.
166 См., например, Gregory of Nazianzus Orations 30.20.
172 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Тема Боговоплощения чрезвычайна важна для Лосского,
поскольку она напрямую связана с идеей теозиса167. В нис-
хождении Бога до «нашего падшего состояния в его крайней
степени», в нисхождении, которое открыло человечеству путь
к восхождению, «к безграничным возможностям соединения
тварных существ с Божеством», Лосский видит «саму суть
христианства»168.
Что же было главной целью Боговоплощения для Лосского?
Ответ его прост: «Сын воплощается для того, чтобы восстановить
возможность соединения человека с Богом»169. Лосский усмат-
ривает три основных препятствия на пути этого воссоедине-
ния: природа, грех и смерть. Первое препятствие — разлучение
двух природ, человеческой и Божественной — устраняется
самим фактом Боговоплощения, о чем Лосский пишет: «Глубо-
кий смысл воплощения таится в этом физическом и метафизи-
ческом видении благодатно преобразованной природы, в этом
отныне достигнутом восстановлении природы человеческой,
в этом прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет
к обожению»170. Два других препятствия, грех и смерть, устра-
няются смертью Сына Божьего на кресте и Его светлым вос-
кресением, которое и «вырывает у смерти ее „жало"»171. Однако
именно факт Боговоплощения напрямую связан с достижением
человеком своей цели: слиться в единении с Богом172. Лосский
Пеликан отмечает, что «для Православия ... реализация воплощения в матери-
альное человеческое тело была необходимой для спасения и обожения». См.
Pelikan, The Christian Tradition, 2:227. Важность боговоплощения для реализа-
ции истинной природы человека подчеркивается и в словах Василия Великого,
который называет день Христова рождения истинным, не метафорическим,
«днем рождения человечества». Basil On the Nativity of Christ, 6.
In the Image and Likeness of God, 97.
Догматическое богословие, 262.
Там же, 263. См. также Очерк мистического богословия, 103. Tsirpanlis под-
черкивает ту же идею, когда говорит: «Необходимость в воплощении Бога
ради обожения человека не была вызвана лишь тем, что человеческая природа
оказалась зараженной грехом; прежде всего, это было связано с самим фак-
том тварности человека». См. С. N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic
Thought and Orthodox Theology (Collegeville, MI: Liturgical Press, 1991), 66.
Догматическое богословие, 262
Это снова возвращает нас к вопросу Дунса Скота, который вместе с другими
богословами-францисканцами в противовес последователям Фомы Аквинского
отстаивал точку зрения, что боговоплощение должно было иметь место незави-
симо от грехопадения человека. Этот вопрос никогда не занимал серьезного вни-
мания в Византии, за исключением, может быть, богословской мысли Максима
Исповедника. Хотя сам Лосский и считает этот вопрос «нереальным случаем»
для Максима Исповедника. См. Очерк мистического богословия, 104—105.
I 173

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
пишет: «Если это соединение осуществилось в Божествен-
ной ипостаси Сына, который, будучи Богом, стал человеком,
тогда необходимо, чтобы и каждый человек в свою очередь мог
стать богом по благодати или, по словам Петра, „причастником
Божеского естества"» (2 Петр 1:4)173.
Почему же воплощение так важно для теозиса! Чтобы отве-
тить на этот вопрос, необходимо хотя бы вкратце обозначить
основные положения христологической дискуссии, на которые
обращает внимание Лосский в своих трудах. Согласно хри-
стологическому догмату, сформулированному на Халкидон-
ском соборе, ипостась Сына «объемлет обе природы». С одной
стороны, Христос есть истинный Бог (Он единосущен Отцу
по Своему Божеству), а с другой стороны, Он есть истинный
человек (единосущный нам по своей человеческой природе).
Наибольший интерес для нас в данном случае представляет
человеческая природа Христа.
Лосский утверждает, что в одном и том же акте воплоще-
ния «Слово воспринимает человеческую природу, дает ей
существование и ее обожает»174. Воспринятая Сыном Божьим
человеческая природа получает свое бытие только в Его Боже-
ственной Ипостаси. Другими словами, человеческая природа
Христа не существовала как отдельная природа до вопло-
щения, ибо никакая другая природа до сих пор не входила
в соединение с Богом175. Строго говоря, подчеркивает Лосский,
«это не соединение, и даже не восприятие, но — единство
[курсив наш] двух природ в Личности Слова с самого момента
Его воплощения»176. Хотя Божество и человечество разде-
лены бесконечным расстоянием, лежащим между тварным
и нетварным, тем не менее они воссоединены в единстве одной
173 In the Image and Likeness of God, 98.
174 Очерк мистического богословия, 107.
175 Вопрос, воспринял ли Спаситель универсальную, прототипическую, челове-
ческую природу, или природу индивидуального человека, другими словами,
стал ли Он универсальным Человеком или одним из многих, с православной
точки зрения не является догматическим и относится к разряду теологуме-
нона. Однако, православными авторами часто подчеркивается, что Христос,
восприняв человеческую природу, объединил в себе pleroma человеческой
природы и посредством этого соединения искупил, восстановил, усовершил
и преобразовал ее. См., например, Constantine Scouteris, «Church and Justifi-
cation: An Orthodox Approach to the Issue of Justification and Collective Faith»,
GOTR 28 (1983): 145. См. также Meyendorff, Byzantine Theology, 47.
176 Догматическое богословие, 264.
174 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Личности. Человеческая природа Христа обладала бессмертием
и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос
добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы.
«Не только человеческая природа, — пишет Лосский, — но
и то, что было противоприродно — последствия греха, — были
приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался
вне первородного греха в силу Своего девственного рожде-
ния»177. Таким образом Христос воспринял человеческую при-
роду в ее падшем греховном состоянии, то есть подлежащую
страданиям и смерти, однако Он остался безгрешным178.
Тему воплощения Лосский обсуждает в контексте знаме-
нитого «кенотического» отрывка Фил 2:5-11. Хотя, как было
отмечено ранее, Лосский отказывается концептуализировать
личность, тема кеносиса помогает нам увидеть, что же он
имеет в виду, говоря о личностности. Лосский понимает под
кеносисом модус личностного существования, заключающийся
в самоотречении, в отдаче. Будучи личностной, личность
«выражает себя в отказе от бытия для самой себя»179. Ее совер-
шенство заключается в отдаче, в истощании и уничижении.
Вся тайна «домостроительства», таким образом, выражена
в истощании личности Сына, Божественном кеносисе.
Развивая эту тему, Лосский выходит далеко за рамки вопло-
щения, когда, следуя «кенотической» традиции русской религи-
озной мысли180, утверждает, что уничижение Христа являлось
не «внезапным решением, не единичным актом, но проявле-
нием Самого Его существа как Личности». «И это также не
собственная Его воля, — продолжает Лосский, — а сама ипо-
стасная Его реальность, как выражение воли троичной, той
воли, источник которой — Отец, послушное исполнение кото-
рой — Сын, славное завершение — Дух». Итак, заключает Лос-
ский, «существует глубокая неразрывность между личностным
бытием Сына, как самоотказом, и Его земным кеносисом»181.
177 Очерк мистического богословия, 107-108.
178 Комментируя это, Ware говорит, что безгрешность Христа носила скорее
моральный, чем онтологический характер. «Что касается Его человечности,
Он был безгрешен благодаря своей воле, а не природе. Как для человека, грех
оставался для него реально возможным». См. Ware, «Salvation and Theosis»,
173. Большинство греческих отцов церкви, однако, считают, что Христос вос-
принял человеческую природу в ее непадшем состоянии. Там же.
179 Очерк мистического богословия, 109.
180 См. Городецкий, Униженный Христос в современной русской мысли.
181 Догматическое богословие, 270.
I 175

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Думается, что этот «кенотический» мотив, как определяющая
характеристика личностности, представляет серьезное значе-
ние для Лосского в его понимании теозиса.
В результате соединения двух природ человечество Христа
оказалось обоженным, как бы пронизанным Божественными
энергиями182. Теозис, как трасформация человеческой при-
роды посредством божественной, произошел в человеческом
естестве Христа в самый момент Его воплощения. Согласно
Лосского, эта обоженная человеческая природа, осиянная све-
том божественных энергий, явила себя лишь однажды на горе
Фавор, где Преображенный Христос предстал пред тремя апо-
столами. Однако Христос во время своей земной жизни всегда
был озарен Божественным светом, который оставался невиди-
мым для людей. Следуя Иоанну Дамаскину, Лосский утвер-
ждает, что «для Христа никакого изменения в этот момент
[Преображение] не произошло, даже и в Его человеческой
природе, но изменение произошло в сознании апостолов, полу-
чивших на некоторое время способность видеть таким, каким
Он был, блистающим в превечном свете Своего Божества.
Это было для апостолов выходом из истории, восприятием
вечных реальностей»183. Вопрос природы Фаворского света
имеет огромное значение для Лосского, поскольку речь идет
«о реальности мистического опыта, о возможности сознатель-
ного общения с Богом, о конечном призвании человека, о его
блаженстве и обожении»184.
Человеческая природа Христа, пронизанная (perichorestai)
божественной, стала, как считает Агиоргусис, «подобной
Божественной или точнее подобной Божественным энер-
гиям»185. Perichöresis, или взаимопроникновение двух природ
в личности Христа по учению Иоанна Дамаскина представляло
процесс односторонний — проникновение Божества в плоть,
182 Мистическое богословие, ПО. В связи с этим, греческий православный бого-
слов Стефанопулос отмечает: «В Бого-человеческой личности Христа мы
видим воистинну обоженного человека, человека, не просто восстановлен-
ного до состояния status pro ante, а участвующего в Божественной жизни».
Robert G. Stephanopoulos, «The Orthodox Doctrine of Theosis», in The New Man:
An Orthodox and Reformed Dialogue, ed. John Meyendorff and Joseph McLelland
(N.p.: Agora Books, 1973), 155.
183 См. Мистическое богословие, 168. Там же, 166. См. его же «The Problem of the
Vision Face to Face», 252.
184 Там же, 166. См. его же «The Problem of the Vision Face to Face», 252.
185 Aghiorgoussis, «Christian Existentialism», 34.
176 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
но не плоти в Божество186. Однако, считает Лосский, если Боже-
ство проникло в плоть, «Оно дает ей неизреченную способ-
ность проникать в Божество»187. Тем не менее это не означает
того, что Божественное превращается в человеческое, а чело-
веческое преобразуется в Божественное. Две природы Христа
остаются неслитными и неизменными. Мейендорф, комменти-
руя это, говорит: «Обоженная человеческая природа Христа ни
в коем случае не потеряла своих человеческих характеристик.
Наоборот. Эти характеристики в результате взаимодействия
с Божественной моделью, по образцу которой они были сотво-
рены, стали более реальными и аутентичными188.
Именно обоженная человеческая природа Христа и обеспе-
чивает возможность для спасения и обожения человека. Лос-
ский страстно отстаивает свою позицию, заявляя: «...Огнь
Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу;
вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть прича-
стниками Божества и становиться богами по благодати»189.
И поскольку теозис реально и объективно уже осуществился
в личности и служении Иисуса Христа, человеческое естество
Христа, пронизанное Божественными энергиями, становится
вечным источником обожения для человека. Лосский пишет:
«Обоженное во Христе — это Его человеческая природа, вос-
принятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То,
что должно быть обожено в нас, — это вся наша природа, принад-
лежащая нашей личности, которая должна войти в соединение
с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой
человеческой, обоженной, и природой, или вернее, энергией
Божественной — обожающей»190. Лосский подчеркивает, что
отцы так называемых «христологических веков», формулируя
186 См. Иоанн Дамаскин. Exposition of the Orthodox Faith, 3.8. Термин репсhöresis,
описывающий взаимоотношения между Божественной и человеческой при-
родой во Христе, впервые, как было отмечено выше, стал использоваться
Максимом Исповедником. Григорий Палама использовал его и для показа-
ния отношений между ипостасями Пресвятой Троицы. См. Prestige, 257-260;
Meyendorff, Byzantine Theology, 185-186. Мейендорф подчеркивает, что мы не
можем говорить об абсолютной равнозначности «перихорезы». Можно одно-
значно говорить об обожении плоти, но не об «очеловечении» Божества. Более
того, не следует забывать, что воплотилась ипостась Сына, а не Божественная
природа. См. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 170.
187 Очерк мистического богословия, ПО.
188 См. Byzantine Theology, 164; Christ in Eastern Christian Thought, 86.
189 Догматическое богословие, 269.
190 Очерк мистического богословия, 117.
1177

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
догмат о Христе как истинном Боге и истинном Человеке,
никогда не упускали из вида вопрос о нашем соединении (тео-
зисе) с Богом. Он пишет: «Все аргументы, которые они обычно
приводили в борьбе против неправославных учений, относятся
прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения,
которое становится невозможным, если мы, как Несторий,
будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как
монофизиты, будем допускать в нем лишь одну Божественную
природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его чело-
веческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть
в Нем только одну волю Божественную и действие Божествен-
ное»191. Отсюда становится ясно, почему любое отступление
от целостности ортодоксального христологического учения
всегда рассматривалось Православной церковью как несу-
щее серьезные сотериологические и духовные последствия,
особенно для учения о теозисе. Вот почему для Лосского и
его понимания теозиса правильная интерпретация личности
и служения Христа имеет решающее значение192.
Искупление и теозис
Согласно Лосскому искупление представляется одним из
моментов спасительного дела Христа, моментом, обуслов-
ленным грехом и исторической реальностью падшего мира193.
Главная цель искупления заключается в устранении двух
препятствий: смерти и греха как первопричины всякого зла.
Лосский убежден, что предложенный первому человеку
путь к обожению возможен только в том случае, когда чело-
веческая природа восторжествует над грехом и смертью.
Именно поэтому, конечная и «всецело положительная» цель
человека приобретает с момента грехопадения негативный
аспект — аспект искупления194. Искупление, таким образом,
в целокупности Божественного плана предстает перед нами
не как цель, а как негативное средство к ее достижению195.
Там же.
Более подробно о роли христологического догмата для идеи теозиса у Лос-
ского см. Догматическое богословие, 264-279.
Очерк мистического богословия, 104.
Догматическое богословие, 254.
Ту же мысль подчеркивает и другой современный православный богослов —
Брэк, указывая на то, что спасение есть лишь негативный аспект Божьего
178 J
I9I
I92
I93
194
195

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Было бы абсурдным, считает Лосский, «замыкать искупление
в самом себе, превращать его в самоцель», ибо единствен-
ная истинная цель для человека, «единственная существен-
ная реальность» — это обожение, или соединение с Богом196.
В чем был бы смысл спасения от смерти и ада, спрашивает
Лосский, если бы оно совершилось не для последующего пол-
ного соединения человека с Богом197? С Лосским соглашается
и румынский богослов Д. Staniloae, который пишет: «Хри-
стос воплотился и умер не просто ради внешнего примирения
с нами или ради того, чтобы представить нас праведными пред
Ним. Главная цель воплощения заключалась... в полном и веч-
ном единении с Ним198. В связи с этим Арсеньев замечает, что
искупление не совершенно, если оно не затрагивает внутрен-
него преобразования человека и всего творения199. Подчерки-
вая различие между искуплением и теозисом и вместе с тем
характеризуя то, как соотносятся между собой эти понятия,
Coolidge говорит: «Искупление лишь восстанавливает в нас
нашу способность к синергийной любви, утраченную в резуль-
тате грехопадения. Обожение начинается с актуализации этой
способности в акте крещения (крещение, таким образом, есть
точка схождения искупления и теозиса), и оно достигло бы
своей цели в определенном смысле, если бы Адам остался
верным своему призванию. Таким образом, под обожением
мы понимаем актуализацию нашей синергийной способности,
восстановленной искуплением»200.
Таким образом, в истории домостроительства Сына искупле-
ние, прежде всего, устраняет радикальные преграды, отделяю-
щие человека от Бога (грех и смерть), а затем восстанавливает
способность человеческой природы воспринимать Божествен-
ную благодать и уподобляться Богу в непрекращающемся про-
цессе теозиса.
Искупление рассматривается Лосским как одна из многих
библейских метафор, которая, взятая в отдельности, не может
плана, цель которого — освободить человека от последствий греха. См. Вгеск,
«Divine Initiative», 116.
Догматическое богословие, 281.
Там же.
См. Theology and the Church, 198.
N. Arseniev, Revelation of Life Eternal (New York: St. Vladimir's Seminary Press,
n.d.), 76.
Coolidge, 272.
L179

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
содержать в себе всю непостижимую красоту безмерного под-
вига Христова. В Св. Писании, говорит Лосский, искупление,
как юридический образ спасения, встречается наряду с целой
галереей других, не менее важных, сотериологических обра-
зов201. Поэтому он не должен, по выражению Лосского, «засты-
вать» в нашем сознании. Это значило бы создать между Богом
и человеком недопустимые правовые отношения202. Правиль-
нее было бы включить этот образ «в почти бесконечный ряд
других образов, из которых каждый является как бы одним
аспектом события, самого по себе неизреченного»203. Поэтому,
используя слово «искупление» для обозначения спасительной
активности Христа во всей ее полноте, мы не должны забывать,
подчеркивает Лосский, что подобные юридические термины
носят характер образа или сравнения. В этом смысле Христос
не только Искупитель, но и Добрый пастырь, «Муж крепкий»,
Победитель над смертью, Совершенная Жертва и т.д.204
Таким образом, Лосский мыслит искупление, хотя и являю-
щееся центральным аспектом диспенсации Сына по отноше-
нию к падшему миру, лишь «одним из аспектов более широкой
диспенсации Пресвятой Троицы по отношению к миру, сотво-
ренному ex nihilo и призванному к достижению обожения,
к соединению с Богом так, чтобы „Бог был все во всем"»205.
Искупление, будучи избавлением от греха, представляет
собой некую промежуточную цель, в то время как соединение
с Богом — теозис — есть окончательная реализация превечного
плана Божьего. В этом смысле, как замечает Марта Рик, «дело
воплощения, искупления и обожения не только дополняют друг
друга, но и в Божественной икономии спасения друг без друга
не существуют»206. Эта окончательная реализация, однако,
вовлекает в процесс теозиса еще одну Божественную ипо-
стась, посылаемую в мир после вознесения Христа. Речь идет
о Святом Духе. Служение Св. Духа, отличное и вместе с тем
См. In the Image and Likeness of God, 100-101.
Догматическое богословие, 281.
Там же.
In the Image and Likeness of God, 101. Лосский считает ошибочной позицию
Ансельма, который усматривал в юридических отношениях, подразумеваемых
термином «искупление», адекватное выражение тайны совершенного Христом
спасения.
Там же, 103.
М. Ryk, 113-114.
180 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
неотрывно связанное со служением воплощенного Слова, под-
водит нас к обсуждению экклесиологического аспекта теозиса.
Экклесиологический аспект теозиса
Фактическая реализация теозиса осуществляется через цер-
ковь, которую Палама называл «причастием к теозису»201.
Многие православные богословы подчеркивают, что обожение
ни в коей мере не представляет собой индивидуальное до-
стижение человека; оно есть плод его воцерковления и жизни
внутри церкви. Харакас, например, заявляет, что возрастание
в процессе теозиса не есть личное дело, а представляет собой
общинный или церковный опыт. С позиции восточного хри-
стианства отношения человека с Богом могут быть реализо-
ваны во всей их полноте и завершенности только в Церкви208.
Этот момент весьма существенен, для Лосского, который
называет церковь «той средой», в которой и происходит соеди-
нение человека с Богом»209. Только в церкви, как «чистой и непо-
рочной среде», утверждает Лосский, мы достигаем единения с
Богом210. Все условия, необходимые для достижения единения
человека с Богом, даны именно в церкви. Не случайно, под-
черкивает Лосский, греческие отцы часто уподобляют церковь
земному раю, в котором первые люди должны были достичь
состояния обожения. Для Лосского, однако, церковь есть нечто
более великое, чем земной рай, поскольку, находясь в церкви,
мы не рискуем, подобно первым людям, утерять общение
с Богом. Присутствие в нас Святого Духа — обязательного
условия нашего обожения — не может быть утеряно. Именно
с этой перспективы, что церковь представляет собой ту среду,
в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом,
мы и будем рассматривать экклесиологию Лосского.
Лосский обозначает два аспекта (два принципа) церкви:
христологический и пневматологический. Это означает, что
церковь утверждается на двойной Божественной икономии:
См. Mantzaridis, «Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory Pal-
amas», 8. См. также Stephanopoulos, 157.
См. Harakas, «Eastern Orthodox Christianity's Ultimate Reality and Meaning: Tri-
une God and Theos is», 218.
Очерк мистического богословия, 106.
Там же, 117.
I 181

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
служении Христа и служении Св. Духа. «Оба дела, — пишет
Лосский, — лежат в основании Церкви, оба они необходимы
для того, чтобы мы смогли достичь соединения с Богом» (кур-
сив наш)211. В своем христологическом аспекте Церковь пред-
ставлена как «дополняющая прославленную человеческую
природу Христа, как продолжающая Его воплощение»212. Цер-
ковь есть «новое тело человечества» по выражению Лосского213,
и главой этого Святого Тела является Христос214. Как таковая,
она представляет собой организм, обладающий двумя приро-
дами, двумя нераздельно соединенными волями. «Это богоче-
ловеческий организм», в котором происходит соединение твар-
ного с Богом215. Это наша природа, «возглавленная Христом»
и «содержащаяся в Его Ипостаси»216.
Однако идея теозиса человека не может быть выражена на
основании только христологического аспекта. Лосский под-
черкивает важность и пневматологического измерения217. Дело
Христа представляет собой лишь необходимое предваряющее
условие для обоживающей активности Святого Духа218. Благо-
даря воплощению, считает Лосский, «тварь становится способ-
ной к восприятию Святого Духа, и Он сходит в мир и наполняет
Своим присутствием Церковь, искупленную, омытую и очищен-
ную Кровию Христовой»219. В этом смысле пришествие Святого
Духа не носит характера подчиненности делу Сына. «Пятиде-
сятница, — пишет Лосский, — не „продолжение" воплощения;
она — его следствие, его последствие»220. Именно Дух Свя-
той сообщает Божественность людям в Церкви, соделывая их
«причастниками Божеского естества», передавая «огнь Боже-
ства — нетварную благодать — тем, кто становятся членами
Тела Христова»221.
2,1 Там же, 118.
212 In the Image and Likeness of God, 187.
2'3 Очерк мистического богословия, 125.
214 Там же, 124. Не случайно, подчеркивает Лосский, Ириней прилагал к церкви
наименование «Сын Бога». Irenaeus Against Heresies 4.33.14.
215 Очерк мистического богословия, 139.
216 Там же. См. также In the Image and Likeness of God, 108.
2.7 Там же, 103.
2.8 Там же, 109. См. также Zizioulas, Being as Communion, 111.0 роли Св. Духа в
процессе обожения см. Petro В. Bilaniuk, Theology and Economy of the Holy Spirit:
An Eastern Approach (Bangalore, India: Dharmaram Publications, 1980), 184-189.
219 Очерк мистического богословия, 120.
220 Там же.
221 Там же, 122.
182 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Рассуждая о дарах Святого Духа, Лосский отмечает тот
факт, что православное богословие не делает особого разли-
чия между этими дарами и обоживающей благодатью. Дух
Святой, являясь источником этих нетварных и бесконечных
даров, передает человеку обожающую благодать, которая, по
представлению Лосского, являет собой «все богатство Боже-
ственной природы, как сообщающейся людям». Она — бла-
годать — есть Божество, действующее вне Своей сущности
и Себя отдающее; это Божественная природа, которой мы при-
общаемся в ее энергиях.
Таким образом, если дело Христа относится к человеческой
природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси, то дело
Святого Духа относится к личности, сообщая возможность
каждой личности осуществлять в этой общей природе уподоб-
ление Богу. Другими словами, Один «взаимодарствует Свою
Ипостась природе», Другой сообщает Свое Божество лично-
стям. Получается, что дело Христа единит людей, в то время
как дело Духа их различает. Впрочем, одно без другого и невоз-
можно. Дело Христа и дело Святого Духа друг от друга неот-
делимы. Присутствие Святого Духа в Теле Христовом — есть
основа всякой христианской жизни. Важно заметить, что Лос-
ский, отталкиваясь от этих двух элементов — христологиче-
ского единства и пневматологического многообразия, — как
нераздельных друг от друга, развивает тринитарианский образ
церкви, одновременно являющей собой единство природы
и различение личностей222.
Возвращаясь к христологическому аспекту церкви и его
связи с теозисом, важно отметить одну существенную деталь.
Несмотря на то, что наша природа как бы включена в Тело
Христово, человеческие личности не вовлекаются в обожение
как в некий физический и бессознательный процесс, уничтожаю-
щий свободу личности и, в конечном счете, сами личности223.
Благодать Божья не уничтожает свободы, ибо она, по утвержде-
нию Лосского, не «объединительная сила», исходящая от Сына.
Благодать имеет иное ипостасное начало, иной, не зависимый от
Сына Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца.
Единство Божественного и человеческого, осуществленное
в Ипостаси Сына, достигается в наших личностях посредством
222 См. подробнее об этом In the Image and Likeness of God, 188-189.
223 Очерк мистического богословия, 139.
Ι 183

184 J
Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
объединения работы Святого Духа с нашей собственной сво-
бодой. И это подводит нас к очень важной для православной
сотериологии идее — идее синергии, или соработничества.
Православное богословие всегда отвергало все теории предо-
пределения и предызбрания, равно как и идеи универсализма
и апокатастасиса, которые так или иначе предлагают путь
спасения, не учитывающий свободный человеческий выбор
и добровольное соработничество224. Пеликан справедливо
отмечает, что «антитеза между Божественной благодатью
и человеческой свободой, постоянно преследовавшая западное
богословие на протяжении многих столетий, никогда не пред-
ставляла проблемы для восточной христианской мысли»225.
Таким образом, церковь, по учению Лосского, имеет антино-
мический характер — она органична и личностна в одно и то
же время, ей свойственны необходимость и свобода, объектив-
ность и субъективность, статичность и в то же время динамизм
становления226. В своем христологическом аспекте церковь
представляется «абсолютной непоколебимостью», «незыбле-
мой основой», в своем пневматологическом аспекте — церковь
динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению
каждой человеческой личности с Богом227.
Свое практическое выражение и экзистенциальное прило-
жение теозис находит в сакраментальной практике церкви.
Согласно православной традиции, в церковных таинствах
реально присутствуют Божественные энергии. Евдокимов,
например, о таинствах говорит как о «Богоявлении и излиянии
Божественных энергий»228. Участвуя в таинствах, человек полу-
чает эти обожающие энергии, благодаря им преодолевает «есте-
ственные законы своего психосоматического „Я"» и становится
богом. Важно отметить, что православные богословы утвер-
ждают фактическое реальное присутствие Христа в таинствах,
224 Для более детального знакомства с православной идеей «синергии» смотри
не потерявшее своего значения исследование Ioannis Kalogirou, The Orthodox
Teaching Concering «Synergy» in Man s Justification and Its Treatment by the Het-
erodox (Thessalonike: n.p., 1953); Borovoy, 42; Harakas, Toward Transfigured Life,
232-233; Hopko, 339; Ware, «Salvation and Theosis», 180.
225 Pelikan, The Christian Tradition, 2:12.
226 Очерк мистического богословия, 139. In the Image and Likeness of God, 178.
227 Очерк мистического богословия, 145.
228 См. Paul Evdokimov, L 'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe (Paris: Editions du
Cerf, 1969), 97.

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
что и делает процесс теозиса возможным и реальным^.
Таким образом, церковные таинства, в частности крещение
и причастие, представляют собой Божественные установле-
ния, посредством которых верующим передается благодать
Божья. Лосский считает таинства «объективными условиями»
для нашего единства с Богом. Он пишет: «Сообщаемые нашей
природе, церковные таинства делают нас способными к духов-
ной жизни, в которой совершается соединение наших лично-
стей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объектив-
ные условия для этого единства»230.
Крещение, которое, по утверждению Лосского, представляет
собой образ смерти Сына Божьего и средство, соединяющее
нас с Телом Христовым, уже есть начало нашего воскресения
к новой жизни и теозису. В Восточной церкви непосредст-
венно за крещением следует конфирмация (подтверждение),
в процессе которой на только что крещенного человека неви-
димым образом нисходит Святой Дух как нетварный и обо-
жающий дар. Он воссоздает нашу природу, очищая ее и соеди-
няя с Телом Христовым; Он сообщает человеческой личности
общую энергию Пресвятой Троицы, то есть благодать. Тесная
связь между таинствами крещения и миропомазания, подчер-
кивает Лосский, одна из причин, почему этот нетварный и обо-
жающий дар в лице Св. Духа часто называется «благодатью
крещения»231. Эта благодать, вселяясь в нас, «преобразует нас
в обитель Святой Троицы»232.
Воплощенное Слово призывает всех уверовавших к прича-
щению Его искупленного и прославленного естества посредст-
вом таинства евхаристии. Таинство евхаристии это своего рода
сердце теозиса233. Данное таинство не просто представляет
229 См., например, Stephanopoulos, 160.
230 Очерк мистического богословия, 138.
231 Там же, 128.
232 Там же, 129.
233 Мейендорф, например, подчеркивает, что теозис утверждается в богослужеб-
ной жизни и таинствах, особенно евхаристии. Поэтому вся жизнь христиа-
нина должна укореняться в литургии. См. Meyendorff, «Liturgy and Spirituality:
Eastern Liturgical Theology», in Christian Spirituality, 1:350-363. Jonathan Morse
в своей статье «Fruits of the Eucharist: Henosis and Theosis», Diakonia 17 (1982):
127-142, также обращает внимание на то, что целью жизни всякого верую-
щего (что одновременно является и плодом евхаристии) должен стать heno-
sis, единение со Христом, и теозис — причастие Божеского естества. Автор
ссылается на древневосточную практику совместного приема пищи, которая
объединяла всех участвующих в трапезе в единое сообщество.
I 185

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
жизнь и искупительный подвиг Христа, предлагая пораз-
мыслить о предлагаемом нам спасении; в таинстве евхари-
стии обоженное естество Сына Божьего становится воистину
нашим234. В таинстве евхаристии, таким образом, происходит
соединение верующего человека с Богом. Лосский пишет:
«Таинство Тела и Крови Христовых — это осуществленное
соединение нашей природы со Христом и одновременно со
всеми членами Церкви»235. Это значит, что в таинстве евха-
ристии церковь является единой природой, соединенной со
Христом. Подчеркивая, какой эффект оказывает евхаристия,
равно как и другие таинства, на процесс обожения, Лосский
говорит: «В Церкви через таинства наша природа соединяется
с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего
мистического Тела. Наше человеческое естество становится
единосущным обоженному человечеству, соединенным с лич-
ностью Христа»236. Евхаристия духовно и телесно врачует
человека, питает его и укрепляет. «Надо питаться Богом», —
заявляет Лосский, — чтобы достигнуть обожения237.
Однако не следует рассматривать евхаристию и другие
таинства церкви как своего рода магические средства, способ-
ные автоматически преобразить всякого участвующего в них.
Необходимо определенное участие и со стороны самого чело-
века. Действительно, обожающая благодать подается в церкви
в таинствах, тем не менее она может быть воспринята только
в результате свободного личного выбора человека. И это под-
водит нас к обсуждению последнего аспекта теозиса, который
можно выделить в учении Лосского об обожении.
234 Meyendorff, Byzantine Theology, 205. См. также Christ in Eastern Christian
Thought, 200. Morse категорично заявляет, что «Христос, принимаемый нами во
время духовной трапезы, не может быть отделен от Христа распятого», Morse,
133. В православном понимании жертва Христа замещена евхаристическим
хлебом и вином. Принимая хлеб и вино, мы становимся причастниками тела
и крови Христовой. Отцы церкви зачастую выражают суть таинства чуть
ли не каннибалистическим языком. Однако, если понимать это иначе, мы не
можем реально участвовать в прославленном теле Христовом. Наше спасение
тогда не может считаться завершенным. Scuiry, например, заявляет: «Евха-
ристия не может представлять просто символическое или духовное присут-
ствие Слова. Если говорить о реальности нашего восстановления, реальным
должен быть и факт присутствия в евхаристии обоженного тела воскресшего
Господа». Scuiry, 41.
235 Очерк мистического богословия, 136.
236 Там же, 137.
237 Догматическое богословие, 248.
186 I

I Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Нравственный аспект теозиса
Нравственный аспект теозиса подчеркивает главным образом
роль человека в этом процессе. Если церковь предоставляет
человеку все необходимые для достижения теозиса средства
или, по выражению Лосского, объективные условия, то чело-
веку со своей стороны нужно создать необходимые субъектив-
ные условия, потому что соединение осуществляется в «синер-
гии», в соработничестве человека с Богом. Эту субъективную
сторону соединения человека с Богом Лосский называет «путем
соединения» или «самой христианской жизнью»238.
Важно подчеркнуть, что Лосский рассматривает теозис как
«синергию», как сотрудничество с Богом. Идея соработниче-
ства, соединения в сотериологическом процессе воли Божьей
и воли человеческой естественно затрагивает такую дели-
катную, во всяком случае для Западной церкви, тему, как
«заслуги». Понятие «заслуги», однако, чуждо Преданию Вос-
точной церкви. Лосский справедливо отмечает, что на Востоке
этот вопрос никогда не доходил до той остроты, до которой
дошел он на Западе, начиная со времени блаженного Авгу-
стина239. Объясняется это общей установкой восточного бого-
словия в его понимании благодати и свободы. Лосский убеж-
ден, что православное учение никогда не разделяло этих два
элемента. Для него «благодать и человеческая свобода про-
являются одновременно и не мыслятся одна без другой»240.
Участие свободной воли человека есть неотъемлемая часть
его обращения к Богу. Лосский описывает обращение как сво-
бодный акт, равно как и грех, который также есть свободное
разобщение с Богом. Таким образом, обращение есть «посто-
янное усилие воли, направленной к Богу»241.
Путь соединения с Богом, или жизнь христианина, предпо-
лагает «непрестанное трезвение ума, постоянное усилие воли»,
Очерк мистического богословия, 148.
В качестве предварительного ознакомления с дискуссией по вопросу о вере
и заслугах между православием, с одной стороны, и католицизмом и протес-
тантизмом, с другой, смотри Bulgakov, The Orthodox Church, 107-109.
Очерк мистического богословия, 149. Лосский ссылается здесь на св. Макария
Египетского, который говорил: «Воля человеческая есть как бы существенное
условие. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает...» Macarius of Egypt Spiri-
tual Homilies 21ЛЪ.
Очерк мистического богословия, 151.
I 187

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
ибо этот путь представляет собой постоянное восхождение
к совершенному единству с Богом. Это восхождение, пишет
Лосский, заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совер-
шается одновременно в двух различных, но тесно связанных
между собой областях: в области делания (praxis) и в области
созерцания (theöria). Обе эти области друг от друга неотде-
лимы и взятые вместе они и составляют активную христиан-
скую жизнь. Христианская жизнь всегда динамична, это есть
непрестанное развитие, это невидимая брань за пересмотр
всей нашей жизни. Следуя Исааку Сирину, Лосский различает
три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение
и совершенство242.
Покаяние (metanoia) — это обращение (изменение) воли.
И хотя покаяние представляет собой начало пути, это не
означает того, считает Лосский, что оно лишь «переходный
момент», «этап, который должен быть пройден». Покаяние
есть «непрекращающееся и постоянное состояние тех, кто дей-
ствительно стремится к соединению с Богом»243. Подобно пути
восхождения к Богу, покаяние не может иметь предела. Такое
понимание покаяния соответствует апофатическому отноше-
нию к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем более
мы познаем Его непознаваемость; чем становимся совершен-
нее, тем больше сознаем свое несовершенство.
Следующим важным аспектом на пути к теозису явля-
ется внутреннее очищение (katharsis), связанный с nepsis
или духовным бодрствованием и трезвением, под которым
Лосский понимает освобождение от страстей. Кульминаци-
онной точкой делания {praxis) является достижение состоя-
ния бесстрастия (apatheia), своего рода независимости от
природы, которая больше не подвергается страстям, которую
больше ничто не возмущает. Лосский фактически соглаша-
ется здесь с Дионисием, который утверждал, что очищение
есть отказ от приятия тварного бытия как такового, поскольку
оно сокрывает Божество. Очищение — это «выступление из
области тварного, чтобы приступить к нетварному». Только
в таком состоянии человек способен к обожающему единению
с Богом244.
242 Там же, 154.
243 Там же.
244 Лосский называет подобное состояние «экзистенциальной позицией», при
188 I

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
Соединение с Богом, считает Лосский, не может осущест-
вляться помимо молитвы, которая есть «движущая сила всех
человеческих усилий, всей духовной жизни»245. Молитва
есть личное отношение человека к Богу, и теозис вне этого
отношения невозможен. Начинается молитва с прошений, и
такая молитва, по словам св. Исаака Сирина, «полная забот
и боязни», есть лишь подготовление к настоящей молитве,
«молитве духовной», когда человек уже перестает просить
и всецело вручает себя воле Божьей. Такое состояние Лосский
называет «чистой молитвой». В этом состоянии человек уже
не творит молитву, а сам становится молитвой, превращая
свою жизнь в непрекращающееся общение с Богом. Это конец
делания, утверждает Лосский, поскольку уже ничто, чуждое
молитве, не входит, больше в сознание, не отвлекает больше
воли, направленной к Богу и соединенной с волей Божествен-
ной. Это молитвенное совершенство, или духовная молитва,
или созерцание. Такая молитва представляет собой «абсолют-
ный мир, покой», это «молчание ума» (hesychia), состояние,
которое выше молитвы. Hesychia не есть самоцель в жизни
христианина, этот опыт есть лишь путь к святости, средство
обретения теозиса. Не каждый доходит до такого состояния,
которое некоторые именуют «исступлением» (ekstasis), ибо,
как пишет Лосский «человек выходит из своего бытия и не
знает больше, находится ли он в этом веке или в жизни вечной;
он уже не принадлежит себе, он принадлежит Богу»246.
Плод молитвы есть божественная любовь, которая, согласно
Лосскому, — не что иное, как «благодать, стяжанная нашим
внутренним человеком»247. Любовь — это нетварный дар, боже-
ственная сила, непрестанно воспламеняющая душу и соеди-
няющая ее с Богом действием Святого Духа. Любовь — не от
мира сего, ибо это имя Самого Бога. Харакас справедливо заме-
чает: «богословие Пресвятой Троицы как сообщество ипоста-
сей в любви, как сообщество agape, выступает в качестве пре-
вечного образца для существования человека»248. Вот почему
так важна любовь для пути соединения. Любовь человека
которой «человек целиком захвачен». Там же, 32.
245 Очерк мистического богословия, 155.
246 Там же, 157.
247 Там же, 160.
248 Harakas, Toward Transfigured Life, 170.
Ι 189

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему, которая,
как считает Лосский, является признаком приобретения истин-
ной любви к Богу. Любовь, как, пожалуй, никакой другой
аспект христианской жизни, предполагает непрестанное уст-
ремление, возрастание, совершенствование на пути к соедине-
нию с Богом и достижению теозиса.
Несмотря на то, что путь соединения сообщается в наши
сердца Духом Святым уже в этой жизни, теозис не может быть
полностью реализован по эту сторону parousia. Совершенное
единство с Богом, считает Лосский, будет достигнуто лишь в веке
грядущем249. Указывая на эсхатологический аспект теозиса, этой
великой тайны соединения человека с Богом, Лосский пишет:
«Она [тайна] принадлежит будущему веку, в котором Церковь
достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие
личности соединят в себе свою тварную природу с нетварной
полнотой и станут человеческими ипостасями, обоженными
вокруг Христа»250. Таким образом, до свершения веков, до вос-
кресения мертвых и Страшного суда ни одна человеческая лич-
ность не достигнет совершенного соединения с Богом251.
Некоторые итоги второй главы
В данной главе рассматривались различные аспекты тео-
зиса. Прежде всего, мы исследовали гносеологическое изме-
рение этой важной для Лосского проблемы. Мы заметили, что
Следует отметить, что православные богословы не ограничивают эсхатологию
учением «о последних днях». См., например, Alexander Schmemann, «Liturgy
and Eschatology», Sobornost' 7 (1985): 6-14. Лосский утверждает, что эсхато-
логическая эра началась с момента излития Святого Духа. Эсхатологическое
обетование реализуется во внутренней мистической жизни церкви. См. In the
Image and Likeness of God, 224. Однако только при втором пришествии тео-
зис проявит себя во всей полноте, когда «вся совокупность мироздания войдет
в полное единение с Богом». Очерк мистического богословия, 177.
Там же, 146.
Лосский, однако, оговаривается в данном вопросе, полагая, что наиболее
сокровенная тайна соединения с Богом уже осуществилась в одной человече-
ской личности, полностью соединенной с Богом и не подлежащей ни воскре-
сению, ни суду. Эта личность — Дева Мария, Матерь Божия. Она есть «первая
человеческая ипостась, — пишет Лосский, — осуществившая в себе конечную
цель, ради которой был создан мир». Там же, 147. См. также Vladimir Lossky,
The Meaning of Icons (In Collaboration with L. Ouspensky) (Boston, 1952), 76; In
the Image and Likeness of God, 208, 224.
190 J

Глава 2. Анализ учения Лосского о теозисе
[191
для интересующего нас автора познание Бога — это обяза-
тельно путь к обожению. Лосский проводит различие между
episteme, характеризующим научную или философскую гно-
сеологию и фактически представляющим неадекватный путь
Богопознания, и gnosis, созерцательным и экзистенциальным
путем познания, который ведет к теозису. Именно теозис
и есть конечная цель истинного познания. Путь Богопозна-
ния, как теозис, апофатичен по природе своей. Данный путь
не приемлет никакие попытки как-то рационализировать Бога
или систематизировать знание о Нем. Путь негативный, апо-
фатический, стремится познать Бога не в том, что Он есть,
а в том, что Он не есть, заканчиваясь фактически соединением
с Богом. Однако в этом соединении, подчеркивает Лосский,
личность человека не растворяется в безликой божественной
природе, как в философии неоплатонизма, а «достигает пред-
стояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним по благодати,
без смешения»252.
Как было отмечено, в осмыслении теозиса важное значе-
ние имеет различение между двумя модусами Божествен-
ного существования — theologia и oikonomia. Это различение
позволяет нам говорить о собственно «богословском» (Троица
как таковая) и «икономическом» (божественная активность ad
extra) аспектах теозиса у Лосского. Поскольку конечная цель
теозиса, заключает Лосский, сводится не к слиянию с Божест-
венной сущностью, а к участию в Божественной жизни Пре-
святой Троицы, ключевое значение имеет различение двух пар
понятий — ousia и hypostasis и различие между сущностью
и энергиями. Реальность этих различений и обеспечивает
догматическое основание для реального, не метафоричес-
кого, характера теозиса. Соединение с Божеским естеством,
к которому призывает нас апостол (2 Петр 1:4), по утвержде-
нию Лосского, представляет собой соединение с Богом в Его
энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас
Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало
от этого естеством Божественным.
Сотворение мира ex nihilo, сотворение человека по образу
и подобию Божьему, воплощение Сына Божия — это те основные
темы, которые обсуждались нами в рамках «икономического»
252 Догматическое богословие, 205.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
аспекта теозиса. И хотя идея сотворения «из ничего» лишает
возможности какого-либо реального (онтологического) участия
тварных существ в Боге, окончательная участь человека лежит
в соединении с Богом. Фактически, человек был сотворен по
образу и подобию Божьему, чтобы иметь возможность личных
отношений со своим Творцом. Другими словами, конечной
целью сотворения человека по образу Божьему являлось дос-
тижение им состояния обожения. Боговоплощение восстано-
вило эту возможность, утраченную по причине грехопадения
первого человека. Именно обоженная человеческая природа
Христа и становится той общей точкой соприкосновения, кото-
рая делает возможным спасение человека и его обожение.
Фактическая реализация теозиса возможна только в церкви,
которую Лосский считает той средой, в которой происходит
соединение с Богом. Лосский серьезно обсуждает два аспекта
церкви — христологический и пневматологический, подчер-
кивая необходимость обоих для теозиса. Церковь предстает
в трудах Лосского как «новое тело» обоженного человече-
ского естества Христова (христологический аспект), в котором
верующие призваны участвовать благодаря служению Святого
Духа, наделяющего их «божественным огнем, нетварной бла-
годатью» (пневматологический аспект). Свое практическое
выражение теозис находит в таинствах церкви, которые Лос-
ский называет «объективными условиями» нашего соединения
с Богом.
Наконец, рассматривалось свободное участие человека, как
неотъемлемый элемент процесса обожения человека. Этот
субъективный аспект теозиса представляет путь нашего соеди-
нения с Богом, и этот путь соединения и есть для Лосского
христианская жизнь. Христианская жизнь всегда динамична,
это неустанное устремление к единению с Богом. Хотя опыт
обожения начинается уже в этой жизни, совершенное соеди-
нение человека с Богом, однако, произойдет только в веке гря-
дущем.
Итак, мы рассмотрели различные грани теозиса в том виде,
в каком это учение предстает перед нами в трудах известного
русского богослова В. Лосского. Следующая глава посвящается
оценке основных исходных предпосылок данного учения.
192 1

ГЛАВА 3
Критическая оценка
учения Лосского
о теозисе
Итак, мы убедились в том, что в тринитарианском, хри-
стологическом, пневматологическом, антропологиче-
ском, экклесиологическом, морально-нравственном
и эсхатологическом аспектах теозис является краеугольным
камнем православной сотериологии, которая своими корнями
глубоко уходит в греческие патристические и византийские
традиции. Из того, каких взглядов на теозис придерживается
Лосский, становится очевидным, что это учение играет ключе-
вую роль в его понимании спасения. Как нами было отмечено
уже в Введении, спасение в сотериологической мысли Запад-
ной церкви выражалось с помощью несколько иных категорий.
Более того, в понимании Западной церкви сама идея теозиса
зачастую воспринималась неоднозначно, порой даже как ере-
тическая, поскольку, как казалось многим исследователям,
была заимствована скорее из греческой философии и языче-
ских религий, нежели из Священного Писания. В своей оценке
учения Лосского о теозисе мы, однако, не противопоставляем
это учение какой бы то ни было сотериологической позиции
Западной церкви.
В настоящей главе предпринята попытка проанализировать
учение о теозисе в трудах Лосского с точки зрения ее адекват-
ности и внутренней логической последовательности. Критерий
адекватности используется нами для того, чтобы проанализи-
ровать, насколько система, предложенная Лосским, согласу-
ется с Библией и святоотеческой традицией, а критерий внут-
ренней последовательности — с целью рассмотреть, насколько

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
последователен Лосский в оперировании определенными кон-
цепциями, предложениями и аргументами. Не пытаясь каким-
либо образом упростить понимание Лосским взаимоотноше-
ний, существующих между Писанием и Преданием, данная
глава ставит перед собой цель рассмотреть две основополагаю-
щие проблемы, которые были обозначены в Введении. Во-пер-
вых, является ли сотериологическая позиция Лосского библей-
ской? И, во-вторых, действительно ли его понимание теозиса
находит поддержку в святоотеческой традиции, к которой он
принадлежит?
Давая ответы на поставленные вопросы, мы первоначально
анализируем библейские предпосылки для идеи Лосского
0 теозисе. Затем мы рассматриваем место Лосского в право-
славной традиции и делаем это в контексте софиологического
спора 1935-1936 гг. И, наконец, используя принцип внутрен-
ней последовательности, мы даем критическую оценку основ-
ным теологическим (философским) предпосылкам: апофазису,
как основному методу богословского мышления Лосского,
и двум ключевым различениям, которые послужили основа-
нием для возникновения учения о теозисе: различению сущ-
ности и энергии и различению природы и личности.
Библейские корни теозиса
Как уже не раз отмечалось, понятие теозис традиционно счи-
талось чуждым западному христианству, заимствованным
скорее из греческой философии и языческой религии, нежели
из Священного Писания. Некоторые ученые Запада часто
утверждают, что сама идея теозиса развивалась под влиянием
платонизма, стоицизма, языческих мистических религий или
каких-либо других движений, существовавших в эллинисти-
ческом мире. В свое время еще R. Franks проследил историю
понятия теозис и пришел к выводу, что оно уходит своими
корнями через неоплатонизм к Платону, а оттуда к Дионису
и примитивному орфизму. Таким образом, он сделал вывод,
что, имея такое спорное происхождение, обожение не может
рассматриваться как истинный продукт христианской мысли1.
1 Robert S. Franks, «The Idea of Salvation in the Theology of the Eastern Church»,
в Mansfield College Essays (London: Hodder and Stoughton, 1909), 249-264.
194 J

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
Характерное замечание делает и W. Bousset: «Не вызывает
сомнения тот факт, что эта идея обожения уходит корнями
к эллинистической набожности»2. Другие считают, что на
развитие идеи теозиса в христианском мире большое влия-
ние оказал, прежде всего, неоплатонизм3. Для третьей группы
богословов, однако, не остается сомнений в том, что оконча-
тельно теозис был определен именно в христианском окруже-
нии. Первостепенную роль в формировании этого понятия они
отдают Библии, потому как отцы церкви в понятие теозис вкла-
дывают не тот смысл, который вкладывают языческие религии
и греческая философия в понятие обожение4. Лосский твердо
придерживается именно этой позиции. По его словам, «таин-
ство единения, очевидно, отсутствует в греческой мысли»5.
Оно может существовать только в контексте Откровения, где
«инициатива принадлежит Богу, хотя она и предполагает собой
человеческий отклик, отклик веры и любви».
Вопросы, которые мы ставим, рассматривая библейские
предпосылки теозиса, сводятся к следующему: какие библей-
ские тексты или идеи представляют собой важный источник
для православной сотериологии и каким образом их трактует
Лосский? Могут ли эти библейские отрывки действительно
рассматриваться в качестве основания для того, чтобы вести
2 Wilhelm Bousset, Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the
Beginnings of Christianity to Irenaeus, пер. John E. Steely (Nashville: Abing-
don Press, 1970), 430. Также см. Carl Η. Kraeling, Anthropos and Son of Man
(New York: AMS Press, 1966), 184; Donald E. Gowan, When Man Becomes God:
Humanism and Hybris in the Old Testament (Pittsburgh: Pickwick Press, 1975), 1;
Drewery, 54.
3 См., например, Watson, Greek Philosophy and the Christian Notion of God. Автор
высказывает мысль, что «желание возрастать в подобие Богу очень сильно
напоминает философию Плотина» (70). См. также Ruth Majerick, «Plotinus and
Greek Mysticism» в Mysticism and the Mystical Experience под ред. Donald Η.
Bishop (London: Associated University Presses, 1995), 38-61.
4 Ernst Benz, «Der „Übermensch"-Begriff in der Theologie der alten Kirche» в Stu-
dien zum Neuen Testament und zur Patristik под ред. Erich Klostermann, TUGaL 77
(Berlin: Akademie-Verlag, 1961), 136. Gross более осторожен в своем коммента-
рии патристического учения о теозисе, предлагая вариант, согласно которому
«идея обожения послужила неким связующим звеном между эллинизмом
и христианством». Gross, vii. О. Faller, анализируя разницу между теозисом в
христианской традиции и обожением в греческой философии, указывал в свое
время на то, что слово теозис отображает библейские «концепции», а не биб-
лейские слова или «тексты». О. Faller, «Griechische Vergöttung und christliche
Vergöttlichung», Gregorianum 6 (1925): 421.
5 Lossky, Orthodox Theology, 16. Он отмечает, что идею союза с Богом можно
найти (частично в библейском контексте) только у Филона.
[195

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
речь о таком понятии, как теозис! Интересным представляется
тот факт, что несмотря на всю важность теозиса для Лосского,
мы не находим в его трудах ни одной попытки предоставить
основательные библейские доказательства в поддержку этого
учения, в то время как эти же труды изобилуют свидетельст-
вами из Св. Предания. Создается впечатление, что поскольку
Предание святых отцов выражает эту мысль достаточно про-
зрачно, существование библейской поддержки этого учения не
оставляет для Лосского никакого сомнения.
Основным библейским текстом, который Святые Отцы
использовали в поддержку существования идеи теозиса
в Ветхом Завете, является повествование Книги Бытие о тво-
рении человека по образу Бога (Быт 1:26—27)6. Для Лосского
эта тема представляет собой огромное значение. Уже сам по
себе факт того, что человек был сотворен по образу и подобию
Божьему, свидетельствует о том, что человек был поставлен на
более высокий уровень по сравнению с остальными тварными
существами. Понимая всю сложность, с которой приходится
сталкиваться в попытке дать четкое и ясное определение этого
понятия, пользуясь исключительно библейским контекстом,
Лосский придерживается относительного понимания образа.
Подробнее об этом мы будем говорить дальше в разделе «Идея
личностности и теозис».
Отцы церкви неоднократно обращали внимание на своеоб-
разную характеристику человека в Св. Писании, резко выделяю-
щуюся из библейского контекста. Речь идет о тех случаях, когда
в Библии слово «боги» используется в отношении человека7.
Наиболее значимым из них для христианской доктрины о тео-
зисе является текст из Пс 81:6. Контекст данного отрывка, судя
по всему, позволяет применить это выражение лишь к судьям,
которые представляли Бога, несмотря на свою смертность,
(ср. стихи 1 и 7), однако использование фразы «Я сказал: вы
боги» Иисусом в Иоан 10:34-36 однозначно оправдывает гораздо
6 Краткое рассуждение об идее образа Божьего у восточных Отцов см. у Xinta-
ras, «Man — the Image of God According to the Greek Fathers».
7 Библейские примеры того, когда о Божественности говорилось примени-
тельно к человеку, см. Быт 6:2; Исх 4:16; 7:1; 21:6; 22:8; Пс 2:7; 44:8; 109:1-3;
Ис 9:6. Многие из приведенных текстов использовались в христологической
традиции, что, по словам Нормана, приводило к тому, что отцы церкви не
поощряли использование этих же текстов в защиту реальности обожения.
Norman, 31, п. 2.
196 I

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
более широкое толкование этих слов Его последователями. Хотя
многие восточные отцы церкви неоднократно использовали дан-
ный текст в контексте учения о теозисе8, Лосский, обосновывая
теозис, не делает особого акцента на этом аргументе9.
Классическим новозаветным отрывком в подтверждение
идеи о теозисе является 2 Петр 1:4, где говорится о том, что
«через великие и драгоценные обетования» человек может
«соделаться причастником божеского естества». Для Право-
славия изречение Петра о том, что верные делаются причаст-
никами Божеского естества, является, по сути, определением
спасения. К сожалению, смысл этого текста не вполне прозра-
чен, а потому и сам текст представляет собой некоторую слож-
ность по той причине, что, как и сами православные ученые
говорят, в нем утверждается то, что православие категорически
отрицает, — а именно наше причастие к самой природе Бога.
Так как Лосский придает этому тексту огромное значение, нам
необходимо рассмотреть его более подробно.
Само выражение «причастники Божеского естества» стоит
в Библии несколько обособленно; других таких текстов, кото-
рые можно было бы связать с этим выражением, в Библии
больше нет. Е. Sidebottom говорит о фразе «причастники Боже-
ского естества» как о «поразительно оригинальных словах во
2 Петр»10. Лосский делает акцент на том, что Петр был пер-
вым, кто написал, что нам необходимо стать «причастниками
Божеского естества»11. Он также допускает, что это выражение
«противоречит другим свидетельствам Священного Писания
и предания отцов об абсолютной несообщаемости божествен-
ного существа»12. Создается впечатление, что о спасении здесь
говорится в онтологических категориях, как о процессе избав-
ления от одного вида реальности (преходящей сущности этого
мира) с целью участия в другом виде реальности (нетленной
природе Бога).
См., например, Justin Martyr Dialogue with Trypho 124; Origen Commentary on
John 29.27.29.
Весьма полезное исследование, что касается выражения «вы боги», в Пс 81 и
Иоан 10 см. у Jerome Η. Neyrey, «„I Said: You Are Gods": Psalm 81:6 and John
10», Journal of Biblical Literature 108 (1989): 647-663.
E.J. Sidebottom, James, Jude and 2 Peter, New Century Bible Commentary (Grand
Rapids: Eerdmans, 1982), 106.
Догматическое богословие, 263.
Очерк мистического богословия, 53.
I 197

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Следует подчеркнуть, что подобная онтологическая концеп-
ция спасения была довольно распространена в среде религиоз-
ных движений эллинистического мира, особенно в тех, кото-
рые подверглись непосредственному влиянию платонизма.
Например, Филон Александрийский говорит об экстатичес-
ком союзе, в котором душа, «трансформируясь, превращается
в Божественное существо и сама становится истинно боже-
ственной»13. Louis Jacobs высказывает мысль, что Филон был
первым иудеем, учившим, что в человеческой душе есть нечто
божественное14. Он цитирует из On the Special Laws 4.24, где
Филон говорит о человеческой душе как об «отблеске благо-
словенной природы Божества». То же справедливо и в отно-
шении неоплатонизма, чьей основополагающей темой явля-
ется восхождение и возвращение души к Единому. Плотин
утверждает, что «нам надлежит быть не просто безгрешными,
нам надлежит стать Богом»15. Именно в связи с этим Käsemann
в свое время писал: «Было бы достаточно сложно в Новом
Завете найти предложение, которое бы, в своем выражении,
в своей основной идее и в своем общем смысле более четко
обозначило возвращение христианства к эллинистическому
дуализму»16.
Онтологическая концепция спасения, однако, противоречит
общему учению Библии, согласно которому спасение — это
не освобождение от тварного мира, а скорее освобождение от
рабства греха. Тем не менее Лосский твердо убежден в том,
что «было бы наивно и нечестиво видеть здесь [2 Петр 1:4]
только фигуральное выражение, метафору»17. В то же время
он понимает, насколько сложно говорить о реальности союза
с божественной природой, которая является недоступной для
человека, а потому вслед за Григорием Паламой утверждает
антиномичный характер богословия: «Мы приходим к сопри-
частности Божественному естеству, и однако оно остается для
нас совершенно недоступным»18.
13 Philo Questions and Answers on Exodus 2.29.
14 Louis Jacobs, Religion and the Individual: A Jewish Perspective (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1992), 45.
15 Plotinus Enneads 1.2.6; 6.7.31.
16 E. Käsemann, Essays on New Testament Themes (London: SCM, 1964),
179-180.
17 Очерк мистического богословия, 53.
18 Там же, 55.
198 I

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
Выступая в защиту подобного союза, Лосский не ограничи-
вается простым утверждением антиномии, но стремится найти
возможное решение проблеме толкования этого непонятного
текста. В этом стремлении он накладывает на текст идею раз-
личения божественной сущности и энергии, которая едва ли
подразумевается автором данного послания. Лосский убеж-
ден, что только «различение между сущностью и энергиями...
позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола
Петра: «причастники Божеского естества» (2 Петр 1, 4)19.
На наш взгляд, более предпочтительным герменевтическим
подходом к толкованию 2 Петр 1:4 был бы подход, согласно
которому выражение «причастники божеского естества» {the-
ias koinonoi phuseos) рассматривалось бы, прежде всего, в кон-
тексте самого послания. Непосредственный контекст 1 главы 2
Послания Петра указывает, главным образом, на развитие таких
морально-нравственных добродетелей, как доброта, любовь,
милосердие и долготерпение. Из слов 2 Петр 1:5-7 напрашива-
ется вывод, что, говоря о единении с божественной природой,
Петр имел в виду именно нравственные черты Божьего харак-
тера. В этой жизни верующий становится «причастником Боже-
ского естества», отражая присущие Ему [Богу] добродетели20.
Во-вторых, говоря о взаимоотношениях Бога с человеком,
контекст Библии указывает в этом отношении скорее на язык
завета, чем на онтологический язык повествования. Это пред-
почтение, которое мы находим в Священном Писании, также
не должно остаться без должного внимания. Пример подобного
подхода см. у AI Wolters21. Автор предлагает альтернативное
толкование греческого выражения Teias koinonoi phuseos, пере-
водя его как «причастники Божества». Подобное толкование
с экзегетической точки зрения не менее верно, чем традицион-
ное, но оно не содержит намека на онтологическую причаст-
ность к сущности Божией. Оно скорее наталкивает на мысль
об участии верующего и Бога в завете — и такое понимание
19 Там же, 67. См. также Lossky, In the Image and Likeness of God, 56.
20 См., например, Simon J. Kistemaker, Exposition of the Epistles of Peter and of the
Epistle of Jude, Комментарий к Новому Завету (Grand Rapids, MI: Baker, 1987),
248.
21 См. AI Wolters, «„Partakers of the Deity": A Covenantal Reading of Peter 1:4»,
Calvin Theological Journal 25 (1990): 28-44. По сути, подобное понимание
лежит и в основе раввинистического иудаизма. См. W. Zuidema, God's Partner:
An Encounter with Judaism (London: SCM, 1987).
I 199

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
не вступает в противоречие с общим контекстом ни Нового
Завета, ни Библии вообще. Фактически, по мнению Wolters,
в этом и заключается одна из центральных идей Библии; именно
она и служит связующим звеном между Ветхим и Новым Заве-
том. Другими словами, герменевтические принципы не позво-
ляют усматривать в тексте 2 Петр 1:4 даже какой-то намек на
разделение в Боге сущности и энергий и потому вряд ли можно
согласиться с тем, что идея теозиса находит благодаря этому
тексту существенную библейскую поддержку22.
Некоторые богословы находят более весомые аргументы
в пользу идеи теозиса в Св. Писании, в частности в трудах апо-
столов Павла и Иоанна. В Посланиях Павла две темы заслужи-
вают особого внимания: усыновление (Гал 3:26; 4:5; Рим 8:15,
23; 9:26; Еф 1:5) и так называемый мистицизм Христов; под
последним понимаются такие выражения, как еп Christo (во
Христе) и syn Christo (со Христом), а также известные слова
апостола Павла: «И уже не я живу, но живет во мне Христос»
(Гал 2:20).
Та же мысль развивается и в трудах Иоанна. Иоанн говорит
о духовном возрождении, которое позволяет верующим стать
детьми божьими (Иоан 1:12-13; 3:5), и он же развивает кон-
цепцию взаимного пребывания, выраженную греческим глаго-
лом menein (Иоан 6:56; 14:17; 1 Иоан 3:24; 4:13). Насколько
нам известно, Лосский не разрабатывает библейскую тему
усыновления в контексте теозиса. Но когда он рассматривает
концепцию Иоанна о «пребывании» или «обитании», ссылаясь
на Иоан 14:23, он вновь накладывает на текст онтологическое
значение. Вот что он, в частности, говорит: «Это учение [раз-
личение сущности и энергии] поясняет, каким образом Свя-
тая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности
и одновременно может, по обетованию Самого Христа, сотво-
рить в нас обитель (Иоан 14:23)»23.
Его рассуждения достаточно логичны: так как сущность
Бога является несообщаемой, то только реальное различе-
ние божественной сущности и энергии придает смысл идее
22 Corduan отмечает: «Естественно, такие тексты Писания, как, например,
2 Петр 1:4, заслуживают при рассмотрении не меньшего внимания, чем дру-
гие отрывки. Но довольно сложно превратить этот стих в основополагающий
принцип Евангелия». W. Corduan, Mysticism: An Evangelical Option? (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1991), 102.
23 Очерк мистического богословия, 67.
200j

1 Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
«пребывания». Это означает, что Бог пребывает в нас посред-
ством своих энергий. Однако подобное понимание «пребыва-
ния» едва ли можно принять в качестве основания для теозиса,
если иметь в виду контекст, в котором Иоанн говорит об этой
идее. Концепция «пребывания» в Евангелии от Иоанна под-
разумевает соблюдение Слова Божьего (1 Иоан 2:5, 24), при-
несение плода (Иоан 15:5), что, в свою очередь, заключается
в такой жизни, которая согласуется с волей Бога, в которой
присутствуют освящение и любовь друг к другу (Иоан 14:20-
21; 1 Иоан 2:9-10)24.
Проблема с подобным герменевтическим подходом присут-
ствует не только у Лосского. В христианской традиции, как
западной, так и восточной, сложилась тенденция, согласно
которой некоторые слова Св. Писания стали рассматриваться
как некие технические термины, несущие на себе строгое
философско-богословское лексическое значение. В результате
такие центральные слова, как, например, psuche, pneuma nphu-
sis, превратились скорее в логические концепции — зачастую
понимаемые исключительно на теоретическом уровне, — чем
в семантические носители оригинального значения в соответ-
ствии с контекстом. Оперируя библейскими словами, имею-
щими отношение к теозису, Лосский иногда следует этому
же принципу. Метафизический смысл некоторых библейских
слов, который им придавали отцы церкви, он принимает как
должное, отказываясь анализировать их в библейском контек-
сте. Наиболее очевидным примером прочтения библейского
текста, прежде всего, с точки зрения его философской тради-
ции, а не с точки зрения его канонического контекста, явля-
ется, как мы уже отметили, интерпретация Лосским текста из
2 Петр 1:4.
В результате философско-богословского толкования Библии
одной группе текстов Писания, выражающих идею творения
и возвращения к Богу через процесс теозиса, в православной
традиции уделяется больше внимания, в то время как другие
тексты, имеющие никак не меньшее сотериологическое зна-
чение, оказываются недооцененными. Небиблейское слово
24 К. Munzer, «Remain», New International Dictionary of New Testament Theo-
logy (1986), 3:226. Для более полного рассмотрения библейских свидетельств
о теозисе в патристической литературе см. Ware, «Salvation and Theos is in
Orthodox Theology», 169-172.
Ι 201

202]
Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
теозис затмило собой в трудах Лосского библейские поня-
тия, связанные с заветом, жертвой и замещением, что привело
практически к исключению из его лексики таких библейских
концепций, как dikaiosene, hilasterion, lutron, katallage, и дру-
гих слов, тесно связанных с сотериологическим языком как
Ветхого, так и Нового Завета25.
Все это приводит нас к необходимости рассмотреть в
этом контексте еще одну проблему: дихотомизацию Писания
и самого процесса спасения. Лосский делает различие между
освящением в Ветхом Завете, которое становилось возможным
через послушание закону26, и освящением в Новом Завете, кото-
рое достигается благодаря союзу с Богом. Вот что он пишет:
«Святость, как активное освящение всего существа и сво-
бодное уподобление природы человеческой природе Божией,
сможет проявиться только после подвига Христа — в созна-
нии этого подвига. Поэтому главное в Ветхом Завете — закон;
отношения между Богом и человеком здесь — не единство,
а союз, порукой которому является верность закону»27.
Однако повиновение закону и союз с Богом не исключают
друг друга в Библии. По мнению Лосского, Ветхий Завет не
знал «внутреннего благодатного освящения», в то время как
Новый Завет в результате служения Христа являет собой
активное посвящение всего существа и свободное уподобле-
ние человеческой природы природе Божией28. В Ветхом Завете
благодать — это «результат, который производится в душе
человека Божественной волей, которая действует снаружи»,
тогда как в Новом Завете благодать — это «сама Божественная
жизнь, раскрывающаяся в нас в Духе Святом»29.
Подобные противопоставления, возможно, являются резуль-
татом того, что Лосский рассматривает действия Бога по спасе-
нию человека в контексте союза божественной и человеческой
природы в процессе воплощения. Теозис как путь к единению
с Богом, следовательно, не знаком Ветхому Завету. Такой под-
ход, однако, несет в себе определенную опасность, поскольку
25 Для более детального рассмотрения этих понятий см. David Hill, Greek Words
and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms (Cam-
bridge: University Press, 1967).
26 Лосский ссылается на завет Синая в Исх 19: 5-6.
27 Догматическое богословие, 256.
28 Там же.
29 Очерк мистического богословия, 130.

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
ведет к предпосылке, согласно которой в Ветхом и в Новом
Завете предлагается два различных пути спасения, что, в свою
очередь, ставит под угрозу целостный характер божественного
откровения и самой библейской вести.
Таким образом, хотя Лосский и пытается подвести твердое
библейское основание под учение о теозисе, его толкование
некоторых текстов (2 Петр 1:4; Иоан 14:23) несет на себе отпе-
чаток философско-богословского значения, которое восточные
отцы церкви придавали целому ряду библейских слов30. Он как
бы рассматривает библейские тексты через призму патристики.
Более того, делая акцент на теозисе, он приуменьшает значе-
ние Ветхого Завета, подходит избирательно к библейскому
материалу, подчиняя его своему догматическому синтезу.
Однако, предлагая подобную критическую оценку учения
Лосского, мы не должны забывать о его концепции взаимоот-
ношений между Писанием и Преданием (в том числе и уче-
нием св. Отцов) как о критерии его богословского метода31.
Хотя Лосский и делает различие между Писанием и Преда-
нием, он никогда не разделяет и не разъединяет их, утвер-
ждая существование одного источника Откровения, а именно
Священного Предания32. Для Лосского «Предание в своем
30 Для другого примера подобного толкования см. Очерк мистического бого-
словия, 60, где Лосский толкует Авв 3:3-4 в контексте различения сущности
и энергии, указывая на то, что «Священное Писание изобилует текстами,
относящимися, по толкованию Восточной церкви [курсив мой], к Божествен-
ным энергиям».
31 Следует отметить, что в Православной церкви Предание не воспринимается
как альтернативный источник откровения. Православная церковь подчеркивает
единую природу откровения, когда устанавливает формулу «Святое Писание
и Святое Предание». «Сегодня существует всеобщее согласие, — пишет N.
Nissiotis, — относительно того, чтобы говорить об источниках откровения в
контексте соединения Писания и Предания как двух выражений одной и той же
вещи, а именно факта Божественного открытия Себя миру в Иисусе Христе».
Nikos Nissiotis, «The Unity of Scripture and Tradition», GOTR 11 (1965-66): 184.
Более того, Православная церковь учит тому, что Предание имеет превосход-
ство над Писанием, как с точки зрения времени, так и с точки зрения автори-
тета. Мейендорф утверждает: «Писание, хотя и является завершенным само в
себе... предполагает существование Предания» как «среды, в которой Писание
становится понятным и содержательным». John Meyendorff, «The Meaning of
Tradition», в Scripture and Ecumenism, под ред. L. D. Swidler (Pittsburgh, PA:
Duquesne University Press, 1965), 46. Но здесь, скорее, мы ставим под сомнение
не понимание Православной церковью (и Лосским) характера взаимоотноше-
ний между Писанием и Преданием, а состоятельность герменевтики Лосского.
32 Лосский говорит о своем понимании «Предания», которое отличается от
«писаний» и «преданий» (догматических формулировок церкви) в своем труде
I 203

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
первоочередном значении — это не содержание откровения,
а уникальный способ получения откровения, дар, получаемый
от Духа Святого, который наделяет церковь способностью к
знанию»33. Предание — это жизнь Духа в церкви, Духа, кото-
рый один является конечным критерием истины34. Только нахо-
дясь в церкви, человек в состоянии осознать полноту открове-
ния, поскольку только церковь обладает Преданием, которое
является «знанием в Святом Духе Воплотившегося Слова»35.
Учитывая это, вряд ли можно было бы ожидать от Лосского
другой интерпретации библейских текстов (связанных с тео-
зисом), отличающейся от предложенной в Предании.
Именно это «традиционное» понимание спасения Лосский
отстаивал в своем споре с Булгаковым, который, по словам
Лосского, вместо того, чтобы работать в границах Предания,
в рамках софиологической школы продвигал чуждую фило-
софскую систему. Обсуждение этого спора помещает Лосского
в непосредственный исторический и философский контекст
и помогает нам понять, насколько сам Лосский остается в рам-
ках того же предания, когда речь заходит о теозисе.
Идея Богочеловечества и теозис
Булгаковскую софиологию Лосский рассматривает в своем
труде «Спор о Софии», в котором он детально анализирует
известный Указ Московской Патриархии, посвященный дан-
ной проблеме. Лосский осуждает учение Булгакова и его Док-
ладную Записку, в которой последний пытается выступить
в защиту своей позиции как православной36. Вслед за митро-
политом Сергием (Страгородским) Лосский характеризует
«La Tradition et les traditions», Messager de l 'Exarchat du Patriarche russe en
Europe occidentale 30- 31 (1959): 101-121.
33 Lossky, In the Image and Likeness of God, 155.
34 Там же, 152.
35 Там же, 155. В другом месте Лосский подчеркивает важность мнения церкви в
отношении содержания как Святого Писания, так и Святого Предания, а также
того, как церковь использовала их. Там же, Очерк мистического богословия,
14-15.
36 Содержание обоих документов можно найти у Сергия Булгакова в его труде
О Софии, Премудрости Божией (Париж: YMCA Press, 1935). Более подроб-
ное изложение истории данного спора см. у Dom С. Lialine, «Le Debat Sophi-
ologique», Irenikon 13 (1936): 168-205.
204j

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
булгаковский метод богословствования как противоречащий
Преданию и подчиненный чуждой философской системе37.
Поиск онтологической связки между Богом и тварным миром
он рассматривает как «ложную тему его [Булгакова] богослов-
ствования»38. Своим рационализмом и катафатическим подхо-
дом к божественной «усии» Булгаков, по утверждению Лос-
ского, напоминает ранних гностиков. Булгаков не осознает, что
апофатика, в противоположность языческому гносису и языче-
ской философии, представляет собой не особый раздел бого-
словия, а «единственный путь всякой богословской мысли»,
основное условие для принятия нами откровения39. Лосский
говорит об отождествлении Софии с божественной природой
как о «фундаментальной ошибке» Булгакова40. Он категори-
чески заявляет, что только апофатическое богословие может
помочь нам приблизиться к пониманию божественной тайны.
Булгаков, заявляет Лосский, полностью игнорирует основопо-
лагающее различие между божественной сущностью, являю-
щейся непередаваемой, и Его энергиями. София, по мнению
Лосского, рассматривалась в Православной церкви в качестве
одного из Божественных имен или энергий. По сути, она не
является ни ипостасью, ни безличным «принципом», а явля-
ется некой функцией, исполняемой всеми тремя Личностями
Божества, и, подобно всем энергиям, присущей всем им вместе,
о чем неоднократно говорил Палама41. Софиология Булгакова
приводит в конце концов к искажению православной идеи об
обожении по благодати42. Она превращает обожение человека
из конечной цели в некую изначальную данность, что делает
всю систему статической и антропоцентрической. Человече-
ство рассматривается как апофеоз тварного мира и небесного
царства. Образ Бога в человеке «делает его уже в самом сотво-
рении обоженным», он делает его «тварным богом»43.
В тесной связи с булгаковским софианским антропоцентриз-
мом находится его неоднозначное учение о нетварности чело-
37 Спор о Софии, \9.
38 Там же, 20.
39 Там же, 21-22.
40 Очерк мистического богословия, 63. См. также Newman, 42-43.
41 Спор о Софии, 28. Ср. Orthodox Theology, 15. София, по Лосскому, также при-
суща и тем, кто стремится познать Бога. Там же, 17.
42 Спор о Софии, 37.
43 Там же.
I 205

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
веческого духа, или ипостаси, которое Лосский соотносит с
оригенизмом44. Лосский пишет: «Учению о. Сергия Булгакова
о том, что человеческий дух „сотворен в вечности Божией, хотя
и предназначен для временного бытия", надо противопоставить
обратное положение: дух человеческий создан во времени,
хотя и предназначен для вечной жизни»45. Только исключив
всякую мысль о предсуществовании тварных существ — будь
то во времени или вне времени, — можно ясно понять отли-
чие «тварного» от «нетварного», создания от Создателя, мира
от Бога. Только при этом условии, по утверждению Лосского,
можно учить о теозисе, как о конечной цели, к достижению
которой призван тварный мир, и при этом не терять разли-
чия между обоженным человеком, «тварным богом», «богом
по благодати» и Его Творцом, Богом по природе и превыше
природы46. Лосский считает, что в софианской системе лич-
ные взаимоотношения между Богом и человеком заменены
природно-космическим отношением божественной Софии
и тварной Софии через человеческий дух, который является
божественным по происхождению, но внедренным в тварную
природу. Лосский убежден, что в этой схеме нет места тварной
свободе, потому как она порабощена природным процессом
апокатастасиса47. «Как совместить «софийный детерминизм»
этого космического бессознательного процесса обожения всей
тварной природы, — спрашивает Лосский, — со свободной
волей творений, без которой не может осуществиться в полноте
никакая личность?»48 Для Лосского решение этой проблемы на
основе софианской системы представляется невозможным.
Значительная часть критики Лосского направлена на учение
Булгакова о Воплощении; в основном это касается обвине-
ния Булгакова в окказионализме. Связано ли Боговоплощение
с грехопадением и потому носит случайный, или окказиональ-
ный, характер, или же оно от начала входило в планы Божьи
по сотворению мира?49 Булгаков, по мнению Лосского, в своих
Там же, 42.
Там же.
Там же, 42-43.
Там же, 45.
Там же, 46.
Этот вопрос в свое время был серьезно поставлен Дунсом Скотом (XIII в.). Об
отношении Лосского к проблеме Дунса Скота см. Очерк мистического бого-
словия, 104-105.
206 I
44
45
46
47
48
49

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
трудах противоречит патриотическому консенсусу, который
определенно связывает Боговоплощение с грехопадением50.
Для Булгакова Боговоплощение является венцом творения;
именно для этой цели был сотворен мир. В таком случае, каким
образом, спрашивает Лосский, Боговоплощение может быть
чем-то иным, кроме необходимости? По логике Булгакова,
считает Лосский, напрашивается еще более проблематичный
вывод: если Боговоплощение есть цель мира, а не средство его
спасения от греха, то одно из двух: или мир необходим Богу,
то есть Бог есть существо, зависящее от чего-то вне Себя, или
же сотворение мира явилось если не «Божественной катаст-
рофой», то, во всяком случае, актом, давшим бытие чему-то
несовершенному, миру, заключавшему в себе не только воз-
можность..., но и реальность зла51. Другими словами, если
грехопадение не является чем-то «чуждым» творению, разве,
в таком случае, Бог не несет ответственности за появление
греха, создав несовершенный мир?
Основным недостатком системы Булгакова, по мнению Лос-
ского, является ее ярко выраженный детерминистский харак-
тер. Равно преуменьшено значение как свободы Бога, так
и свободы тварных существ. Становится бессмысленным
понятие свободной, личной, встречи или диалога между Богом
и независимым «другим», сотворенным Им52. Исключается как
свободное действие Бога в процессе спасения, так и свободный
отклик человека на действия Христа53. Историческая жизнь
Иисуса, Его страдания и смерть теряют, таким образом, почти
всю свою значимость. Так происходит в особенности потому,
что схема Булгакова не оставляет никакой творческой роли
человечности Иисуса. Лосский утверждает, что «Богочелове-
чество» — это монофизитская идея54, потому что человеческая
воля Иисуса полностью поглощается всеобщей теандрической
50 Спор о Софии, 51-52. Здесь Лосский отождествляет позицию Булгакова
с абсолютным детерминизмом Кальвина. Там же, 53.
51 Там же, 55.
52 В таком случае вся история мира, по словам Лосского, бессмысленна, и Биб-
лия, повествующая о «Боге Авраама, Исаака и Иакова», нелепейшая из книг.
Там же, 50.
53 Там же, 71-73.
54 Там же, 65-66, 70. Богочеловек Иисус Христос для о. С. Булгакова не есть
совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто сред-
нее — не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы Богочеловече-
ства. Там же, 64.
[207

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
волей. Отождествление личности Христа с духом, который не
является частью Его человеческой природы, в результате при-
водит к «новому апполинарианству»55. Более того, сведя лич-
ность к духу, Булгаков в своей схеме не оставляет места для
учения о личном освящении Святым Духом. «Христология
О. С. Булгакова, — делает вывод Лосский, — расплывается в
космический панхристизм, поглощающий и Духа Святого,
и Церковь, упраздняя тем самым и человеческую личность в
софийно-природном процессе обожения»56. В экклесиологиче-
ском отношении это означает, что Христос, как глава церкви,
в Своем прославленном теле заключает скорее всю человече-
скую природу, чем всех искупленных людей.
Лосский завершает свой Спор о Софии утверждением о том,
что борьба против софиологии есть борьба за Православную
экклесиологию57, борьба против детерминизма и обезличенно-
сти, против фундаментального заблуждения Булгакова, которое
заключается в смешении понятий природы и личности. Своим
неопределенным, беспорядочным и «докетичным» взглядом на
церковь Булгаков, по словам Лосского, растворяют эту церковь
в космосе, в тварной Софии, лишая теозис всякого смысла.
Обожение для Лосского достижимо только в «„исторической",
конкретной, осязаемой» церкви с ее таинствами, иерархией и
каноническим строем58.
В качестве итога можно отметить, что Лосский отвергает
само понятие Софии — и Божественной и тварной — как
детерминистское и оказывающее разрушительное влияние на
Божественную и человеческую свободу. Он также осуждает
теорию «Богочеловечества» как несущую опасность для реаль-
ности человеческой природы Христа и сводящую Боговопло-
щение к проявлению космических процессов. В этом «ложном
космизме» Булгакова59 теозис, будучи основанным на свобод-
ном отклике человека, становится бессмысленным.
55 Там же, 62-63. Так как человеческий (тварный) дух в личности Христа заме-
щается Логосом, тогда «вся духовная жизнь человечества переносится в Боже-
ство, более того становится внутренней трагедией Самой Пресвятой Троицы».
Там же, 64.
56 Там же, 61. Уилльямс в своем комментарии говорит, что это «автоматическая
и чисто материалистская сотериология, в которой люди поглощаются Божест-
венной сущностью Христа». Williams, «The Theology of Lossky», 56.
57 Спор о Софии, 81.
58 Краткий обзор по этому поводу см. там же, 82-83.
59 Там же, 78.
2081

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
Итак, мы увидели, что взгляды Лосского на теозис фор-
мировались в атмосфере поиска органичного союза тварных
и нетварных категорий, в чем и были, в основном, заинтере-
сованы софиологи. Хотя Лосский и говорит о софиологиче-
ской системе как о разрабатывающей свои основные темы вне
православной традиции и как о подвластной детерминистским
тенденциям, которые исключают возможность личных взаимо-
отношений с Богом60, его настойчивые попытки представить
теозис в качестве конечной цели всего творения в своей общей
ориентации совпадают с софиологическим стремлением к все-
единству. Сознавая, однако, тот факт, что все попытки связать
софиологический подход с проблемой спасения в рамках Пра-
вославной церкви потерпели неудачу, Лосский ищет возмож-
ность интегрировать свою систему в историческое христи-
анство и в «экклесиологическую традицию» современности.
Именно здесь мы находим основные предпосылки для учения
Лосского о теозисе.
Основные предпосылки
За учением Лосского о теозисе стоят три основные богослов-
ские предпосылки. Первая из них — это апофатика, которая
является основной характерной чертой богословия Лосского.
Две другие предпосылки позволяют Лосскому подвести дог-
матическую платформу под действительную природу тео-
зиса. Они состоят в двух основополагающих различениях,
которые создали основу для действительного, а не метафори-
ческого, значения теозиса: различение божественной сущно-
сти и божественных энергий и различение между природой
и личностью. В то время, как первое различение касается,
в основном, «богословского» аспекта теозиса, второе вклю-
чает в себя и «икономический» аспект. В нашей оценке этих
предпосылок мы используем принцип адекватности и внутрен-
ней логической последовательности.
60 Возможным исключением, пожалуй, является Евгений Трубецкой, которого
Лосский считал единственным представителем софиологической школы,
оставшимся «полноценным ортодоксом в своей богословской мысли». Очерк
мистического богословия, 102, см. сноску 209. Можно было бы отметить
и некоторую близость Лосского к С. Франку с его чувствительностью к лич-
ности.
I 209

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Апофатический подход
Суть гносеологии Лосского, как уже было подчеркнуто,
хорошо выражена следующим утверждением: «Путь богопо-
знания есть непременно и путь обожения»61. Несмотря на то,
что все богословское знание, по словам Лосского, основано
на Откровении, оно еще не конечно само по себе. Наобо-
рот, целью откровения и истинного гносиса является теозис.
Будучи истинным последователем Псевдо-Дионисия, Лосский
утверждает, что истинное знание есть способ духовного восхо-
ждения за пределами всякого восприятия и всех рациональных
способностей человека. Понятие гносис, по сути, не говорит
о знании, а, скорее, представляет собой мистический союз
с Богом, «полное незнание». Основной целью этого «знания»
является не развитие позитивной богословской системы, а дос-
тижение союза с Богом, то есть теозиса. В основе подобной
гносеологии лежит апофатика, которая, как мы видели, опре-
деляет подход Лосского к богословию вообще.
Как было уже отмечено, апофатическое богословие отвер-
гает любую попытку сформулировать какие бы то ни было
понятия о Боге и организовать их в систему, следуя человече-
ской логике и образу мышления. Поэтому, говорит Лосский, те
понятия, которые представлены словами Писания, не описы-
вают Бога таким, каковым Он является на самом деле. Бог все-
гда находится за пределами всего сущего. Подобный подход,
однако, сопряжен с некоторыми проблемами.
Прежде всего, если отрицательное богословие начинается
с отрицания пригодности человеческого разума и языка
познать Бога, под сомнение может быть поставлена роль Писа-
ния и догм, поскольку последние выражаются при помощи
понятий. Чтобы разрешить эту проблему, Лосский обращается
к Григорию Нисскому и его аллегорической интерпретации
восхождения Моисея на гору Синай62, указывая тем самым
на катафатический путь с его богословскими измерениями,
каждое из которых подходит к определенным способностям
человеческого понимания63. В этом многоуровневом богослов-
61 Очерк мистического богословия, 32.
62 Филон Александрийский первым использовал эпизод с восхождением Моисея
на гору Синай как иллюстрацию и символ мистического восхождения души
и союза с Богом. Philo De Vita Mosis 2.51.
63 Своей интерпретацией восхождения Моисея на гору Григорий, очевидно,
намекает на стратификацию общества в отношении доступности к высотам
210 I

I Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
ском сооружении слова Писания, учение церкви и ее литурги-
ческая жизнь служат, главным образом, в качестве отправного
и направляющего момента в вечно восходящем созерцании,
конечной целью которого является теозис.
Подобное решение проблемы, однако, едва ли согласуется
с общей катафатической направленностью библейского пове-
ствования. Хотя мистический опыт и присутствует в Библии
(Иов 42:5; 2 Кор 12:2—4), о нем нигде не говорится как о доми-
нирующей практике или как о конечной цели духовного пути
верующего.
Во-вторых, в подходе Лосского апофасис несколько неуме-
стно разделяет между собой икономию и теологию. Как уже
было отмечено выше, для Лосского, oikonomia — это способ
нисхождения (katabasis), в то время как theologia — это способ
восхождения {anabasis). Первый способ богопознания является
основой для катафатического богословия, второй — для апофа-
тического. Православные богословы не отрицают необходимо-
сти в сбалансированности катафатического и апофатического
богословия, но Лосский стремится показать, что в то время,
как катафатическое богословие ведет нас к некоторому зна-
нию Бога, которое всегда несовершенно, именно апофатиче-
ское богословие есть «совершенный способ», поскольку ведет
к полному неведению. В то время как, по словам Лосского, мы
не можем познать Бога за пределами икономии, «нам должно
отказаться от нисходящего пути откровения природы Отца
через Сына в Духе для того, чтобы иметь способность постичь
существование трех ипостасей за пределами всякой выражае-
мой икономии»64. По мнению Лосского, апофатический подход,
то есть отрицание всех свойств Бога, которые можно найти
в икономии (любовь, доброта, мудрость и т.д.), позволяет
истинному богослову говорить о Боге в Себе Самом, никак не
связанным с oikonomia. Лосский, таким образом, рассматри-
вает апофасис как метод познания Бога, как Бога в Самом Себе.
Поражает тот факт, что Лосский в данном случае отступает
созерцания, а Лосский пытается внести в нее поправки и говорит, что отри-
цательный путь — это не «эзотеризм более совершенного учения, сокрытого
от непосвященных, не деление, как у гностиков, на духовных, душевных
и плотских, но школа созерцания, где каждый получает свою часть в опытном
познании тайны христианства, которым живет Церковь». Очерк мистического
богословия, 34.
64 Lossky, In the Image and Likeness of God, 16.
I 211

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
от понимания апофасиса восточными отцами церкви, которые
признавали, что Бог не познаваем в Себе Самом, но познаваем
на уровне энергий, то есть как раз-таки в сфере oikonomia.
Далее, так как в соответствии с идеей о личности, которую
Лосский развивает в своем богословии, всякое существо все-
гда рассматривается как существо в определенных отноше-
ниях, как существо в связи с другим существом, фактически
не представляется возможным говорить, что что-то существует
само по себе и само в себе. Это особенно очевидно в случае
с Богом. Существование Бога постигается через Его отношение
к нам. Мы не знаем Бога Самого по Себе или Самого в Себе.
Если мы попытаемся определить, что есть Бог в отрыве от Его
отношения к Своему творению, мы нарушим единство «теоло-
гии» и «икономии», а также каппадокийский принцип, кото-
рый гласит, что для личности существовать в общении гораздо
важнее, нежели существовать вообще. Поэтому, целью бого-
словия является не познание Бога «в Самом Себе», в отрыве
от Его самооткровения в икономии; истинная цель богословия
состоит в познании Бога, которое неотделимо от того, кем Бог
является в Его существовании во Христе и в Святом Духе.
И, наконец, создается впечатление, что подход Лосского
к богословию расходится со взглядом Писания на познание
Бога. Познание Бога, каким оно представлено в Библии, не
основано, главным образом, на логике мысли или на рацио-
нальном созерцании; оно основано на опыте, который всегда
носит определенный, локальный, временной и индивидуаль-
ный характер. Блэкмэн дает следующий комментарий: «Знание
для евреев не было знанием абстрактных принципов или реаль-
ности, воспринимаемой вне явлений. Реальность состояла
в том, что действительно происходило, а знание заключалось
в понимании происходящего»65.
Следует также помнить, что в еврейской мысли «знать»
кого-либо означало пережить с ним опыт, а не просто помыс-
лить о нем. «Знать» кого-то означало разделить с ним или с
ней близкие личные взаимоотношения66. Довольно часто
A Theological Word Book of the Bible (1951), см. слова «Know, Knowledge».
Хотя это созвучно с тем, что Лосский говорит о гносисе в своих поздних
трудах, встреча с Богом, о которой он говорит, носит более мистический и
созерцательный характер благодаря общей апофатической направленности его
богословия.
2121

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
употребляющийся в писаниях Ветхого Завета еврейский гла-
гол yada («знать») означает встретиться, пережить опыт и раз-
делить его в близких отношениях. Согласно Аврааму Хешелю,
известного еврейского философа, yada это «действие, вклю-
чающее в себя беспокойство, внутреннее обязательство, посвя-
щение или привязанность по отношению к человеку. Этот
глагол также имеет значение сочувствия, жалости или состра-
дания по отношению к кому-либо»67. Пророки, в свою очередь,
также преподносили концепцию знания как действия. «Знать»
Бога означало верно ходить путями Его и жить в соответст-
вии с условиями завета. В древнем Израиле знание, которое
не выливалось в соответствующее действие, не могло быть
истинным знанием68. Понятие знания полностью охватывает
всю личность человека: его разум, его чувства и его поступки.
Не существует истинного знания от Бога, которое бы не вовле-
кало всю личность человека. «„Теология" человека должна
задействовать его чувства так же, как и его мысли, и должна
вызвать в нем не только отклик „Я понимаю", но и „Я люблю"
и „Я сделаю"»69.
Именно в области богопознания разница между еврейским
и греческим миропонимаем проявляется, возможно, наиболее
явно. Во времена перевода Ветхого Завета на греческий язык
греческие термины gnosis и ginöskö имели значение, которое
разительно отличалось от значения еврейского глагола yada.
Основное значение греческого термина состояло в созерцании
объекта на расстоянии, а приобретение знания не обязательно
зависело от непосредственного личного контакта или пережи-
того опыта с этим объектом70. В греческом сознании, по срав-
нению с еврейским, знание приобретало более безличностный
характер, потому как греческие философы использовали идею
знания, чтобы говорить о созерцании в противопоставление
личной встрече либо личному опыту. Однако, то, как знание
понимали новозаветные авторы, практически полностью сов-
падало с понимаем знания в ветхозаветные времена. Как пра-
вило, термин ginöskö не использовался этими авторами для
67 Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), 57.
68 Robert C. Dentan, The Knowledge of God in Ancient Israel (New York: Seabury
Press, 1968), 40.
69 Там же, 41.
70 R. Bultman, «Γινωσκω», Theological Dictionary of the New Testament (1964),
1:689.
I 213

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
обозначения теоретических знаний, основанных на интеллек-
туальном осмыслении или на созерцании. Павел, например,
делал акцент на еврейском значении «знания», когда он исполь-
зовал такие выражения, как «знание от Бога» и «знание Бога».
Для него эти выражения означали близкие взаимоотношения,
основанные на ответственном повиновении Богу и Его воле71.
Такого рода знания черпались из конкретного Божественного
откровения в истории, данного через воплощение Сына и про-
явление Духа Святого. Поэтому представляется небиблейским
различение, которое делает Лосский между episteme, как отно-
сящемуся к «исторической работе здесь» и «приспособлен-
ному к пространству и времени», и gnosis, как находящемуся
вне времени и пространства, как «видением того, что вне исто-
рии». Знание Бога в библейском контексте — это всегда знание
деяний Божьих, действий Божьих по спасению человечества
в истории; это опыт, пережитый в результате подобных дейст-
вий, и желание исполнять волю Божью. Создается впечатление,
что апофатика, как она понимается Лосским, носит несколько
чуждый по отношению к библейскому откровению характер.
Необходимо отметить, что апофатическое богословие, хотя
и имеет долгую историю в рамках христианской традиции
(начиная с Оригена, получив развитие у Григория Нисского
и достигнув кульминации в великом мистическом видении
Псевдо-Дионисия), фактически зародилось в греческой фило-
софии72. Этот факт признает, кстати, и сам Лосский73. А отсюда
и учению Лосского о теозисе, основанном на апофатическом
подходе, не просто выдержать испытание критерием после-
довательности, который в начале данной главы бы определен
нами для оценки всей богословской системы Лосского.
Сущностно-энергийное различение
Второй важной предпосылкой для учения Лосского о тео-
зисе является различение сущности и энергии. Возникает, по
крайней мере, четыре ключевых вопроса в отношении этого
71 Подробное рассмотрение идеи «познания Бога» в Новом Завете см. у Leslie
Т. Strong, «The Significance of the „Knowledge of God" in the Epistles of Paul»
(Ph.D. dissertation, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1992).
72 Для более полного анализа данной темы см. A. Louth, The Origins of the Chris-
tian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford: Clarendon, 1981).
73 Lossky, In the Image and Likeness of God, 19.
214|

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
различения в системе Лосского. Во-первых, действительно ли
идея различения божественной сущности и энергии находит
серьезную поддержку в святоотеческой традиции? Претендует
ли неопаламизм, верным приверженцем которого является
Лосский, на естественную преемственность вышеупомянутой
традиции? Эти вопросы тесно связаны со второй проблемой.
Является ли это различение онтологическим или оно носит
гносеологический характер? Другими словами, действительно
ли Лосский стремится описать довольно ограниченные усло-
вия, при которых мы можем познать Бога, или он стремится
к доказательству того, что невыразимая сущность Бога онто-
логически отличается от Его самовыражения по отношению
к творению? В-третьих, не увеличивает ли схема сущность/
личность/энергии разрыв между теологией и икономией тем,
что она представляет Божественные ипостаси в качестве про-
межуточного уровня между сущностью и энергиями и, таким
образом, лишает человека возможности прямого контакта
с личностями Божества? И, наконец, насколько соответствует
концепция Бога, выраженная Лосским в категориях сущности
и энергии, картине Бога, представленной в Библии?
Проблема с Преданием
Утверждение Лосского о том, что традиция реального разли-
чения Божественной сущности и энергии уходит корнями к
каппадокийским отцам Церкви74, является само собой разу-
меющимся для многих православных богословов. Так, напри-
мер, G. Patacsi отстаивает идею, что по отношению к учению
о Божественных энергиях «существует историческая преемс-
твенность и доктринальное соответствие между богословием
отцов церкви и богословием Григория Паламы»75. И. Мейен-
дорфф убежден, что сущностно-энергийное различение осно-
вано на халкидонском, пост-халкидонском и максимианском
понимании спасения76. Thomas Anastos доказывает, что уче-
ние о теозисе вращается вокруг понятий сущности, энергии
и ипостаси и всей логики использования их в единой схеме,
выработанной еще предшественниками Паламы; Палама лишь
74 Очерк мистического богословия, 56.
75 Patacsi G. «Palamism Before Palamas», Eastern Churches Review 9 (1977), 64.
76 John MeyendorfY. Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, NY: St. Vladi-
mir's Seminary Press, 1987), 210, 211.
I 215

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
придал этой схеме радикальность77. Mandzaridis тем не менее
считает, что хотя церковь и приняла это различие еще с самого
начала, оно не было выражено ясно и определенно78.
Конечно же, каппадокийские отцы церкви, а позже и Мак-
сим Исповедник писали о Божественной сущности, непости-
жимой самой по себе, и о Божественных энергиях, или о свете
и славе, окружающих сущность79, но вопрос не в том, прово-
дили ли каппадокийские отцы церкви различение между сущ-
ностью и энергией. Наиболее вероятно, они это делали. Вопрос
в том, означало ли это различение для них то же самое, что оно
означало для Григория Паламы и для Лосского, а именно: гово-
рили ли и ранние отцы церкви о реальном, онтологическом,
различении между Божественной «усией» и Божественной
«энергией».
Отвечая на этот вопрос, следует отметить, что многие
исследователи сомневаются в надежности утверждения о пре-
емственности традиции, что касается реального различения
Божественной сущности и энергии. Так, например, известный
византолог Endre von Ivanka убежден, что реальное различе-
ние между Божественной сущностью и энергиями противоре-
чит всей богословской мысли греческих отцов церкви. Любое
строгое различение между Божественной сущностью и энер-
гиями паламитского образца в трудах каппадокийских отцов
исключается по той причине, что очень часто и об энергиях
говорится как о непостижимых и недоступных для человека.
Более того, он считает, что паламизм есть нечто иное, как воз-
врат к платонической идее участия тварных существ в после-
довательных уровнях Божественного бытия80. Van Rossum
77 Thomas Anastos. «Gregory Palamas' Radicalization of the Essence, Energies,
and Hypostasis Model of God», Greek Orthodox Theological Review 38 (1993),
335-349. См. также Florovsky G. «St. Gregory Palamas and the Tradition of the
Fathers», in Collected Works, 1:105-120 (Belmont, MA: Nordland Publishing
Company, 1972); Timothy Ware. «God Hidden and Revealed: The Apophatic Way
and the Essence-Energies Distinction», Eastern Churches Review 7 (1975), 129.
78 Mantzaridis G. «Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory Palamas»,
Eastern Churches Review 9 (1977), 75.
79 См., например, Basil, Letters 234 in Nicene and Post-Nicene Fathers, 8:327;
Gregory of Nyssa. Against Eunomius 12. Скорее всего, в полемических трудах
каппадокийских отцов, написанных против Юномия, сущностно-энергийное
различение не имеет того значения, которое оно имеет в «теозийной» струк-
туре Паламы.
80 Endre von Ivanka. «Palamismus und Vätertradition», in Plato chrisitianus: Über-
nahme und Umdestaltung des Piatonismus durch die Väter (Einsiedeln: Johannes
Verlag, 1964), 425-443.
216j

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
справедливо утверждает, что богословие каппадокийцев не
могло вести даже к допущению реального различения между
Божественной сущностью и энергиями, поскольку истори-
ческий контекст, в котором писались труды каппадокийских
отцов, исключал само существование проблемы взаимоотно-
шений между Божественной сущностью и энергиями81. Что
касается доникейских отцов, как утверждает Contos, то онто-
логическое различение между сущностью и энергией в Боге
было еще более немыслимым, поскольку Сам Сын Божий,
воплощенный Logos, часто представлялся как сила или энер-
гия Отца82. Сам факт того, что учение о реальном различении
Божественной сущности и энергий официально было при-
нято и разработано на Константинопольских соборах 1341
и 1351 годов, может служить ясным доказательством того, что
это различение не играло для каппадокийцев и других отцов
церкви той определяющей роли, какую оно играло для Паламы
или для Лосского в контексте их учения о теозисе. Уилльямс,
анализируя терминологию, главным образом понятия «усии»
и «энергии» в их историческом контексте, приходит к выводу,
что «широко распространенное представление (которое Лос-
ский в значительной степени популяризировал) о том, что
паламитское различение, как метафизическая схема, уходит
корнями к каппадокийским отцам, совершенно ошибочно»83.
Создается впечатление, что Лосский в попытке неопатриче-
ского синтеза стремится истолковать ранних отцов в свете
более поздней традиции, главным образом паламизма84. Более
того, пишет LaCugna, временами он говорит так, «как будто
между четвертым и четырнадцатым веками отсутствовала вся-
кая эволюция в развитии времени, языка или философии»85.
В результате Лосский игнорирует свидетельства, которые ясно
указывают на более сложное истолкование трудов каппадокий-
ских отцов церкви.
81 VanRossum, 178.
82 Contos, «The Essence-Energies Structure», 285. См. также Trethowan, «Lossky on
Mystical Theology», 243.
83 Williams, «The Theology of Lossky», 174.
84 Этот подход подвергся критике и со стороны Danielou, который убежден, что
утверждение строгого различения между Божественной сущностью и энер-
гиями в контексте учения о теозисе относится к более позднему времени. Jean
S. J. Danielou, «Introduction», to La deification de l'homme sehn la doctrine des
Peres grecs by M. Lot-Borodine (Paris: Editions de Cerf, 1970), 15.
85 LaCugna, 187.
[217

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Проблема с онтологией
Как уже было замечено, Лосский вслед за Григорием Пала-
мой утверждает реальное различение между несообщаемой
Божественной сущностью и сообщаемыми Божественными
энергиями для того, чтобы примирить при иных условиях
несопоставимые предпосылки: творение становится Богом по
благодати (теозис); Бог абсолютно трансцендентен и непо-
знаваем творением. Как мы показали в предыдущих главах,
проблема сотериологического и духовного характера, с кото-
рой сталкиваются Григорий Палама и Лосский, заключается
в том, чтобы доказать реальность теозиса*6. В соответствии
с их теорией, условием для того, чтобы теозис был реальным,
различение между сущностью и энергиями также должно быть
реальным, то есть онтологическим Реальное различение есть
различение на уровне сущности в отличие от логического (гно-
сеологического) различения, или различения на уровне разума.
Если различение носит гносеологический характер, обожение
человека невозможно. Однако, анализируя философский аппа-
рат, используемый Лосским, равно как и Григорием Паламой,
в защиту реальности теозиса, мы сталкиваемся с серьезными
трудностями87. Трудности эти связаны с несколько неосторож-
ным и подчас не совсем оправданным использованием элемен-
тов греческой философии, чуждых библейскому мышлению.
Здесь мы, главным образом, говорим о двух понятиях — «сущ-
ность» и «энергия».
В классической философии эти понятия вмещали в себя
самые различные смысловые оттенки. Для Платона, например,
сущность (ousia) означала конкретное существо, или конкрет-
ную вещь, чья идея находится «за пределами сущности»88.
Необходимо отметить, что паламитское учение об энергиях было разработано
на основании опыта, а потому не может рассматриваться в качестве метафизи-
ческой или философской теории. Ulimann, например, подчеркивает тот факт, что
весьма неправомерным является сравнение духовности с (академической) теоло-
гией. Палама не пытался создать богословское различение, он всего лишь защи-
щал духовную практику от обвинений в ереси. Wolfgang Ullmann, «Geist oder
Energie: Buchbesprechung», Theologische Literaturzeitung 108 (1983): 607-610.
Для западных богословов, проникшихся духом и категориями философии
Аристотеля, если между сущностью и энергиями существует реальное разли-
чение, и если и то, и другое суть Бог, то мы имеем дело с двумя богами. Jugie
впервые выступил с подобной критикой, и с тех пор она пользуется, хотя и в
различной степени, популярностью в среде западных богословов.
Платон, Республика 6.509Ь.
218]

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
Платоновское понятие участия имеет здесь весьма большое
значение. Вещь становится реальной в большей или в меньшей
степени в зависимости от того, насколько она участвует в форме
или в идее, которые стоят за ней. Платоном утверждаются два
уровня бытия — уровень конкретных вещей (уровень «чувст-
венного») и уровень стоящих за ними идей (уровень «разум-
ного»). Хотя сущность и энергия могут быть идентифициро-
ваны на уровне конкретных вещей, в платоновской онтологии
ярко выражен элемент запредельности. Эта платоновская идея
«за пределами сущности» приобретет позднее особое значение
в мистической традиции Восточной церкви благодаря влиянию
Псевдо-Дионисия.
Аристотель отходит от дуалистической онтологии Платона.
Энергия, согласно Аристотелю, означает категории или форму
той или иной вещи, или сущности89. И хотя мы логически раз-
личаем их, фактически сущность и энергия неотрывны друг от
друга. В реальности сущность и энергия — одно и то же. Ари-
стотель различает сущность-подлежащее, или «первую», сущ-
ность, от предикативной, или «второй», сущности. Понятие
«второй» сущности относится к чистому эйдосу или форме.
Подобное различение имеет важное значение для осмысле-
ния Аристотелем бога. Бог есть «чистая» или «вторая» сущ-
ность, формальная и целевая причина всего сущего. За преде-
лами сущности для Аристотеля ничего нет, поэтому, по словам
Р. Уильямса, не имеет смысла говорить о Боге Аристотеля, как
epekeina tes ousias (запредельной сущности)90.
Аристотелевское определение сущности и энергии позже
станет характерной чертой западной схоластики, согласно
которой Божественная сущность есть действительность. Это
также определит и августинианское осмысление единства
Божьего, понимаемого в терминах простоты Бога (тождествен-
ность Божьей сущности и Божьих свойств)91.
89 Существует, правда, некоторая двусмысленность в концепции сущности,
которая пронизывает всю аристотелевскую Метафизику. См. J. Owens, The
Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (Toronto: Pontifical Institute of
Medieval Studies, 1951), 309.
90 Williams, «The Theology of Lossky», 170.
91 M. Schmaus, Die Psychologische Trinitätslehre des Heiligen Augustinus (Münster:
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1967). Rowan G. Williams, «The Theo-
logy of Personhood: Α Study of the Thought of Christos Yannaras», Соборность 6
(Winter 1972): 424.
I 219

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Более важным для Аристотеля, как известно, является разли-
чие между силой (dunamis) и энергией (energeia), где сила озна-
чает потенциальность, или возможность, а энергия — актуа-
лизацию этой возможности, или действительность92. Бог
Аристотеля — это чистая энергия, не сопряженная ни с какой
материальностью или потенциальностью, сам себя мысля-
щий Nous, запредельный космосу. Это различие также станет
важной отличительной чертой западного богословия. Позже
оно найдет свое выражение в различии между сущностью
и существованием у Фомы Аквинского — различии, которое,
по мнению Яннараса, является ценным связующим звеном
между восточной и западной христианскими традициями.
В неоплатонизме Абсолют, или Единое, находится за пре-
делами сущности. Из запредельного Единого появляется Дух
(Nous), в котором находится полнота бытия, и который пред-
ставляет собой сущность par excellence. От Духа (Nous) про-
исходит мировая душа, или psuche, которая, в свою очередь,
творит мир, реализуя определения разума и формы вещей
в материальной вселенной93. Таким образом, основная про-
блема неоплатонизма заключается в отношении всех вещей
друг к другу, части к целому, множественного к единому.
«Сущность» Аристотеля, простое бытие со своими определе-
ниями, окружена здесь различного рода спекуляциями относи-
тельно категорий бытия, того способа, при помощи которого
бытие «разделяется» среди сущностей в мире.
В этом довольно непростом контексте отцы церкви загово-
рили о Божественной сущности. И хотя Афанасий и другие
отцы Никейского периода вряд ли использовали понятие ousia
в каком-то техническом или философском значении94, говоря
о единосущности Сына Отцу, тем не менее понятие это
довольно быстро приобрело определенный философский
смысл в трудах каппадокийских отцов и последующих отцов
церкви, означая примерно то же, что Аристотель подразуме-
вал под deutera ousia («вторая» сущность) в Категориях95.
В то же самое время в христианской мистической традиции
92 Аристотель, Метафизика, 1048b, 9-17; 1065b, 5-7.
93 A.M. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Phi-
losophy (Cambridge: University Press, 1967), 250-258.
94 С. С. Stead, «The Significance of the „Homoousios"», in Studio Patristica, ed.
F. L. Cross, vol. 3, part 1, TUGaL 78 (Berlin: Akademie-Verlag, 1961), 397^12.
95 Williams, «The Theology of Lossky», 171.
220 I

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
наметилась тенденция говорить о Боге в ярко выраженной
неоплатонической манере, утверждая запредельность Боже-
ственной сущности. Эта тенденция достигла определенной
кульминации в Ареопагитиках, где постоянно подчеркивается
«сверхсущность» Бога. Это же имеет место и в трудах Мак-
сима Исповедника и Григория Паламы96.
Та же двусмысленность и неопределенность прослеживается
и в использовании понятия «энергия». Для Аристотеля, как
уже было отмечено ранее, оно просто означало «действитель-
ность». Плотин вслед за Аристотелем говорит о Едином, как
об «энергии», хотя для более поздних неоплатоников — Пор-
фирия, Ямблиха и Прокла, — которые придерживались трой-
ственной структуры действительности, энергия рассмат-
ривалась в качестве третьего звена в триаде ousia, dunamis
и energeia91. Это указывает на то, каким образом сущность уча-
ствует, и таким образом стремится к примитивной онтологиче-
ской простоте.
Исходя из аристотелевской метафизики, можно сказать,
что наиболее универсальное определение сущности как «там-
бытия» указывает на отождествление сущности с энергией.
Бытие там, в реальности, ousia есть настоящая сущность («пер-
вая», или «первичная», сущность); а так как единственным
способом говорить о ней является способ ее определения, то
ее «вторичной» сущностью является «там-бытие», реальность,
energeia9*. Палама настаивает на том, что логически не может
быть такого понятия, как нереальная сущность. Ousia по своей
природе должна быть энергией". Не может быть ousia как изо-
лированной сущности чистой недвижимой внутренности. Если
96 Палама, например, в очень сильных выражениях говорит, что Бог никоим
образом не есть phusis. Если мир есть phusis, то Бог не есть phusis, и наоборот.
Лосский видит в этом хороший пример колебания между логическим и мета-
физическим смыслом этого понятия. Там же, 172.
97 Armstrong, 314.
98 Здесь мы, по сути, имеем дело с концепцией Фомы Аквинского, которая пред-
ставляет Бога как actus essendi, сущность в действии. Поскольку ens или esse,
«сущность в акте существования», рассматривается как первостепенная, зна-
чит вполне возможно достичь реального союза с Богом in actu, одновременно
отрицая возможность того, что ограниченный разум может познать Бога
таким, каким Он Сам Себя знает. Aquinas Summa Theologica 1.12.7. Говоря
о реальном, «экзистенциальном», союзе с энергиями, которые проявляются
in actu, мы не делаем неоправданного разделения на «сущность» и «не-сущ-
ность». Мы, скорее, определяем способ, в котором сущность существует.
99 Палама, Capita, 136.
I 221

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
ousia таким образом рассматривается как абстрактное понятие,
очевидным представляется тот факт, что знание любой сущ-
ности самой в себе является немыслимым: потому, что знать
попросту нечего. То, что познаваемо, является «сущностью
в действии», свойствами и характеристиками познаваемой
вещи, которые воздействуют на познающий субъект. Таким
образом, утверждение о возможности познать энергию
и невозможности познать сущность является простой конста-
тацией факта.
В дополнение к этому следует сказать, что в эллинистиче-
ском мире существовала давняя традиция говорить о Боге или
богах, присутствующих в этом мире en dunamei и познаваемых
посредством dunameis. Так, Филон Александрийский иногда
использует подобный язык, чтобы подчеркнуть абсолютную
трансцендентность Бога. Все, что мы видим и знаем в этом
мире, есть лишь отдаленный эффект божественных dunameis100.
То есть мы видим Божественные энергии в смысле определен-
ных действий или проявлений. Все эти случаи использования
термина «энергия» свидетельствуют о том, что это слово не
было четко определенным техническим термином, но могло
использоваться в эллинистическом мире в значении «дейст-
вие» или «процесс».
Именно в этом нетехническом смысле, по словам Уильямса,
каппадокийские отцы церкви, с их глубоким признанием идей
Платона, использовали термин energeia, не вкладывая в него
того реального различения Божественной сущности и энер-
гии, которое вкладывал в него позже Палама101. В сущности,
позиция каппадокийцев сводится к тому, что Божественная
сущность не может быть познана человеком в такой степени,
в какой ее знает сам Бог. То, что нам известно о Боге, мы знаем
из его деяний в этом мире. Эта простая схема не усложнялась
проблемой «причастия Божескому естеству» и носила исклю-
чительно гносеологический характер. Скорее всего, ответ-
ственность за утверждение различения паламитского образца
лежит на Псевдо-Дионисии, сочетавшем в своем учении хри-
стианскую доктрину с элементами космологии Прокла. Раз-
деление Единого в «энадах» в системе Прокла становится
«распространением» Бога в Своих энергиях у Дионисия. Эти
100 Philo On the Unchangeableness of God 78.
101 Williams, «The Theology of Lossky», 173-174.
222j

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
энергии представляют собой разнообразные способы сущест-
вования, в рамках которых тварные существа могут стать при-
частниками Божества102. Проблема же Лосского, как и Паламы
до него, в том, что ради утверждения реальности причастия
Божескому естеству (теозиса) он превращает сущностно-энер-
гийное различение, используемое каппадокийскими отцами
чисто в гносеологическом смысле, в онтологическое разли-
чение на уровне Самого Бога. Использование с этой целью
философской терминологии, несущей различные смысловые
нагрузки, серьезно ослабляет позицию Лосского. Допуская
возможность использования таких терминов, как ousia и епег-
geia, без учета того, что эти слова несут на себе совершенно
разную смысловую нагрузку в разных философских системах,
Палама и Лосский выстраивают концепцию теозиса на слабом
метафизическом основании. Williams достаточно ясно показы-
вает, что в философском смысле паламизм представляет собой
довольно неудачное совмещение неоплатонической и аристо-
телевской систем, смесь крайнего реализма неоплатонической
метафизики и аристотелевской логики103.
Как же в таком случае относиться к сущностной непо-
стижимости Бога? Очевидно, что мы знаем Бога постольку,
поскольку Он производит Свои действия по отношению к нам,
таким, каким Он является нам, но не таким, каким Он есть
в Себе Самом. Любое стремление к познанию Бога или Боже-
ственной сущности в себе самой, таким образом, обречено на
неудачу. Так происходит потому, что в основу была положена
концепция, в соответствии с которой Божественная сущность
существует «сама по себе». Таким образом, создается впечат-
ление, что Григорий Палама построил целую богословскую
схему вокруг идеи различения сущности и энергии, а она не
только не выдерживает испытание философией, но и, как мы
увидим позже, подрывает само основание православного три-
нитарийского богословия.
Симпатии Лосского к Паламе, определяющего «непости-
жимость» как свойство, присущее Божественной сущности,
Pseudo-Dionysius On the Divine Names 9.7. Максим Исповедник, хотя и следует
общему метафизическому направлению дионисианской схемы, в своей поле-
мике с моноэнергистами все же придерживается аристотелевского понимания
данного вопроса и рассматривает энергию как сущность в действии.
Williams, «The Philosophical Structure of Palamism», 27-44.
I 223

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
весьма озадачивают. Лосский как бы отказывается признать
тот факт, что непостижимость Бога — это свойство нашего
слабого, ограниченного, сознания; но чем еще это может быть?
Нам представляется, что сложности и непоследовательность
трудов Лосского по вопросу того, каким образом Бог позна-
ваем и как человек может стать причастником Его сущности,
являются результатом его довольно некритичного использова-
ния Предания, в котором также присутствует большое количе-
ство противоречий философского и логического характера.
Практика говорить о Боге как о сущности, повлекла за собой
серьезную проблему в отношении осмысления «причастно-
сти». Из трудов Лосского практически невозможно понять, что,
по его мнению, представляет собой причастность к Божествен-
ным энергиям. С одной стороны, он говорит о том, что энергии
сообщают «Бога» или «Божественность» или Божественную
жизнь104; с другой стороны, «его наивная материалистическая
идея причастности подталкивает его к отрицанию того, что
мы вообще когда-либо соприкоснемся с Божественной приро-
дой, потому как она в принципе несообщаема»105. Trethowan
считает, что, вместо того, чтобы в попытке объяснить Божест-
венную непостижимость и недосягаемость онтологически раз-
личать сущность и энергию, следовало бы просто различать
наше знание о Боге, которое всегда ограниченно, от Самого
Бога. «Существуют, — пишет он, — не две различные части
в Боге, а два различных участника в союзе благодати, Бог
и мы»106. Теозис имел бы смысл, если бы он был постижим
умом: субъект «становится» объектом постольку, поскольку
объект овладевает субъектом и наполняет его107. В этом смысле
теозис можно было бы определить как отождествление челове-
ческой воли с волей Божьей, единение с Богом в союзе любви
и послушания. А какого рода еще союз с Ним можно назвать
постижимым? Конечно же, Лосский вряд ли бы согласился
с таким пониманием теозиса, хотя в своей позиции по этому
вопросу он выходит за пределы слишком узкого, подчас буква-
листского и даже материалистического понимания выражения
«причастие Божескому естеству».
104 Lossky, In the Image and Likeness of God, 40-41.
105 Cm. Williams, «The Theology of Lossky», 167.
106 Trethowan, «Lossky on Mystical Theology», 244-245.
107 Там же, 244.
224|

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
Разрыв между теологией и икономией
Как было отмечено в предыдущей главе, Лосский проводит
различие между теологией и икономией108. Это различие поз-
воляет нам говорить о теозисе в двух аспектах — аспекте
«богословском» и «икономическом». Фактически теология
есть сфера сущности, в то время как икономия определяет
энергийную сферу. Различение, которое, казалось бы, должно
иметь решающее значение для реального, не метафорического
понимания теозиса, создает вместе с тем определенную про-
блему для этого учения, ставя в неопределенное положение
роль божественных ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа.
Лосский, следуя святоотеческой традиции, утверждает трех-
ипостасное существование Божественной сущности — как
Отца, Сына и Святого Духа. Это не значит, что три Личности
Божества имеют общую сущность; прежде всего, это озна-
чает, что три ипостаси Божества и составляют Божественную
сущность. Другими словами, Божественная сущность не есть
нечто, существующее за пределами Личностей Божества, она
тождественна Божественным ипостасям. Но поскольку Боже-
ственные ипостаси принадлежат к непостижимой, неприступ-
ной и несообщаемой сущности Бога, и поскольку в общение
с тварным миром они входят посредством энергий, не лично-
стно, возникает своего рода разрыв между «теологией» и «ико-
номией», разрыв, углубляемый Лосским посредством посту-
лирования определенной сферы Божества (представленной
Божественными ипостасями), совершенно недоступной для
тварных существ. И хотя энергии «воипостазированы» (то есть
выражают то, что представляют собой Личности Божества),
тем не менее подобный разрыв отдаляет Отца, Сына и Святого
Духа от «икономии» спасения. В результате, хотя отношение
Бога к творению и подчиняется определенному тринитарному
порядку (то есть от Отца, через Сына, в Святом Духе), фак-
тически служение Личностей Божества, в особенности Сына
и Святого Духа, отодвигается на задний план, поскольку
мистический союз с Богом осуществляется в данном случае
посредством обезличенных божественных энергий. Более того,
подобный подход создает определенный риск смешения поня-
тий энергии и ипостаси, с чем мы, собственно, и встречаемся
108 См. Lossky, In the Image and Likeness of God, 15; ср. Очерк мистического бого-
словия, 56, 64.
I 225

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
в патриотической литературе, замечая, что многие отцы церкви
не делали строгого различия между энергиями и ипостасями
Сына и Святого Духа109. Лосский вполне сознает этот риск,
когда, комментируя Иринея («Ибо то, что незримо в Сыне,
есть Отец, и то, что незримо в Отце, есть Сын»,110) и Васи-
лия Великого («Сын являет в Себе Отца во всей Его полноте,
сияя во всей славе и великолепии»ш), пишет: «Сын, являю-
щий сокровенную природу Отца, почти отождествляется здесь
с энергиями, являющими Божество»112. По сути, и самому Лос-
скому не удается провести четкую грань разделения между
ипостасью Сына и Божественными энергиями, когда он гово-
рит: «В энергиях Бог есть, существует, превечно Себя прояв-
ляет»113. Нам кажется, что Лосский не уверен до конца, где же
разместить энергии в своей трехипостасной схеме, приписы-
вая им, в конечном счете, нечто среднее между имманентной
и икономической Троицей. С одной стороны, они принадлежат
области собственно theologia как вечные и неотделимые от
Святой Троицы силы; с другой стороны, они относятся также к
области икономии, ибо Бог являет Себя тварному миру в Своих
энергиях114. В любом случае, различение Божественной сущно-
сти и энергии, понимаемое онтологически, исключает отожде-
ствление Божественных ипостасей с энергиями. И поскольку
Божественные личности принадлежат к сфере неприступной
и несообщаемой сущности Бога, они вряд ли могут входить
в прямое общение с тварным миром. Я
Какова же тогда сотериологическая функция Отца, Сына
и Святого Духа? Могут ли ипостаси иметь какое-либо реаль-
ное отношение к этому миру, если они принадлежат к области
сущности, определяемой однозначно как лежащей за преде-
лами всяческого сотериологического контакта? Недостаток
реальной связи между Божественными Личностями и «иконо-
мией» спасения как результат строгого различения между соб-
ственно «теологией» и «икономией» ведет, в конечном счете,
109 Наиболее яркие примеры смешения понятий «ипостась» и «энергии» можно
найти в статье Paul Negrut, «Orthodox Soteriology: Theosis», Churchman
109(1995): 168, n. 77.
1'° Irenaeus Against Heresies 4.6.
1'' Basil Against Eunomius 2.17.
1,2 Очерк мистического богословия, 65.
113 Там же, 69.
1,4 Там же, 64.
226J

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
к признанию сотериологической бездейственности Святой
Троицы. Ряд современных православных богословов сознают
эту проблему. Так, например, Timidis подчеркивает: «Бог, не
желающий быть с нами, Бог, посылающий нам как альтерна-
тиву Свои силы и энергии, противоречит всему смыслу Хри-
стова воплощения»115. Именно здесь и заключается, по мнению
D. Wendebourg, фундаментальное различение между системой
Григория Паламы, к которой тяготеет Лосский, и классическим
святоотеческим учением о Троице. Она пишет:
«Различение в Боге, которое в контексте четвертого столе-
тия позволяло человекам понимать Божий действования и Его
откровение в мире как действования и откровение Его самого
сокровенного сущностного бытия, в учении Паламы превозне-
сено было выше всякой связи Его с миром и историей, оказав-
шись законченным в самом себе»116.
Конечно же, Лосский однозначно не согласился бы с тем,
что различие между «теологией» и «икономией» (неизбежное
для утверждения реальности теозиса) ведет к поражению три-
нитарианской теологии. Тем не менее итог этот неизбежен,
если «теология» и «икономия» онтологически различны117.
Используя онтологический язык в своем понимании Бога,
Лосский пытается придать значимость идее теозиса, но подоб-
ный подход, как нам кажется, вступает в определенные про-
тиворечия с Богом откровения, представленным на страницах
Священного Писания.
115 Е. Timidis, «God's Immutability and Communicability», in Theological Dialogue
Between Orthodox and Reformed Churches, ed. Thomas F. Torrance (Edinburgh:
Scottish Academic Press, 1985), 46.
116 Wendebourg, «From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat
of Trinitarian Theology», 196.
117 Следует отметить, что отношения между «теологией» и «икономией» оста-
ются неопределенными и в западном богословии, хотя отмечается почти еди-
нодушное признание того, что имманентная и икономическая Троица должны
рассматриваться как существенно связанные между собой. См. Christoph
Schwödel, «Introduction», in Trinitarian Theology Today, ed. С Schwödel (Edin-
burgh: Τ & Τ. Clark, 1995), 7. Carl Rahner, например, выразил свою позицию
в следующем утверждении: «Имманентная Троица есть икономическая
Троица, а икономическая Троица есть имманентная». См. Carl Rahner. The Trin-
ity, transl. J. Donceel (London: Burns and Oates, 1979), 27. Это вовсе не значит,
что Бог как бы исчерпан в Своем откровении к нам; не означает это и того, что
мы точно знаем, что есть Бог в Своей сокровенной сущности, когда говорим
о Троице. Это означает, прежде всего, то, что Бог существенно не отличается
от Троичного Бога, явленного нам в Откровении.
I 227

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Проблема с Богом откровения
Вполне очевидно, что учение о теозисе, основанное на сущ-
ностно-энергийном различении, представляет собой пример
библейско-классического синтеза, в котором метафизические
категории греческой философии переплелись с «личностно-
драматическими» категориями библейского повествования118.
И какие бы аргументы ни использовались в защиту правомер-
ности употребления таких понятий, как «сущность» и «энер-
гия», риск определенной неясности, связанный с безличнос-
тным характером этих понятий, останется всегда. Поэтому
в попытке осмысления процесса спасения нам все же следует
придерживаться более личностных и более знакомых выраже-
ний, представленных в Священном Писании.
Хотя библейская доктрина о Боге в какой-то степени неоп-
ределенна, то есть на основании только библейского текста
подчас невозможно решить, говорится ли о Боге буквально
или фигурально, тем не менее ясно одно: Бог один есть Тво-
рец всего сущего; Бог вступает с Авраамом и его потомками
в определенные отношения; Бог через пророков показывает
человеку путь справедливости и милосердия; Бог осуждает зло
и желает, чтобы все люди признали Его силу и славу. Дальней-
шие спекуляции относительно природы Божества, Его силы,
мудрости, благости в Библии совершенно отсутствуют. Вместо
всего этого весь смысл иудейского повествования заключа-
ется в требованиях Торы, в воспитании чувства справедливо-
сти в людях и чувства любви и радости во взаимоотношениях
с Богом. В этом смысле, считает, например, Ward, библейская
мысль является, по сути своей, практической, а ее теорети-
ческое содержание, что касается отношения Творца, Судьи
и Спасителя к человеческим существам, остается, главным
образом, на уровне образов и сравнений119. Бог Священного
Писания — это Бог «динамичный, Бог отвечающий, Бог сопе-
реживающий, Бог, Который творит и созидает, активно впле-
тая человеческие решения в Свои планы»120. Фактически все,
118 Bloesch,205.
119 Keith Ward, Religion and Creation (Oxford: Clarendon Press, 1996), 16.
120 Там же, 19. Большое количество характерных и глубоких мыслей в отноше-
нии характера Бога можно найти в трудах иудейских богословов XII столе-
тия. Мартин Бубер подчеркивает личностный аспект Божественной природы в
своем труде Ich und Du («Я и Ты»). Abraham Heschel развивает мысль Бубера
и пишет, что «пророк всегда постигает, переживает и понимает Бога как Субъ-
екта, но не как объекта» (485).
228J

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
что мы можем сказать о Боге, основано на религиозном опыте
пророков, который и отражает отношение Бога к человеку
в конкретной исторической среде. A. Heschel передает сам дух
библейского повествования, когда заявляет: «пророки воспри-
нимали Его [Бога] скорее на уровне Божиих слов и действий,
нежели чем на уровне Его природы»121.
Этот ветхозаветный взгляд на Бога как на Существо личное
и динамичное, активно вовлеченное в Свое творение, полу-
чает дальнейшее развитие в Новом Завете, в котором утвер-
ждается идея, прослеживающаяся фактически уже в Ветхом
Завете, о том, что Бог, вступая в отношения с человеком, не
просто выступает в роли внешнего волевого агента, направляя
исторический процесс к определенной цели, но Он лично вхо-
дит в этот процесс, разделяя с человеком Свою спасительную
любовь.
Подобное личностное и динамическое понимание Бога не
может быть выражено в метафизических категориях грече-
ской философии. Поэтому один лишь онтологический взгляд
на Бога вряд ли способствует прояснению тайны Божества. Об
этой тайне никто и ничего сказать не может. Тайна должна быть
сохранена, но для этого совсем не обязательно придавать ей
философский окрас. Невыражаемое и непостигаемое не может
быть описано словами, даже если и используется язык апофа-
тики. Основной акцент Писание делает, несомненно, более на
знании, нежели чем на незнании. Бог открыл Себя человеку
в завете жизни и познания, и где бы в Писании мы не встреча-
лись с языком Завета, везде подразумевается катафатический
подход (откровение Бога человеку, выраженное в категориях,
понятных и доступных человеку). И в этом смысле эмфатиче-
ская апофатика Лосского представляется нам несколько отвле-
ченной и оторванной от библейского основания. Bloesch совер-
шенно справедливо отмечает, что «ни богословы, ни философы
не могут определить Бога. А Бог может и определяет Себя»122.
Вот почему Бог должен восприниматься нами не в абстракт-
ных концепциях сущности и энергии, а в Его самооткрове-
нии, явленном в истории спасения. В Священном Писании нет
дихотомии (как в греческой философии) между сущностью,
подразумевающей вечную и неизменную природу той или
121 Heschel, 484.
122 Bloesch, 36.
Ι 229

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
иной вещи, и существованием, предполагающим материаль-
ность, случайность и временность. Сущность и существование
(используя язык Фомы Аквинского) в Боге едины. Бог откро-
вения выше этих двух философских категорий123. Поскольку
авторы Священного Писания не руководствовались онтоло-
гическими предпосылками, нигде в Библии Бог не предстает
как метафизическое существо124. Именно поэтому, по словам
LaCugna, «онтологическое различение между Божественной
сущностью (Бог в Себе) и Божественными энергиями (Бог для
нас), в конечном счете, не соответствует общему характеру
библейского откровения»125.
Идея личностности и теозис
Итак, мы рассмотрели основные несоответствия предло-
женного Паламой онтологического различения между Боже-
ственной сущностью и энергией как с библейским текстом,
так и со святоотеческой традицией. Создается впечатление,
что Лосский вполне осознает существование этих сложно-
стей, поэтому в своих более поздних трудах126 он пытается
интегрировать паламитское различение в систему, основание
которой составляет различение между природой и личностью,
а также взаимоотношение этих понятий. Однако, утвержде-
ние, которое делает Williams относительно того, что ключевым
для Лосского является не сущностно-энергийное различение,
а различение между природой и личностью, представляется
нам несколько гиперболизированным127. Тем не менее подоб-
ный переход от «природы» к «личности», от метафизики
сущности к метафизике взаимоотношений имеет для учения
о теозисе значение, которое трудно переоценить, поскольку
123 Убедительное доказательство неотделимости Божьих действий от Его сущно-
сти см. в книге Т. Torrance, The Ground and Grammar of Theology (Charlottes-
ville: University Press of Virginia, 1980), 153.
124 Именно поэтому, замечает Norman, предположение о том, что проводимое
Библией «четкое разделение» между Богом и человеком исключает возмож-
ность теозиса, является неоправданным. По сути, это пример того, как текст
трактуется с точки зрения метафизики греческой философии. Norman, 28.
125 LaCugna, 6.
126 В. Лосский, «La notion theologique de la Personne humaine», Messager de
l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 24 (1955): 227-235;
«La Theologie de Vlmage», Messager 30-31 (1959): 123-133.
127 Williams, «The Theology of Personhood», 421.
230|

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
этот переход перемещает все рассуждения о теозисе на абсо-
лютно другой уровень — на уровень, где главную роль играют
экзистенциальные категории личности и свободы, а не онтоло-
гические понятия сущности и энергии. На этом уровне теозис
понимается, главным образом, как личностный союз и свобод-
ное стремление к подобию Божьему. Подобная актуализация
личности открывает новую страницу в диалоге между Восточ-
ной и Западной церковью. Именно тем, что на Западе утратили
перспективу личности и имеют дело только с «природой» или
«сущностью» как таковой, Zizioulas и объясняет непонимание
и неприятие учения о теозисе западными богословами128.
Преимущество личности перед природой имеет большое
значение прежде всего для учения о Боге. Это значит, что пре-
дельная реальность Бога не может заключаться в сущности
(такой, какой она является в себе), а может находиться только
в личности, другими словами, в том, каким Бог являет Себя
другим. Это делает тринитарную теологию теологией взаи-
моотношений par excellence. Различение между природой
и личностью, таким образом, указывает на то, что «сущность»
Бога является по своему характеру реляционной и что Божья
сущность проявляется в союзе отдельных личностей, объеди-
ненных свободой, любовью и знанием. Ибо только в союзе Бог
может быть тем, кто он есть129.
Для того чтобы учение о теозисе имело смысл на этом «лич-
ностном» уровне, понимание Бога как существа, стремящегося
к отношениям с другими существами, должно соответствовать
подобному же пониманию и человека. Таким образом, перед
Лосским стоят два вопроса: имеет ли место в тварном мире
та же невозможность свести ипостась к сущности, которая
присутствует в Троице? Открыла ли христианская антрополо-
гия новое измерение «личностного» тем, что пришла к выводу
о невозможности свести человеческую ипостась к уровню
природы или индивидуальных существ?
128 J. D. Zizioulas, «Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Explora-
tion of Personhood», SJT2Z (1975): 440.
129 В связи с отстаиванием Лосским идеи личностности и ее важности для учения
о Троице, следует упомянуть имя Л. П. Карсавина (1882 -1952), преподавателя
Лосского в Санкт-Петербургском университете, который, несомненно, оставил
позитивный след на самом Лосском и его мышлении посредством своих исто-
рических трудов и особенно своей книгой, посвященной отцам церкви. В этой
книге Карсавин особым образом подчеркивает идею личности и ее ценность
как одну из основополагающих составляющих христианского богословия.
I 231

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Отвечая на эти вопросы, Лосский разрабатывает так назы-
ваемую теологию образа, которая в своей сути и придает лич-
ностный окрас всей его богословской схеме. С точки зрения
Лосского, которая предполагает природно-личностное разли-
чение, быть человеком значит не просто обладать человече-
ской природой, а быть, прежде всего, личностью. Личност-
ность не присуща человеческой природе; она определяет эту
природу; она представляет собой онтологическую отправную
точку на пути к пониманию природы. Именно в силу своего
статуса как личностного существа человек и наделен образом
Божьим. Быть созданным по образу Бога значит, по мнению
Лосского, получить призвание стать личностями в союзе —
в союзе, который включает в себя личную свободу и личную
индивидуальность130. Идея imago Dei как личности, вступаю-
щей в отношения, развивается также и некоторыми западными
богословами131. Так, например, по мнению Christoph Schwöbel,
понимание человека как существа, вступающего в определен-
ные отношения, «является довольно распространенной харак-
теристикой современного антропологического мышления»132.
Безусловно, подобная «личностная» антропология открывает
новые точки соприкосновения в диалоге двух традиций.
Таким образом, идея личностности является основанием
для реального союза с Богом, поскольку она задает общий спо-
соб существования — способ личного существования. Более
того, в наиболее аутентичном православном духе современ-
ности Лосский заявляет: «То, что соответствует в нас образу
Бога, присуще не нашей природе, а нашей личности, которая
в себе содержит природу»133. Это означает, что образом Божьим
является весь человек. А так как тело есть неотъемлемая часть
личности, причем в не меньшей степени, чем душа, оно также
130 Lossky, In the Image and Likeness of God, 137. Продолжателем этих идей Лос-
ского в современной православной мысли является John Zizioulas. См., напри-
мер, «On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood», in Persons, Divine
and Human, ed. Christoph Schwöbel and Colin Gunton (Edinburgh: T. & T. Clark,
1991), 33-46.
131 См., например, Colin Gunton, «Trinity, Ontology and Anthropology: Towards
a Renewal of the Doctrine of the Imago Dei», in Persons, Divine and Human, ed.
Christoph Schwöbel and Colin Gunton (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 47-61.
132 Christoph Schwöbel, «Human Being as Relational Being: Twelve Theses for
a Christian Anthropology», in Persons, Divine and Human, ed. Christoph Schwöbel
and Colin Gunton (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 141-165.
133 Lossky, Orthodox Theology, 127.
232j

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
должно иметь образ Бога. Лосский отвергает идею, согласно
которой только дух человека, только его душа носят на себе
отпечаток образа Божьего. Более того, Лосский утверждает,
что концепция, согласно которой образ Божий присущ только
духу (nous), своими корнями уходит в эллинистическое уче-
ние об однородности (sungeneia) духа (nous) и Бога134. Следует
заметить, что подобная недуалистическая концепция челове-
ческой природы поддерживалась в истории как богословами
Восточной135, так и богословами Западной церкви136. В отно-
шении этого современный православный богослов, ведущий
специалист в области христианской этики, S. Harakas отмечает,
что теозис не рассматривается как исключительно «духовное»
явление. Учение о теозисе относится к телу в той же степени,
что и к душе. Он особо подчеркивает важность подобного
понимания для этики, так как «оно исключает всякий дуализм,
который мог разделить духовную сторону жизни от ее физи-
ческих составляющих»137. Именно этот целостный взгляд Лос-
ского на природу человека и создает почву для его размышле-
ний о человеческой личностности.
Хотя данная идея важна для понимания теозиса, мы,
однако, должны снова задаться вопросом: насколько истори-
ческая перспектива Лосского относительно взгляда на образ
зависит от его заинтересованности в догматическом синтезе?
Вопрос далеко не случаен. Дело в том, что утверждение Лос-
ского, будто «не только душа, но также и человеческое тело,
как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности
Богу»,138 являющееся характерной чертой восточной христиан-
ской традиции со времен Иринея, на самом деле не соответс-
твует исторической действительности. Даже без явного учения
об однородности (sungeneia) nous с Богом, понимание образа
Божьего большинством отцов церкви носило ярко выражен-
ный «интеллектуалистский» характер. Это означает, что образ
Божий усматривался главным образом в разумной способности
человека (nous), тогда как тело, несмотря на то, что отражало
134 Lossky, In the Image and Likeness of God, 137-139.
135 Например, V. Kesich, «The Biblical Understanding of Man», GOTR 20 [1975]:
9-18.
136 Например, W. Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective [Edinburgh:
T. & T.Clark, 198].
137 Harakas, Toward Transfigured Life, 29.
138 Очерк мистического богословия, 88.
Ι 233

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
достоинства души, в силу своей материальности и порочности
не способно, да и не достойно было стать вместилищем Божес-
твенной жизни139.
Конечно же, Лосский соглашается с тем, что существует
огромное количество разнообразных определений образа
Божьего, которые в свое время были предложены отцами
церкви или в некоторых случаях одним из отцов, но само это
признание с трудом может оправдать вывод Лосского, что
«количество этих определений и их многообразие свидетель-
ствуют о том, что отцы воздерживались от соотнесения образа
Божьего с какой бы то ни было частью человека»140. Фактиче-
ски большая часть этих определений говорит об индивидуаль-
ных способностях разума (nous) и исключают любое упомина-
ние о теле в формировании представления об образе Божьем.
Довольно неожиданным нам представляется тот факт, что Лос-
ский упоминает Григория Нисского в качестве свидетеля тра-
диции, согласно которой тело также сохраняет образ Божий141.
Однако точка зрения Григория, который считал, что, предвидя
грехопадение, Бог кроме сущностного, духовного, состоя-
ния (которое и было образом Божьим) наделяет человека еще
и плотским, телесным, состоянием, едва ли может служить
подтверждением подобному заявлению. Ириней действительно
включает тело в образ142, но его позиция восточной традицией
попросту игнорируется.
В этом отношении Палама, включая тело в образ Божий
и утверждая, что «плоть также преображается и совершенст-
См. Xintaras, 48-62. Современный православный богослов Staniloae все еще
понимает образ Божий в большей степени как схожесть человеческой души
с Богом: «Человек имеет образ Божий, потому что, обладая душой, схожей
с Богом, он стремится к Богу и, в конце концов, оказывается в живых взаи-
моотношениях с Ним». Staniloae, «Image, Likeness, and deification in the
Human Person», 66. Cairns предлагает следующие основания для отождеств-
ления образа с духом (nous): (1) Если в исторической перспективе проследить
развитие дохристианской греческой мысли, начиная от Гераклита и стоиков
и заканчивая Филоном Александрийским, то можно сделать вывод, что nous
в этот период считался божественным элементом в человеке. (2) Nous является
характерной чертой всего человечества. (3) Вся терминология образа подчер-
кивала интеллектуальный аспект человеческой сущности и, таким образом,
привела к тому, что человек рассматривал спасение с точки зрения просвеще-
ния, отражения Божественного света и видения. Cairns, 112-113.
Там же, 116.
См. Очерк мистического богословия, 88.
Irenaeus Against Heresies 5.6.
234|

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
вуется, участвуя вместе с душой в Божественном союзе»143,
выделяется на фоне святоотеческой и византийской богослов-
ских традиций, поскольку подобные заявления этим тради-
циям никогда присущи не были. Эти традиции характеризова-
лись, несомненно, субстантивным («интеллектуалистским»)
взглядом на образ Божий, но никак не реляционным к нему
отношением, которое Лосский пытается защитить, для того
чтобы показать «реляционное», или «личностное», понимание
теозиса.
Что же касается различения между образом и подобием,
согласно которому образ обозначает состояние, а подобие
выражает нечто динамичное, то здесь Лосский следует тра-
диции, своими корнями уходящей к Иринею. Согласно этой
традиции, если образ уже является личностным существом как
таковым, то подобие достигается в полной «персонализации»
природных свойств и через реальную интеграцию природы
в личность, так чтобы человек стал гармоничным целым144.
Достижение подобия является не чем иным, как устремлением
к теозису в Святом Духе. Лосский придерживается этого раз-
личения для обоснования своей сотериологической схемы145,
хотя большинство современных комментаторов отказывается
признавать различение между образом и подобием, основыва-
ясь на оригинальном еврейском тексте, в котором выражение
«по образу и подобию Божию» представляется не более чем
примером еврейского параллелизма146.
143 Palamas The Triads 1.2.9.
144 Очерк мистического богословия, 96-102, в разных местах. Staniloae, вслед за
Лосским, делает акцент на этом различии: «Подобие... это тот путь, по кото-
рому образ развивается через посредство человеческой воли, которую, в свою
очередь, стимулирует и поддерживает благодать Божья». Staniloae, «Image,
Likeness, and Deification in the Human Person», 73.
145 Важность этого различения для понимания спасения Православной церковью
позволяет Pelikan утверждать, что учение о Божественном образе в человеке
«получило историческое развитие не α priori из учения о творении, но a pos-
teriori из учений о воплощении и искуплении». Jaroslav Pelikan, The Christian
Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 5, Christian Doctrine and
Modern Culture (since 1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 209.
146 См., например, James Barr, «The Image of God in the Book of Genesis — a Study
of Terminology», Bulletin of the John Rylands Library 51 (1968-69): 11-13; Harold
L. Creager, «The Divine Image», in A Light unto My Path: Old Testament Studies
in Honor of Jacob M. Myers, ed. Howard N. Bream, Ralph D. Heim, and Carey A.
Moore (Philadelphia: Temple University Press, 1974), 103-118; Hughes, 7-9. Этот
параллелизм признается также некоторыми православными богословами. См.
Panagiotis Bratsiotis, «Genesis 1:26 in Orthodox Theology«, Orthodoxia 27 (1952):
359-360; Mantzaridis, 21.
[235

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Идею личности как imago Dei (образа Божия) в понимании
Лосским теозиса необходимо разъяснить в свете ее принадлеж-
ности к традиции, представителем которой является Лосский.
Необходимо отметить, что метод, которым пользуется Лос-
ский для рассуждений о взаимосвязи личностности и образа
Божьего, носит христоцентричный характер147. Невозможность
трактовать ипостась как «индивидуальное бытие» диктуется,
прежде всего, недопустимостью подобной трактовки в христо-
логическом контексте. Однако обращение Лосского к отцам
церкви с целью найти поддержку своему пониманию челове-
ческой личности представляется довольно проблематичным.
В то время как утверждение Лосского о том, что ипостась по
отношению к Троице есть сущность, характерными особенно-
стями которой являются открытость и способность вступать
в отношения, находит подтверждение в трудах отцов церкви,
его недвусмысленное заявление о том, что образ Божий в чело-
веке представлен личностным характером последнего, а также
о том, что это основано на превосходящей себя открытости,
напротив, не находит отражения в святоотеческой традиции.
В некотором смысле Лосский противоречит сам себе, когда
говорит, что хотя учение о человеке в том виде, в котором мы
находим его в трудах святых отцов церкви первых восьми
веков, (равно как и в более позднее время, например в Визан-
тии и в Западной церкви) носит «ярко выраженный персона-
листический характер», ему не удалось обнаружить у святых
отцов того, что можно было бы назвать «тщательно продуман-
ным учением о человеке»148.
Хотя Williams и отмечает, что исторически невозможно обос-
новать идею о том, что ипостась никогда не обозначала ничего
другого, кроме «индивидуальной сущности»149, Лосский при-
знает, что в современном понимании человеческая личность
есть нечто иное, как индивидуум, в числовом отношении отли-
чающийся от других людей150. В этом смысле личность можно
описать как субъект со свободной волей; тот, кто познает, и кто
познан; тот, кто любит, и кто любим; это индивидуальность,
147 Lossky, In the Image and Likeness of God, 118, 136. Zizioulas использует тот же
подход, когда рассматривает человека в свете христологии и пневматологии.
Zizioulas, «Human Capacity and Incapacity», 401-448.
148 Lossky, In the Image and Likeness of God, 112.
149 Williams, «The Theology of Lossky», 106.
150 Lossky, In the Image and Likeness of God, 116.
236 I

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
наделенная только ей свойственными качествами и имеющая
определенные права; это нравственный агент, переживающий
опыт, принимающий решения и совершающий определенные
действия. Все вышесказанное соответствует идее о том, что
Бог есть существо личностное, но никоим образом не подтвер-
ждает того, что Бог — это трех-ипостасное единство. Лосский,
безусловно, видит здесь проблему; именно поэтому он утвер-
ждает, что понятию «индивидуальный» нет места в Троице,
иначе три Божественные Личности, определяемые подобным
образом, превратились бы в трех различных богов, в трех раз-
личных существ, в трех сознательных индивидуумов, которые
действуют независимо друг от друга. Однако — и Лосский
с этим согласен — ни отцы церкви, ни Фома Аквинский, ни
даже Richard of St. Victor, которые так и не приняли предло-
женное Boethius определение личности как «индивидуального
существа, обладающего рациональной природой»151, в своей
антропологии не отказались от концепции, согласно которой
человеческая личность тождественна индивидуальному суще-
ству. Это определение упрочило индивидуалистические конно-
тации личности как центра сознания и значительным образом
повлияло на схоластическое богословие. Richard of St. Victor,
хотя и имел близкое к каппадокийскому понимание Божествен-
ной сущности, все же не смог реформировать понятие чело-
веческой личности. Лосский признает, что «в богословской
терминологии как Восточной, так и Западной церкви понятие
«человеческая личность» означает то же самое, что и понятие
«человеческое существо»»152. Однако, как мы отметили в пре-
дыдущей главе, Лосский не останавливается на этом утвер-
ждении и развивает идею личностности в свете ее принад-
лежности каждому человеческому существу на основании его
уникальных взаимоотношений с Богом, Который создал его
«по Своему образу».
Очевидно, что рассуждения Лосского о теозисе на «лично-
стном уровне» являются результатом более поздних факторов
151 Boethius Contra Eutychen et Nestorium 3. 1-5, in The Theological Tractates, trans.
Η. F. Stewart, Ε. К. Rand, and S. J. Tester (Cambridge, ΜΑ: Harvard University
Press, 1978), 84. Для более подробного рассмотрения данной проблемы см.
Meredith W. Ury, «The Role and Meaning of «Person» in the Doctrine of the Trin-
ity: An Historical Investigation of a Relational Definition» (Ph.D. dissertation,
Drew University, 1991).
152 Lossky, In the Image and Likeness of God, 116-117.
I 237

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
и изменений в значении слова «личность», которые в послед-
нее время имели место в современной мысли153. Мы полагаем,
что, не без влияния персоналистских философских взглядов
Николая Бердяева, Мартина Бубера и других мыслителей, Лос-
ский подчеркивал социальный характер личности и ее способ-
ность вступать в определенные отношения. Получив образова-
ние в западном окружении, Лосский, естественно, был знаком
с философией Уайтхеда, экзистенциализмом Сартра, француз-
ской феноменологией и персоналистическими философиями,
каждая из которых, как бы ни отличалась от других, пыталась
выйти за рамки дуализма и индивидуализма Картезианской
традиции, отдавая предпочтение взаимодействию и участию
как способам существования и познания154.
Личность, как было отмечено выше, является центральной
категорией в трудах Николая Бердяева. По его мнению, лич-
ность — это религиозная категория. Другими словами, чело-
век есть личность только в своем отношении к Богу. Их (Бога
и человека) взаимоотношения, представленные Бердяевым как
две непреодолимые инициативы по отношению друг к другу
(инициатива Бога в отношении человека и человека в отноше-
нии Бога), соответствуют «икономии» и «теологии» Лосского,
хотя инициатива человека по отношению к Богу, по Бердяеву,
характеризуется активным творчеством, а не «совершенным
неведением» апофатики Лосского.
Хотя как Бердяев, так и Лосский выступают категорически
против «юридической» теории спасения и поддерживают уче-
ние о теозисе155, в философии Бердяева присутствуют некото-
153 Необходимо отметить, что изменения в политической, культурной и философ-
ской среде, произошедшие со времен Просвещения, способствовали форми-
рованию понятия личности как самосознания. Картезианский метод отделил
самость от мира за пределами самости и предположил, что самость может
быть самостью сама по себе, независимо от взаимоотношений с чем-либо или
с кем-либо еще. Весьма полезное исследование по поводу значения лично-
стности в современном контексте можно найти у David Brown, «Trinitarian
Personhood and Individuality», in Trinity, Incarnation, and Atonement; ed. Ronald
J. Feenstra and Cornelius Platinga (Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press, 1989), 48-78. Будучи поставленным в подобные рамки, учение о Троице
в Западной церкви, к сожалению, перестало быть центральной догмой.
154 Содержательный анализ принципов критической и посткритической филосо-
фии, а также ее взгляд на религиозные и богословские проблемы можно найти
в книге J. Н. Gill, On Knowing God (Philadelphia: Westminster, 1981).
155 Работая с учением о теозисе, Лосский реализует многие аспекты экзистен-
циальной философии Бердяева: акцент на личности, радикальное неприятие
238 I

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
рые элементы, с которыми Лосский никогда бы не согласился.
Во-первых, это концепция Ungrund, согласно которой свобода
и личностность в человеке сотворены не были. В результате
доктрина о Божественном всемогуществе теряет всякий смысл:
творение превращается в совместное усилие Бога и человека,
что, в свою очередь, стирает грань между ограниченным и без-
граничным. Во-вторых, в трудах Бердяева мы практически не
находим пророческого сознания Бога, стоящего — как транс-
цендентно, так и имманентно — лицом к лицу с историей
в качестве Судьи и все же совершая ее и проявляя Себя через
нее. Пророки верили в то, что у Бога было намерение просто
и ясно говорить с человеком, упрекая, прощая и увещевая его.
Но в бердяевской интерпретации Божественного откровения
с трудом находится место такому «простому и ясному разго-
вору». Природа Бога и Его воля облечены в загадочные сим-
волы и мифы, которые открываются исключительно тем посвя-
щенным, которые преодолели мистический путь. В некоторой
степени эта критика может быть также отнесена и к Лосскому,
для которого личные отношения между Богом и человеком
принимают форму мистического опыта, а не встречи с Ним
в пророческо-исторической перспективе. Не должно ли рас-
сматривать личность и личные взаимоотношения в контексте
пророческого откровения, как это делает Мартин Бубер?
Использование Лосским категории «Я - Ты» в своих позд-
них трудах156 определенно показывает его зависимость от пер-
соналистических идей Мартина Бубера157. Во-первых, они, по
мнению Лосского, согласуются с ветхозаветным пониманием
религиозной жизни, которая носит диалогический харак-
тер и описывается как отношения между личностным Богом
и человеческими существами158. Во-вторых, делая различие
детерминистских элементов русской религиозной традиции, отказ концептуа-
лизировать или «объективировать» Бога.
156 Lossky, In the Image and Likeness of God, 129-132; cp. Orthodox Theology, 27.
157 В своем центральном философском труде / and Той («Я и Ты») Бубер пред-
ставил двойственность таких довольно простых слов как Я-Ты (открытость,
правдивость, взаимность) и Я-Оно (типичное субъектно-объектное отноше-
ние к познанию, категоризация и использование) в качестве основных отно-
шений в жизни каждого человека. Martin Buber, / and Той (New York: Scribner,
1937).
158 Делая акцент на идее образа как на чем-то способном к личностным отно-
шениям, Лосский цитирует Бубера, согласно которому «величайшим дости-
жением древнего Израиля было не показать истинного Бога, который был
I 239

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
между человеком и личностью, Лосский повторяет утвержде-
ние Бубера о том, что только «посредством Ты человек стано-
вится Я»]59. Лосский пишет: «Личность, утверждающая себя
как индивид и заключающая себя в пределах своей частной
природы, не может в полноте себя осуществлять — она оску-
девает»160. В этом же отношении Николай Бердяев сказал, что
«узкая самососредоточенность разрушает личность»161. Только
в «отказе» от себя, в «свободной отдаче себя», в «прекраще-
нии жить для себя» человек находит свое выражение в одной
природе, которая является общей для всех. И, наконец, как это
видно в поздних трудах Бубера, идея общества играет значи-
тельную роль в реализации человека как личности162; той же
мысли придерживается и Лосский, считающий, что экклесио-
логическое общество является единственной средой, в которой
совершается союз человека с Богом.
Идея Лосского о личностности созвучна и с персоналисти-
ческой философией Джона Макмюррея163, для которого суще-
ствование человека определяется его отношением с другими
людьми164. Как Лосский, так и Макмюррей утверждают, что
личностность не тождественна и не сводима к «индивиду-
альному центру сознания». Никто не может быть личностью
в отрыве от своих отношений с другими. Фактически, для
Макмюррея, равно как и для Лосского, самость, превращен-
ная в себя, в самоотражение, на самом деле не является ни
единственным Богом... Оно заключалось в том, чтобы показать, что на самом
деле невозможно в реальности с Ним говорить, сказать Ему «Ты», стать прямо
перед лицом Его». М. Buber, «Le message hassidique», цитировано no In the
Image and Likeness of God, 129.
159 Buber, / and Той, 28. Для Бубера самость, будучи изолированной и индиви-
дуализированной, находится в опасности деперсонализации и порабощения
пустотой. Он говорит: «Чем больше человеком, человечеством, овладевает
индивидуальность, тем глубже Я погружается в нереальность». Там же, 65.
160 Очерк мистического богословия, 94.
161 Бердяев, Destiny of Man, 75.
162 Бубер развивает концепцию общества в своем труде Between Man and Man,
trans. Ronald Gregor Smith (London: Kegan Paul, 1947). О важности этой идеи
для Бубера и о ее отношении к концепции Я-Ты см. К. L. Plant, «The Two
Worlds of Martin Buber», Theology 88 (1985), 281-287.
163 В 1953-1954 гг. Мастштау выступил с лекциями Гиффорда в Университете
Глазго под общим названием «The Form of the Personal», которые позднее
были опубликованы в двух книгах. См. John Macmurray, The Self as Agent (New
York: Harper & Brothers, 1957), и там же, Person in Relation (New York: Harper
& Brothers, 1961).
164 Macmurray, The Self as Agent, 11.
240|

I Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
истинной самостью, ни истинной личностью. Более того,
Макмюррей в своей философии подчеркивает, что общество
есть тот контекст, в котором истинная личность раскрывается
и в отрыве от которого личности не существует вовсе. Эта
идея, хотя и выраженная на философском уровне, незаменима
для учения о теозисе, который может быть реализован, по
мнению Лосского, исключительно в контексте экклесиологи-
ческого общества.
Несмотря на то, что невозможно отрицать подобное влия-
ние персоналистической философии на автора «Мистиче-
ского богословия», все же персоналистические идеи Лосского
своими корнями уходят именно к «экклесиологической тради-
ции» более позднего времени. Среди тех, кого можно было бы
считать наиболее значимыми и интересными предшественни-
ками Лосского в этом вопросе, можно назвать Филарета Мос-
ковского и Антония Храповитского.
Владимир Лосский называет Филарета Московского вели-
ким православным богословом последнего столетия165. Лос-
ский положительно отзывается о нем по той причине, что
Филарет выступает в защиту мистического, эмпирического,
характера православного богословия в противовес латинской
схоластике, царящей в учебных заведениях XVIII столетия166.
Лосский довольно часто приводит его высказывания167, что,
очевидно, свидетельствует о большом авторитете Филарета
в глазах Лосского. Основной темой мысли Филарета является
kenosis16*. Смирение, самопожертвование и повиновение Сыну
Божьему постоянно преподносятся в качестве парадигмы для
христианской жизни169. Более того, он переносит тему кено-
зиса и на сокровенную жизнь Божества, рассматривая Троицу
с точки зрения радикального самопожертвования. Именно этот
перенос и глубокое рассмотрение понятия kenosis находятся
в центре описания Лосским личных отношений между Богом
и человеком и его учения о теозисе110.
Очерк мистического богословия, 85.
Там же, 9. По вопросу влияния в XVIII столетии Западной церкви на Право-
славное богословие в целом и на сотериологию в частности см. Флоровский,
Пути Русского богословия, гл. 4, в разных местах.
Очерк мистического богословия, 9, 59, 66, 71, 80, 82, 85, 100.
Gorodetsky, 108-114.
Филарет, 1:153а— 160Ь.
Очерк мистического богословия, 109.
I 241

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Митрополит Антоний (Храповитский) — еще один извест-
ный сторонник эмпирического богословия, основанного на
персонализме и синергии. Различение между природой и лич-
ностью имеет для него очень важное значение171. Лосский,
однако, довольно критичен в отношении взглядов Антония на
спасение, которые, по мнению Лосского, представляют собой
чисто психологическую теорию, сравнимую с теорией мораль-
ного влияния Абеляра172. Возможной причиной подобного
отношения Лосского, по словам Уильямса, является тот факт,
что Сергий Страгородский, которого Лосский считал выдаю-
щимся богословом и руководителем церкви, в своем исследо-
вании «Православное учение о спасении»173 выступил с крити-
ческой оценкой сотериологической позиции Антония. Однако,
что касается идей персонализма и синергии, доктрины о Хри-
сте как imago Trinitatis, восстановления человеческой природы
во Христе, свободного возрастания в благодати, доступного
для каждого человека, который свободен от власти «ego», то
в этих вопросах Лосский и Антоний проявляют удивительное
единомыслие.
Для Георгия Флоровского, чье влияние на Лосского не под-
лежит сомнению, тема личностности представляется однако
не столь важной. Флоровский не слишком подчеркивает значи-
тельность термина «ипостась» в контексте своей антрополо-
гии174. Он использует выражение imago Trinitatis в отношении
Церкви, но почти не связывает это понятие с человеком, как
это делает Лосский; практически ничего в контексте учения
о личностности не говорит Флоровский и об апофатике.
Тенденция Лосского прибегать к помощи сравнительно
современных персоналистических взглядов с их реляционным
171 Храповитский, Полное собрание сочинений, 2:22, 240.
172 Нам представляется, что Лосский согласился с суждением Флоровского,
согласно которому Антоний относится к искуплению исключительно
с моральной точки зрения и полностью игнорирует его онтологический аспект.
Флоровский, Пути русского богословия, 435-438.
173 Williams, «The Theology of Lossky», 266. Страгородский говорит о православ-
ном учении о спасении с точки зрения его отличия от западного юридического
представления об искуплении. Флоровский, Пути русского богословия, 438.
174 Williams комментирует, что хотя Флоровский и говорит о новизне идеи лич-
ности для Древнего мира и ее полном отсутствии в классическом эллинизме
(Георгий Флоровский, «Богословские отрывки», Путь, 31 [1931]: 17), он нигде
не развивает эти мысли так полно, как это делает Лосский. Williams, «The The-
ology of Lossky», 281.
242J

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
языком свидетельствует не только о том, что Лосский осознает
проблему, которую сущностно-энергийное различение создает
для учения о Троице, но и о его желании объединить оба разли-
чения (сущность/энергия и личность/природа) в единой схеме.
Однако Лосскому едва ли удается сделать это. Эти две модели,
судя по всему, так никогда и не были согласованы между собой
в трудах Лосского, что ставит под сомнение состоятельность
всей его системы, потому как постоянно возникает желание
противопоставить «безличностную» сущность и «личност-
ные» энергии. Больше удалась попытка интегрировать эти две
модели в синтезе современному греческому богослову и фило-
софу X. Яннарасу, который проводит четкое различие между
«природой», «личностью» и «энергией», и в то же время пока-
зывает тесные взаимоотношения, существующие между всеми
тремя понятиями.
Некоторые итоги третьей главы
В этой главе мы попытались дать критическую оценку уче-
нию Лосского о теозисе. Масштаб проведенного исследования
был обусловлен двумя основными вопросами, обозначенными
в самом начале: насколько учение Лосского о теозисе является
библейским; и действительно ли это учение находит серьезную
поддержку в святоотеческой традиции? Для ответа на постав-
ленные вопросы мы использовали два критерия: критерий аде-
кватности с целью показать, насколько система Лосского согла-
суется с учением Св. Писания и Преданием Святых Отцов,
и критерий внутренней последовательности, для того чтобы
дать оценку основным богословским (философским) предпо-
сылкам Лосского. Ниже мы представляем выводы, к которым
мы пришли в результате проведенного исследования.
Лосский выступает категорически против того, что кон-
цепция теозиса появилась в эллинистической мысли — как
религиозной, так и философской — еще до возникновения
христианства и оказала влияние на христианскую мысль через
неоплатонизм и «иудео-эллинизм». Лосский твердо стоит на
позиции, согласно которой учение о теозисе получило развитие
именно в христианской среде, а потому может рассматриваться
только в контексте откровения, которое подразумевает собой
[243

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
инициативу Бога, с одной стороны, и свободный отклик —
человека, с другой. Однако, преувеличивая разницу, суще-
ствующую между греческой философией и христианским
богословием, и даже говоря об их абсолютной противополож-
ности, Лосский слишком схематично относится к развитию
восточной христианской духовности. Создается впечатление,
что целью Лосского является продемонстрировать тот факт,
что восточно-христианское учение о теозисе обладает внут-
ренней последовательностью, имеющей под собой твердое
библейское основание. Обращаясь к библейскому материалу,
имеющему отношение к теозису, Лосский, однако, исполь-
зует не совсем надежный герменевтический подход. Он как
должное воспринимает предложенную святыми отцами мета-
физическую интерпретацию отдельных библейских текстов
и не проводит никакого анализа с точки зрения их библейского
контекста. Наиболее показательным примером использования
библейского текста, прежде всего с точки зрения его фило-
софской интерпретации, а не библейского контекста, является
толкование Лосским 1 Петр 1:4. Защищая реальность теозиса,
Лосский неоправданно приписывает идее Бога энергийно-сущ-
ностное различение, которое вряд ли подразумевалось автором
данного послания. Подобный философско-богословский метод
толкования Священного Писания, а также догматическая пред-
посылка в виде идеи о теозисе приводят Лосского к селек-
тивному использованию библейского материала и, с другой
стороны, к фактическому исключению из своей лексики слов,
передающих отношения завета, жертвы и заместительного
искупления.
Анализ позиции Лосского в софиологическом споре свиде-
тельствует о лояльности автора по отношению к экклесиологи-
ческой традиции, к которой он принадлежал. Учение Лосского
о теозисе имеет мало общего с софиологическими идеями
всеединства и Богочеловечества, нашедшими отражение в тру-
дах таких выдающихся представителей русской религиозной
философии, как Соловьев, Флоренский и Булгаков. В «ложном
космизме» софиологической школы, по мнению Лосского, не
находится места для теозиса, который основан на инициа-
тиве Бога и на свободном отклике человека. Хотя Лосский
и характеризует софиологическую систему как подчиненную
детерминистским тенденциям и исключающую возможность
244J

Глава 3. Критическая оценка учения Лосского о теозисе
личных взаимоотношений с Богом, его борьба за реальность
теозиса, однако, в общем и целом совпадает со стремлением
софиологистов к всеединству.
В этой главе мы проанализировали основные предпосылки,
взятые Лосским из Православного предания и использованные
им для обоснования учения о теозисе: апофатику, как основ-
ной метод богословских рассуждений Лосского; а также два
различения, послужившие основанием для реального, а не
метафорического, значения теозиса, — сущностно-энергий-
ное различение и различение между природой и личностью.
Что касается апофатики Лосского, то можно сделать вывод,
согласно которому этот подход едва ли соответствует общей
направленности библейского повествования. Более того,
подобный подход приводит к образованию разрыва между ико-
номией и теологией, а также к утверждению того, что познание
Бога за пределами Его откровения вполне возможно. Это про-
тиворечит даже пониманию апофатики восточными отцами
церкви, согласно которому Бог не познаваем в Себе Самом.
И, наконец, подход Лосского к богопознанию сильно отлича-
ется от библейского взгляда на познание, которое подразуме-
вает участие всей человеческой личности в этом процессе: его
разума, его чувств и его деяний.
В отношении сущностно-энергийного различения необхо-
димо сказать, что настоятельные утверждения Лосского о суще-
ствовании целостного и последовательного учения о подобном
различении в Православной церкви со времен каппадокийцев,
свидетельствует о стремлении автора к неопатристическому
синтезу и истолкованию ранних отцов в свете более позд-
ней традиции, главным образом паламизма. Напрашивается
вывод, что утверждение как Лосским, так и Паламой онтоло-
гического, а не гносеологического (как у большинства ранних
отцов) различения между Божественной сущностью и Божест-
венными энергиями продиктовано необходимостью защитить
реальный характер теозиса. Однако, анализируя философский
аппарат, используемый Лосским и Паламой, в защиту реаль-
ности теозиса, мы сталкиваемся с серьезными трудностями.
Трудности эти связаны с несколько неосторожным и подчас
не совсем оправданным использованием элементов греческой
философии, чуждых библейскому мышлению. Более того, соз-
дается впечатление, что онтологическое разделение сущности
I 245

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
и энергии приводит к недооценке сотериологической функции
Божественных Личностей, исключая возможность их прямого
контакта с человеком. Осознавая сложности, создаваемые пала-
митским различением тринитарному богословию, Лосский
в своих поздних трудах предпринимает попытку интегрировать
сущностно-энергийное различение в систему, где ключевая
роль принадлежит различению между природой и личностью.
Этот переход от «природы» к «личности» имеет громадное
значение для учения о теозисе, так как идея личностности как
основания для реального союза с Богом создает предпосылку
для общего способа существования и Бога, и человека — спо-
соб личного существования. В связи с этим Лосский разра-
батывает целостный взгляд на человека как на сотворенного
по образу и подобию Божьему. Утверждая личный характер
образа и теозиса, Лосский, однако, выходит за рамки патри-
стической традиции и следует за современными тенденциями
персоналистических философий. Более того, напрашивается
вывод, что Лосскому не удалось интегрировать модели сущно-
стно-энергийного различения и различения между личностью
и природой в единую систему, которая бы продемонстрировала
тесную взаимосвязь между понятиями «природа», «личность»
и «энергия».
246J

Заключение
В настоящей работе мы рассмотрели учение о теозисе
в трудах Владимира Лосского, одного из наиболее
ярких представителей православной мысли в современ-
ном христианстве. Основная цель исследования заключалась
в том, чтобы проанализировать библейские и философско-
богословские предпосылки этого учения, традиционно считав-
шегося чуждым, а порой и просто еретическим для Западного
богословия.
Поскольку до сих пор не было предпринято всестороннего
исследования по данной проблемы как с исторической пер-
спективы, так и с позиции систематического богословского
анализа, потребовалось представить краткий исторический
обзор развития идеи о теозисе, прежде чем заниматься непо-
средственно ее анализом в трудах Лосского. Решение этой
задачи и было положено в основу первой главы. Мы просле-
дили развитие идеи о теозисе в святоотеческой традиции
Восточной церкви, в Византийской богословской традиции,
главным образом, в трудах наиболее яркого защитника идеи
обожения в период позднего Средневековья, Григория Паламы,
и, наконец, — в трудах непосредственных предшественников
Лосского, представляющих русскую религиозно-философскую
мысль. Глава заканчивается кратким обзором идеи теозиса
в западной богословской традиции. Исследование историко-
богословской подоплеки вопроса о теозисе выявило две основ-
ных сотериологических тенденции, против которых выступает
Лосский, отстаивая традиционный, как ему кажется, взгляд

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
на обожение, присущий Восточной церкви: «юридизм» запад-
ной сотериологической позиции, с одной стороны, и панэнте-
озис русской софиологической школы, с другой.
Анализ учения Лосского о теозисе, предпринятый нами
во второй главе, позволил выявить удивительно унифициро-
ванную систему, в которой гносеология, учение о Пресвятой
Троице, христология, антропология, сотериология и экклесио-
логия связаны воедино одной общей темой — достижением
соединения с Богом. Теозис есть та организующая идея, вокруг
которой Лосский выстраивает различные аспекты своей теоло-
гии. Все богословие Лосского носит, по сути, апофатический
характер. Отрицая возможность познания Бога путем Его кон-
цептуализации и организации знания о Нем в некую систему,
Лосский утверждает, что единственно истинный путь богопо-
знания должен обязательно вести к теозису. Его не устраивает
присущая как западной теологии, так и русской софиологиче-
ской школе чрезмерная катафатика и концептуальность в под-
ходе к Богу.
Лосский утверждает онтологический (реальный, не мета-
форический) характер теозиса, подчеркивая вместе с тем, что,
соединяясь с Богом, человек не растворяется в безличностной
божественной природе, как в неоплатонизме, а наоборот, обре-
тает свое истинное предназначение. Утверждая онтологиче-
ский характер теозиса, Лосский, однако, сталкивается с тем же
парадоксом, который мучительно пытались разрешить многие
отцы Восточной церкви, начиная с Афанасия, — как примирить
казалось бы непримиримое: трансцендентность Бога с одной
стороны, и реальность соединения с Ним человека, с другой.
Пытаясь разрешить этот парадокс, Лосский активно иссле-
дует два классических различения, проводимых православ-
ным богословием: различение между сущностью и энергиями
и различение между сущностью и ипостасью (личностью).
Это ведет его вслед за Григорием Паламой к утверждению
двух модусов божественного существоания: собственно тео-
логии и икономии и, в конечном счете, к более подчеркнутому
различению между христологическим и пневматологическим
аспектами спасения. Хотя различение между сущностью
и энергиями в духе паламизма представляет огромное значение
для Лосского, поскольку это позволяет ему утверждать реаль-
ный характер соединения человека с Богом, и вместе с тем
248J

Заключение
[249
сохранить божественную трансцендентность, в более поздних
трудах автора можно проследить и другую линию мысли, раз-
вивающуюся в направлении более «экзистенциального» языка
теозиса. Как было показано в данной главе, Лосский разви-
вает «богословие образа», дабы придать теозису характер лич-
ных взаимоотношений. Согласно его интерпретации imago Dei
человек был сотворен как личное существо, то есть он наделен
был Богом даром личностного общения как с другими чело-
веческим существами, так и с самим Богом. Фактическая реа-
лизация процесса обожения, утверждает Лосский, может быть
достигнута только через церковь, которая, будучи «новым
телом» обоженного человеческого естества Христа, обеспе-
чивает «объективные условия» соединения человека с Богом
посредством его участия в церковных таинствах. Однако, про-
сто лишь участие в таинствах церкви, не ведет человека авто-
матически к обожению. Лосский рассматривает путь теозиса
как синергию, как со-работничество человека с Богом. Свобод-
ное и добровольное участие со стороны человека, выражаемое
в его молитвенном подвиге, есть необходимейшее условие для
соединения с Богом. Таким образом, объективные (божест-
венная благодать) и субъективные (свободная воля человека)
условия теозиса неотрывны друг от друга, представляя собой
единый и целостный сотериологический процесс.
В третьей главе, отталкиваясь от критерия адекватности
и внутренней последовательности, мы попытались дать оценку
философским и богословским предпосылкам в понимании тео-
зиса Владимиром Лосским. Первый критерий использовался
с целью оценки историко-герменевтического аспекта проблемы
и демонстрации того, насколько учение Лосского о теозисе
согласуется с Писанием и церковной традицией, к которой он
принадлежит. На основании второго критерия — внутренней
последовательности — мы дали оценку систематико-анали-
тическому аспекту проблемы, исследуя те понятия, посылки
и аргументы, которыми оперирует Лосский, отстаивая свой
взгляд на теозис. Направляющим принципом для нас в данной
оценке служил вопрос, поставленный во Введении: насколько
библейской является сотериологическая позиция Лосского,
и находится ли его учение о теозисе в согласии с церковной
традицией, к которой он принадлежит? Результаты нашего
исследования были суммированы в конце данной главы.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
На основании анализа и критической оценки учения Лосского
о теозисе, мы пришли к следующим заключениям.
1. В богословской системе автора отмечается недостаточная
адекватность, что касается его отношению к Св. Писанию. Это
явствует, прежде всего, в стремлении Лосского дистанциро-
ваться от способности человеческого разума и языка познавать
и выражать Бога, и в утверждении того, что только апофатика
есть единственный путь к истинному богопознанию. В то же
время невозможно отрицать того, что библейское повествова-
ние в целом носит катафатический характер, а познание Бога
в Священном Писании есть, прежде всего, знание Его божест-
венных актов, Его спасительной активности в истории, завер-
шающейся воплощением Сына и излитием Святого Духа.
2. Недостаточная адекватность отмечается и в вопросе
использования и истолкования Св. Писания. Лосский селекти-
вен, а что касается интерпретации выбранных отрывков Писа-
ния, он отталкивается от чуждых языку божественного откро-
вения философских категорий. Верно то, что, отстаивая идею
теозиса, Лосский уточняет ряд тем, присутствующих в Библии
и развиваемых греческими отцами церкви, однако в своем дог-
матическом синтезе он не всегда позволяет библейскому тек-
сту говорить за себя, прочитывая его чаще всего сквозь призму
святоотеческой традиции. Более того, озабоченность фило-
софским обоснованием реального, онтологического характера
теозиса исключает из его словаря библейскую терминологию
спасения, которая, безусловно, выражена в категориях завета,
жертвенного замещения и суда.
3. Недостаточная адекватность системы Лосского выражена
и в его оценке святоотеческой традиции. Увлеченный своим
догматическим синтезом, автор зачастую схематически подхо-
дит к прочтению отцов церкви, игнорируя свидетельства, ука-
зывающие на более комплексную интерпретацию их трудов.
Нередко Лосский истолковывает ранних отцов церкви во свете
более поздней патристической традиции, а иногда и просто
выходит за рамки святоотеческого предания, как, например,
в случае с идеей личностности в ее антропологическом изме-
рении, когда он привносит в свое богословие элементы экзи-
стенциальной и персоналистической философии.
4. Интенсивное использование Лосским метафизиче-
ских категорий, таких как сущность, энергии, ипостась,
250 J

Заключение
[251
заимствованных, подчас неосторожно, из различных истори-
ческих и философских подтекстов, также ослабляет внутрен-
нюю последовательность его системы, создавая определенную
напряженность между парами различений, играющих для него
столь важную роль: сущность—энергия и сущность-ипостась.
Нам кажется, что отстаивая реальность теозиса, Лосский все-
таки не смог интегрировать эти две пары различений в единую
систему, которая могла бы демонстрировать тесную взаимо-
связь между понятиями «сущность», «энергия» и «личность».
Далее мы предлагаем ряд соображений по поводу облегче-
ния диалога между западной и восточной христианскими тра-
дициями, а также некоторые рекомендации для дальнейших
исследований по данной проблеме.
Оценивая учение Лосского о теозисе, мы старались быть
объективными, насколько это возможно. Поэтому мы предна-
меренно отказались от тех внешних критериев оценки идеи
теозиса, которые предлагает Западная богословская традиция.
Не секрет, что тенденция оценивать восточное понимание спа-
сения критериями, используемыми западной сотериологией,
и наоборот, характеризует многие богословские дискуссии
между Востоком и Западом. Каждая сторона стремится уста-
новить некий сотериологический стандарт, который служил бы
универсальным критерием для оценки тех или иных подходов
к пониманию спасения. Конечно же, наша задача заметно
бы облегчилась, если бы мы, оценивая позицию Лосского по
теозису, использовали сотериологический стандарт Западной
церкви. Однако данный подход кажется нам неприемлемым.
Ни одна из христианских традиций, будь то Восточная или
Западная, учитывая многочисленные исторические и культур-
ные факторы, способствовавшие становлению и развитию раз-
личных богословских школ, не может служить сотериологиче-
ским критерием для оценки другой стороны.
Значит ли это, что обе сотериологические позиции, как
западная, акцентирующая внимание главным образом на юри-
дическом аспекте спасения, так и восточная, подчеркивающая
значение теозиса как основной сотериологической категории,
в равной степени самодостаточны, и каждую из них можно
рассматривать как совершенно адекватно выражающую биб-
лейскую истину в конкретном историческо-культурном контек-
сте? Этот вопрос естественно возникает у нас при подведении

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
результатов исследования, однако ответить на него однозначно
«да» или «нет» не представляется возможным. Тем не менее
следующие соображения могут оказаться в данном случае
весьма полезными.
1. Хотя действительно рассматриваемые нами богословские
традиции формировались под влиянием различных историче-
ских факторов, что собственно и наложило отпечаток на раз-
личное понимание спасения на Востоке и на Западе, тем не
менее сам по себе этот факт не означает того, что обе сотерио-
логические позиции, что касается их богословской значимо-
сти, равны. Сегодня принято считать, что история нейтральна,
однако для того, чтобы сделать подобное утверждение, следует
либо согласиться с релятивистским взглядом на вещи (что
Лосский вряд ли позволит себе), либо признать, что анализи-
руемые нами исторические тенденции в целом не оказывали
повреждающего воздействия на высший стандарт Библейской
истины. Для исследователя Библии важно привести в согла-
сование определенное историческое понимание той или иной
доктрины с истинным смыслом библейского текста, положен-
ного в ее основание. Только в этом случае он способен будет
выйти за рамки так называемого традиционного понимания
Св. Писания и приблизиться к истинному характеру и смыслу
его содержания.
2. Формулируя ту или иную сотериологическую позицию,
важно учитывать не только специфические библейские тексты,
но и ту относительную оценку, которая дается различным кон-
цепциям на протяжении всего Св. Писания. Поэтому, невоз-
можно согласиться, скажем, с утверждением, что выражение
идеи спасения в юридических категориях или понимание
спасения как теозиса будет подчеркиваться теми или иными
богословами лишь только потому, что они доступны и понятны
тем, кто представляет ту или иную богословскую традицию.
Скорее всего, богослов должен будет задать вопрос: действи-
тельно ли он подчеркивает наиболее значимые темы Библии
и не игнорирует ли он то, на чем акцентируют свое внимание
библейские авторы? Для Лосского, как мы заметили, юриди-
ческие категории, используемые западной сотериологией для
передачи идеи спасения, не только чужды самому духу хри-
стианства, но и при определенном смещении акцентов, считает
он, эти категории способны привести фактически к искажению
252J

Заключение
[253
библейской вести. Подобное акцентирование на юридических
категориях в понимании спасения в противоположность идее
мистическое соединения, преобладающей в Восточной церкви,
Лосским рассматривается как основной фактор, разделяющий
две сотериологические позиции. В связи с данным утвержде-
нием, хотелось бы заметить следующее.
A. Если юридические категории, такие, например, как
оправдание по вере, широко используются апостолом Павлом
(и Лосский признает это), истолкование спасительной актив-
ности Христа во свете этих категорий вряд ли можно рассмат-
ривать как искажение библейской вести. Скорее всего, их все-
таки следует признать как исключительно библейские.
Б. Поскольку и юридические категории, и идея соединения
с Богом представлены в Библии, проблему фактически можно
было бы свести к различной расстановке акцентов. Вместе
с тем, наверное, нет необходимости выбирать между двумя
позициями или рассматривать их как взаимоисключающие
друг друга или противоречащие друг другу. Скорее всего, их
следует рассматривать наряду с множеством других библей-
ских сотериологических тем (таких, как примирение, усынов-
ление, искупление, прощение, умилостивление, избавление
и т.д.) как взаимодополняющие друг друга.
B. Хотя Запад и не приемлет идеи теозиса в приближенном
к восточному пониманию варианте, нельзя утверждать, что
теозис совершенно чужд западной богословской традиции.
В равной степени то же можно было бы сказать и о Восточ-
ной церкви, где помимо обожения утверждается и целый ряд
других библейских образов спасения, включая, в частности,
и юридические1. Да и сам Лосский в лучших местах своих
работ признает тот факт, что библейское повествование пред-
ставляет спасительное служение Христа с различных сторон,
и что все эти аспекты необходимы в связи с более целостным
восприятием спасения.
Г. Еще одно важное замечание касается тринитарианского
аспекта идеи обожения. Как мы заметили, Лосский, в проти-
вовес западной, чисто «функциональной», доктрине о Троице
1 Среди православных защитников более юридического понимания спасения
следует назвать следующих современников Лосского: А. Беляева, Н. Мали-
новского, Н. Айвазова, Митрополита Серафима (Соболева), В. Несмелова
и др. См. Мудьюгин, с. 150.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
(рассматривающей божественные модусы бытия на основа-
нии их икономических функций), утверждает так называемую
«сверхсущностную» доктрину, в которой ипостаси Пресвятой
Троицы представлены как фундаментально независимые от
своих функций в икономии спасения. Это означает, что запад-
ная теология не смогла развить учение о Троице независимо
от икономии, и фактически превратилась в икономию, то есть
учение не о Боге как таковом, а об активности Бога в тварном
мире. Действительно ли обвинение Лосским западной теоло-
гии в том, что она как бы остается на уровне энергий, можно
считать оправданным? Вряд ли. Подобная критика несостоя-
тельна прежде всего потому, что сама терминология, в которой
она формулируется, просто не свойственна западной теоло-
гии. Речь идет в первую очередь о различении двух модусов
божественного бытия — сущностного и энергийного. Запад-
ное понимание Троицы всегда тяготело к подчеркиванию ари-
стотелевского различения между dunamis и energeia, что вело
в конечном счете к восприятию Бога как чистого акта, в кото-
ром сущность не отличима от атрибутов. Тенденция же Восточ-
ной церкви проводить линию различения между божественной
сущностью и энергиями фактически чужда западной теологии.
Тем не менее (и этот момент может стать достойной темой для
последующего исследования) различение между сущностью
и существованием, которое прослеживается в филосо-
фии Фомы Аквинского, могло бы служить, по крайней мере
в каких-то аспектах, параллелью различению между сущ-
ностью и энергиями, проводимому в богословии Восточной
церкви.
Общее представление Лосского о том, что западная духов-
ность обеднена отсутствием в ней концепции причастно-
сти Богу или обожения, в определенном смысле оправданно.
И действительно, «намеренное» участие есть нечто меньшее,
чем онтологическое, или «реальное». Например, доктрина Барта
об искуплении и примирении с Богом действительно менее
амбициозна, чем учение Лосского о теозисе2. Однако, мы еще
2 С позиции Барта, предположить непосредственное участие человека в жизни
Самого Бога, то есть теозис, означает «зайти слишком далеко». См. Karl Barth,
Church Dogmatics, IV/2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), 377. Барт гораздо охотнее
соглашается с формулой Афанасия Великого в переработке Кальвина: «Бог стал
человеком, чтобы люди могли стать детьми Божиими». См. John Calvin, Institutes
of the Christian Religion, 2.13.2 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 411-412.
254|

Заключение
[255
раз должны подчеркнуть, что Лосский не ставит перед челове-
ком цель достичь реального участия в божественной сущности.
В силу определения она непознаваема и несообщаема. Вместе с
тем, мы не должны забывать, что в этих двух позициях использу-
ется различная терминология и проводятся лишь свойственные
им характерные философские различения. Обе, тем не менее,
стремятся к достижению одной и той же цели — утверждению
истинных взаимоотношений человека с Богом.
Хотя мы и не позволили себе согласиться с критикой Лосским
западной сотериологической позиции, тем не менее, было бы
несправедливо не отметить ряд сильных моментов в его теоло-
гии теозиса. Прежде всего, что касается тринитарного аспекта
теозиса. Нам кажется, что учение о Божественных энергиях,
развиваемое Григорием Паламой и Лосским, стремится к тому,
чтобы защитить личностность Святого Духа, рассматривая
Его, прежде всего, как подающего или наделяющего Божест-
венными энергиями. В западном, филиоквистском, понимании
Св. Троицы Дух Святой рассматривается чаще всего как объе-
диняющий принцип Троицы, как своего рода «мостик» любви
между Отцом и Сыном. Говоря языком паламитского бого-
словия, Св. Дух низведен до уровня божественных энергий.
Подобное отождествление Св. Духа с божественной силой или
энергией естественно ведет к субординационизму по отноше-
нию к Отцу и Сыну3. Учение о божественных энергиях помо-
гает избежать этой тенденции, поскольку рассматривает сами
энергии как дары Святого Духа. Именно акцент на пневмато-
логии в выражении сотериологической позиции делает бого-
словие Лосского более сбалансированным, нежели богословие
западное, которое слишком часто выглядит чрезмерно христо-
моничным4. Фактически, сотериологию Лосского можно было
бы рассматривать как своего рода синтез между христологией
и пневматологией5.
Среди других положительных моментов учения Лосского
о теозисе можно назвать и его холистическую антропологию.
3 В качестве примера западной тенденции говорить о Духе как даре, см. Rah-
ner, The Trinity. Rahner, фактически, уравнивает пневматологию с благодатью
(120).
4 Критический анализ данного аспекта западного богословия можно найти
у Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im Ökumenischen Dialog, 21-23, 51.
5 Высокую оценку Лосскому именно за этот синтез дает Zizioulas. См. Being in
Communion, 124.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Теозис подразумевает участие в процессе обожения как души,
так и тела. В учении Лосского о теозисе нет места платонов-
скому дуализму. Человек мыслится как психосоматическое
единство, что фактически отражает именно библейский взгляд
на природу человека. Данная позиция более созвучна совре-
менному желанию мыслить о человеке в персоналистских
и экзистенциалистских, нежели чем в онтологических и мета-
физических, категориях.
Представление о спасении как процессе трансформации
всей человеческой личности связано с уделением большего
внимания идее освящения, которая обычно умаляется в про-
тестантской традиции6. Так, например, для лютеранской тра-
диции свойственно разделять категории оправдания и освя-
щения ради того, чтобы избежать смешения веры и дел, или,
другими словами — того, что делает для грешника Христос,
и того, что ожидается от самого грешника. Подобный подход,
считает Лосский, ведет, в конечном счете, к разрыву между
служением Христа, передающим дар спасительной благодати
верующему, и жизнью самого верующего, как в ее внутрен-
нем, так и внешнем проявлении. Это приводит в свою очередь
к отрицательному отношению к Божественным повелениям
и к пассивности в духовной жизни7. Поскольку для Лосского
надежда спасения в ее более широком смысле есть нечто боль-
шее, чем надежда на оправдательный Божественный приговор
«не виновен» — это, скорее, участие человека в бытии Бога,
в жизни Пресвятой Троицы, — никакого разделения между
6 Традиционная протестантская сотериология постоянно испытывала внутрен-
нюю напряженность между утверждением о том, что юридическое оправда-
ние как законченная реальность имеет эсхатологическую значимость, и идеей
о том, что прогрессирующее освящение, выражающееся в конкретных делах,
будет играть решающую роль во время Последнего Суда. См., например,
G. С. Berkouwer, Faith and Justification (Grand Rapids: MI: Eerdmans, 1954),
103. Новозаветный исследователь Ivan Т. Blazen прав, когда говорит, что
все попытки разрешить напряженность между оправданием и освящением
зачастую оборачивались «одной из форм умаления или даже отрицания либо
одного, либо другого». Ivan Т. Blazen, «Justification and Judgment», Review and
Herald, 21 July, 1983,4.
7 Ряд богословов Лютеранской церкви признают данную проблему. G. Forde,
например, считает, что юридический образ спасения не может больше пре-
обладать в богословии, а должен быть сбалансирован другими библейскими
сотериологическими образами. Forde, 3-4. См. также Aden, «Justification and
Sanctification: A Conversation Between Lutheranism and Orthodoxy», 87-109;
Bakken, 409^23.
256|

Заключение
[257
оправданием и освящением существовать просто не может.
Спасение и жизнь христианина мыслятся вместе как продол-
жающийся процесс трансформации всего человеческого суще-
ства под действием Божьей благодати.
Поскольку спасение понимается как общение {communion)
или причастность, естественно и, пожалуй, неизбежно гово-
рить о сотрудничестве, о свободном отклике, о любви как
основных путях, посредством которых общение с Богом углуб-
ляется и усиливается. Теозис не есть одностороннее действие
Бога, это скорее со-работничество между Богом и человеком,
синергия. Учитывая скорее «экзистенциональное», чем «сущ-
ностное», мышление, присущее современной теологии, нам
кажется, что учение Лосского о со-работничестве, синергии,
взаимодействии божественного и человеческого в процессе
теозиса, отражает более сбалансированное понимание бого-
человеческих отношений, чем это выражено, скажем, в про-
тестантской традиции.
В связи с этим более динамичным пониманием спасения
в Православной церкви и, в частности, в богословии Лосского,
хотелось бы обратить особое внимание на одну из западных
протестантских традиций, оказавших серьезное влияние на
сотериологическую позицию церкви Адвентистов Седьмого
Дня, к которой принадлежит автор данного исследования.
Речь идет о методизме. Мы уже подчеркивали ранее, что Джон
Уэсли, находящийся под серьезным влиянием учения ранних
отцов церкви о христианской жизни, избрал именно теозис
организующим принципом своего ordo salutis. В своей соте-
риологии Уэсли органично объединяет западный мотив оправ-
дания с восточной идеей обожения или соединения человека
с Богом. Подобный синтез юридического и экзистенциального
аспектов спасения составляет ядро адвентистской сотерио-
логии, хотя мало кто в действительности осознает, насколько
глубоко в историю христианской мысли уходят корни данного
синтеза8. Более того, нам кажется, что уэслианско-арминиан-
ская ориентация адвентистской сотериологии с неизменным
8 См. Rüssel L. Staples, «The Wesleyan Roots of Adventist Spirituality, 1988», TMs
[photocopy], Adventist Heritage Center, Andrews University, Berrien Springs, MI;
Woodrow W. Whidden, «Adventist Soteriology: The Wesleyan Connection», WTJ
30 (Spring 1995): 173-186; см. Того же автора Ellen White on Salvation: A Chron-
ological Study (Hagerstown, MD: Review and Herald, 1995).

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
подчеркиванием освящения и реальной трансформации хри-
стианской жизни, достижимых в этой жизни посредством
свободного и активного взаимодействия с доступной для
всех Божественной благодатью, подчеркивает скорее ее бли-
зость с восточной святоотеческой традицией, чем с западной
или августинианской, в которой преобладают идеи жесткого
детерминизма и предопределения, чисто юридического пони-
мания спасения, выраженного в оправдании по вере, в отказе
от необходимости добрых дел, что, в конечном счете, вылива-
ется в антиномизм. Однако эта взаимосвязь между двумя тра-
дициями, особенно что касается сотериологических взглядов,
нуждается в дальнейшем изучении.
Богословие Лосского в целом тесно взаимосвязано с духов-
ной жизнью. Истинное богословие не может останавливаться на
теоретизировании о Боге, оно скорее есть живой опыт пережива-
ния единства с Ним. Нам кажется, что западная теология выиг-
рала бы во многом, если бы восприняла этот экзистенциальный
динамизм, свойственный Восточной церкви, и стала бы «жиз-
нью в Боге», а не оставалась лишь на уровне богословствования
о Нем. Серьезный вклад учения Лосского о теозисе в западную
теологию мы усматриваем и в его целостном восприятии Боже-
ственной благодати, обоживающей человека в целом — его
тело, дух и душу, и выливающейся в динамике духовного воз-
растания, основанного на свободном отклике и послушании
в любви в конкретной экзистенциальной ситуации.
Человек мыслится Лосским как личность, обретая свое
истинное назначение и достоинство лишь по отношению
к другому существу, в опыте общения. Таким же образом, то
есть только в своем отношении к Богу, воспринимается и вся
реальность. В подобной богословской позиции материальный
мир — физическое тело человека, природная среда — не вос-
принимаются как внутренне порочные и не заслуживающие
внимания. Мир представляется скорее целостно и синтети-
чески, чем механистически и аналитически. Нет необходи-
мости говорить о том, какое неоценимое значение имеет эта
позитивная богословская оценка материального мира сегодня,
в век экологического кризиса. Учение о теозисе представ-
ляет тварную реальность не просто как объект для изучения,
пользования и контролирования, но как реальность, с бытием
которой человек органично связан и которая посредством
258J

Заключение
[259
преобразующего соединения человека с Богом, находит свое
собственное преображение.
Учение Лосского о личности и восприятие им реальности
в ее отношении к Богу в контексте идеи обожения остается
весьма актуальным сегодня. Однако в рамках диалога между
Восточной и Западной церквами, безусловно, было бы важно
проследить развитие идеи теозиса в православной мысли
после смерти Лосского. Три современных православных бого-
слова внесли свою лепту в развитие этой темы: П. Неллас,
X. Яннарас и И. Зизиулас. В качестве дальнейшего углубления
в тему можно было бы рекомендовать исследование проблемы
интеграции двух основных моделей теозиса: модели «сущ-
ность - энергия» и модели «личность - природа».
Следует заметить в заключение, что обе сотериологиче-
ские традиции — восточная, понимающая спасение как тео-
зис, и западная, выражающая идею спасения главным образом
в юридических категориях, — в равной степени представляют
ценность для опыта современной церкви и потому не должны
рассматриваться как взаимно исключающие друг друга пути
восприятия спасительной активности Бога в истории. Обе
позиции могут привнести достойный вклад в плодотворный
диалог между восточным и западным христианством.

Литература
Для удобства библиографические источники объединены в три
раздела. Прежде всего, это труды самого Владимира Лосского,
затем патристические источники, и, наконец, современные
источники.
Труды Владимира Лосского
Апофаза и троическое богословие // Богословские труды. —
1975—№14 —С. 94-104.
Боговидение. — М.: ACT, 2003.
Богословие и боговидение: Сб. статей. — М.: Изд-во Свято-
Владимирского братства, 2000.
Богословие образа // Богословские труды. — 1975 — № 14 —
С. 105-113.
Богословие света в учении святителя Григория Паламы // По
образу и подобию. — М., 1995.
Богословское понятие человеческой личности // Вестник Рус-
ского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. —
1955 —№24.
Вера и богословие // Вестник Русского Западно-Европейского
Патриаршего Экзархата. — 1979 — № 101-104 — С. 101—
112.
«Видение Бога» в византийском богословии // Богословские
труды. — 1972 — № 8 — С. 187-194.
Господство и царство (Эсхатологический этюд) // Богословские
труды. — 1972 — Сб. 8 — М.,— С. 205-214.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Догмат о непорочном зачатии // Вестник Русского Западно-
Европейского Патриаршего Экзархата. — 1954 — № 20 —
С. 246-251.
Догмат Церкви и экклезиологические ереси. / Пер. В.В. Тюша-
гина // Богословские труды. — 2003 — № 38 — С. 237-247.
Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. —
1967 —№9 —С. 65-72.
Кафолическое сознание // Журнал Московской патриархии. —
1969 —№10 —С. 74-80.
К вопросу об исхождении Святого Духа // Вестник Русского
Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. — 1957 —
№ 25 — С. 54-62.
Мистическое богословие Восточной церкви // Богословские
труды. — 1972 — № 8 — С. 7-128.
«Мрак» и «свет» в познании Бога // Журнал Московской пат-
риархии. — 1968 — № 9.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера
Экхарта // Богословские труды. — М., 2003 — № 38 — С.
150 — 236; 2004 — № 39 — С. 79-98; 2005 — № 40 — С.
31-46.
Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита //
Seminarium Kondakovianum. — 1929 — № 3 — С. 133-144.
Очерк мистического богословия восточной церкви. Догмати-
ческое богословие. — М., 1991.
Паламитский синтез // Богословские труды. -1972 — № 8 — С.
187-194.
По образу и подобию. — М.: Свято-Владимирское братство,
1995.
Предание и предания // Журнал Московской патриархии. —
1970 —№4 —С. 61-76.
Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западно-
Европейского Патриаршего Экзархата. — 1950 — № 1 — С.
16-21.
Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и
смысл Указа Московской патриархии. — Париж, 1936.
Толкование на Символ веры. — М., 2001 (совместно с еписко-
пом Петром (л'Юилье)).
«Elements of „Negative Theology" in the Thought of St. Augus-
tine». St. Vladimir's Theological Quarterly 21 (1977): 67-75.
262j

Библиография
L263
Essai sur la Theologie Mystique de L'Eglise d'Orient. Paris:
Aubier, 1944.
In the Image and Likeness of God. Edited by John H. Erickson
and Thomas E. Bird. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 1974.
A L 'Image et a la Ressemblance de Dieu. Paris: Aubier-Montaigne,
1967.
The Meaning of Icons (In Collaboration with L. Ouspensky). Trans-
lated by G. E. H. Palmer and E. Kadloubovsky. Boston: Boston
Book & Art Shop, 1952.
The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James
Clarke & Co. 1957.
«La notion theologique de la Personne humaine». Messager de
L'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 24
(1955): 227-235.
«La Theologie de L'Image». Messager de I 'Exarchat du Patri-
arche russe en Europe occidentale 30-31 (1959): 123-133.
«La theologie negative dans la doctrine de Denys L'Areopagite».
Revue des sciences philosophiques et theologiques 28 (1939):
204-221.
Orthodox Theology: An Introduction. Translated by Ian Kesarcodi-
Watson and Ihita Kesarcodi-Watson. Crestwood, NY: St. Vladi-
mir's Seminary Press, 1978.
La paternite spirituelle en Russie (совместно с Η.С. Арсенье-
вым). — Paris, 1977.
«The Problem of the Vision Face to Face and Byzantine Patristic
Tradition» // Greek Orthodox Theological Review 17 (1972):
231-254.
Sept jours sur les routes de France: Juin 1940. — Paris: Cerf,
1998.
Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенским). — Bern und
Ölten: Urs Graf-Verlag, 1952.
Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart.
Paris: J. Vrin, 1960.
«La Tradition et les traditions». Messager de L'Exarchat du Patri-
arche russe en Europe occidentale 30-31 (1959); 101-121.
Vision de Dieu. Paris: Editions Delachaux et Niestle, 1962.
The Vision of God. Translated by Asheleigh Moorhouse. Bedford-
shire, United Kingdom: Faith Press, 1963.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Труды античных авторов
и патриотические источники
Aquinas, Thomas Summa Theologica. 5 vols. Alien, TX: Christian
Classics, 1981.
Aristotle Metaphysics. In The Basic Works of Aristotle, ed. Richard
McKeon, 689-934. New York: Random House, 1941.
Athanasius Against the Arians. The Nicene and Post-Nicene
Fathers. 4:303-447.
. Against the Heathen. The Nicene and Post-Nicene Fathers.
4:1-30.
. Councils of Ariminum and Seleucia. The Nicene and Post-
Nicene Fathers. 4:451^80.
. Defence of the Nicene Council. The Nicene and Post-Nicene
Fathers. 4:149-172.
. Epistle to Adelphius. The Nicene and Post-Nicene Fathers.
4:575-577.
. Epistle to Serapion. The Nicene and Post-Nicene Fathers.
4:564-565.
. On the Incarnation. The Nicene and Post-Nicene Fathers.
4:31-67.
Augustine The City of God. The Fathers of the Church. Vols. 8, 14.
. Expositions on the Book of Psalms. Nicene and Post-Nicene
Fathers. Vol. 8.
. On the Trinity. Nicene and Post-Nicene Fathers. 3:17-228.
. Sermons. The Fathers of the Church. Vol. 38.
Basil of Caesarea Against Eunomius. Patrologia Graeca. Edited by
Jean Paul Migne. Paris: Apud Gamier Fratres, 1857. 29:498-774.
. Letters. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 8:327.
. On the Nativity of Christ. Patrologia Graeca. Edited by Jean
Paul Migne. Paris: Apud Gamier Fratres, 1888. 30:670-710.
. On the Spirit. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 8:1-50.
Boethius Contra Eutychen et Nestorium. In The Theological Trac-
tates, trans. H. F. Stewart, E. K. Rand, and S. J. Tester. Cam-
bridge, MA: Harvard University Press, 1978.
Clement of Alexandria Exhortation to the Heathen. The Ante-
Nicene Fathers. 2:171-206.
. Quis dives salvetur. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte: Clemens Αlexandrinus. 3:5-189.
264j

Библиография
[265
. Stromata. The Ante-Nicene Fathers. 2:299-568.
Eckhart, Meister The Essential Sermons, Commentaries, Treatises
and Defense. Translated by Edmund Colledge and Bernard
McGinn. London: SPCK, 1981.
. Sermons. In Meister Eckhart: Teacher and Preacher, trans.
Bernard McGinn. New York: Paulist Press, 1986.
Erigena Periphyseon. Translated by I. P. Sheldon-Williams and L.
Bieler. Scriptores Latini Hiberniae, 7, 9. Dublin, 1968-1972.
Gregory of Nazianzus Orations. The Nicene and Post-Nicene
Fathers. 7:203^134.
. Letters. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 7:437-482.
. Two Invectives on Julian. Patrologia Graeca. Edited by Jean
Paul Migne. Turnhoiti, Belgium: Typographi Brepols Editores
Pontificii, n.d. 36:1205-1256.
Gregory of Nyssa On the Soul and the Resurrection. The Nicene
and Post-Nicene Fathers. 5:428-470.
. The Great Catechism. The Nicene and Post-Nicene Fathers.
5:473-509.
. On the Making of Man. The Nicene and Post-Nicene Fathers.
5:387-427.
. On Virginity. The Nicene and Post-Nicene Fathers. 5:343-371.
. On the Life of Moses. Gregorii Nysseni Opera. Edited by
Wernerus Jaeger and Hermannus Langerbeck. Vol. 7, part 1.
Leiden: E. J. Brill, 1964.
. Against Eunomius. The Nicene and Post-Nicene Fathers.
5:33-249.
Hippolytus Refutation of All Heresies. The Ante-Nicene Fathers.
5:9-162.
Irenaeus Against Heresies. The Ante-Nicene Fathers. 1:315-567.
John of Damascus An Exact Exposition of the Orthodox Faith.
Translated by Frederic H. Chase. The Fathers of the Church.
Edited by R. J. Deferrari, 37:165^06.
Justin Martyr Dialogue with Trypho, a Jew. The Ante-Nicene
Fathers. 1:194-270.
. The First Apology. The Ante-Nicene Fathers. 1:159-187.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Macarius of Egypt Spiritual Homilies. Intoxicated with God: The
Fifty Spiritual Homilies of Macarius. Translated by George A.
Maloney. Denville, NJ: Dimension Books, 1978.
Maximus the Confessor The Ascetic Life. Translated by P. Sher-
wood. Ancient Christian Writers. Edited by J. Quasten and J. C.
Plumpe. Vol. 21. London: Westminster, 1955.
. Book of Ambiguities. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul
Migne. Paris: Apud Gamier Fratres, 1863. 91:1031-1417.
. Disputatio cum Pyrrho. Patrologia Graeca. Edited by Jean
Paul Migne. Paris: Apud Gamier Fratres, 1863. 91:287-354.
. Epistles. Patrologia Graeca. 91:363-650.
. Questions ad Thalassium. Corpus Christianorum. Series Graeca
7. Edited by Carl Laga and Carlos Steel. Louvain: n.p., 1980.
Origen Against Celsus. The Ante-Nicene Fathers. 4:395-669.
. Commentary on the Gospel of John. The Fathers of the
Church. 89:69^17.
. On First Prinlciples. The Ante-Nicene Fathers. 4:239-384.
. On Prayer. The Library of Christian Classics. 2:238-329.
Palamas, Gregory Capita 150. A Critical Edition and Translation
by Robert E. Sinkewicz. Wetteren, Belgium: Universa, 1988.
. Contra Akindynus. Gregorlou tou Palama Syngrammata.
Edited by P. Chrestou. 3 vols. Thessalonica: M. Triantafyllou
Sons Press, 1962.
. The Triads. Translated by Nicholas Gendle. Ramsey, NY:
Paulist Press, 1983.
Philo of Alexandria The Works of Philo: Complete and Unabridged.
Translated by С D. Yonge. Hendrickson, 1993.
Plato The Collected Dialogues of Plato. Edited by Edith Hamilton
and H. Cairns. Bollingen Series, no. 71. Princeton, NJ: Princ-
eton University Press, 1989.
Plotinus Enneads. Translated by Stephen MacKenna and B. S.
Page. Great Books of the Western World, vol. 17.
Pseudo-Dionysisus The Complete WorL·. Translated by Colm Luib-
heid. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987.
Symeon the New Theologian The Catechetical Discourses. Trans-
lated by C. J. De Catanzaro. New York: Paulist Press, 1980.
. Orations. Patrologia Graeca. Edited by Jean Paul Migne.
Paris; Apud Gamier Fratres, 1864. 120:322-508.
266j

Библиография
[267
Tatian Oratio ad Graekos. The Ante-Nicene Fathers. 2:59-84.
Tertullian Against Marcion. The Ante-Nicene Fathers. 3:271—475.
Theodore of Mopsuestia Catehetical Homilies. Les Homelles
Catechetiques de Theodore de Mopsueste. Edited by R. Ton-
neau and R. Devreesse. Vatican City: n.p., 1949.
Theophilus of Antioch To Autolycus. The Ante-Nicene Fathers.
2:85-122.
Современные источники
Aden, Ross. «Justification and Divinization [in Lutheran-Orthodox
Dialogue]». Dialog (Minnesota) 32 (Spring 1993): 102-107.
. «Justification and Sanctification: A Conversation Between
Lutheranism and Orthodoxy». St. Vladimir s Theological Quar-
terly 38 (1994): 87-109.
Aghiorgoussis, Maximos. «Christian Existentialism of the Greek
Fathers: Persons, Essence, and Energies of God». Greek Ortho-
dox Theological Review 23 (1978): 15-41.
. «Orthodox Soteriology». In Salvation in Christ, ed. John Mey-
endorff and Robert Tobias, 35-58. Minneapolis: Augsburg, 1992.
. «The Theology and Experience of Salvation». Greek Ortho-
dox Theological Review 22 (1977): 405^15.
Agourides, Savas. «Salvation According to the Orthodox Tradi-
tion». Ecumenical Review 21 (1969): 190-203.
Allchin, A. M. «The Epworth-Canterbury-Constantinople Axis».
Wesleyan TheologicalJournal 26 (1991): 23-37.
. The Kingdom of Love and Knowledge: The Encounter Between
Orthodoxy and the West. New York: Seabury Press, 1982.
. Participation In God: A Forgotten Strand In Anglican Tradi-
tion. Wilton, CT: Morehouse-Barlow, 1988.
. The Spirit and the Word: Two Studies In Nineteenth Century
Anglican Theology. Westminster: Faith Press, 1963.
. «The Understanding of Unity in Tractarian Theology and
Spirituality». In Tradition Renewed, ed. Geoffrey Rowell, 226-
237. Allison Park, PA: Pickwick Publications, 1986.
. «Vladimir Lossky: The Witness of an Orthodox Theologian».
Theology 72 (1969): 203-209.
Alien, Joseph. «An Orthodox Perspective of „Liberation"». Greek
Orthodox Theological Review 26 (1981): 71-80.
Anastos, Thomas. «Gregory Palamas' Radicalization of the
Essence, Energies, and Hypostasis Model of God». Greek
Orthodox Theological Review 38 (1993): 335-349.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Anccilli Ε. (ed.) Temi di antropoligia teologica. Roma, 1981.
Armstrong, Α. M. The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University
Press, 1967.
Arseniev, N. Revelation of Life Eternal. New York; St. Vladimir's
Seminary Press, n.d.
Arseniev, N. V. Lossky. Padri nello Spirito. Lapaternita spirituale
in Russia. Bose, 2000.
Aubineau, M. «Incorruptibilite et divinisation selon Irenee».
Rechercnes de science religieuse 44 (1956): 48-61.
Azkoul, M. The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox
Church. Lewiston: NY: Edwin Meilen Press, 1990.
. St. Gregory ofNyssa and the Tradition of the Fathers. Lewis-
ton, NY: Edwin Meilen Press, 1995.
Bakken, Kenneth L. «Holy Spirit and Theosis: Toward a Lutheran
Theology of Healing». St. Vladimirs Theological Quarterly 38
(1994): 409-423.
Baläs, David L. Μετουσια Θεού: Man s Participation in God's Per-
fections According to Saint Gregory ofNyssa. Rome: «I.B.C».
Libreria Herder, 1966.
Barr, James. «The Image of God in the Book of Genesis — a Study
of Terminology». Bulletin of the John Rylands Library 51
(1968-69): 11-13.
Barrels, G. «Palamism Revisited». St. Vladimir Theological Quar-
terly 19 (1975): 211-231.
Barth, Karl. Church Dogmatics. Vol. IV-2, The Doctrine of Rec-
onciliation. Translated by G. W. Bromiley and R. J. Ehrlich.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1958.
Bebis, George S. The Mind of the Fathers. Brookline, MA: Holy
Cross Orthodox Press, 1994.
Begzos, Marios P. «Apophaticism in the Theology of the Eastern
Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory».
Greek Orthodox Theological Review 41 (1996): 327-357.
Belkin, Samuel. In His Image: The Jewish Philosophy of Man as
Expressed In Rabbinic Tradition. London; Abelard-Schuman, 1960.
Benz, Ernst. The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life.
Garden City, NY: Anchor Books, 1963.
. «Der „Übermensch"-Begriff in der Theologie der alten Kirche».
In Studien zum Neuen Testament und zur Patristik, ed. Erich Klos-
268J

Библиография
[269
termann, 135-160. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur 77. Berlin: Akademie-Verlag, 1961.
Berdiaev, Nicholas. The Destiny of Man. New York: Harper &
Brothers, 1960.
. Dream and Reality: An Essay in Autobiography. Translated
by K. Lampert. London: n.p., 1950.
. Freedom and Spirit. Translated by 0. F. Clarke. New York:
Charles Scribner's Sons, 1935.
. The Meaning of the Creative Act. London: Victor Gollancz, 1955.
. The Realm of Spirit and the Realm of Caesar. Translated by
D. Lowrie. New York: Harper and Brothers, 1952.
. Slavery and Freedom. Translated by N. Berdiaev. London:
Centenary Press, 1943.
. Towards a New Epoch. Translated by 0. F. Clarke. London:
Geoffrey Bles, 1949.
Bergson, H. Les Deux sources de la morale et de la religion. Paris:
n.p., 1932.
Berkouwer, G. С Faith and Justification. Grand Rapids, MI: Eerd-
mans, 1954.
Bernard, J. «Deification and Alienation: Non-Biblical Terms in the
Light of Biblical Revelation». In Studio Biblica 1978, ed. E. A.
Livingstone, 1:27-39. Sheffield, England: JSOT Press, 1979.
Berthold, George С «The Cappadocian Roots of Maximus the
Confessor». In Maximus Confessor: Actes du Symposium sur
Maxime Ie Confesseur Fribourg, 2-5 Septembre 1980, ed. Felix
Heinzer and Christoph Schönborn. Fribourg, Switzerland: Edi-
tions Universitaires, 1982.
Bevan, E. R. «Deification». Encyclopedia of Religion and Ethics.
Edited by James Hastings. 1914. 4:525-533.
Bilaniuk, Petro Β. T. «The Mystery of Theosis or Divinization». In
The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the Very
Reverend Georges Vasilievich Florovsky, ed. David Neiman and
Margaret Schatkin, 337-359. Orientalia Christiana Analeeta
195. Rome: Pontificus Institutum Studiorum Orientalium, 1973.
. «A Theological Meditation on the Mystery of Transfigura-
tion». Diakonia 8 (1973): 306-331.
. Theology and Economy of the Holy Spirit: An Eastern
Approach. Bagalore, India: Dharmaram Publications, 1980.
Bishop, Donald. «Three Medieval Christian Mystics». In Mysti-
cism and Mystical Experience, ed. Donald H. Bishop, 62-109.
London: Associated University Presses, 1995.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Blaising, Craig A. «Deification: An Athanasian View of Spiritual-
ity». TMs [photocopy], 1988. Theological Research Exchange
Network, Portland, OR.
Blazen, Ivan T. «Justification and Judgment». Review and Herald,
21 July 1983,4-6.
Bloesch, Donald G. God the Almighty: The Power, Wisdom, Holi-
ness, Love. Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 1995.
Blum, G. G. «Oikonomia und Theologie: Der Hintergrund einer
konfessionellen Differenz zwischen östlichem und westlichem
Christentum». Ostkirchliche Studien 33 (1984): 281-301.
Bobrinsky, B. «Nicholas Cabasilas and Hesychast Spirituality».
Sobornost' 1 (1968): 483-510.
Bonner, Gerald. «Augustine's Conception of Deification». Journal
of Theological Studies 37 (1986): 369-386.
. «The Spirituality of St. Augustine and Its Influence on West-
ern Mysticism». Sobornost'4 (1982): 143-162.
Borovoy, Vitaly. «What Is Salvation? An Orthodox Statement».
International Review of Mission 61 (1972): 38-45.
Bousset, Wilhelm. Kyrios Christos: A History of the Belief In Christ
from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. Translated by
John E. Steely. Nashville: Abingdon Press, 1970.
Bouyer, Louis. A History of Christian Spirituality. 3 vols. London:
Burns and Oates, 1963-1969.
. The Spirituality of the New Testament and the Fathers. Lon-
don: Burns & Oates, 1960.
Bratsiotis, Panagiotis. The Doctrine of the Greek Fathers of the
Church on the Theosis of Man. Athens: n.p., 1971.
. «Genesis 1:26 in Orthodox Theology». Orthodoxia 27 (1952):
358-371.
. The Greek Orthodox Church. Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 1968.
Bray, G. L. «Apophatic Theology». New Dictionary of Theology.
Edited by Sinclair B. Ferguson et al. Downers Grove, IL: Inter-
Varsity Press, 1988,39.
Breck, John. «Divine Initiative: Salvation in the Divine-Human
Dialogue». In Salvation in Christ, ed. John Meyendorff and
Robert Tobias, 105-120. Minneapolis: Augsburg, 1992.
. «Prayer of the Heart: Sacrament of the Presence of God». St.
Vladimir Theological Quarterly 39 (1995): 25-46.
Brown, David. «Soloviev, The Trinity and Christian Unity». Dia-
logue and Alliance 4 (Fall 1990): 41-54.
270l

Библиография
[271
. «Trinitarian Personhood and Individuality». In Trinity, Incar-
nation, and Atonement, ed. Ronald J. Feenstra and Cornelius
Plantinga, 48-78. Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press, 1989.
Buber, Martin. Between Man and Man. Translated by Ronald
Gregor Smith. London; Kegan Paul, 1947.
. / and Той. New York: Scribner, 1937.
Bulgakov, Sergius. «From Marxism to Sophiology». Review of
Religion 1 (1937): 361-368.
. The Orthodox Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Semi-
nary Press, 1988.
. Social Teaching in Modern Russian Orthodox Theology.
Evanston, IL: Seabury Western Theological Seminary, 1934.
. The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology. Lon-
don: Williams & Norgate, 1937.
Bultmann, «Γινώσκω». Theological Dictionary of the New Testa-
ment. Edited by Gerhard Kittel. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1964. 1:689-719.
Burgess, Stanley M. The Holy Spirit: Eastern Christian Tradition.
Peabody, MA: Hendrickson, 1989.
Burns, Patout. «The Economy of Salvation; Two Patristic Tradi-
tions». Theological Studies 37 (1976): 598-619.
Butterworth, G. W. «The Deification of Man in Clement of Alexan-
dria». Journal of Theological Studies 17(1916): 157-169.
Cairns, David. The Image of God in Man. London: SCM Press, 1953.
Calian, Carnegie S. «Hesichasm and Transcendental Medita-
tion: Sources for Contemporary Theology». Eastern Churches
Review 10 (1978): 126-140.
. Theology Without Boundaries. Louisville, KY: Westminster
Press, 1992.
Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1989.
Capanaga, V. «La deification en la soteriologia augustiniana».
In Augustinus Magister, Supplement of L'Annee Theologique
Augustinienne, 2:745-755. Paris: Etudes Augustiniennes, 1954.
Carabine, D. The Unknown God: Negative Theology In the Platonic
Tradition — Plato to Eriugena. Louvain: Peeters Press, 1995.
Carmody, Denise L., and John T. Carmody. Mysticism: Holiness
East and West. New York: Oxford Universtiy Press, 1996.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Chrestou, Panagiotes К. Partakers of God. Brookline, MA: Holy
Cross Orthodox Press, 1984.
Chrysostomos, Archimandrite. Contemporary Eastern Orthodox
Thought: The Traditionalist Voice. Belmont, MA: Nordland
House Publishers, 1982.
Clement, Oliver. Orient-Occident: deux passeurs, Vladimir Lossky
et Paul Evdoklmov. Geneva: Labor et Fides, 1985.
. The Roots of Christian Mysticism. London: New City, 1993.
. «Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-
Esprit». Messager de VExarchat du Patriarche russe in Europe
occidentale 30-31 (1959): 137-206.
Clendenin, Daniel B. Eastern Orthodox Christianity: A Western
Perspective. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1994.
. «Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis». Jour-
nal of the Evangelical Theological Society 37 (1994); 365-379.
Collins, Carr. «Theosis: Deification of Man». Diakonia 15 (1980):
229-235.
Congar, Yves M. / Believe in the Holy Spirit. 3 vols. New York:
Seabury Press, 1983.
Coniaris, Anthony M. Achieving Your Potential In Christ: Theosis.
Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Company, 1993.
. Introducing the Orthodox Church, Its Faith and Life. Minne-
apolis, MN: Light and Life Publishing Co., 1982.
Contos, Leonidas C. The Concept of Theosis In Saint Gregory
Palamas: With Critical Text of the „Contra Akindinum". Los
Angeles: n.p., 1963.
. «Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a
Brief Examination of Its Patristic Foundation». Greek Orthodox
Theological Review 12 (1967): 283-294.
Coolidge, Francis P., Jr. «Philosophy, Deification, and the Problem
of Human Fulfillment». Ph.D. dissertation, Pennsylvania State
University, 1988.
Copleston, Frederick C. Philosophy In Russia. Tunbridge Wells,
England: Search Press, 1986.
Corduan, W. Mysticism: An Evangelical Option? Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1991.
Corneanu, Nicolae. «The Jesus Prayer and Deification». 5/. Vladi-
mir Theological Quarterly 39 (1995): 3-24.
Courtney, F. Review of Theologie negative et connaissance de
Dieu chez Maitre Eckhart, by Vladimir Lossky. In Journal of
Theological Studies 14 (1963): 526-528.
272j

Библиография
[273
Creager, Harold L. «The Divine Image». In A Light unto My Path:
Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers, ed. How-
ard N. Bream, Ralph D. Heim, and Carey A. Moore, 103-118.
Philadelphia: Temple University Press, 1974.
Crum, Winston F. «Sergius N. Bulgakov: From Marxism to Sophi-
ology». St. Vladimir's Theological Quarterly 27 (1983): 3-25.
Daley, Brian E. The Hope of the Early Church. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1991.
Danielou, Jean S. J. From Glory to Glory. Translated by Herbert
Musurello. New York: Charles Scribner's Sons, 1961.
. Gospel Message and Hellenistic Culture. Translated by John
Austin Baker. Philadelphia, CA: Westminster Press, 1973.
. «Introduction». To La deification de l'homme selon la doc-
trine des Peres grecs by M. Lot-Borodine. Paris: Editions du
Cerf, 1970.
. The Lord of History: Refections on the Inner Meaning of
History. London: Longmans, 1958.
De Andia, Ysabel. Homo Vivens: Incorruptibilite et divinisation de
Vhoiiime selon Irenee de Lyons. Paris: n.p., 1986.
De Halleux, Andree. «Palamisme et scholastique». Revue
theologique de Louvain 4 (1973): 409-422.
. «Palamisme et Tradition». Irenikon 48 (1975): 479-493.
Dentan, Robert С The Knowledge of God In Ancient Israel. New
York: Seabury Press, 1968.
Dewart, J. E. M. The Theology of Grace of Theodore ofMopsuestia.
Washington, DC: Catholic University of America Press, 1971.
Drewery, B. «Deification». In Christian Spirituality: Essays in
Honour of Gordon Rupp, ed. Peter Brooks, 35-62. London:
SCM Press, 1975.
Duffy, Stephen J. The Dynamics of Grace: Perspectives In Theolog-
ical Anthropology. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993.
Edwards, Dan. «Deification and the Anglican Doctrine of Human
Nature: A Reassessment of the Historical Significance of Wil-
liam Porcher DuBose». Anglican and Episcopal History 58
(1989): 196-212.
Edwards, Henry. «Justification, Sanctification and the Eastern
Orthodox Concept of Theosis». Consensus 14 (1988): 65-80.
Evdokimov, Paul. L'Esprit Saints dans la tradition orthodoxe.
Paris: Les Editions du Cerf, 1969.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
. La Femme et le Salut du Monde. Toumai — Paris, 1958.
. L 'Orthodoxie. Neuchätel, Switzerland: Editions Delachaux et
Niestle, 1965.
Every, George. «The Study of Eastern Orthodoxy: Hesychasm».
Religion 9 (1979): 73-91.
. «Theosis in Later Byzantine Theology». Eastern Churches
Review 2 (1969): 243-252.
Faller, О. «Griechische Vergöttung und christliche Vergöttlichung».
Gregorianum 6 (1925): 407-423.
Fitzgerald, Kyriaki А. K. «Religious Formation and Liturgical Life:
An Eastern Orthodox Approach». Ph.D. dissertation, Boston
University, 1985.
Florovsky, George. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox
View. Vol. 1, Collected Works. Belmont, ΜΑ: Nordland Pub-
lishing Company, 1972.
. «The Concept of Creation in Saint Athanasius». In Stu-
dia Patristica, vol. 6, part 4, Texte und Oner suchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur 81, ed. F. L. Cross,
36-57. Berlin: Akademie-Verlag, 1962.
. «Creation and Creaturehood». In Collected Works, 3:43-78.
Belmont, ΜΑ: Nordland Publishing Company, 1976.
. Creation and Redemption. Vol. 3, Collected Works. Belmont,
MA: Nordland Publishing Company, 1976.
. «The Lamb of God». Scottish Journal of Theology 4 (1951):
13-28.
. «St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers». In
Collected Worb, 1:105-120. Belmont, MA: Nordland Publish-
ing Company, 1972.
Ford, David С «Saint Makarios of Egypt and John Wesley: Varia-
tions on the Theme of Sanctification». Greek Orthodox Theo-
logical Review 33 (1988): 285-312.
Forde, Gerhard O. Justification by Faith — A Matter of Death and
Life. Philadelphia: Fortress Press, 1982.
Fortino, Eleuterio F. «Sanctification and Deification». Diakonia 17
(1982): 192-200.
Frank, S. L. God With Us: Three Meditations. London: J. Cape, 1946.
. Reality and Man. London: n.p., 1965.
Franks, Robert S. «The Idea of Salvation in the Theology of the
Eastern Church». In Mansfield College Essays, 249-264. Lon-
don: Hodder and Stoughton, 1909.
274j

Библиография
[275
. The Work of Christ. 2d ed. London: Thomas Nelson and Sons,
1962.
Freitag, Josef. Geist-Vergessen, Geist-Erinnern: Vladimir Losskys
Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie.
Wurzburg, Germany: Echter, 1996.
Gandillac, Maurice. «Une äme transparente». In La vie spirituelle.
730. Mars 1999.
Garrigues, J.-M. «L'energie divine et la grace chez Maxime Ie Con-
fesseur». Istina 19 (1974): 272-296.
Gavin, Frank. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox
Thought. Milwaukee: n.p., 1923. Reprint, New York: American
Review of Eastern Orthodoxy, 1962.
Gill, J. H. On Knowing God. Philadelphia: Westminster, 1981.
Gillet, R. «L'homme divinisateur cosmique dans la pensee de saint
Gregoire de Nysse». In Studia Patrlstica, vol. 6, part 4, Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Litera-
tur 81, ed. F. L. Cross, 62-83. Berlin: Akademie-Verlag, 1962.
Gorodetzky, N. The Humiliated Christ In Modern Russian Thought.
London; SCPK, 1938.
Gorringe, T. J. «„Not Assumed Is Not Healed": The Homoousion
and Liberation Theology». Scottish Journal of Theology 38
(1985): 481-490.
Gowan, Donald E. When Man Becomes God: Humanism and
Ну bris in the Old Testament. Pittsburgh: Pickwick Press, 1975.
Gross, J. La divinisation due chretien d'apres lesperes grecs. Paris:
n.p., 1938.
Guichardan S. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en
Occident aux XIV et XV siecle: Gregoire Palamas, Duns Scot,
Georges Scholarios. Lyons: Facultes Catholiques, 1933.
Gunton, Colin E. The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh:
T. & T.Clark, 1991.
. «Relation and Relativity: The Trinity and the Created World».
In Trinitarian Theology Today, ed. Christoph Schwobel, 92-
112. Edinburgh: T. & T. dark, 1995.
. «Trinity, Ontology and Anthropology: Towards a Renewal of
the Doctrine of the Imago Dei». In Persons, Divine and Human,
ed. Christoph Schwöbel and Colin Gunton, 47-61. Edinburgh:
T.&T.dark, 1991.
Guroian, Vigen. «The Shape of Orthodox Ethics». Epiphany 12

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Hampton, Laura L. «The Deification of Man: A Comparison of
the Doctrine of Soul in Thomas Aquinas and Rene Descartes».
Ph.D. dissertation. The University of Dallas, 1994.
Harakas, Stanley S. «Eastern Orthodox Christianity's Ultimate
Reality and Meaning: Triune God and Theosis — an Ethician's
View». Ultimate Reality and Meaning: Interdisciplinary Stud-
ies in the Philosophy of Understanding 8 (1985): 209-223.
. «Sergius Bulgakov and His Teaching». Greek Orthodox
Theological Review 1 (1961-1962): 92-105.
. Toward Transfigured Life: The Theoria of Eastern Orthodox
Ethics. Minneapolis, MN: Light and Life Publishing Company,
1983.
Harnack, Adolph. History of Dogma. Translated from the third
German edition by Neil Buchanan. 7 vols. New York: Dover
Publications, 1961.
Hastings, Rashdall. The Idea of Atonement in Christian Theology.
London: MacMillan, 1919.
Heschel, Abraham J. The Prophets. New York: Harper & Row,
1962.
Hill, David. Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the
Semantics of Soteriological Terms. Cambridge: University
Press, 1967.
Himmerich, Maurice F. «Deification in John of Damascus». Ph.D.
dissertation, Marquette University, 1985.
Hoffman, Bengt. Luther and the Mystics. Minneapolis: Augsburg
Publishing House, 1976.
Hopko, Thomas. «Apophatic Theology and the Naming of God in
Eastern Orthodox Tradition». In Speaking the Christian God,
ed. Alvin F. Kimel, 144-161. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1992.
Houdret, J.-P. «Palamas et les Cappadociens». Istina 19 (1974):
260-271.
Hughes, P. E. The True Image: The Origin and Destiny of Man in
Christ. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989.
Hussey, M. Edmund. «The Persons-Energy Structure in the Theol-
ogy of St. Gregory Palamas». St. Vladimir Theological Quar-
terly 18 (1974): 22-43.
Idel, Moshe, and Bernard McGinn, eds. Mystical Union and Monothe-
istic Faith: An Ecumenical Dialogue. New York: Macmillan, 1989.
2761

Библиография
[277
Interpreting together: Essays in hermeneutics I Edited by Peter
Bouteneff & Dagmar Heller. Geneva: WCC Publications,
2001.
Jacobs, Louis. Religion and the Individual: Л Jewish Perspective.
Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Jenson, Robert W. «Theosis [in Orthodox and Lutheran Thought]».
Dialog (Minnesota) 32 (Spring 1993): 108-112.
Jones, С Wainwright, and G. E. Yarnold, eds. The Study of Spiritu-
ality. New York: Oxford University Press, 1986.
Jordan, James B. «Some Encouragements Toward an Evangelical
Doctrine of the Deification of Man». Tms [photocopy], 1987.
Theological Research Exchange Network, Portland, OR.
Jugie, M. «Palamas Gregoire» and «Palamite (Controverse)». Dic-
tionnaire de Theologie Catholique. Edited by A. Vacant et al.
Paris: Librairie Letouzey et Ane, 1932. 11(2): 1735—1818.
Juli, Stephen J. «The Doctrine of Theosis in the Theology of Saint
Maximus the Confessor». LST dissertation. Catholic University
of America, 1990.
Kalogirou, loannis. The Orthodox Teaching Concerning «Synergy»
In Man s Justification and Its Treatment by the Heterodox. The-
ssalonike: n.p., 1953.
Kamppuri, Hannu Т., ed. Dialogue Between Neighbors: The Theo-
logical Conversations Between the Evangelical-Lutheran
Church of Finland and the Russian Orthodox Church, 1970-
1986. Helsinki: Publications of the Luther-Agricola Society,
1986.
Kasemann, E. Essays on New Testament Themes. London: SCM,
1964.
Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. 3d ed. New York: Long-
man, 1981.
Kenny, John P. «The Critical Value of Negative Theology». Har-
vard Theological Review 86 (1993): 439^53.
Kern W., and F. J. Niemann. Theologische Erkenntnislehre. Düs-
seldorf: Patmos Verlages, 1981.
Kesich, V «The Biblical Understanding of Man». Greek Orthodox
Theological Review 20 (1975): 9-18.
. «Via Negative». The Encyclopedia of Religion. 1987. 15:252-
254.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Khrapovitsky, Anthony. The Dogma of Redemption. Montreal:
Monastery Press, 1979.
Kiekhefer, Richard. «Meister Eckhart's Conception of Union with
God». Harvard Theological Review 71 (1978): 203-225.
Kistemaker, Simon J. Exposition of the Epistles of Peter and of the
Epistle of Jude. New Testament Commentary. Grand Rapids,
MI: Baker, 1987.
Koch, G. Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des
Theodoret von Kyros. Eine dogmen- und theologiegeschichtli-
che Untersuchung. Frankfurt: n.p., 1974.
Koester, H. «The Divine Human Being». Harvard Theological
Review 78 (1985): 243-252.
Kotiranta Matti. Person as Perichoresis: Vladimir Losskys Trini-
tarian Concept in Relation to the Palamite Heritage and the
Russian Religious Philosophy. Helsinki, 1995.
Kraeling, Carl H. Anthropos and Son of Man. New York: AMS
Press, 1966.
Krivisheine Basil. St. Symeon the New Theologian. Crestwood,
NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1986.
Kung, Hans. On Being a Christian. Translated by Edward Quinn.
Garden City, NY: Doubleday, 1976.
Laats, Alar. Doctrines of the Trinity in Eastern and Western theolo-
gies : a study with special reference to K. Barth and V Lossky.
Frankfurt am Main ; New York: P. Lang, 1999.
LaCugna, C. God for Us: The Trinity and Christian Life. New
York: HarperCollins Publishers, 1993.
Ladner, Gerhart B. The Idea of Reform: Its Impact on Christian
Thought and Action in the Age of the Fathers. Cambridge: Har-
vard University Press, 1959.
Lampe, G. W. H. «Christian Theology in the Patristic Period». In
A History of Christian Doctrine, ed. Hubert Cunliffe-Jones, 23-
180. Edinburg: T. & T. dark, 1978.
. A Patristic Greek Lexicon. 1961. S.v. «Θεοποιέω»; «Θεόω»;
«Θεοποίησις»; «Θέωσις».
Lane, Beiden С. «The Sinai Image in the Apophatic Tradition». St.
Vladimir Theological Quarterly 39 (1995): 47-69.
Larchet J.-C. La divinization de l'homme selon Maxime le Confes-
seur. Paris, 1996.
Leech, Kenneth. Experiencing God.: Theology as Spirituality. San
Francisco: Harper & Row, 1985.
278j

Библиография
[279
Le Guillou, Μ.-J. «Lumiere et charite dans la doctrine palamite de
la divinisation». Istina 19 (1974): 329-338.
Levitsky, Sergei. «On Some Characteristic Traits of Russian Phil-
osophic Thought». St. Vladimir's Theological Quarterly 13
(1969): 149-161.
Lialine, Dom Clement. «Le Debat Sophiologique». Irenikon 13
(1936): 168-205.
. «The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine
Simplicity, Its Experimental Origin and Practical Issues». East-
ern Churches Quarterly 6 (1946): 266-287.
Liddell, H. G., and R. Scott. A Greek-English Lexicon. 9th ed. with
a revised supplement. 1996. S.v. «έποθέωσις».
Lindbeck, George A. «Hesychastic Prayer and the Christianizing
of Platonism: Some Protestant Reflections». In Prayer in Late
Antiquity and In Early Christianity, ed. George MacRae, 71-
88. Jerusalem: Ecumenical Institute for Advanced Theological
Studies, 1981.
Lossky, Nicolas O. History of Russian Philosophy. New York:
International Universities Press, 1951.
. The Intuitive Basis of Knowledge. London: Macmillan and
Co., 1919.
. «Personalist Christian Metaphysics». Anglican theological
Review 39 (1957): 331-344.
. Value and Existence. London: Alien & Unwin, 1935.
. The World as an Organic Whole. Translated by N. Dudding-
ton. London: Oxford University Press, 1928.
Lossky, Nicholas V. Lancelot Andrewes the Preacher (1555-1626):
The Origins of the Mystical Theology of the Church of England.
Oxford: Oxford University Press, 1991.
Lot-Borodine, M. La deification de Vhomme selon la doctrine des
Peres grecs. Paris: Editions du Cerf, 1970.
Louth, A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From
Plato to Denys. Oxford: Clarendon, 1981.
Luby, Daniel J. «The Perceptivity of Grace in the Theology of John
Wesley». Ph.D. dissertation, Pontificia Studiorum Universitas,
1984.
Macmurray, John. Person in Relation. New York: Harper & Broth-
ers, 1961.
. The Self as Agent. New York: Harper & Brothers, 1957.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Macquarrie, J. «The Humanity of Christ». Theology 74 (1971):
243-250.
Maddox, Randy L. «John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influ-
ences, Convergences and Differences». Asbury Theological
Journals (1990): 29-53.
Majercik, Ruth. «Plotinus and Greek Mysticism». In Mysticism and
the Mystical Experience, ed. Donald H. Bishop, 38-61. London:
Associated University Presses, 1995.
Mannennaa, Tuomo. Der im Glauben gegenwartige Christus:
Rechtfertigung und Vergottung zum ökumenischen Dialog. Han-
nover: Lutherisches Verlagshaus, 1989.
. «Theosis as a Subject of Finnish Luther Research». Pro
£ccfejKi 4 (1995): 37-48.
Mantzaridis, Georgios I. The Deification of Man: St. Gregory Pa-
lamas and the Orthodox Tradition. Crestwood, NY: St. Vladi-
mir's Seminary Press, 1984.
. «Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory
Palamas». Eastern Churches Review 9 (1977): 1-18.
Marsh, Thomas A. The Triune God: A Biblical, Historical, and
Theological Study. Mystic, CT: Twenty-Third Publications,
1994.
Martin, Troy W. «John Wesley's Exegetical Orientation: East or
West?» Wesleyan Theological Journal 26 (1991): 104-138.
Mascall, E. L. Christ, the Christian and the Church: A Study of the
Incarnation and Its Consequences. London: Longmans, 1963.
. «Grace and Nature in East and West». Church Quarterly
Review 164 (1963): 181-198.
. The Openness of Being. London: Darton, Longman and Todd,
1971.
McCormick, Steve K. «John Wesley's Use of John Chrysostom
on the Christian Life: Faith Filled with the Energy of Love».
Ph.D. dissertation. Drew University, 1984.
. «Theosis in Chrysostom and Wesley: An Eastern Paradigm
of Faith and Love». Wesleyan Theological Journal 26 (1991):
38-103.
McGrath, Allster Ε. Iustitia Dei: A History of Christian Doctrine of
Justification. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press,
1986.
Meredith, Anthony. The Cappadocians. Crestwood, NY: St. Vladi-
mir's Seminary Press, 1995.
280J

Библиография
[281
Meyendorff, John. The Byzantine Legacy In the Orthodox Church.
Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982.
. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes.
New York: Fordham University Press, 1974.
. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1987.
. «Creation in the History of Orthodox Theology». St. Vladimir
Theological Quarterly 27 (1983): 27-37.
. «Eastern Liturgical Theology». In Christian Spirituality;
Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn and John
Meyendorff, 350-363. New York: Crossroad, 1985.
. Foreword to In the Image and Likeness of God, by V Lossky,
9-11. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985.
. «The Holy Trinity in Palamite Theology». In Trinitarian
Theology East and West, ed. Michael A. Fahey and John Mey-
endorff, 25-43. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press,
1977.
. «Humanisme nominaliste et mystique chretienne ä Byzance
au XIV siecle». In Byzantine Hesychasm: Historical, Theologi-
cal and Social Problems, 905-914. London: Variorum Reprints,
1974.
. Introduction a Vetude de Gregoire Palamas. Paris; Editions
duSeuil, 1959.
. «Liturgy and Spirituality: Eastern Liturgical Theology».
In Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed.
Bernard McGinn and John Meyendorff, 350-363. New York:
Crossroad, 1985.
. «The Meaning of Tradition». In Scripture and Ecumenism,
ed. L. D. Swidler. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press,
1965.
. «New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology». Theo-
logical Studies 50 (1989): 481-499.
. Rome, Constantinople, Moscow. Crestwood, NY: St. Vladi-
mir's Seminary Press, 1996.
. Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris: Edi-
tions du Seuil, 1959.
. Л Study of Gregory Palamas. Translated by George Law-
rence. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1964.
. «Theosis in the Eastern Christian Tradition». In Christian
Spirituality; Post-Reformation and Modern, ed. Luis Dupre and

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Don Ε. Saliers, 470-476. New York: Crossroad, 1989.
Meyendorff, John, and Robert Tobias, eds. Salvation in Christ: A
Lutheran-Orthodox Dialogue. Minneapolis, MN: Augsburg,
1992.
Meyer, John R. «Saint Athanasius on Divinization». Th.D. disserta-
tion, Universidad de Navarra (Spain), 1991.
Miller, E. C, Jr. Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and the Angli-
can Experience. Wilton, CT; Morehouse Barlow, 1984.
Moroziuk, Rüssel P. «Heathen Philosophers and Christian Theolo-
gians: Apophaticism and Nicene Orthodoxy at Nicaea». Patris-
tic Byzantine Review 12 (1993): 55-63.
Morrel, George. «The Theology of Vladimir Lossky». Anglican
Theological Review 41 (1959): 35-40.
Morse, Jonathan. «Fruits of the Eucharist: Henosis and Theosis».
Diakonia U (\9S2): 127-142.
Moutsoulas, Elias. The Incarnation of the Logos and Theosis of
Man According to Gregory ofNyssa. Athens: n.p., 1965.
Munzer, K. «Remain». New International Dictionary of New Tes-
tament Theology. Edited by Colin Brown. Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1986. 3:223-226.
Nadal, J. «La critique par Akindynos de l'hermeneutique patris-
tique de Palamas». Istina 19 (1974): 297-328.
Nash, Ronald H. Christianity and the Hellenistic World. Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1984.
Negrut, Paul. «Orthodox Soteriology: Theosis». Churchman 109
(1995): 154-170.
Newman, Barbara. «Sergius Bulgakov and the Theology of Divine
Wisdom». St. Vladimirs Theological Quarterly 22 (1978): 39-
73.
Nellas, Panayiotis. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on
the Nature of the Human Person. Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1987.
. «Redemption or Deification? Nicholas Kavasilas and
Anselm's Question „Why Did God Become Man?"» Sourozh
66(1996): 10-30.
. Zoon Theoumenon: Perspectives for an Orthodox Under-
standing of Man. Athens: n.p., 1979.
Neyrey, Jerome H. «„I Said: You Are Gods": Psalm 82:6 and John
10». Journal of Biblical Literature 108 (1989): 647-663.
282 I

Библиография
[283
Nichols, Aidan. Light from the East. London: Sheed & Ward, 1995.
Nissiotis, Nikos. Die Theologie der Ostkirche im ökumenischen
Dialog: Kirche und Welt in orthodoxer Sicht. Stuttgart: Evange-
lisches Verlagswerk, 1968.
. «The Unity of Scripture and Tradition». Greek Orthodox
Theological Review 11 (1965-66): 183-208.
Norman, Keith E. «Deification, the Content of Athanasian Soteriol-
ogy». Ph.D. dissertation. Duke University, 1980.
Nygren, Anders. Agape and Eros. Translated by Philip S. Watson.
Philadelphia: Westminster Press, 1953.
O'Conner, W. R. «The Concept of the Person in St. Augustine's De
Trinitate». Augustinian Studies 13 (1982): 133-143.
O'Keefe, Mark. «Theosis and the Christian Life: Toward Integrat-
ing Roman Catholic Ethics and Spirituality». Eglise et Theolo-
gie 25 (1994): 47-63.
O'Laughlin, Michael W. «Origenism in the Desert: Anthropology
and Integration in Evagrius Ponticus». Th.D. dissertation, Har-
vard University, 1987.
Osborn, Eric. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press, 1981.
Otto, Rudolf. Mysticism East and West. New York: Collier, 1960.
Ouspensky, Leonid, and Vladimir Lossky. The Meaning of Icons.
Translated by G. E. H. Palmer and E. Kadloubovsky. Boston,
MA: Boston Book and Art Shop, 1952.
Outler, Albert. «The Place of Wesley in the Christian Tradition». In
The Place of Wesley in the Christian Tradition, ed. Kenneth E.
Rowe, 11-38. Metuchen, NJ: Scarecrow Press, 1976.
Owens, J. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics.
Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1951.
Pannenberg, W. Anthropology In Theological Perspective. Edin-
burgh: T. & T. Clark, 1985.
Patacsi, G. «Palamism Before Palamas». Eastern Churches Review
9 (1977): 64-71.
Patronas, G. P. The Theosis of Man in the Light of the Eschatologi-
cal Conceptions of Orthodox Theology: A Biblical and Patristic
Study. Athens: n.p., 1981.
Pax, E. «Vergöttlichung». Lexikon fur Theologie und Kirche. Edited
by Josef Höfer and Karl Rahner. Breisgau, Germany: Verlag
Herder Freiburg, 1965. 10: 704-706.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Pelican, Jaroslav. The Christian Tradition; A History of the Devel-
opment of Doctrine. Vol. 1, The Emergence of the Catholic Tra-
dition (100-600). Chicago: University of Chicago Press, 1971.
. The Christian Tradition: A History of the Development of
Doctrine. Vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700).
Chicago: University of Chicago Press, 1974.
. The Christian Tradition: A History of the Development of
Doctrine. Vol. 4, Reformation of Church and Dogma (1300-
1700). Chicago: University of Chicago Press, 1983.
. The Christian Tradition: A History of the Development of
Doctrine. Vol. 5, Christian Doctrine and Modern Culture (since
1700). Chicago: University of Chicago Press, 1989.
. Christianity and Classical Culture. New Haven: Yale Univer-
sity Press, 1993.
. «Orthodox Theology in the West: The Reformation». In The
Legacy of St. Vidimir, ed. J. Breck, J. Meyendorff, and E. Silk,
159-165. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1990.
. «The Place of Maximus Confessor in the History of Chris-
tian Thought». In Maximus Confessor: Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 Septembre 1980, ed. Felix
Heinzer and Christoph Schönborn. Fribourg, Switzerland: Edi-
tions Universitaires, 1982.
Peri, Eric D. «Methexis: Creation, Incarnation, Deification in
Saint Maximus Confessor». Ph.D. dissertation, Yaie University,
1991.
Peura, Simo E. «More Than a Human Being? Deification as a Sub-
ject of the Theology of Martin Luther, 1513-1519». Ph.D. dis-
sertation. The University of Helsinki, 1990.
Peura, Simo, and Antti Raunio, eds. Luther und Theosis: Vergöt-
tlichung als Thema der abendländischen Theologie. Helsinki:
Luther-Agricola-Gesellschaft, 1990.
Places, Edouard et al. «Divinisation». Dictionnaire de Spiritualite.
Edited by Μ. Viller et al. Paris: Beauchesne, 1957. 3:1370-
1459.
Plant, K. L. «The Two Worlds of Martin Buber». Theology 88
(1985): 281-287.
Posset, Franz. «„Deification" in the German Spirituality of the Late
Middle Ages and in Luther: An Ecumenical Historical Perspec-
tive». Archiv für Reformationsgeschichte 84 (1993); 103-126.
Prestige, G. L. God In Patristic Thought. London: S.P.C.K., 1952.
284j

Библиография
[285
Puthiaparampil, Josekutty. «In the Image and Likeness of God: The
Theological Notion of the Human Person According to Vladi-
mir N. Lossky». Th.D. dissertation, Pontificia Universitas Gre-
goriana, 1992.
Rakestraw, Robert V. «Becoming Like God: An Evangelical Doc-
trine of Theosls». Tms [photocopy], 1994. Theological Research
Exchange Network, Portland, OR.
Ramsey, A. M. «What Is Anglican Theology?» Theology 48 (1945):
2-6.
Rahner, K. The Trinity. Translated by J. Donceel. London: Burns
andOates, 1979.
Reith, Louis J. Review of Luther und Theosis: Vergöttlichung als
Thema der abendländischen Theologie. Edited by Simo Peura
and Antti Raunio. In Church History 63 (1994): 448^49.
Reta, J. Oroz. «De l'illumination ä las deification de Tarne selon
saint Augustin». In Studia Patristica, ed. E. Livingstone,
27:364-382. Leuven: Peeters Press, 1993.
Rist, J. M. Plotlnus: The Road to Reality. Cambridge: University
Press, 1967.
Ritschl, Dietrich. «Hippolytus' Conception of Deification: Remarks
on the Interpretation of Refutation X, 34». Scottish Journal of
Theology 12 (1959): 388-399.
Robertson, A. Select Writings ofAthanasius. London: D. Nutt, 1891.
Roldanus, J. Le Christ et Vhomme dans la theologie d'Athanase
d'Alexandrie. Leiden: E. J. Brill, 1968.
Rondet, Henri. The Grace of Christ. New York: Newman Press, 1966.
Rusch, William G. «How the Eastern Fathers Understood What
the Western Church Meant by Justification». In Justification by
Faith: Lutherans and Catholics In Dialogue VII, ed. H. George
Anderson, T. Austin Murphy, and Joseph A. Burgess, 131-142.
Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985.
Rüssel, N. The Concept of Deification in Early Greek Fathers.
Oxford, 1988.
Ryk, Marta. «The Holy Spirit's Role in the Deification of Man
According to Contemporary Orthodox Theology (1925-1972)».
Diakonia 10 (1975): 109-130.
Sabant, P. «Christ, Freedom and Salvation in the Thought of Nico-
las Berdiaev». Ecumenical Review 26 (1974): 483-493.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Sharkey, Michael, ed. International Theological Commission: Texts
and Documents, 1969-1985. San Francisco: Ignatius Press, 1989.
Schleiermacher, F. The Christian Faith. Philadelphia: Fortress
Press, 1976.
Schmaus, Μ. Die Psychologische Trinitätslehre des Heiligen
Augustinus. Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,
1967.
Schmemann, Alexander. «Liturgy and Eschatology». Sobornost' 1
(1985): 6-14.
. «Russian Theology 1920-1972: An Introductory Survey». St.
Vladimirs Theological Quarterly 16 (1972): 172-194.
Schurr, George Μ. «On the Logic of Ante-Nicene Affirmations of
the Deification of the Christian». Anglican Theological Review
51 (1969): 97-105.
Schwöbel, Christoph. «Human Being as Relational Being: Twelve
Theses for a Christian Anthropology». In Persons, Divine and
Human, ed. Christoph Schwöbel and Colin Gunton, 141-165.
Edinburgh: T. & T. dark, 1991.
. «Introduction». In Trinitarian Theology Today, ed. С Schwö-
bel, 1-30. Edinburgh: Т. & Т. Clark, 1995.
Scouteris, Constantine. «Church and Justification: An Orthodox
Approach to the Issue of Justification and Collective Faith».
Greek Orthodox Theological Review 28 (1983): 145-155.
Scuiry, Daniel E. «The Anthropology of St. Gregory of Nyssa».
Diakonia 18 (1983): 31-42.
Senn, Frank С «Berdyaev, Orthodoxy, and the Theology of Hope».
Journal of Ecumenical Studies 7 (1970): 455^75.
Sharkey, Michael, ed. International Theological Commission: Texts
and Documents, 1969-1985. San Francisco: Ignatius Press, 1989.
Sherrard, Philip. The Greek East and the Latin West. London:
Oxford University Press, 1959.
Sidebottom, E. J. James, Jude and 2 Peter. New Century Bible
Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.
Singer, Irwing. The Nature of Love. 3 vols. 2d ed. Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1984.
Slesinsky, Robert. «The Relationship of God and Man in Russian
Religious Philosophy from Florensky to Frank». St. Vladimirs
Theological Quarterly 36 (1992): 217-235.
Snyder, Howard A. «John Wesley and Macarius the Egyptian».
Asbury Theological Journal 45 (1990): 55-60.
286J

Библиография
[287
Soloviev, Vladimir. Lectures on Godmanhood. London: Dennis
Dobson, 1948.
Spearritt, P. A Philosophical Enquiry into Dionysian Mysticism.
Bosingen: Rotex-Druckdienst, 1975.
Staniloae, Dimitru. «Image, Likeness, and Deification in the
Human Person». Communio (US) 13 (1986): 64-83.
. Theology and the Church. Translated by Robert Barringer.
Crestwood, NY; St. Vladimir's Seminary Press, 1980.
Staples, Russell L. «The Wesleyan Roots of Adventist Spirituality,
1988». Tms [photocopy], Adventist Heritage Center, Andrews
University, Berrien Springs, MI.
Stavrou, Michel. L'appoche theologique de la personne chez Vlad-
imir Lossky et Jean Zizioulas. Institut de Theologie Orthodoxe
Saint-Serge. Paris: Avril, 1996.
Stavropoulos, Christoforos. Partakers of Divine Nature. Minne-
apolis, MN: Light and Life Publishing Company, 1976.
Stead, С. С. «The Significance of the „Homoousios"». In Stu-
dia Patristica, vol 3, part 1, Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur 78, ed. F. L. Cross,
397-412. Berlin: Akademie-Verlag, 1961.
Stephanopoulos, Robert G. «The Orthodox Doctrine of Theosis».
In The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue, ed.
John Meyendorffand Joseph McLelland, 149-161. N.p.: Agora
Books, 1973.
Stoop, J. De deißcatio hominis in de Sermones en Epistulae van
Augustin. Leiden: n.p., 1952.
Strong, Leslie Т. «The Significance of the „Knowledge of God" in
the Epistles of Paul». Ph.D. dissertation. New Orleans Baptist
Theological Seminary, 1992.
Sutton, Jonathan. The Religious Philosophy of Vladimir Soloviev.
New York: St. Martin's Press, 1988.
Tataryn, Myroslav. «Orthodox Ecclesiology and Cultural Plural-
ism». Sobornost'\9 (1997): 56-67.
Theodorou, Andreas. The Theosis of Man in the Teaching of the
Greek Fathers of the Church to John of Damascus. Athens:
Theological School of the University of Athens, 1956.
A Theological Word Book of the Bible. Edited by Alan Richardson.
New York: MacMillan Company, 1951. S.v. «Know, Know-
ledge».

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Thornton, L. S. The Common Life in the Body of Christ. 4th ed.
London: Dacre Press, 1963.
Thunberg, Lars. Man and the Cosmos: The Vision of Saint Maxi-
mus the Confessor. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 1985.
. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor. Lund: С W. K. Gleerup, 1965.
Timidis, E. «God's Immutability and Communicability». In Theological
Dialogue Between Orthodox and Reformed Churches, ed. Thomas
F. Torrance, 23-49. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1985.
Torrance, T. The Ground and Grammar of Theology. Charlottes-
ville: University Press of Virginia, 1980.
Trembelas, Panagiotis. Dogmatique de VEglise Orthodoxe
Catholique. 3 vols. Translated by Pierre Dumont. Bruges: Des-
clee de Brouwer, 1966-1968.
Trethowan, Illtyd. «Irrationality in Theology and the Palamite Dis-
tinction». Eastern Churches Review 9 (1977): 19-26.
. «Lossky on Mystical Theology». Downside Review 92 (Fall
1974): 239-247.
Tsirpanlis, Constantine N. «Aspects of Maximian Theology of Po-
litics, History, and the Kingdom of God». Patristic and Byzan-
tine Review 1 (1982): 1-21.
. «The Doctrine of Katharsis, Contemplation and Kenosis in
Saint Gregory of Nazianzus». Patristic and Byzantine Review
3(1984): 5-17.
. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox The-
ology. Collegeville, MI: Liturgical Press, 1991.
Turner, H. E. W. The Patristic Doctrine of Redemption. Oxford: A.
R. Mowbray & Co., 1952.
Tyszkievicz, S. «La spiritualite de l'Eglise d'Orient selon Vladimir
Lossky». Gregorianum 31 (1950) : 605-612.
Ullmann, Wolfgang. «Geist oder Energie: Buchbesprechung». The-
ologische Literaturzeitung 108 (1983): 607-610.
Ury, Meredith W. «The Role and Meaning of „Person" in the Doc-
trine of the Trinity: An Historical Investigation of a Relational
Definition». Ph.D. dissertation. Drew University, 1991.
Uthemann, Karl-Heinz. «Theosis». The Oxford Dictionary of Byz-
antium. Edited by Alexander P. Kazhdan. New York: Oxford
University Press, 1991. 3:2069-2070.
288j

Библиография
[289
Valliere, P. «The Liberal Tradition in Russian Orthodox Theology».
In The Legacy of St. Vladimir, ed. J. Breck, J. Meyendorff, and
E. Silk, 93-106. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press,
1990.
Vallon, Michel A. An Apostle of Freedom: Life and Teachings of
Nicolas Berdyaev. New York: Philosophical Library, 1960.
Van Dale, Robert L. «An Understanding of Theosis in the Divine
Liturgy and Its Implications for the Ecumenical Church». Ph.D.
dissertation University of Iowa, 1968.
Van Rossum, Joost. «Palamism and Church Tradition: Palamism,
Its Use of Patristic Tradition, and Its Relationship with Thomis-
tic Thought». Ph.D. dissertation, Fordham University, 1985.
Vassiliades, Nicolaos P. «The Mystery of Death». Greek Orthodox
Theological Review 29 (1984): 269-282.
Veniaminov, V. «On the Life and Theological Heritage of St.
Gregory Palamas, Archbishop of Thessalonica». The Journal of
the Moscow Patriarchate 2 (1985): 73-76; 3 (1985): 70-76; 4
(1985): 72-76.
Völker, W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden: F. Steiner,
1955.
Von Ivanka, Ε. «Palamismus und Vätertradition». In Plato christia-
nus: Übernahme und Umgeskaltung des Piatonismus durch die
Väter, 425^443. Einsiendeln: Johannes Verlag, 1964.
Voulet, R, ed. Homelies sur la nativite et la dormation. Paris: Edi-
tions du Cerf, 1961.
Ward, Keith. Religion and Creation. Oxford: Clerandon Press, 1996.
Ware, Timothy. «Christian Theology in the East 600-1453». In A
History of Christian Doctrine, ed. Hubert Cunliffe-Jones, 181—
226. Edinburgh: T. & T. Clark, 1978.
. «The Debate About Palamism». Eastern Churches Review 9
(1977): 45-63.
. «God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the
Essence-Energies Distinction». Eastern Churcn Review 1
(1975): 125-136.
. «The Hesychasts: Gregory of Sinai, Gregory Palamas, Nico-
las Cabasilas». In The Study of Spirituality, ed. С Jones, 242-
255. New York: Oxford University Press, 1986.
. «Introduction». To The Freedom of Morality, by С Yannaras.
Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1984.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
. The Orthodox Church. New York: Penguin Books, 1993.
. «Salvation and Theosis in Orthodox Theology». In Luther
et la reforme allemande dans une perspective oecumenique,
167-184. Chambesy-Geneve: Editions du centre Orthodoxe du
patriarcat oecumenique, 1983.
. «The Trinity: Heart of Our Life». In Reclaiming the Great
Tradition, ed. James S. Cutsinger, 123-146. Downers Grove,
IL: Intervarsity Press, 1997.
. «The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition».
In For Us and Our Salvation, ed. Rienk Lanooy, 107-132.
Utrecht-Leiden: Interuniversitair Instituut voor Missiologie en
Oecumenica, 1994.
Watson, Gerard. Greek Philosophy and the Christian Notion of
God. Dublin, Ireland: Columba Press, 1994.
Weclawski, Tomasz. Zwischen Sprache und Schweigen: eine Erörte-
rung der theologischen Apophase im Gesprach mit Vladimir N. Los-
sky und Martin Heidegger. Munich: Minerva Publikation, 1985.
Wendebourg, D. «From the Cappadocian Fathers to Gregory Pal-
amas: The Defeat of Trinitarian Theology». In Studia Patristica,
ed. Elizabeth A. Livingstone, vol. 17, part 1, 194-197. Oxford,
England: Pergamon Press, 1982.
. Geist Oder Energie? Zur Frage de innergöttlichen Veranker-
ung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie.
Munich: Münchener Universitäts Schriften, 1980.
Wesche, Kenneth W. «The Defense of Chalcedon in the 6th Cen-
tury: The Doctrine of „Hypostasis" and Deification in the Chris-
tology of Leontius of Jerusalem». Ph.D. dissertation, Fordham
University, 1986.
Whidden, Woodrow W. «Adventist Soteriology: The Wesleyan
Connection». Wesleyan Theological Journal 30 (1995): 173—
186.
. Ellen White on Salvation: A Chronological Study. Hager-
stown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1995.
Wild, Philip T. The Divinization of Man According to Saint Hilary
of Poitiers. Mundelein, IL: Saint Mary of the Lake Seminary,
1950.
Wiles, M. F. The Christian Fathers. New York: Oxford University
Press, 1982.
. The Making of Christian Doctrine. Cambridge: Cambridge
University Press, 1967.
290J

Библиография
[291
. «Soteriological Arguments in the Fathers». In Studia Patris-
tica, vol. 9, part 3, Texte und Unersuchungen zur Geschichte
der altchristlichen Literatur 94, ed. F. L. Cross, 321-325. Ber-
lin: Akademie-Verlag, 1966.
Williams, A. N. «Light from Byzantium: The Significance of Pal-
amas' Doctrine of Theosis». Pro Ecclesia 3 (1994): 483^96.
Williams, Rowan G. «Deification». The Westminster Dictionary of
Christian Spirituality. Edited by Gordon S. Wakefield. Phila-
delphia: Westminster Press, 1983, 106-108.
. «The Philosophical Structures of Palamism». Eastern
Churches Review 9 (1977): 27-^4.
. «The Theology of Personhood: A Study of the Thought of
Christos Yannaras». Sobornost'6 (Winter 1972): 415^t30.
. «The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky: An Exposi-
tion and Critique». D.Phil, thesis, Oxford University, 1975.
. «The Via Negativa and the Foundations of Theology: An
Introduction to the Thought of V N. Lossky». In New Studies in
Theology, ed. Stephen Sykes and Derek Holmes, 95-117. Lon-
don: Duckworth, 1980.
Wilson-Kästner, Patricia. «Grace as Participation in the Divine Life
in the Theology of Augustine of Hippo». Augustinian Studies 7
(1976): 135-152.
. «A Note on the Iconoclastic Controversy: Greek and Latin
Disagreements About Matter and Deification». Andrews Uni-
versity Seminary Studies 18 (1980): 139-148.
. «On Partaking of the Divine Nature: Luther's Dependence on
Augustine». Andrews University Seminary Studies 22 (1984):
113-124.
Winslow, Donald F. The Dynamics or Salvation: A Study in Greg-
ory ofNazianzus. Patristic Monograph Series, no. 7. Cambridge,
MA: Philadelphia Patristic Foundation, 1979.
. «The Idea of Redemption in the Epistles of St. Ignatius of An-
tioch». Greek Orthodox Theological Review 11 (1965): 119-131.
Wolfson, Harry A. «Negative Attributes in the Church Fathers and
the Gnostic Basilides». Harvard Theological Review 50 (1957):
145-156.
. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge: Harvard
University Press, 1956.
Wolters, AI. «„Partakers of the Deity": A Covenantal Reading of
2 Peter 1:4». Calvin Theological Journal 25 (1990): 28^14.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Xintaras, Zachary С. «Man—the Image of God According to the
Greek Fathers». Greek Orthodox Theological Review 1 (1954):
48-62.
Yannaras, Christos. «The Distinction Between Essence and Ener-
gies and Its Importance for Theology». St. Vladimir's Theologi-
cal Quarterly 19 (1975): 232-245.
. Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology.
Edinburgh: T. & T. dark, 1991.
. The Freedom of Morality. Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1984.
. «Orthodoxy and the West». Eastern Churches Review 3
(1971): 286-300.
. Philosophie sans rupture. Geneva: Labor et Fides, 1986.
. «Vladimir Lossky: une borne, un depart». Contacts: Revue
Francaise de Г Orthodoxie 21 (1979): 212-217.
Zander, L. A. Vision and Action. London: Gollancz, 1952.
Zankov, Stefan. The Eastern Orthodox Church. Milwaukee, WI:
Morehouse Publishing Company, 1930.
Zenkovsky, V. A History of Russian Philosophy. 2 vols. New York:
Columbia University Press, 1953.
Zernov, Nicolas. Three Russian Prophets: Khomiakov, Dostoevsky,
Soloviev. London: SCM Press, 1944.
Zizioulas, John. Being as Communion: Studies in Personhood and the
Church. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985.
. «The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the
Cappadocian Contribution». In Trinitarian Theology Today:
Essays on Divine Being and Act, ed. Christoph Schwöbel, 44-
60. Edinburgh: Т. & Т. Clark, 1995.
. L 'Eucharistie, I 'Eveque et I 'Eglise durant les trois premiers
siecles. Paris: Desclee De Brouwer, 1994.
. «Human Capacity and Human Incapacity: A Theological
Exploration of Personhood». Scottish Journal of Theology 28
(1975): 401-447.
. «On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood».
In Persons, Divine and Human, ed. Christoph Schwöbel and
Colin Gunton, 33-46. Edinburgh: T. & T. Clark, 1991.
Zuidema, W. Gods Partner: An Encounter with Judaism. London:
SCM, 1987.
2921

Библиография
[293
Бердяев Η. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого. —Париж, 1952.
Бодяко В.Α., Можейко М.А. Лосский Владимир Николаевич II
Новейший философский словарь / Сост. A.A. Грицанов. —
Минск.: Изд. В.М. Скакун, 1998. — С. 377-378.
Булгаков Макарий. Православное догматическое богословие II
Соч. в 5 т — С.-Пб., 1849-1853.
Булгаков С.Н. О Софии, Премудрости Божией. — Париж:
YMCA Press, 1935.
. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. — М., 1917.
. Православие. — Париж, 1965.
Ведерников A.B. Владимир Лосский и его богословие II Бого-
словские труды. — 1972 — № 8 — С. 215-230.
Воронов Ливерий. Догматическое богословие. — М.: Хроника,
1994.
Глубоковский H.H. Русская богословская наука в ее историче-
ском развитии и новейшем состоянии. — Варшава, 1938.
Гуроян Виген. Воплощенная любовь. Очерки православной
этики. — М.:ББИ, 2002.
Евдокимов Павел. Православие. — М.: ББИ, 2002.
. Антропология обожения II Страницы, — 2001 — № 6(2) —
С.183-188.
Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и визан-
тийское богословие. — М.: Мартис, 1996.
Иларион (Алфеев), иг. Православное богословие на рубеже
столетий. — М., 1999.
Зеньковский В.В. Идея всеединства в философии Владимира
Соловьева II Православная мысль. — 1955 — № 10 — С.
45-59.
Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Понимание спасения в право-
славной традиции II Страницы, — 1996 — № 1 — С. 3-17.
. Спасение во Христе по апостолу Павлу и византийским
отцам церкви II Страницы, — 2002 — № 7(4) — С. 499-503.
. Православная церковь. — М.: ББИ, 2001.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
Карсавин Л.П. Nodes Petropolitanae. — СПб.: 15-я гос. Тип.,
1922.
. Святые отцы и учители церкви (раскрытие Православия
в их творениях). — Париж: YMCA Press, 1927; Μ., 1994.
. Восток, Запад и русская идея. — СПб.: Академия, 1922.
Керккеинен, Вели-Матти. Учение об обожении и его экуме-
нический потенциал II Страницы, — 2003 — № 8 (1) — С.
79-105.
Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы.
— Париж, 1950; М., 1996.
Кривошеий Василий. Аскетическое и богословское учение
святого Григория Паламы II SeminariumKondakovianum,
— 1936 —№ 3 — С. 98-158.
. Памяти Владимира Лосского II Богословские труды, —
1985 — №26— С. 156-158.
Ларше Ж.- К. Преподобный Максим Исповедник — посредник
между Востоком и Западом I Пер. с франц. О. Николаевой;
Вступ. ст. А. Сидорова. — М.: Изд-во Сретенского мона-
стыря, 2004.
Лосский Николай, диакон. Понятие о личности по В.Н. Лос-
скому II Православное учение о человеке. — М. — Клин:
Христианская жизнь, 2004 — С. 324-329.
Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — Берлин, 1941.
. История русской философии I Пер. с англ. — М.: Совет-
ский писатель, 1991.
. Воспоминания. Жизнь и философский путь II Вопросы
философии,— 1991 — № 10, 11, 12 —С. 92-153.
Мейендорф Иоанн, протопр. Православие и современный мир.
— Минск, 1995.
. История Церкви и восточно-христианская мистика.
— М., 2000.
. Иисус Христос в восточном православном богословии II
Пер. с анг. свящ. Олега Давыденкова. — М.: ПСТБИ, 2000.
Минин П. Главные направления древне-церковной мистики I
Мистическое богословие / Ред. Л. Лутковский. — Киев:
Путь к истине, 1991 — С. 339-391.
Мудьюгин Михаил. Проблемы сотериологии в русском бого-
словии XIX-XX столетия II Messager de l'Exarchat du
294J

Библиография
[295
Patriarche Russe en Europe Occidentale, — 1988 — № 116 —
С.137-157.
Мумриков Александр. О богословии Владимира Лосского II
Богословские труды, — 1985 — № 26 — С. 159-162.
Носик Б. М. На погосте XXвека. — СПб.: Золотой век; Диа-
мант, 2001.
Палама Григорий. Беседы: В 3-х т. — М., 1994.
Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствую-
щих I Пер., послесловие и комм. В. Вениаминова. — М.:
Канон, 1995.
Попов И.Б. Идея обожения в древне-восточной церкви II
Вопросы философии и психологии, — 1909 — № 97(2) —
С. 162-213.
Рещикова В., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский II Жур-
нал Московской Патриархии, — 1978 — № 6 — С. 71-77.
Россия и Вселенская Церковь: B.C. Соловьев и проблема куль-
турного единения человечества I Ред. Владимир Порус. —
М., 2004.
Русские писатели эмиграции: Биографические сведения и биб-
лиография их книг по богословию, религиозной философии,
церковной истории и православной культуре: 1921-1972 /
Сост. Н. М. Зернов. — Boston: G. К. Hall & Co., 1973.
Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в
современных учениях о человеке II Православное учение о
человеке. — М. — Клин: Христианская жизнь, 2004 — С.
340-356.
Словарь русского языка XI-XVII вв. I Вып. 12. — М.: Наука,
1987 — Ст. «Обожение» и «Обожествление».
Соловьев B.C. Собрание сочинений в 12 т. — Брюссель: Жизнь
с Богом, 1966.
Страгородский Сергий. Православное учение о спасении. —
Казань: Типография Императорского Ун-та, 1898.
Тареев М.М. Философия жизни. — Сергиев Посад, 1916.
.Основы христианства. Система религиозной мысли. —
4 т. — Сергиев Посад, 1908-1910.

Ε.В. Зайцев «Учение В. Лосского о теозисе...»
.Христианская философия. Ч. 1: Новое богословие. — М, 1917.
Управителев А.Ф. В.Н. Лосский II Русская философия: Словарь
/ Под общ ред. М.А. Маслина. — М.: Республика, 1995 —
С.273-274.
Фельми К.-Х. Введение в современное православное богосло-
вие. — М., 1999.
Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Владимир Лос-
ский — богослов от Бога II Журнал Московской Патриар-
хии, — 2003 — №12 — С. 51-57.
Филарет, Митрополит. Слова и Речи II Соч. в 5 т. — М.,
1873 — 1885.
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт право-
славной теодицеи. — М.: Путь, 1914.
Флоровский Г.В. Богословские отрывки II Путь, — 1931 — №31.
. Пути русского богословия. — Париж, 1937.
. Тварь и тварностъ II Православная мысль, — 1928 — № 1.
. Восточные отцы IV века. — Париж, 1931.
. Византийские отцы V-VIII веков. — Париж, 1933.
Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечен-
ного знания. — СПб.: Типография Р.Г. Шредера, 1915.
. Реальность и человек. Метафизика человеческого
бытия. — Париж, 1956.
. С нами Бог. Три размышления. — Париж: YMCA-Press, 1964.
Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о чело-
веке в богословском и философском освещении. — М., 1991.
. София — Космос — Материя. Устои философской мысли
Булгакова II Вопросы философии, — 1989 — № 12.
. В.Н. Лосский и его исследование о Мейстере Экхарте II
Богословские труды, — 2003 — № 38 — С. 147-149.
Храповитский Антоний. Полное собрание сочинений в 3 т. —
Казань: Типография Императорского Ун-та, 1909.
Шичалин Юрий. О соотношении библейского богословия и
античного влияния в христианской антропологии II Пра-
вославное учение о человеке. — М.— Клин: Христианская
жизнь, 2004 — С. 32-^1.
Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства.
— М., 2000.
296 J

Евгений Зайцев
УЧЕНИЕ В. Л0ССК0Г0 О ТЕОЗИСЕ
Книга посвящена учению о теозисе Владимира Лосского, одного из
наиболее ярких и выразительных представителей православного бого-
словия XX столетия. Даже в новейших исследованиях богословия Лос-
ского идее теозиса не уделяется специального внимания, в то время
как эта тема заслуживает глубокого изучения как нечто очень живое,
способное активно участвовать в современных богословских исканиях,
дискуссиях по остро злободневным проблемам жизни христианских
церквей в условиях напряженных межконфессиональных конфронта-
ции, которыми отмечено наше время. Книга посвящена идее теозиса
в учении В. Лосского и определению той роли, которую эта идея мо-
жет играть в диалоге между восточной и западной традициями хрис-
тианства Автор надеется, что его выводы могут служить основанием
для комплексных богословских исследований в области христианской
сотериологии и тем самым способствовать конструктивному диалогу
и сближению позиций христианских конфессий.
Евгений Владимирович Зайцев
(род. в 1955 г.) - кандидат
философских наук, доктор
богословия, ректор Заокского
христианского гуманитарно-
экономического института.