А. Б. Ройфе

Неомифологическая
фантазия
в фантастике
XX века
А.Б. Ройфе

Неомифологическая
фантазия
в фантастике XX века

Москва
Международный центр фантастики
2006
УДК 008.009

ББК71.0

Р65

ISBN 5-88483-048-3

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор О.В. Ромашов
кандидат философских наук Е.А. Сайко

Ройфе А.Б.

Р65 Неомифологическая фантазия в фантастике XX века. - М
ООО «Международный центр фантастики», 2006. - 96 с.

ISBN 5-88483-048-3

Развитие социокультурных реалий зависит от многих факторов. Не-
смотря на рационализацию культуры в XX веке, мировоззрение челове-
ка в значительной мере продолжает определяться мифологическими
структурами сознания. В этом издании рассматриваются некоторые
сюжеты и образы современной мифологии и формы их бытования в ху-
дожественном творчестве. На примере фантастических произведений
литера 1уры и кинематографа показана специфика функционирования
неомифологии в масскульте XX века.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов и студентов,
занимающихся проблемами мифологии, массовой культуры и фантасти-
ки, а также для широкого круга читателей.

© Ройфе А.Б., 2006
Введение

В XX столетии мифология стала одним из перспективных направле-
ний философских и научных исследований - ее изучением занимаются
этнографы, психологи, литературоведы, философы... Писатели, кине-
матографисты, художники сознательно используют древнейшие мифо-
логические мотивы, и это не остается незамеченным. В частности,
Е.М. Мелетинский отмечает в отношении литературы XX века, что «ми-
фологизм является характерным (ее) явлением... и как художественный
прием, и как стоящее за этим приемом мироощущение» . Об актуализа-
ции мифа в литературе говорит и М. Элиаде: «Подчеркнем... что повест-
вовательная проза и, в частности, роман в современных обществах за-
ступил место мифологического рассказа и сказок в обществах перво-
бытных. Больше того, правомерно говорить о “мифической” структуре
некоторых современных романов, можно доказать, что многие значи-
тельные темы и персонажи получат новую жизнь в литературном обли-
чии... современное пристрастие к роману выражает склонность к деса-
крализованным или только лишь скрытым в светских формах “мифоло-
гическим историям"» .

В художественных процессах XX века миф представлен в различ-
ных своих ипостасях.

В частности, он может быть востребован элитарной авторской фан-
тазией, реконструирующей и вольно трансформирующей архаический
миф согласно целям, поставленным в художественной игре. Понимая
мифологизм как «инструмент структурирования повествования»3,
Е.М. Мелетинский соотносит с ним большое число произведений, авто-
ры которых проводят параллели между повседневностью современной
жизни и архаическими темами («Улисс» Д. Джойса, «Кентавр» Д. Апдай-
ка, «Презрение» А. Моравиа), структурируя свои тексты в зависимости
от логики древнего сюжета. Так, герои «Улисса» живут в Дублине, гео-
графия Средиземноморья соответствует карте этого города, а переме-
щение Блума по его улицам обнаруживает сходство со странствиями
Одиссея. У других писателей действие развивается в историко-мифоло-
гическом времени и пространстве - таков роман Т. Манна «Иосиф и его
братья».

В искусстве могут воссоздаваться реально существовавшие мифо-
логические системы либо по их образу и подобию моделироваться но-
вые - в этом случае мы говорим о таком специфическом для XX столетия
художественном направлении, как фэнтези, замечательными предста-
вителями которого являются Дж. RP. Толкин, У, Ле Гуин, Р. Желязны и
др. В произведениях фэнтези можно найти мифологические сюжеты и
образы скандинавской, кельтской, египетской, индийской, китайской,
славянской мифологии...

Однако миф существует в культуре и искусстве XX века не только в
своих архаических вариантах, поэтому автор не ставит перед собой за-
дачи рассматривать мифологию в этом ее аспекте, который привлекает
пристальное внимание значительного количества представителей науки
и искусства. Мы считаем, что имеет смысл говорить также и о современ-
ной мифологии. Именно поэтому в данной работе используется понятие
«неомифологической фантазии».

Но и современная мифология рассматривается нами не полностью -
в частности, мы исключаем из предмета исследования ее политические
проявления, сосредоточиваясь лишь на сверхъестественных. Не вызы-
вает сомнений, что в настоящее время заметный пласт массовых пред-
ставлений об окружающей действительности оказывается исключен-
ным как из научной, так и (по большому счету) из религиозной картины
мира. К этому пласту относятся и реликты первобытного мышления (об-
разы природных духов), и новообразования научно-технической эпохи
(инопланетяне)... В данном издании мы рассмотрим вопросы бытова-
ния в культуре и фантастическом искусстве XX века подобных неоми-
фологических образов и сюжетов, с ними связанных; покажем специ
фику их интерпретаций исходя из различных мировоззренческих посы-
лок; в рамках обозначенного проблемного поля обратимся к практичес-
ким аспектам взаимного влияния общекультурных и художественных
процессов...

Фантастика понимается нами максимально широко - как форма ху-
дожественного моделирования «вторичного мира», по ряду показателей
не идентичного реальному, что достигается использованием идеальных
конструктов и образов, типологических прототипов которым в действи-
тельнее ги не существует. И из всего многообразия фантастических
произведений, относящихся к различным направлениям (научная фан-
та< тика, фэнтези, альтернативная история), в данной работе мы затро-
нем лишь ге, которые являются художественным воплощением неоми-
фологической фантазии XX столетия.
1.	Сверхъестественные сюжеты
и образы современной мифологии

Рациональность и научный взгляд на реальность во многом опреде-
ляют культурный и мир( в< spe тчес ним оолик современного мира. Не
случайно даже иррациональные представления начинают осмысливать-
ся = этом контексте. Именно на их научное понимание обращает внима-
ние В.М. Найдыш, обозначая круг сверхъестественных явлений как
-.квазинаучную мифологию» и утверждая, что противостоит она не ми-
фологии, а традиционным формам науки - «тем самым квазинаучное ми-
фотворчество как бы заявляет об открытом противостоянии научно-ра-
циональному типу познания мира, претендует на роль конкурирующей
с наукой и философией познавательной парадигмы»*1... Недаром даже
отдельные ученые (хотя далеко не все ) допускают возможность науч-
ного объяснения мифов нашего времени. Например, филолог А.Ф. Бри-
тиков не опровергал теорию палеоконтактор (хотя и считал, что воз-
можны «менее невероятные объяснения»*7- научных открытий, имевших
место в прошлом), а И.А. Ефремов, знаменитый фантаст и ученый, спе-
циализировавшийся в палеонтологии и геологии, признавал реальность
знахарства, считая, что в будущем будет создана «кибернетическая ме-
дицина» и она «поможет объяснить различные явления, которые по не-
домыслию относят... к области обычных суеверий и предпочитают от
них отмахиваться» ... Возможно, это так, и новые открытия науки будут
соответствовать некоторым образам современной мифологии - в этом
случае они потеряют свой мифологический статус и перейдут в сферу
рационального знания.

Об обыденном восприятии науки, которое служит определенной
ступенью между наукой и суевериями, пишет ТА. Чернышева «Коллек-
тивное сознание человечества, следуя каким-то нам пока во многом не-
ясным принципам, безошибочно отбирает из всей суммы современных
научных знаний только те, что совершенно необходимы для построения
своего рода "мифологической картины мира”, которая и соответствует,
и одновременно не соответствует научным представлениям» . Так, не-
кие отрывочные научные/квазинаучные сведения и установки оказыва-
ю г я одним из факторов формирования у людей суеверных взглядов, во
югом определяющих обыденную картину мира.

оворя о суевериях «современного научно-образованного челове-
ка”. М. Лифшиц в качестве примера приводит анекдот из жизни велико-
дат< кого физика: «Нильс Бор прибил над дверью своего дома подко-

1	о спросил его: "Неужели такой великий ученый, как вы, мож«-
действительно верить в то, что подкова над дверью приносит удачу?- _
Нет. - ответил Бор. - конечно, я не верю, это предрассудок. Но гОво,
рят, что она приносит удачу даже тем, кто в это не

Данный случай можно трактовать как свидетель^ во внутренне Пр0.
тиворечивых тенденций осмысления реальности в нульрре христиан-
ского мира XX века. С одной стороны, происходя процессы секуляри.
зации современного мышления, кризис религиозное ти, рои юнализацИя
современного общества, что связано с активным развитием науки и тех-
ники; с другой - люди продолжают чувствовать свое бе< илие перед
случаем, внешними неконтролируемыми силами, определяющими раз-
витие природы и общества. Поэтому процессы обмирщения «околдо-
ванного мира» не являются завершенными, скорее следует корить о
трансформационных явлениях в религиозной сфере, связанных с пере-
распределением долей влияния и престижа гех или иных ее грук,ур.

В культуре XX столетия наблюдаются следующие тенденции реали-
зации религиозной активности.

Во-первых, теряют былое значение традиционные религии и куль-
ты. В частности, это проявляется в снижении доверия к ним (речь идет
в первую очередь о модификациях христианства), что связано и с раз-
витием науки, противопоставившей светское рациональное знание сак-
ральному; и с активной коммерческой деятельностью религиозных уч-
реждении; и с конфликтами морального характера. Среди явлений, сви-
детельствующих о духовном кризисе религиозных структур западного
мира, И.Р. Григулевич упоминает различные культовые новшества - ин-
фраструктурные (появление церковных баров), обрядовые (приятие
лицедеис «на как формы религиозной пропаганды - например, клоуна-
ды тогматические (адаптация к современным условиям толкований ре-
лигиозного учения). «Чтобы завлечь людей в храм божий, английские
священнослужители, например, испробовали все, начиная от церков-
ных баров и читален и кончая джазовой музыкой. А иезуит Ник Вебер
организовал маленький бродячий ни™ Jиезуиг пик ыи v
чтобы поговорить с ними о боге»'° X ” ЗЭВЛекает в него прохожих,
религиозные институты продолжают акт * Нел£зя отРииать и того, что
водить политику по обращению в «истинную ° Функционировать и пр°‘
вы - это касается и русского православы У еру" потенциальной па<
вить утраченные религиозные связи с нас?°Т°РОе пытается восстан0‘
ства с протестантизмом, осуществляющие Лением стРань|- и католиче-
ние своих учреждений.	экг ’енсивное распростраке-

Во-вторых, появляются и функционипч,^

фическом пространстве многочисленные^1 НЭ значи™льном геогрЭ
ся различными содержательными характеристик^™ ’ отличаю,1'И''
дать вечные человеческие ценности еп<Ля МИ: они могУтутеер*
ц нности. способствуя благоприятной и
пешнои социализации людей, обратившихся к ним; но могут формиро-
вать и деструктивные посылки в человеческом поведении, что проявля-
ется в широком спектре явлении - от разрыва социальных связей инди-
видов до массовых самоубийств в сектах с мощными апокалиптически-
ми воззрениями.

В-третьих, сохраняются некоторые архаические и формируются
новые суеверные представления. Рост мистических настроений различ-
ного характера оказывается закономерным в контексте трансформиру-
ющейся религиозности. Именно их мы и рассматриваем как основное
звено современной мифологии. Необходимо оговориться, что - в силу
специфики предложенной темы - нас будут интересовать только те ас-
пекты массовой мифологии, которые имеют отношение к сверхъестест-
венному, хотя, безусловно, она гораздо более многогранна - в частнос-
ти, включает в себя широкий пласт политических мифологем. К слову
сказать, именно они наиболее часто рассматриваются в поле научной
рефлексии. К мифологии сверхъестественного ученые обращаются ре-
же, и косвенным образом она анализируется лишь в рамках религиове-
дения и социологии религии.

Рост суеверных настроений подтверждается социологическими
данными - как российскими, так и зарубежными. Современные отече-
ственные исследования по проблемам религиозности показывают, что г
повседневном мировоззрении россиян значимы представления о
сверхъестественном, выходящие за рамки традиционных религиозных
верований (осуждаемые реликты языческих представлений или ново-
образования, порожденные технологической эрой). По некоторым дан-
ным, в последние годы вера в уфологические, астрологические, пара-
нормальные мифологемы среди различных групп населения достигала
80 %12. Сходная ситуация наблюдается и за рубежом. Так, по данным
Э. 1рили и У. Маккриди, американских социологов священников, прово-
дивших исследование в 70-х гг. XX века, каждый второй из опрошенных
склонен к .мистике, при этом «четверо из десяти американцев были в те-
чение своей жизни "свидетелями чуда . таинственных потусторонних
явлений. Одному из этих четверых привиделся ангел, другому черт, тре-
тьему призрак, закутанный в простыню, четвертому летающее блюдце с
инопланетянином внутри» . Многие ученые характеризуют увлечение
мистицизмом как свидетельство религиозного кризиса, однако это не
единственная точка зрения. В частности, Ю.Ю. Синелина обращает
внимание на неточность интерпретации социологических данных, ко-
торая происходит в данном случае. Опираясь на материалы опросов,
сделанных в 90-х гг. Т. Варзановой (Центр социологических исследова-
ний МГУ им. М.В. Ломоносова), Ю.Ю. Синелина поддерживает ее в том,
что «оккультизм, вера в колдовство... сопутствующие элементы обыден-
ного религиозного мировоззрения» : ситуация бы ла а на . гичной и в го.
ды господства религиозного сознания. Церковь не отрица. - существо
вания колдовства либо возможности взаимодействия с духами - но бо
ролась с ними как с формами демонизма. Данное як относились к
предшествующей языческой картине мира и поэтому ввергались го-
нениям. Хотя в рамках доминирующей религиозном системы допуска-
лось существование чудес, святых исцелений, общения с ангелами - ес-
ли осуществлялись они «компетентными» индивидами, пророками, свя-
тыми, коронованными особами (вспомним умение и целятг золотуш-
ных, свойственное английским и французским королям, которое заме-
чательно описал М. Блок в своей книге «Короли -чудо в эрцы

Таким образом, церковь и раньше не отрицала сверхъестес гвенное,
не отрицает она его и сегодня. Однако в ее npepoi & 'иву в <.оди право на
оценку - на понимание «чуда» как позитивного или негативного явления
И, как правило, современные мифологемы соотносятся религией имен-
но с последним: религиозные мыслители, в т.ч. православные , наделя-
ют их преимущественно отрицательными смыслами. Интересно отме-
тить, что -зесь спектр «неканонического сверхъестественного» носи-
телями религиозных установок рассматривается как единое явление.
Наиболее часто утверждается демоническое происхождение феноме-
нов. которые представляют собой примеры сверхъестественного в со-
временной культуре. Вот одно из характерных высказываний такого ро-
да: «Большое количество современных медиумов и их спиритические
фокусы относятся к области жульничества, но сам по себе медиумиче-
ский спиритизм, когда он подлинен, бесспорно, творит реальные "пара-
нормальные эффекты бесовского происхождения. Феномен НЛО име-
€ го же проис хождение и не менее реален»|ь, - утверждает иеромонах
Серафим.

<,  . iai им< яс ними >’м, что суеверные мифологические представле-
ния дейсгвите ъно противостоят религиозной догматике. Но связано
это с гем, что они представляют собой альтернативный доминирующем
религии и противоположный науке взгляд на сверхъестественное и. со-
ответственно, иную мировоззренческую систему координат Почему же
в наше время нехристианские образы сверхъестественного стали за-
меной составляющей массовой культуры? Пожалуй, причина та же.
что привела к популярности сектантских образований - утрата христи-
анском ведущих позиций в культуре Нового и новейшего времени.
И секты, и суеверия существовали в Европе в эпоху господе, ва христи-
анской религии, когда подвергались преследованиям со стороны офи-
циальных конфессий. Со времен Реформации эти конфессии потеряли
право вето, которым обладали по отношению к иным религиозным иде-
алам в былые столетия; кроме того, усиление тенденций толерантности.
8
свободы вероисповедания и слова дали возможность периферийным и
запрещенным ранее феноменам стать заметным и признанным явлени-
ем культуры XX века.

Религиозно-мифологическая природа суеверий подтверждается со-
циологическими исследованиями, По «суеверному блоку вопросов» ве-
рующие показывают более высокие результаты, чем атеисты. Эту зако-
номерность на примере жителей Ярославской области анализирует
Ю.Ю. Синелина (опросы проводились в 2003 г.): «В приметы верят47 %
православных, они влияют на поведение 33 %. Верят в колдовство 33 %
опрошенных. Никогда не обращались к услугам людей, занимающихся
магией и колдовством. 71 % опрошенных, активное поведение в отноше-
нии магии и колдовства свойственно 9 % опрошенных. Не обращаются,
но обращались раньше 12 %. Мы расцениваем этот показатель как не-
кое проявление христианской сознательности, понимания того, что
практика магии и колдовства противоречит христианским принципам.

Верят в гадания 31 % опрошенных православных. Никогда не обра-
щались к услугам людей, занимающихся гаданием. 66 %. Активно инте-
ресуются гаданиями 10 %. Верят в предсказания 36 % опрошенных...

Верят в существование людей, обладающих сверхъестественными
способностями. 56% опрошенных. Никогда не обращались к экстрасен-
сам за помощью 73 %, активный интерес к экстрасенсам характерен для
7 % опрошенных, причем 1 % из них считают себя экстрасенсами» .

Что касается неверующих, согласно тому же исследованию, они по-
казывают более высокие показатели неприятия современной мифоло-
гии: «не обращают внимания на приметы» (63 %), «не верят никаким
предсказаниям» (67 %), никогда не обращаются к услугам колдунов
(85 %), гадающих (86 %), экстрасенсов (84 %).

Таким образом, религию и современные мифологические представ-
ления объединяют не только единство происхождения и схожая функ-
циональность, но также и контингент, зачастую состоящий из одних и
тех же людей.

Тем не менее современные мифологемы не могут претендовать на
<звездный» религиозный статус. Вспомним азбучные истины относи-
тельно структуры религии и соотнесем с ней элементы суеверных пред-
ставлений.

Религиозное сознание предполагает наличие стройной системы
редставлений об окружающем мире. Однако современные религиоз-
ные мифологемы крайне противоречивы по своим установкам. Призна-
ке экстрасенсорных способностей человека вовсе не вытекает из при-
я р 2ально< и инопланетян, а утверждения о существовании энер-
гетических вампиров не обязательно связаны с верой в домовых. Люди
могут с доверием о носиться к одной мифологеме и отвергать другую.
А поскольку нет единой идеи, нет повода и для возникновения СВя
л поскольку нет единой им >	оамках реализации той или , н‘

ных книг, хотя разрозненные текст Р R частности в Рп<~ Ин0й
мифологемы все же в культуре1 п	издания в н'" К°н*

ца XX века появились специфические печ^ХГ^
ной мере посвященные именно современнь связанные с нepxv
естественном, которые затрагивают вопросы, связанные с НЛО, Эн
Пенсами вампирами, оборотнями, по^ергеистом («Мир зазеркаль„
«Тайная сила-, -Знак судьбы-, «Тайная власть-’« ДР-)^	“ ”ТОи тема,

тиной появляются и в менее маргинальных из«аНИЯХ ("^COMWbc«a,
правда-, «Собеседник, и др.), большими тиражами издаются отечест.
венные и переводные книги «о непознанном- популярного характера...
Аналогичная ситуация наблюдается и во многих зарубежных странах.

Целостный религиозный культ также не возник, хотя можно гово-
рить и об отдельных приверженцах той или иной идеи («субъект. куль.
та), и о наличии «предмета, культа (будь то НЛО или привиде 4ия - и об
активной деятельности («способов» культа) - как го магические обряды
или спиритические сеансы... Тем не менее, как и в предыдущем случае,
отсутствие единой системы представлений приводит к тому, что культо-
вые компоненты также разрозненны и в процессе мифологической ре-
презентации представлены в разном составе.

Что касается институционализации современной мифологии, то по
отношению к большинству представлений массового сознания о
сверхъестественном она не фиксируется, хотя некоторые идеи на-
столько укоренились в нем, что являются причиной возникновения со-
циальных структур (и тогда появляются уфологические общества и
магические академии) либо легитимизации деятельности адептов того
или иного сверхъестественного знания (так, экстрасенсы включены в
общественное пространство современной цивилизации на законода-
тельном уровне, получая лицензии и «дипломы целителей» на свою дея-
тельность).

Таким образом, современная мифология не может претендовать на
статус религии, хотя и не исключено, что в будущем какой-то из ее ком-
понентов получит подобный статус. На сегодняшний же момент она су-
ще с гв\ е । гтрежде bci i о в рамках суеверий, воплощающихся в новейшем
городском фольклоре.

в контексте именно ™Ф°Л°ГИИ нмеет говорить преимущественно
тоадиционн тя \ и * одскои цивилизации. Не вызывает сомнений, что
сельских районах- -это демонология сохраняет свою актуальность в
«... ........	“Х”.“;
щающийся к анализу быличек в процессе исследования низшей мифо-
логии, дает им следующее определение: «Былички - устные народные
рассказы о якобы имевших место и действительности встречах челове-
ка со всевозможными сверхъестественными существами (домовой, ки-
кимора, водяной...) или с людьми, обладающими сверхъестественными
способностями, надчеловеческой силой (ведьмы, колдуны), о привиде-
ниях, оборотнях, вампирах, о невероятных встречах с кладами и т.п.
В основе быличек - установка на полную достоверность фантастичес-
ких событий, сверхъестественное представлено в них как подлинно и
реально существующее вне человека и наряду с ним... Ьыличка воспри-
нимается и рассказчиком и слушателем как правда, в истинность фанта-
стических событий обе стороны верят»19.) И хотя география актуально-
го распространения этих мотивов сокращается, а рассказчики являются
людьми пожилыми и зачастую несуеверными, «по традиции^ быличку
рассказывают как правду, как имевшее место происшествие» . Значи-
тельная суеверность сельских жителей отмечается и современными со-
циологическими исследованиями7’.

Однако модификация актуальных верований происходит именно в
современном городе. Некоторые аспекты данной темы затрагиваются в
последнее время в рамках фольклористики, изучающей городские пове-
ствовательные структуры .

У нас нет цели заниматься сравнительным изучением традиционной
и современной мифологии, хотя многие образы последней возникли
именно в архаическом прошлом. Разница между древнейшими мифо-
логемами и современными городскими очевидна: к современной мифо-
логической образности относятся только персонажи актуальных ве-
рований.

Далеко не все представители традиционной низшей демонологии,
зафиксированные в фольклоре прошлых веков, сохранились в совре-
менной городской культуре. В частности, ушли из обыденного сознания
современного человека антропоморфные мифологические образы при-
роды (лешие, русалки, водяные, кикиморы в русской культуре; эльфы,
гномы, саламандры в западноевропейской). Это связано с особенностя-
ми взаимодействия людей с окружающим миром: современный человек
живет в технократической цивилизации и зависит от природы в гораздо
меньшей степени, чем его предки. С другой стороны, сохранились те
фрагменты традиционного фольклора, которые адаптировались к го-
родской культуре, а именно представления о персонажах, связанных с
домом, жилищем человека, - домашних духах (домовых, «барабашках»)
Домашний уют играет важную роль в нашей жизни, поэтому и пред-
ставление о духе дома не исчезло. С домовыми связано множен тво с
временных бытовых примет. Существует также понятие -полтергейста» ,
несущее в себе негативные коннотации (об этом еще пойдет речь Б
дальнейшем). Кроме того, в обществе сохранились древнейшие пред.
ставления о призраках, привидениях...

Не потеряли своего значения традиционные образы ведьм и колду.
нов - люди с этой профессией процветают в сегодняшней жизни.

Среди новейших городских мифологем можно назвать инопланетян,
популярность которых в XX веке связана с исследованиями вселенной,
первыми шагами по освоению космического пространства и научными
предположениями о существовании разума в иных звездных системах.

Процветают в наши дни оккультизм и эзотеричес кие науки

За рубежом, в западных постиндустриальных странах, подобная си-
туация сложилась в ходе естественного развития духовной жизни на-

селения.

Что касается России, аналогичные духовные тенденции наблюда-
лись в ней в начале XX века, что получило широкое выражение и в лите-
ратурной мысли: «Леонид Андреев предсказывает, что все мертвые вос-
креснут; Николай Гумилев склоняется к возможности переселения душ;
Александр Кондратьев и Михаил Кузмин через модную тогда мифологи-
ческую тему размышляют о существовании двух миров не только в од-
ном сознании, но и в одних и тех же реалиях; герои Александра Федо-
рова и Георгия Чулкова общаются с призраками...»23 - пишет И. Панке-
ев в предисловии к сборнику, посвященному мистической прозе Сереб-
ряного века. В советское время все изменилось, и возникла ситуация
идеологического наркоза , под которым находилось наше общест-
во>- . десятилетиями притеснялась церковь, религия понималась как
)пиум для народа», атеизм внедрялся в сознание людей как единствен-
правильная мировоззренческая позиция (логично, что никакой мис-
тики в не было, - материализм не допускал существования
сверхъестественного)...	3

Неудивительно, что в с светское время суеверность и рост мистике-
ских настроении в западном обществе оценивались отечественными
исследователями как кризис капитализма Этот подход для нас интере-
сен тем. что демонстрирует мировоззренческую п “ицию внешнего на-
блюдателя (сегодня ученые в большей степени вынуждены опираться
на сведения, полученные в результат о вынуждены oi ир
зачастую приходят к тем же₽самым выяй Н°Г° наблюдени’"’ т.
венной кильтупр чтп и г	выводам по отношению к отечест

ои культуре, что и советские ученые тридцать лет назад - по отно-
шению к западной). Потому сохранило свою актуальность восприятие
мистического .кича., сформировавшееся в СССР в 7 Вчастности.
уровне суеверий и поверхностного знания нескольких основных рели-
гиозных догматов. И потому, не подвергая сомнению существование бо-
га или дьявола, вампиров или ведьм... он относится к потусторонним си-
лам прежде всего прагматически. Он соотносит их предполагаемые дей-
ствия со своими житеискими делами и заботами, оставляя без внимания
поиски высшего смысла, философскую иносказательность и вообще
теорию»' '. Безусловно, она права и суеверно-мистические настроения
входят составляющей частью прежде всего в массовую культуру. С ней

солидарны многие исследователи тех лет, анализировавшие не только
мировоззренческие установки, но и художественные сферы реализа-
ции мистицизма. Так, песня ‘«Billy Jean» в исполнении М. Джексона вы-
зывает явное осуждение В. Шестакова: «Во многих видеоклипах преоб-
ладают мистические сюжеты. “Звезда” рок-музыки Майкл Джексон

превращается на ваших глазах в человека-волка и выполняет свой танец
в сопровождении зомби, оживших мертвецов, вылезших из своих могил.

Мистика сочетается с примитивизмом, тривиализацией музыки, которая
вообще часто уходит на задний план»‘ь.

После упразднения Советского Союза понимание религиозных и
околорелигиозных ценностей вновь полностью изменилось. В постсо-
ветской России перестало соответствовать действительности высказы-
вание А. Гулыги, которое когда-то было вполне адекватным: «...в совре-
менном мифе... нет, к примеру, веры в сверхъестественное»* . Сегодня
эта вера стала неотъемлемой составляющей массового сознания. Воз-
можно. поэтому она если и осуждается, то не столь безоговорочно, как
это было принято в советской научной и критической мысли.

Наступившая в 90-х гг. в нашей стране «свобода вероисповедания»
не только предполагала существование традиционных религий, но также
множества конфессий и сект. Наряду с христианством, исламом и буд-
дизмом в России появились новые религиозные образования, стали по-
пулярными различные эзотерические учения. Книги К. Кастанеды пони-
мались как описание действительной жизни мексиканских магов, Пропа-
гандировалась идея жизни после смерти. Стала утверждаться вера в ре-
альность паранормальных явлений, в необъяснимую силу экстрасенсов.
По сравнению с советской эпохой стал иным взгляд на сверхъестествен-

ное, и хотя кто-то остался атеистом или вернулся к привычному право-

славию, многие обратились к нетрадиционным духовным практикам.
Есть даже мнение, что «в нашем обществе начался новый диалог между
оккультно-магическими формами постижения действительности и раци-
ональным осмыслением мира наукой и философией»28.

В последнее время стали говорить о современной мифологии как не-
ком комплексном явлении. Об этом пишут В.М. Найдыш, С.М. Телегин,
И.Г. Яковенко... Соавторы А. Лукин и Вл. Рынкевич отмечают в своей
статье: «В последние десятилетия произошло объединение познанных и
непознанных явлений в некий рационализированный миф, в котор0м
противоречиво соединились экстрасенсорные явления, 'эадиционное
колдовство, осовремененная демонология с предпола. аемыми иными
мирами, населенными всемогущими инопланетянами, которые постоян-
но вмешиваются в судьбы человечества. Образовав единый комплексе
массовом сознании, эти представления оказались неуязвимы для науч,
ной критики В силу этого новый миф становится прочной основой ху-
дожественного вымысла/ Конечно же - фанта!' тического, поскольку
все перечисленные темы недопустимы в пределах реалис ’ ического ис-

кусства.

Анализ произведении по принципу отнесения их ооразности к древ-
нейшей или современной .мифологии облегчается тем. что данные типы
образности редко перекрещиваются. Об этом пишет Е.Н. Ковтун в ас-
пекте дифференциации представленной в фэнтези f-посылки занимаю-
щей важное место в ее теории): «В f-посылке и задаваемой ею ситуации
обычно ощутима некая система представлений, не допускающая абсо-
лютного произвола фантазии. Если в произведении появляется во пло-
ти дьявол, то мы вправе ждать и посланца небес, темы продажи души...

но вряд ли увидим фольклорно-сказочных персонажей таких, как гово-
рящие звери и растения или волшебные предметы» . Эта «система

представлений» в нашем случае определяется актуализацией э ней
древнейших или новейших мифологем.

В атеистическом обществе фантастика, задействующая образы со-
временной мифологии, служит идеям секуляризации. Неомифологичес-
кая образность используется, но непременно в сатирическом контекс-
те. Примеры этого рода дает нам искусство советских республик, ос-
новной целью которого в данном контексте являлось высмеивание суе-
верий. 1аков Ажасныи рассказ (из жизни чертей и прапорщиков)» оте-
чественных автором А. Борянского и К, Котинян 1. Его герои, попадая в
ад. становятся кто вампирами, кто чертями, кто домовыми . проходят
необходимое обучение и в дальнейшем начинают пугать своих живых
соотечественников. Помимо суеверных представлений в рассказе вы-
смеивае ся ис овен кая действительность - например, адская пропаган-
да < роится по ггринципу советской («Коли дали тебе вампира имя - имя
крепи делами своими!» - такая надпись висит над входом в Школу Вам-
пиров/, поэтому жизнь в аду мало чем отличается от земного существо-
вания в 1 .ране ( оветов ( )ощии же пафос рассказа формирует атеис-
гич€ Kl,‘ ,г оновки у читателя. 1 аналогичной ситуацией мы сталкива-
емс я в фант ас гике других республик, в частности, узбекской. Во мно-
гом она опирается на национальный фольклор, но использует его в
целях секуляризации < ознания, поэтому фольклорно-религиозные
представления подвергаются осмеянию. Замечательное идеологически
насыщенное обоснование этого мы находим в монографии ‘Жанр науч-
ной фантастики в узбекской советской литературе» Р.М Ибрагимовой:
»С победой Октября господству религии был нанесен сокрушительный
удар, однако ее догмы продолжали влиять на сознание значительной ча-
сти масс. Вот почему передовые представители литературы стали со-
здавать антирелигиозные произведения, используя прогрессивные тра-
диции фантастики против фантастики религиозно-мистического толка,
разоблачая такие ее измышления, как рай, ад, бог, пророк, шайтан, Аз-
раил. мункар-накир и другие сверхъестественные существа, на протя-
жении ненов служившие орудием гнета ислама* ’. И. действительно, в
узбекской советской фантастике активно задействуются и высмеива-
ются религиозные догмы (в упомянутой монографии приводится широ-
кий фактографический материал по данному вопросу).

Если же в художественных текстах утверждается достоверность
сверхъестественного, атеистически просвещенная аудитория воспри-
нимает их с осуждением. Именно такой позиции придерживался поль-
ский писатель С. Лем, обозначивший свои взгляды по этому вопросу в
одном из интервью: «Многие фантасты не могут вырваться из круга за-
колдованных избитых тем. Герои их, пользуясь свободой фантастичес-
кого жанра, вызывают духов, испускают флюиды, бездумно телепати-
руют - короче, отдаются мистике., авторы эти беззастенчиво подсовы-
вают читателям фальшивый товар»’ 3.

Необходимо отметить эмоциональную компоненту современной ми-
фологии, которая связана с чувством ужаса и присутствует в значитель-
ном количестве произведений неомифологической фантастики. Многие
философы считают. что именно страх есть основание для возникновения
религии. Поэтому неудивительно, что чувство ужаса является одним из
основных показателей, отличающих неомифологическую фантастику.
Т.А. Чернышева отмечает, что «эмоция страха и ужаса свойственна суе-
верному или “профанному" рассказу о необычайном, тематически свя-
занным с явлениями сверхъестественными» . Она иллюстрирует это по-
ложение на примерах литературы Нового времени, сопоставляя сказку и
готический роман: «...ужас не свойствен повествованию сказочного ти-
па, принципиально не принимающего сверхъестественного. Ужас был
свойствен суеверному рассказу» Однако «мистика» и «ужасы» - не
идентичные термины: кинематограф и литература ужасов включают л
себя мотивы сверхъестественного, но могут использовать и реалистиче-
скии материал, который не входит в область нашего исследования.
ГФ. Лавкрафт считал, что ужас является ответной реакцией на сверхъе-
стественное36, и активно формировал именно эту психическую реакцию
е восприятия у своих читателей. Важной частью современного «бассейна
мифов* называет ужас американский писатель С. Кинг, автор мно^
произведений квазирелигиозной и паранормальной фантастики.

Р. Кайюа, французский литератор, в предисловии к составленной им
двухтомной антологии фантастики пишет о том, что к ней не относятся
ни НФ, ни сказки. Согласно нашей терминологии, фантастикой «в Со$
ственном смысле слова» оказывается лишь та, которая порождена с0,
временной мифологией. ГА. Иванова, рецензировавшая это издание, оп-
ределяет следующим образом представленную в ней концепцию: «Ужас
перед непонятным, так и не получившим никакого объяснения, - Вот
обязательная черта тех вещей, которые, по мнению Роже Кайюа, харак-
теризуют жанр фантастики. Во всех произведениях, вошедших в анто-
логию, мы находим так называемую "фантастику ужасов ... Страх вы-
зывается вмешательством сверхъестественных сил в совершенно ре-
альную действительность»37. Этот подход интересен тем, что расшаты-
вает привычное представление о фантастике как о научной или сказоч-
ной - и привлекает внимание к фантастике сверхъестественной, мисти-

ческой, ирреальной.

Разумеется, было бы ошибочным отрицать взаимосвязь сверхъесте-
ственных мифологем с реальными политическими и социальными собы-
тиями. В исследовании «Пляска смерти» С. Кинг на примере американ-

ского искусства выявляет социальную логику актуализации неомифо-
логической фантастической образности: «Фильмы и романы ужасов
всегда были в моде, но, похоже, через каждые десять-двадцать лет мы
наблюдаем всплеск их популярности. Книги и фильмы словно отражают
ту блуждающую тревогу, которой сопровождаются серьезные, но не
смертельные кризисы. Зато когда американцы сталкивались с реальным
ужасом в собственной жизни, интерес к книгам и фильмам о страшном
пропадал» . Так, мистическая фантастика почти исчезла во время вто-
рой мировой войны, хотя до и после нее была широко представлена в
ку зыуре. Реальная жизненная трагедия сделала неактуальным страх,
вызванным воображением (вто же время бурное развитие науки усили-
ло интерес людей к научной фантастике, которая расцвела в послевоен-
ные годы).

Необходимость присутствия в неомифологической фантастике
ужаса объясняется не только использованием современных мифоло-
гем. Искусство, задействуя эти образы, выводит наши страхи из сферы
подсознания и пытается их осмыслить. Первичные человеческие каче-
ства - сексуальность и агрессия - обретают форму и воплощаются в
конкретных образах. Создание и чтение подобных произведений - сво-
его рода сублимация собственных негативных порывов. Понятия Эроса
и 7анатоса, разработанные в философии 3. Фрейда и Г Маркузе, пер-
сонифицируются в героях неомифологической фантастики.
В науке отмечается сходство образов, представленных в фантасти-
ке и задействованных в психоанализе. Н.А. Хренов считает, что фанта-
стика - это «способ разрушения табуированных тем... По сути дела, в
формах рожденной в эпоху романтизма фантастики оказались проиг-
ранными те темы, которые позднее будут известны по психоанализу.
После Фрейда уже нет нужды ссылаться на дьявола, имея в виду чрез-
мерное половое влечение, или на вампиров, рассказывая об их тяге к
трупам. Темы фантастической литературы стали темами психоанализа.
Естественно, что если в век позитивизма прорыв в реальность бессоз-
нательного и мог произойти, то лишь в форме фантастики» '.

С. Кинг, следуя ницшеанской терминологии, полагает ужас диони-
сийским началом нашей культуры - в отличие от аполлонических пред-
ставлений о добре и красоте, воплощенных в «высоком» искусстве. Но,
несмотря на свою негативную составляющую, неомифологическая фан-
тастика также призывает к выполнению социальных и моральных норм,
как и искусство, объектом изображения которого является прекрасное,
что и доказывает вышеупомянутый автор в своей книге: «И вот оконча-
тельная истина фильмов ужасов: они не любят смерть, как думают неко-
торые; они любят жизнь. Они не прославляют деформацию и уродство,
но, показывая их, воспевают здоровье и энергичность. Показывая нам
несчастья проклятых, они помогают нам заново открыть маленькие ра-
дости нашей жизни»40. Демонстрация ужасного, представленная в по-
добных произведениях, оказывается своеобразным доказательством от
противного необходимости существования традиционных норм и цен-
ностей, принятых в обществе. Кроме того, она призвана избавить чело-
века от обычных страхов повседневной жизни и является своего рода
вакциной, призванной облегчить наше восприятие реальных негатив-
ных событий.

Современная мифология неоднородна по своей структуре, о чем
уже шла речь, и это позволяет говорить о различных типах образности
и, соответственно, о тематически разграниченных направлениях фанта-
стики. Их мы и будем рассматривать в дальнейшем.

л:
2.	Квазирелигиозная фантастика

Значительной частью современных суеверных представлений 0
сверхъестественном в христианской культуре являются образы и сю-
жеты, вытесненные христианством на периферию общественного со-
знания, где долгое время они существовали в маргинальном статусе и
оказывали незначительное влияние на духовную жизнь общества. Но в
XX веке, в обстоятельствах тех трансформаций, которые происходят в
религиозной сфере, и разочарования в научно-техническом прогрессе,
ситуация меняется. Выражается это в распространении нехристиан-
ских представлений о мире, которое можно трактовать и как «усиление
бездуховности», и как потерю авторитета традиционными религиозны-
ми конфессиями.

Ярким проявлением данной тенденции в современной культуре
можно считать распространение различных форм оккультизма. Это вы-
ражается и в поисках собственного духовного пути, и в попытках по-
нять скрытую структуру мироздания... Оккультизм XX века - огромный
пласт культуры, и в рамках данного исследования мы лишь вкратце упо-
минаем о нем, поскольку его развитие способствовало более свободно-
му обращению с традиционными религиозными (не только христиан-
скими) ценностями, которые его представители - Д. Андреев, Е.П. Бла-
ватская, А. Бейли, Р. Штайнер и др., - не отрицали, но пытались по-сво-
ему интерпретировать. Кроме того, возникает значительное количество
христианских сект, занимающихся поисками божественной истины.
Увеличивают свое влияние в западном мире восточные религии: буд-
дизм, неоиндуистские культы (с чем, в частности, связано распростра-
нение на обыденном уровне идеи реинкарнации, не совместимой с хри-
стианским видением мира).

Противоположным явлением, хотя и вызванным теми же причинами,
стало распространение демонических убеждений. В современной мас-
совой мифологии значимость фигуры дьявола подтверждается не толь-
ко противопоставленностью Господу Богу, вера в которого предполага-
ет признание существования падшего ангела, но и «возрождением инте-
реса к поклонению Люциферу. Поклонение падшему ангелу практико-
валось в древних гностических культах II века по Р.Х., позднее оно было
возобновлено в XIV веке в тайном движении, которое называлось «лю
циферианцы». Тонкой струйкой это поклонение протекло через всю ис
торию христианства в различных тайных оккультистских группах '
оно не^принималось (во всяком случае, открыто) в респектабельных
кругах» . В XX веке сатанизм становится более заметным, поскольку
существует не только в рамках криминальной культуры, представители
которой совершают жестокие преступления, но и официальной (при-
влекают общественное внимание сочинения сатанистов; их религиоз-
ные организации получают легальный статус, как произошло с «Первой
церковью Сатаны», зарегистрированной в Сан-Франциско).

Ю.М. Ханютин, говоря о серьезном отношении к дьяволу за рубе-
жом, в доказательство приводит фрагменты подборки «Во власти дьяво-
ла», опубликованной французским журналом «Синеревю»: «Священник
Бриан Тейлор - 1972 год - написал обращение, в котором предупреж-
дает прихожан: “Ваши дети в опасности быть зараженными культом де-
мона. Это так же вредно, как наркотики, и в скором времени станет ог-
ромной проблемой”. Епископ Роберт Мортимер - 1972 год: “В наиско-
ром времени необходимо открыть училища, в которых будут обучать
людей, могущих изгонять дьявола и злых духов”. Римский папа в заявле-
нии - июль 1972 года - указал, что он и католическая церковь по-преж-
нему верят в идею персонифицированного дьявола»42.

Кроме того, происходит реабилитация языческих представлений, на
смену которым некогда пришло христианство. На институциональном
уровне формируются неоязыческие культы43. В обыденности это про-
является в наличии среди актуальных верований традиционной низшей
демонологии - вампиров, привидений, домовых...

Все эти религиозно-мистические представления оказывают непо-
средственное влияние на художественную деятельность. Опираясь на
рациональное видение мира, мы относим искусство, оперирующее по-
добного рода фигурами, к фантастике. Таким образом, под квазирелиги-
озной фантастикой подразумевается фантастика, эксплуатирующая
образы различных сверхъестественных существ, в той или иной степе-
ни связанных с существующей религиозной (преимущественно христи-
анской) картиной мира; приставка «квази» используется, поскольку в
фантастике этого рода отсутствует ортодоксальная религиозность.

Проблему взаимосвязи религии и художественной мистики анализи-
рует Е.В. Жаринов в докторской диссертации «Историко-литературные
корни массовой беллетристики». Полагая мистицизм одним из проявле-
ний романтизма, он считает мистическую традицию в искусстве прямым
следствием развития протестантизма, с его неканоническим для католи-
цизма или православия пониманием злого начала мира. Анализируя
творчество современных фантастов и опираясь на зарубежную науч-
ную традицию, Е.В Жаринов рассматривает протестантские мотивы в
мистических романах таких признанных авторов, как С. Кинг и К. Бар-
кер. Последний, «по мнению критика Саммона, в своем творчестве при-
держивался концепции “квазикальвинизма и утверждает, что Зло "не
только триумфально в глобальном смысле, но и стремится к этому три-
умфу ежедневно, ежесекундно ... Другой критик, Д.Е Винтер, утверж-
дает, что “если бросить даже беглый взгляд в замутненное зеркало с0.
временного романа ужаса, то можно увидеть все те же старые тендец.
ции. Условно говоря, почти любое произведение этого жанра богато так
называемым пуританским подтекстом » . В качестве доказательства
протестантского начала мистических произведений Е.В. Жаринов при-
водит распространенные в мистике представления о различных уров.
нях присутствия зла в мире: это «греховное» место, «зло вне нас» и «зло
внутри нас». О протестантских истоках образа плохого места» рассуж-
дает С. Кинг, подчеркивая связь между своим творчеством и тем религи-
озным воспитанием, которое он получил. Говоря об идее «дома с приви-
дениями», он связывает ее с понятием греха: «...прошлое - это призрак,
который постоянно тревожит нашу текущую жизнь. И с моим строгим
методистским воспитанием я начинаю думать, не превращается ли дом с
привидениями в своего рода символ неискупленного греха... эта мысль
окажется ключевой для "Сияния”»45. Концепция «зла внутри нас» также
происходит из протестантского понимания греха и спасения: одухотво-
ренность или греховность человека предопределены изначально, и по-
пулярные в фантастике образы детей, зачатых от дьявола, - логическое
продолжение данной установки. Вряд ли этот образ был бы возможен
при более сильном влиянии на фантастику идей католичества или пра-
вославия, где дети считаются невинными и с греховностью мира сопри-
касаются уже в процессе своей жизни.

Современная религиозная ситуация позволяет при анализе фантас-
тики не ограничиваться утверждением влияния на нее протестантизма,
и поэтому при рассмотрении понятия «зло вне нас» мы обращаемся к об-
щехристианской догматике: злое начало мира противостоит Всевышне-
му и «чадам его» начиная с самых ранних библейских сюжетов и прояв-
ляется в искушении Евы змием, в неповиновении Люцифера, в испыта-
нии Христа, в искушениях святого Антония... Церковь признает суше-
вование зла (что, в свою очередь, формирует проблему теодицеи Гос-
пода Бога), вера религиозного человека предполагает не только суше-
< гвование 6oia и ангелов, но также и противостоящих им дьявола, «не-
зи( той силы». Во многих христианских конфессиях принята практика
изгнания из человека «злых духов» с помощью молитвы.

Нельзя отрицать взаимного влияния суеверно-религиозных пред-
с тавлений, бытующих в массовом сознании, и искусства. С одной сто-
роны, художественные образы, эксплуатирующие квазирелигиозные
мифотогемы, есть порождение той духовной ситуации, в которой пре-
бывает современное западное общество. Но и искусство оказывает ог-
ромное влияние на умы обывателей. Так, В.В. Молчанов, рассматривая
сюжет «Экзорциста» (мы еще обратимся к в дальнейшем к этому произ-
ведению) в его литературном и кинематографическом варианте, отме-
20
чает следующую закономерность: «Если посла

Блэтти, по которому был поставлен фильм, двадцать трГч^ловека""^
явили, будто одержимы дьяволом, то после демонстрации фильма коли-
чеСтво одержимых возросло во много раз/6. Это не случайно
К.э. Разлогов считает, что -кинопродукция демонической т^ат'и
активизирует... психологические корни религии, опираясь в первую
очередь на чувство страха.. 7. Безусловно, это свидетельствует о силе
эмоционального влияния художественно воплощенного ужаса на пси-
хику, с аналогичными случаями воздействия неомифологической фан-
тастики на сознание индивидов мы еще неоднократно столкнемся.

Особо хотелось бы отметить случаи суеверного восприятия произ-
водственного процесса по созданию продукции мистического содержа-
ния. Так, «происками дьявола» объяснялись неурядицы, происходившие
на съемочной площадке во время работы над упомянутым выше «Экзор-
цистом». Совсем недавно аналогичным образом оценивались перипе-
тии, связанные со съемками отечественного фильма «Ночной Дозор»
(2004, режиссер Т. Бекмамбетов) по роману С. Лукьяненко, героями

которого являются ведьмы, вампиры и прочие нехристианские персона-
жи. В мистическом ореоле для обывателей предстают смерти актеров,
снимавшихся в фильмах о сверхъестественном, - в частности, именно
так воспринимается гибель нескольких артистов, занятых в фильме
«Полтергейст», о котором еще пойдет речь. Удивительно, что подобные
представления встречаются не только на уровне обыденного сознания,
но и в научных работах. Так, О.К. Рейзен в докторской диссертации
«Бродячие сюжеты как инструмент сравнительного киноведения (опыт
классификации по персонажам на материале мирового кинопроцесса)»

вполне серьезно пишет о тех несчастьях, которые происходили с акте-
рами и режиссерами фильмов о Дракуле: «Реванш не заставлял себя
ждать, сказываясь на здоровье, творчестве, поражая близких» ...

Рассмотрим основные сюжеты и образы, распространенные в ква-
зирелигиозной фантастике. Все сверхъестественные существа, кото-
рые являются объектами религиозного поклонения или, по крайней ме-
ре, признания, оказываются включенными в сферу художественного

осмысления действительности.

Пожалуй, наиболее кощунственным кажется пределен телям церк-
ви обращение искусства к фигуре Бога — не Христа, что является тради-
ционным в рамках христианской цивилизации, а самого Всевышнего.
Бог - фигура, находящаяся на вершине небесной иерархии, и требует
•серьезного к себе отношения»19. Поэтому художественных примеров,
в которых бы фигурировал сам Господь, не так много. Гем не менее они
есть. Можно вспомнить «Догму» (1999, режиссер ( Кевин), интеллек-
туальное кино, обыгрывающее существующие хрис тианские идеи и да-
ющее им иное прочтение: так, Бог оказываемся прекрасной женщиной
а среди ныне живущих обнаруживается потерявшая веру Наследница
Христа - его дальняя родственница Вифания. В другом фильме, «Брюс
Всемогущий» (2003, режиссер Т. Шедьяк), Бог передает свои полномо-
чия сатирическому персонажу, который внезапно обретенные сверх-ц.
естественные способности направляет к собс венной выгоде. В целом
же можно отметить, что в наши дни действительно наблюдается про-
цесс профанизании данной фигуры, что связано с нивелированием тра-
диционных религиозных ценностей в современном потребительском
обществе. Утверждается идея Бога как существа, обеспечивающего на-
ши физические, а не духовные потребности: вспомним рекламные ро-
лики, в которых Бог предлагает то пенку для волос, то хороший чай...

Также героями фантастических произведений могут быть ангелы.
Интересный иллюстративный материал предоставляет кинематограф.
В фильме «Ангелы у моей постели» (1998, режиссер Д. Вильямс) два ан-
гела решают судьбу умирающей женщины. В «Городе ангелов» (1998
режиссер Д. Силберлинг) небожитель полюбил земную девушку и ре-
шил стать человеком.

Антагонистом Бога является дьявол. На протяжении столетий этот
образ получал самые разнообразные трактовки в искусстве’' . Значи-
тельное количество произведений с сатанинской тематикой мы найдем
и в XX веке . Дьявол стал постоянным героем кинематографа с первых
фильмов, присутствуя уже в продукции Ж. Мельеса («Кабинет Мефис-
тофеля», 1897; «Фауст в аду», 1903; «Четыреста проделок дьявола»,
1906); аналогичные фильмы снимались в Англии, Франции, Италии...
В большинстве своем они имели комическое либо мелодраматическое
содержание.

Позднее мы сталкиваемся с мрачными художественными трактовка-
ми этого образа, что можно интерпретировать как отражение кризис-
ных явлений, характерных для общества в тот или иной период его раз-
вития. Именно психологические настроения, по мнению немецкого уче-
но! о 3. Кракауэра, влияют как на образные, так и на сюжетные особен-
ности кинема юграфа и искусства в целом. Поэтому не вызывает сомне-
ний, что фант ас, ические киномиры немецкого экспрессионизма явля-
ются следе )вием той духовной атмосферы, которая сложилась в Герма-
нии в результате поражения в первой мировой войне. Аналогичная си-
туация наблюдается и в Америке в 30-е гг.52

Во время второй мировой войны мрачные, нагнетающие ужас филь-
мы о дьяволе перестали быть востребованными: реальные ужасы войны
оказались страшнее. Поэтому возникли произведения, в которых зло
представало в комических формах, что способствовало укреплению
столь необходимого в те годы социального оптимизма, - и появились
22
«облегченные образы дьявола., (хотя это было и не единственной интер-
претацией сюжета): «В 1940 году американская буффонада “Ад рас-
крылся" напомнила аудитории об эксцентричности преисподней, а че-
рез год в фильме Все, что можно купить за деньги” дьявол появился в
облике мистера Царапки, добродушного народного деревенского чер-
та, которым в перерывах между приобретением душ развлекается мел-
кими проделками» .

Внонь мрачным содержанием дьяволиада наполняется в 60-70-е гг.
XX века, что, возможно, связано с нестабильной ситуацией, в которой
оказалось мировое сообщество в результате «холодной» войны, со стра-
хом ядерной катастрофы... Тогда образ дьявола оказывается весьма за-
метным в зарубежной художественной традиции.

Классикой ужасов стал роман А. Левина «Ребенок Розмари» (1967)
(экранизирован Р. Полянским в 1968 г.). Героиня, случайно и не зная о
том, попадает в секту сатанистов и ждет ребенка от дьявола. Все пове-
ствование А. Левина держится на грани между бредом и реальностью:
невозможно точно установить, был ли сон Розмари о явлении нечисто-
го сном или явью, имеют ли под собой почву ее подозрения относитель-
но мужа и его друзей... Но ребенок действительно рождается только
наполовину человеком, и мать признает его, надеясь на силу своего по-
ложительного человеческого влияния.

Анализируя произведение А. Левина в рамках собственной концеп-
ции взаимосвязи мистики и протестантизма, Е.В. Жаринов пишет: «Гре-
хопадение, а заодно и завязка уже произошли в тот момент, когда Роз-
мари, пренебрегая законами католической семьи, решила выйти замуж
за Гая, протестанта. Помимо всего прочего, она обошлась без венчания
в церкви и “обзавелась дважды разведенной свекровью, которая, к то-
му же, была замужем за канадским евреем . Протестантизм А. Левин
специально выбрал для будущего мужа-сатаниста. Отход, даже в ма-
лом, от ортодоксальной веры предков приводит к тому, что героиня по-
падает в руки князя тьмы» 4. Нарушение принятых социальных норм во
многих произведениях неомифологической фантастики приводит к дес-
табилизации привычного пространства. Этот мотив есть отголосок ус-
тановлений традиционного общества, предписывавших жить так, как
заповедовали предки, и не отходить от этих правил ради сохранения ми-
ропорядка.

Тема уязвимости человека перед темными силами служит основой
романа У.П. Блэтти «Экзорцист» (1971) и его одноименной киноверсии
1973 г. (режиссер У. Фридкин). Сюжет основан на традиционном для
католической церкви представлении об изгнании дьявола из одержи-
МЬ|х 5 (исторически этот ритуал уходит корнями в дохристианские ре-
лигиозные представления, допускающие процедуру изгнания «нечисто-
го духа... путем соответствующих магических приемов» ). Идеологиче
ски современный экзорцизм «направлен одновременно против матерца
лизма и внецерковной мистики» и основан на убеждении, что «только
церковь может спасти жертву дьявола» . Действительно, экзорцизм яв-
ляется составной частью обрядовой деятельности современного като-
лицизма (впрочем, как и православия, в котором существует понятие
«отчитки»). Сведения, подтверждающие его актуальность, приводит
И.Р. Григулевич: «...в Италии - в Турине, Флоренции, Риме - существу,
ют и сегодня священники-экзорцисты, “изгоняющие дьявола из людей,
в которых он "вселился”. Они официально уполномочены католической
церковью совершать подобного рода процедуры над верующими
Имеются экзорцисты и во Франции. В Англии экзорцистов поставляет
Информационное бюро церкви»58. Однако эта практика не вполне безо-
бидное явление: есть примеры деструктивного воздействия данного
процесса на человеческую личность - так, в 1978 г. в ФРГ преподобных
Альта и Ренца в судебном порядке обвинили в смерти молодой девушки,
которая подверглась нескольким десяткам сеансов такого рода.

Интерес автора «Экзорциста» к означенной теме не был случайным
и возник еще в годы обучения в иезуитской школе при Джорджтаун-
ском университете. Режиссер также крайне серьезно относится к сво-
ему детищу, еще в начале съемок фильма он утверждал: «Я намерен по-
ставить его как откровенно реалистический фильм о необъяснимых яв-
лениях, которым, как я думаю, посвящена большая часть моих работ»59.
Атмосфера достоверности создается и благодаря верно выбранному
консультанту, отцу Николе, являющемуся «лицом, собирающим для цер-
ковных властей сведения о том, как дьявол искушает человечество»60.
И действительно, сеанс экзорцизма воспроизводится во всех подробно-
стях. Его «объектом» становится героиня произведения - двенадцати-
летняя девочка Риган, в которую вселился дьявол. Врачи ей помочь не
могут, и ее мама обращается к священникам-иезуитам, которые гибнут,
спасая ребенка (тем самым проводятся идеи бессилия науки и медици-
ны и могущества религии и веры).

В русле данных сюжетных схем можно назвать и несколько приме-
ров произведении, в которых ребенок является самим дьяволом, а не его
жертвой. Таков английский фильм «Адский круг» (1978, режиссер
Р Лонкрейн), который победил на фестивале фантастических фильмов
во французском городе Авориазе. К его героине Джулии, молодой ма
тери, потерявшей дочь, является в облике очаровательной девочки сам
нечистый..„ В фильме «Дурное предзнаменование» (1976, режиссер
Р. Доннер) Антихристом оказывается мальчик Дамиан. Подобные при-
меры свидетельствуют о переоценке образа ребенка в современной
культуре: в прошлом понимавшийся как чистое, ангельское создание.
сегодня он может вызывать страх и ужас62, о чем, в частности, свиде-
тельствуют и фильмы, подобные описанным, что отсылает нас к религи-
озным трактовкам, о которых уже шла речь.

В настоящее время мы наблюдаем противоречивые тенденции во-
п юшения образов дьявола и демонов в искусстве. С одной стороны, со-
храняется отрицательное к ним отношение - в частности, эксплуатиру-
ется традиционная религиозная идея продажи души дьяволу. Так, в
фильме «Адвокат дьявола» (1997, режиссер X. Тэйлор) герой Кевин Ло-
макс работает в крупном юридическом концерне, главой которого явля-
ется сатана. У молодого адвоката есть выбор, к кому присоединиться в
вечном противостоянии добра и зла... С другой стороны, появились
произведения, в которых бесы предстают положительными персонажа-
ми. Таков фильм «Хеллбой: Герой из пекла» (2004, режиссер Г. дель To-
go). В нем мы сталкиваемся с руссоистскими идеями о значимости вос-
питания и личного примера, они неожиданно применяются по отноше-
нию к демону: краснокожий сын сатаны младенцем попал в наш мир из
ада, был взят под опеку благородным ученым и вместе с командой иных
существ со сверхъестественными способностями, подпилив рога, стал
служить добру.

Близкой дьяволиаде темой являются древние боги забытых цивили-
заций. Конечно, сами по себе они не имеют отношения к демонизму в
современном значении этого слова, но зачастую обретают инферналь-
ные характеристики в силу христианской переоценки ценностей. Уже

говорилось о том, что вследствие смены религиозного мировоззрения
боги, которым поклонялись ранее, либо вытеснялись из сознания но-
выми представлениями, либо обретали негативное прочтение. Так, мно-
жество суеверий возникло на почве интереса к египетской цивилиза-
ции. В свое время средства массовой информации способствовали рас-
пространению суеверия о том, что недопустимо нарушать покой мерт-
иых фараонов. В частности, утверждалось, что именно вследствие
вскрытия гробницы Тутанхамона английскими археологами в 1922 г.
происходили беды с участниками раскопок, - среди пострадавших от
египетского проклятья чаще всего упоминается лорд Карнарвон, скон-
чавшийся спустя несколько месяцев после этого события от укуса
москита . Аналогичные страхи эксплуатируются популярной культу-
^ои и по отношению к другим древним цивилизациям - что получает
•ВДВ ±и°е ВЬ1ражение в искусстве: недаром действие одного из эпизо-
ду ил*1ЬМЭ ° сь,не сатаны "Дурное предзнаменование» происходит на
рассвета^ июсбИЩе’ 3 "РистаниЩе вампиров в фильме «От заката до
оказывает Режиссер Р. Родригес, автор сценария К. Тарантино)
рамиды Я ирхи,ек1УРной составляющей древней мексиканской пи-
Именно ужас перед исчезнувшими культурами и утерянными вмег
те с ними тайными знаниями проходит красной нитью через все творцу
ство американского фантаста начала XX века Г.Ф Лавкрафта, одного из
первых наиболее значимых авторов мистических гроизведении Дейст-
вие его повестей происходит в современном мире, в ко’ором присутст-
вуют придуманные Г.Ф. Лавкрафтом древние боги неизвестных цивили-
зации. Получая власть над человеком, они ведут его к гибели. Так, герои
повести «Вне времен* (1933) оказываются свидетелями силы «Темного
Бога Гхатанотхоа*, которому много тысяч лет назад приносили челове-
ческие жертвы жители Иаддитх-Гхо. затонувшей земли, находившейся в
районе Меланезии и Полинезии. Сила этого бога заключалась в том, что
непокорных он мог превратить в камень Древнее божество обретает
новые силы в XX веке: одна из мумии, представленных в музейной экс-
позиции, оказывается бывшей жертвой Гхатанотхоа и в го же время
проводницей его губительной мощи - человек, соприкасавшийся с му-
мией, умирает и сам становится мумией.

Хотя Г Ф Лавкрафт и создает яркие образы несуществующих древ-
них мифологий, мы считаем его ярким представителем неомифологиче-
ского мировоззрения по причине его ориентации на литературу ужасов,
созвучную современным массовым страхам: в сознании многих людей
живет вера в могущество древних, в то, что представители забытых ци-
вилизаций не только поклонялись кровавым богам, но и обладали тай-
ными знаниями. В современной мифологии присутствует архетипиче-
ское восприятие ушедших веков как времени могущества сверхъесте-
ственных сил. далеко не всегда благосклонных к человеку. Именно на
такое понимание древности массовым читателем и рассчитывал Лав-
крафт в своих повестях.

Сходные мотивы присутствуют и в других произведениях, использу-
ющих образы древних цивилизаций. Среди кинематографических при-
меров можно назвать картины археологической тематики. Так. иудей-
ские и христианские представления о чудесном актуализируются в се-
рии фильмов об Индиане Джонсе - «Искатели потерянного ковчега*
(1981), «Индиана Джонс и Храм судьбы* (1984), «Индиана Джонс и
последний крестовый поход» (1989} режиссера С. Спилберга. В «еги-
петских» фильмах «Мумия» (1999) и «Мумия возвращается» (2001)
режиссера С. Соммерса утверждаются необычайные мистические
способности людей, живших несколько тысячелетии назад в долине
реки Нил,

Режиссеры и писатели, эстетизирующие ужас сверхъестественно-
го в своих произведениях, обращаются к широкому спектру его прояв-
лении. не ограничиваясь демонической тематикой. К.Э. Разлогов счита-
ет, что «непосредственное общение с дьяволом религии и теологии. •
26
слишком ответственно и тяжеловесно. Поэтому адепты жанра предпо-
читают варианты, укоренившиеся в народных поверьях.64. Действи-
тельно, в < оврL-менном масскульте разного рода монстры, враждебные
человеку сверхъестественные существа - вампиры, оборотни, оживаю-
щие мертвеиы - занимают большое место. Надо отметить, что интерес к
этой тематике обостряется в те же годы, что и к различным формам дья-
волиады, и имеет аналогичные причины для своего появления, кореня-
щиеся в духовной атмосфере.

Распространенным мистическим персонажем является вампир. Ис-
тория этого образа имеет давние традиции. Еще в эпоху средневековья
существовало поверье, что именно вампиры являются разносчиками чу-
мы. В наши дни это слово используется скорее не буквально (хотя ис-
тория знает и такие примеры11 ’), а метафорически, в контексте совре-
менных представлений о биополях и возможности энергетического об-
мена между людьми: так, один человек является «вампиром» для другого
э том случае, когда (осознанно либо нет) забирает часть его энергии66.
Другая интерпретация может иметь психоаналитический характер: так,
С. Кинг понимает вампиризм как аллегорию агрессивной сексуальнос-
ти, как образное воплощение Эроса, подавленного нормами морали.
Рассмотрение вампиризма в контексте эзотерических учений XIX-XX
веков осуществляется в книге А. Дугина «Конспирология (наука о заго-
ворах, тайных обществах и оккультной войне)». Он говорит о том, что
«Артур Мэтчин, Густав Майринк, Буллвер Литтон, Ховард Филипп Лав-
крафт, Джон Бьюкен и сам Брэм Стокер, автор “Дракулы”, были члена-
ми тайных инициатических (или контр-инициатических) организаций,
причем почти все они принадлежали к “Английскому Розенкрейцеров-
скому Ордену”, кроме Майринка, который зато был посвящен в цепь
“Мириам” Джулиана Креммериа. Таким образом, все тексты этих авто-
ров прямо или косвенно, теоретически или практически основываются
на вполне серьезных оккультных эзотерических источниках и соответ-
ствующих им опытах»67. Исходя из этого, Дугин анализирует сакраль-
ный смысл вампиризма, задействуя метафизические трактовки жизни и
смерти, души и телесности...

В фантастике тема вампира реализуется в образе живого покойни-
ка, который продляет свою жизнь за счет человеческой крови. В лите-
ратуре к этой теме стали активно обращаться в XVIII-XIX веках, не по-
теряла она актуальности и в зеке XX Наиболее известная фигура по-
добного толка - граф Дракула. Ему посвящены многие литературные и
кинематографические произведения. Положил начало современной
“Дракулиаде» Б. Стокер романом «Дракула» (1897), в котором были ак-
ивно задействованы карпатские народные верования. К слову сказать,
именно успех этого романа стал одной из причин развития туризма в
Трансильвании в наше время - и таким образом может выступать пРи.
мером позитивного воздействия искусства на экономические процес(;ы
Путешественники пытаются определить для себя место, где жил Драку.
ла, - и именно в этом качестве воспринимают летнюю резиденцию ру.
мынских королей, замок Бран, - а производители, о<вечая на спрос,
предлагают множество вариантов сувенирной продукции (например'
турист может увезти из Румынии вино «Кровь Дракулы»), Сегодня н
лях более активной продажи вампирической экзотики страны даже
строится развлекательный «парк Дракулы» .

Характерно прочтение этого образа в контексте христианского ми-
ровоззрения: утверждается идея возможности победы в случае исполь-
зования христианских артефактов - креста, святой воды и т.п., что свя-
зано с позиционированием вампира как демонического существа, при

этом не принципиально, какой антураж окружает героев - готический
ли замок (как в «Дракуле» в многочисленных его вариантах) или деше-
вый ночной клуб на мексиканской границе («От заката до рассвета»).

Безусловно, характеристики образа вампира трансформируются со
временем в силу изменений культурного и социального климата. С од-
ной стороны, среди кинематографических произведений данной тема-
тики можно вспомнить «Носферату - симфония ужаса» (1922,
режиссер Ф.В. Мурнау) и «Дракулу» (1931, режиссер Т. Браунинг) с
Б. Лугоши в главной роли, фильмы, которые воплотили в себе социаль-
ный пессимизм, характерный для западной цивилизации первой трети
XX века. С другой стороны, в последние десятилетия все чаще встреча-

ются примеры положительной интерпретации вампирических образов,
которые десятилетиями вызывали лишь эмоции страха и ужаса. В филь-
ме «Носферату, призрак ночи» (1978, режиссер В. Херцог) граф Драку-
ла оказывается несчастным и отверженным человеком. В романе
Э. Райс «Интервью с вампиром» (1976) и одноименной ленте (1994, ре-
жиссер Н. Джордан) Луи - страдающий вампир, которому не чужды ни
добро 1 а, ни честь. Возможно, такой подход связан с тем, что в наше
время в мировом сообществе усиливаются тенденции культурного реля-
тивизма, при обострении международных противоречий наблюдаются
и попытки понять ценности других цивилизаций. В этом контексте зако-
номерным оказывается и оправдание вампира.

Другим популярным фольклорным персонажем является оборотень
образ, восходящий к древнейшему тотемизму и отражающий идею
родства человека и зверя. Но если в архаической мифологии тотемизм
был позитивным явлением, по мере отчуждения от природы мифологи-
ЧеС В^аоодноГ™ ЗВ<?РЯ 8 Ч(5Л0Веке полУчало негативное прочтение.

В ароднои традиции оборотень воспринимается буквально - каК
человек, превращающийся в животное. В различных географических
28
регионах бытовали представления о возможности перевоплощения лю-
дей в змеи, крокодилов, львов, тигров, волков (именно последние чаще
всего в< |речаюг< и в европейских фольклорно-сказочных представле-
ниях). Таким образом выражался не только страх перед окружающей
дикои риродой, но и перед животным началом самого человека. Поэто-
му если ра< ма рива ь метафорическое значение оборотничества, то
оно может трактоваться как аллегория противоборства «Я» и «Оно-, до-
пустимою и подавляемо!о кнутри человека: аполлоническое и диони-
сийское начала нашей природы зримо воплощаются в двух ликах чело-
веко-зверя.

Среди писателей, в творчестве которых присутствует данный образ,
можно вспомнить С. Кинга и его роман «Цикл оборотня» (1983). В кине-
матографе к названному образу обращались Д. Вагнер («Человек-"юлк»,
1941), Д. Аттиас («Серебряная пуля», 1985), Н. Джордан («В компании
волков», 2004)...

Отдельную группу квазирелигиозных персонажей составляют вос-
кресшие мертвецы. Этот образ - древнейшая мифологема, испокон ве-
ков люди боялись возвращения к жизни умерших70, этот страх зафикси-
рован и в сказках (о женихе-упыре, о мертвой невесте...), и в современ-
ных быличках. Но страх соседствовал с попыткой осмыслить через этот
образ феномен смерти - и фигуры танцующих мертвецов стали неотъ-
емлемым элементом изобразительного искусства, в христианской тра-
диции символизирующим приближение Страшного суда. Возможно,
этот образ является актуальным в наше время также в силу распростра-
ненности апокалиптических настроений - вспомним, сколько было
предсказаний о скорой гибели человечества накануне Миллениума. Од-
нако сегодня философы уходят от религиозных трактовок и усматрива-
ют в нем «возможность генезиса после истощения генезиса» - услов-
ное возвращение к «жизни», нарушение хода времени. Это нарушение
имеет свои негативные последствия и несет гибель людям, живущим по
законам естественного порядка вещей. Зомби стабильно предстают
лишь в одном амплуа - амплуа убийцы. Среди наиоолее известных ки-
нематографических примеров, в которых присутствует этот образ,
можно назвать фильмы режиссера Д. Ромеро «Ночь живых мертвецов»
(1968), «Рассвет мертвых» (1979), «Земля мертвых» (2005).

Актуальными в современной культуре остаются и персонажи низ-
шей демонологии. Как уже отмечалось, наиболее популярными из них в
наше время являются домовые, что связано со спецификой городской
Цивилизации (хотя и лешие не исчезли из современной «духовной ком-
муникации»). Сопоставляя традиционные и современные былички о ду-
хе дома, исследователи рассматривают их как отражение единою бло-
ка представлений, подтверждением чего служит их функциональное
29
сходство: «сравнение двух тематических групп рассказов (о домовых и
о полтергейсте) показывает, что они очень близки по сюжетам. И в тех.
и в других персонаж... мешает человеку, выживает его из дома, а может
и помогать и любить какого-нибудь члена семьи. Нередки... рассказы о
предметах, которые летают по дому, пущенные невидимой р^/кой. На
наш взгляд, это свидетельствует о генетическом сходстве...» , - гово-
рится в предисловии к сборнику «Правдивые рассказы о полтергейсте и
прочей нежити на овине, в избе, бане». Любопытно отметить, что совре-
менные представления о духах природы зафиксированы не только в ка-
честве устного народного творчества, но и в таком признанном литера-
турном жанре, как мемуары. В частности, встреча с домовым и лешим
описана в автобиографической прозе А. Макаревича .

Среди художественных текстов, использующих данную мифологе-
му, можно вспомнить серию рассказов Д. Грускиновской. Автор пере-
дает позитивное народное восприятие домового как охранителя хозяй-
ства, поддерживающего порядок на «своей» территории - неважно, что
к ней относится, изба или квартира в девятиэтажном доме. Д. Труски-

новская замечательно показывает «человеческую» сторону деятельнос-
ти и взаимоотношений домовых - их, с одной стороны, патриархальное
уважение к семье и роду, к людям, а с другой - стремление к смене об-
раза жизни (так, молодой домовенок Тришка учит английский язык, меч-
тая об эмиграции). Несмотря на иронический тон рассказа, в нем затра-
гиваются и социальные проблемы, которые в мире домовых близки че-
ловеческим. Например, проблема бедности, неравенства и непрестиж-
ной работы метафорически выражена в упоминании «бездомных домо-
вых» либо в описании тяжелой судьбы «ванных» и «холодильных»... Пи-
с мельница показывает особенности взаимоотношений домашних ду-
хов в современном городском пространстве, описывая жизнь не только
ломовых, но и иных существ, а иногда показывая и генеалогию предста-
вь гелей нового поколения хранителен очага. Так, подвальный в расска-
зе «Молчок» оказывается «из бывших овинников», а автомобильный -

к мовых... К слову сказать, образ автомобильного в рассказе возник
не случайно - этот персонаж относится к новейшим мифообразовани-
ям. О нем пишет, в частности, С.М. Телегин: «Одним из... современных
мифов яв 1яется вера в некоего машинного" - существо, которое нака-
зывает жуликоватых покупателей автомобилей, обманывающих довер-
чивых продавцов. “Машинный” непременно появится перед новым хо-
зяином в салоне автомобиля и принудит афериста возместить обману-
купле*гщ»°веКУ У ыток или продать машину еще дешевле, чем она была
былые тпл7т₽иНеННЫМИ ми*ологическими образами к XX веке, как и в
былые столетия, остаются привидения. Это. несомненно, связано с ве-
30
рой В существование души после смерти (попытки изучения данного
феномена широко представлены в современной культуре), причем
представления эти имеют практически повсеместное распространение.
Множество предании о замках с привидениями имеется в Европе
В.И. Лебедев в своем психологическом труде остроумно заметил: «Бер-
нард Шоу как-то сказал, что его соотечественники скорее откажутся от
колоний, чем от веры в привидения. Шутка писателя оказалась проро-
ческой. Колоний у Англии давно нет, а привидения... остались»^. И, на-

до признать, остались они не только в Англии.

К этнографическому осмыслению этого современного явления на-
чинают обращаться ученые, в СМИ регулярно публикуются сообщения
о призраках в замках и дворцах. Например, во дворце Хэмптон-Корт в
Лондоне видят призраков Екатерины Говард и Джейн Сеймур, двух жен
Генриха VIII , в Эдинбургском замке появляется привидение Марии де
Гиз, матери Марии Стюарт , а в Познани, в бывшей резиденции поль-

ских королей, ныне являющейся музеем, неоднократно видели таинст-
венную «даму в белом» с картины неизвестного художника79... Анало-

гичная информация поступает и о происшествиях в других частях све-
та. Так, в одной из деревень индийского штата Западная Бенгалия при-
видение умершей женщины было обвинено в распространении инфек-
ции, а на хозяев дома, в котором оно якобы обитало, был наложен
штраф в несколько сотен долларов80. Однако о призраках повествуют
не только зарубежные источники. Духи известных людей появляются в
местах, где те бывали при жизни, и в России, о чем свидетельствует со-
временная отечественная пресса: это и призрак убиенного Павла I, гу-
ляющий со свечой по коридорам Михайловского замка в Санкт-Петер-
бурге, и дух В.И. Ленина, обитающий в Самарском краеведческом му-
зее, и «тень» М. Горького, замеченная в мемориальном музее писателя в
Нижнем Новгороде81... В некоторых случаях такого рода примеры дает
нам религия (когда верующим являются духи святых).

Поэтому не вызывает удивления, что души мертвых - постоянные
персонажи фантастических произведений. Одним из недавних приме-
ров художественного осмысления темы жизни после смерти является
фильм Р. Земекиса, в котором главные роли исполнили X. Форд и
М. Пфайфер, - «Что скрывает ложь» (2000). Супруги Норман и Клер
гпенсер выглядят как идеальная семейная пара. По непонятным причи
нам Клер начинает являться привидение, и неустойчивость ее нервной
истемы не служит убедительным доказательством «галлюцинации», как
выясняется, призрак оказывается убитой возлюбленной мужа Клер.
'•1Я своего проникновения в реальность дух юной девушки использует
пРомежуточные области между миром действительным и потусторон-
Ним - зеркала и компьютер.
В традиционной мифологии зеркало всегда считалось связую
нитью между этими мирами: недаром оно было одним из инструце^еи
магического ритуала, с ним связано множество бытовых примет82
перь явлением мистического порядка оказывается и компьютер. Нарав
не с зеркалом он используется в фильме в качестве артефакта, соедини
ющего миры. Не зря R Земекис ставит в один ряд современную и траДи
ционную мифологемы, в культурном пространстве им приписывается
единство выполняемых функций.

Онтологический статус виртуального мира также колеблется между
реальным и ирреальным. Существуют произведения, в которых вирту.
альность предстает как сфера обитания умерших (такой она выступает
для Ярослава Вокульского в романе А. Громова «1ысяча и один день».
2000) или как пространство, связующее мир богов и мир людей (в рома-
не Р. Желязны и Д. Линдсколд «Доннерджек», 1997).

Однако не только компьютер сакрализуется в современном мас-
совом сознании, обретая архаические признаки. Другие предметы тех-
нологической эпохи также оказываются включенными в мифологиче-
ское пространство, позволяя взаимодействовать миру живых и миру
мертвых.

Так, и в обыденной культуре, и в искусстве происходит переосмыс-
ление такой вещи, как телевизор. Этот повседневный предмет обретает
сверхъестественный ореол. В частности, похоронные обычаи предпо-
лагают в наше время занавешивание не только зеркал, но и телевизион-
ных экранов в доме, где жил умерший. Особое отношение к телевизору
наблюдается и в искусстве.

Можно вспомнить нашумевший в свое время фильм «Полтергейст»
(1982, режиссер Т. Хупер, продюсер и сценарист С. Спилберг). Само
слово «полтергейст» в переводе с древнегреческого означает «буйство
духов». В фильме духи оказываются активными участниками действия, и
это не случайно: дом, в котором живут герои, построен на месте кладби
ша и сложен из могильных плит8’. Голоса духов благодаря телевизору
слышит девочка Кэрол Энн, живущая в доме и позднее похищенная ими.
В конце фильма отец семейства избавляется от телевизора, этого сре
доточия зла...

И в начале XXI века мы наблюдаем ту же картину: телевизор прочг<2
вошел в современную мифологию. Как транслятор голосов и обра
зов умерших он выступает в фильме «Белый шум» (2004, режиссер
Д. Сакс). Его герой Джонатан Риверз после смерти жены Анны узна
о «феномене электронного голоса», который может быть зафиксирое
радио- и телевизионными приборами. Слушая электронные шу^1, с
рой пытается получить весть от Анны, и ему кажется, что она выхо^
ним на связь.
Замечательные примеры взаимодействия сверхъестественных и
технократических реалий мы встречаем и в японском кинематографе.
Ярким событием, получившим широкий резонанс в западной культуре
(у частности, в виде американского римеика), стало появление япон-
ской трилогии ужасов «Звонок». В этих фильмах дух умершей девушки-
экстрасенса Сузуки, еще при рождении вобравшей в себя энергетику
зла, слепо мстит каждому, кто попадает в сферу действия его силы. Так,
умирают все, кто посмотрит таинственную кассету, попавшую в нашу
реальность из иного мира, и телевизор вновь выступает в роли связу-
ющего звена между миром земным и потусторонним. Сходную функ-
цию выполняет в фильме и другой предмет быта - телефон. Спустя не-
сколько минут после просмотра видеокассеты раздается звонок с того
света...

Впрочем, духам мертвых для общения с людьми не обязательно при-
бегать к техническим средствам. Во многих художественных произ-
ведениях они общаются с людьми напрямую. Например, в комедии
«Битлджус» (1988, режиссер Т. Бертон) героями являются молодые муж
и жена. После смерти в автокатастрофе они становятся привидениями
и сталкиваются с бюрократической системой, активно функциони-
рующей в мире призраков. Не найдя отклика и участия у других при-
видений, они подружились с девочкой, поселившейся в их доме со сво-
ей семьей.

Во многих произведениях основной темой является не контакт меж-
ду живыми и мертвыми, а судьба человека на том свете. Так, в фильме
«Защищая свою жизнь» (1991, режиссер Э. Брукс) души мертвых, по-
пав на посмертный суд. доказывают, что они вели достойную жизнь и не
отступали перед трудностями. В «Каре небесной» (1991, режиссер
Б. Эдвардс) воздаяние настигает любвеобильного мужчину, душа кото-
рого переселяется в женское тело. В «Призраке» (1991, режиссер
Д. Закер) мужчина, после смерти ставший бесплотным духом, рассле-
дует обстоятельства собственного убийства.

К историям о призраках относится и мистический триллер «Шестое
чувство» (1999, режиссер М. Найт Шьямалан). В этой ленте детский
психолог Малькольм Кроу (в исполнении Б. Уиллиса) пытается помочь
восьмилетнему мальчику Коулу, у которого наблюдаются странные гал-
люцинации: ребенок видит призраков. Поначалу посчитав его психиче-
ски больным, со временем врач признает реальность этих видений и по-
могает ребенку преодолеть страх перед душами мертвых, научиться по-
могать им и жить в мире со своими необычными способностями. Неожи-
данным и чрезвычайно эффектным является финал фильма: доктор
Кроу понимает, что он тоже призрак - призрак врача-психолога, убито-
го год назад.
Как видим, образы квазирелитиозного содержания, широко пред,
ставленные в современном массовом сознании, получают дальнейшее
распространение в фантастике, и обращение к ним авторов, читателей
и зрителей служит еще одной формой осмысления тех явлений окру)ка.
ющей действительности, которые существуют в обыденной картине ми-
ра. но которым отказано либо в праве на реальность и дос товерность -

в рамках доминирующего рационального мировидения, - либо в праве
на социальное признание - в рамках религиозного мышления.
3.	Паранормальная фантастика

Термин -паранормальность» впервые стал употребляться парапси-
хологами и прочно вошел в с овременныи лексикон. «Буквально он обо-
значает то, что существует помимо, за пределами или рядом с нормаль-
ным»84» н0 чаше всего употребляется в более узком значении, утверж-
дая наличие сверхъестественных, «экстрасенсорных» способностей у
отдельных индивидов: предвидение, лечение, влияние на других людей,
управление возможностями своего организма (повышение и пониже-
ние давления, приостановка работы сердца и т.п.), левитация, телепор-
тация, телекинез (перемещение предметов взглядом), пирокинез (вос-
пламенение взглядом) и т.д. Все упомянутые действия, согласно совре-
менной мифологии, считаются реальными, если человек овладел скры-
тыми резервами своего организма. Людей, претендующих на обладание
подобными способностями, принято называть экстрасенсами, колдуна-
ми или ведьмами. Однако реальность существования этих способнос-
тей признана не до конца, и фигура экстрасенса не получила однознач-
ной интерпретации в цивилизации XX века.

С одной стороны, ученые в большинстве своем не признают это яв-
ление, говоря о шарлатанстве, мракобесии, возрождении средневеко-
вых суеверий...

С другой стороны, регулярно предпринимаются попытки лабора-
торной верификации паранормальных способностей, проводятся ис-
следования по изучению скрытых способностей человеческого ор-
ганизма, которые, в частности, могут иметь и иррациональные прояв-
ления и не объясняются одной лишь психологией . Проблемы пара-
психологии рассматриваются в серьезных научных и философских из-
даниях8*^. Есть примеры академическом институционализации пара-
психологии (например, открытие кафедр парапсихологии в Утрехтском
университете в Нидерландах и Эдинбургском университете в Шот-
ландии87).

Кроме того, утверждения о паранормальности не только не отторга-
ются современным обществом, но и стали неотъемлемой составляющей
масскульта. На обыденном уровне люди склонны всерьез воспринимать
паранормальные феномены. Периодически материалы об экстрасенсах
публикуются в центральной печати (в России это такие издания, как
"Комсомольская правда», «Время новостей», «Известия»), что свидетель-
ствует об определенном интересе общественности к этой тематике. Тем
не менее, поскольку экстрасенсорика еще не стала составляющей час-
ью научной картины мира, мы данный феномен относим к сфере со-
вРеменнои мифологии.
Историческая судьба людей со сверхъестественными способа-
ми складывалась непросто. Если в древнем мире фигура шамана Я’
на, знахаря пользовалась безусловным уважением и почтением, то^'
ловиях развития позднейших религиозных систем данный обра.°
правило, получал негативную оценку: претендовавшие на владев
сверхъестественными способностями осуждались. В частности в
даизме и христианстве порицаются любые попытки взаимодействуя"
оккультным миром, поскольку утверждается, что ведут они человека от
нюдь не к Богу, а посредниками между людьми и Богом могут выступать
лишь религиозные учреждения. Во «Второзаконии» встречается след3
ющее увещевание: «Не должен находиться у тебя... прорицатель, гада
тель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и во-
прошающий мертвых: ибо мерзок пред Господом всякий, делаюшии это
и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего»6'. >й
мысль разрабатывалась и утверждалась в дальнейшем: колдуны идру.
гие представители магического цеха (в действительности они могли
быть обычными знахарями, психически нездоровыми людьми или ого-
воренными по политическим или экономическим соображениям) вос-

принимались как заключившие договор с дьяволом, подозревались в ис-
полнении языческих обрядов либо в еретичестве (ведовство само по се-
бе считалось ересью89), потому в массовом порядке подвергались гоне-
ниям, как это происходило, в частности, в католической Европе средне
вековья и Возрождения, когда инквизиция обрекала людей, заподозрен-
ных в необычных способностях, на костер и подводила под эти процес-
сы теоретическое обоснование наподобие «Молота ведьм -, сочинения
доминиканцев Я. Шпренгера и Г. Инститориса. В то же время, как уже
отмечалось, святым и пророкам было дозволено использовать свои
сверхъестественные возможности на благо людей: лечить, предсказы
вать, влиять на природу - подобного рода действия упомянуты и в
сании, и в житиях. Таким образом, представители института религии
оказывались судьями, определяющими степень святости или одер*
мости тех или иных членов общества.

Действительно, сходство с религией у некоторых паранормальных
проявлений значительное. Парапсихологи (например, Д.Б. Райн) ви
в этом способ сближения науки и религии. П. Куртц, в частности,вь
ляет следующие аналогии: «Психокинез, возможно, соотносится с все-
могуществом , экстрасенсорное восприятие - с "всеведением , яснов ~
дение - с всевидящим оком божественного существа, предвидев*
с пророчес 1 ном или откровением о том, что произойдет, а ДРУ1ие
мы паранормального - с “чудесами” религии. Сам Раин утвержда-1-
в целом, типы паранормального, которые были вполне независи 1
наружены путем лабораторных исследований, очень похожи на тс
обмена информацией, о которых говорили религиозные мыслители в те-
ологии../*

Однако религия не стремится к признанию парапсихологии. Ей
нужна не верификация религиозных положений или рациональные до-
казательства бытия Бога, а вера. «Верую, ибо абсурдно», - говорил Тер-
туллиан. Это высказывание сохраняет свою актуальность и сегодня.

Кроме того, паранормальные явления не могут не вызывать опасе-
ний со стороны религиозных организаций - ведь современные экстра-
сенсы могут оказаться зачинателями нового религиозного движения.
Например, петербургский доктор С.С. Коновалов не просто лечит лю-
дей «Энергией Сотворения» и считает себя Посвященным «Живой Все-
ленной», но, давая людям здоровье (в его книгах приводятся многочис-
ленные письма людей, избавившихся от болезней), формулирует иные
- по отношению к христианству - принципы жизни. «Мы не ждем и не
ищем спасения на Небесах»91, - пишет доктор. И в его планах - не толь-
ко целительство, но и создание религии: «И, конечно, я очень мечтаю о
том, что когда-нибудь у нас будет Храм... с каждым годом нас становит-
ся зсе больше и больше, и, может быть... нам удастся создать не просто
Храм, в котором мы живем сейчас и который всегда в наших сердцах, но
и истинный Храм - здание, в котором нам будет уютно и хорошо»92. Что
такое мечта о Храме, как не заявка на новую религию?

Религиозное отрицание феномена повлияло и на его фольклорное
восприятие: образ колдуна или ведьмы знаком нам по быличкам. Часто
сюжеты этих рассказов связаны с тем, что ведьмы/колдуны «портят» лю-
дей и животных, «морочат», ссорят, знаются с нечистой силой... Однако
фольклор не дает им однозначной оценки, что отражает дуализм мифо-
логического мировосприятия. Поэтому в тех же быличках фиксируются
и положительные характеристики носителей колдовской силы: они мо-
гут «ладить» людей, животных и неодушевленные предметы, и тогда бо-
лезни уходят, а веши исправно служат своим хозяевам.

Надо отметить, что образ колдуна - один из немногих образов арха-
ической мифологии, который сохранил актуальность в современной
культуре. Повторимся: хозяева природных стихий потеряли свое значе-
ние для наших современников, мировоззрение которых формируется
городской индустриальной и постиндустриальной цивилизацией. Город
и его жители больше зависят от уровня развития промышленной и соци-
альной инфраструктуры, чем от природы, поэтому нужда в леших и во-
дяных отпала (это характерно именно для городской культуры, в сель-
ской местности эти представители низшей демонологии остались). Но
антропологическая составляющая быличек не потеряла своей значимо-
сти и в городе. Мифологический образ сверхчеловека - ведьмы, колду-
на, мага - среди наиболее востребованных в современной культуре.
В наши дни происходит реабилитация людей со сверхъестествен
ными способностями не только в фольклорном, но и в общекультупн
пространстве, что связано и с кризисом традиционной религиозности
котором писалось выше, и с демократическими установками совремеч
ного западного общества. Проявляется это прежде всего в легитимиза
ции деятельности индивидов, позиционирующих в качестве безуслов-
ной реальности свои паранормальные возможности. Услуги экстрасен-
сов широко рекламируют средства массовой информации. Современ-
ные популярные издания пестрят объявлениями следующего содержа-
ния: «Там, где стираются грани реальности. Черная магия»; «Верну люби-
мого за один день и навсегда! Первые результаты - в день обращения!»;
«Приворожу за один день, найду вора и накажу обидчика с помощью
черной магии. Гарантия»... Подобного рода «тексты» являются неотъем-
лемой частью нашей повседневности.

Надо отметить, что магия сегодня не только не осуждается и многи-
ми признается, но и оказывается востребованным видом деятельности.
Так, по данным А.Ю. Григоренко, «в конце XX века в Западной Германии
насчитывается более 10 тысяч только профессиональных ведьм и кол-
дунов, не считая тех, кто занимается магией и колдовством по совмести-
тельству со своей основной работой... Во Франции на ниве черной и
белой магии трудится около 13 тысяч ведьм и колдунов. В Италии... на-
считывается около 12 тысяч, в США - примерно 15 тысяч, в Англии -
30 тысяч-93. В Лос-Анджелесе в 1968 г. появилась даже должность
«районной ведьмы» . С исчезновением атеистических настроении в на-
шей стране начинает складываться аналогичная ситуация.

Ученые пытаются выявить психологические и социальные факторы,

влияющие на распространение мистицизма и экстрасенсорики в совре-
менной культуре. Например, психолог В.И. Лебедев считает, что «мис-
тицизм поддерживается у людей, находящихся в необычном психичес-
ком состоянии. Последнее может возникнуть при различных заболева-
ниях, в процессе творческой деятельности, при нахождении в экстре-
мальных условиях»9 . Выводы социологов свидетельствуют об общест-
венном пессимизме наших современников. Так, 3. Муди в книгах «Город-
ские ведьмы» и «Магическая терапия: антропологическое исследование
современного сатанизма» указывает на неопределенное положение в
обществе приверженцев магических искусств как на одну из основных
характеристик ведовства как социального явления: современный «лиш-
ний человек», не найдя себе места в реальности, ищет себя в потусто-
роннем96. Однако было бы неверным причислять всех представителен
данной профессии и тех, кто к ним обращается, к психически неурав-
новешенным и социально неустроенным гражданам - среди них доста
точно вполне преуспевающих людей, например, политических деяте-
Лей. Так, не вызывает сомнения факт влияния Г. Распутина на последне-
го российского императора Николая II. И сегодня политики поддержи-
ваютотношения с целителями и ясновидящими9'.

Социальные проявления данного феномена разнообразны

Во-первых, экстрасенсы могут осуществлять индивидуальную дея-
тельность, вести частную практику, в качестве услуг предлагая лечение,
решение семейных и деловых проблем (можно отметить следующую
особенность современной магии по сравнению с традиционной: если
сельскохозяйственная реальность требовала от колдунов умения по-
влиять на животных, урожай, погоду, то в современной индустриальной
цивилизации коммерчески выгодной оказывается такая услуга, как «за-
щита на бизнес», - трансформация социальных условий диктует и изме-
нение требований к «магической квалификации»).

Во-вторых, возникают организации самого разного масштаба: шко-
лы, студии и центры магии, парапсихологические салоны, должные по-
мочь обратившимся к ним людям, а также различные ассоциации, объе-
диняющие магов, колдунов, экстрасенсов и т.п.

В-третьих, паранормальные явления могут быть включены в струк-
туру организаций, никоим образом не связанных с магическими прак-
тиками. В частности, Е.Б. Черняк обращает внимание на введение
ведовства «в качестве одной из дисциплин, преподаваемых в высших
учебных заведениях - в университетах штатов Нью-Йорк, Джорджия,
Южная Каролина... В середине 70-х годов насчитывалось ни много ни
мало 68 высших учебных заведений, в которых читались столь “полез-
ные” курсы»98.

В-четвертых, есть примеры появления социальных движений спе-
циалистов, работающих в данной сфере. Например, в 80-х гг. предста-
вительницы Американской лиги ведьм за общественную сознатель-
ность выступили против съемок фильма по роману Д. Апдайка 1984 г.
Иствикские ведьмы» (1987, режиссер Д. Миллер), пройдя маршем про-
Теста от Сейлема, где находилась резиденция лиги, до Бюро киноискус-
ства штата Массачусетс, расположенного в Бостоне. На плакате, при-
цепленном к коляске самой маленькой - семимесячной - участницы
^арша, была надпись «Я - добрая колдунья» .

Оправдательный пафос относительно этого рода деятельности, во-
ротившийся в данном утверждении, пронизывает современную евро-
а ериканскую культуру. Замечательным художественным примером та-
г° подхода является телевизионный сериал «Зачарованные», героини

Цого, сестры - потомственные ведьмы, служат добру и из серии в
еРию борются с демонами. В этом фильме, содержащем множество от-
ылок к христианской картине мира, дается положительная оценка дея-

зН°сти ведьм: они не только не являются слугами сатаны, как это
принято считать в христианских доктринах, но с ражаются с ним и пыта-
ются защитить человечество от бесов.

В другом литературном (автор - Дж. Ролинг) и кинематографичен
ком сериале рубежа XX-XXI веков «Гарри Поттер» , получившем боль-
шую популярность во всем мире (в частности, за счет грамотной марке-
тинговой политики), магия и волшебство подаются в сочетании с хрис-
тианскими представлениями. Не христианство противостоит магии в
этом художественном пространстве (в отличие от социальной реально-
сти нашего времени), а черная магия - белой, поэтому конфликт не об-
ретает религиозного звучания, более того, религия и магия оказываются
самостоятельными, но не враждебными друг другу явлениями. В част-
ности, дети-волшебники, проходящие обучение в магической школе
Хогвартс, как и обычные дети, с радостью встречают рождественские
праздники.

Среди христиан мнения относительно бестселлера разделились.
Некоторые из них восприняли сказочный сюжет резко отрицательно,
поскольку колдовство, неприемлемое в католической доктрине, являет-
ся неотъемлемой частью данного художественного произведения (про-
явления этого неприятия имеют самый разнообразный характер - от
изъятия книг о Гарри Поттере из библиотек, как это было сделано в ка-
толическом колледже под Мельбурном101, - до наречения автора книг
Дж. Ролинг ведьмой102). Другие оказались мудрее и увидели в сказке
сказку, а не пример сектантских, сатанинских настроений '3.

В ряде произведений утверждается ценность обыденной, «нормаль-
ной» жизни по сравнению со сверхъестественной реальностью. Неод-
нократно эта тема затрагивалась в отечественной фантастической лите-
ратуре XX века. В повести В. Забирко «Тени сна» (1989) герой-инвалид,
не желая того, становится всемогущим, но практически не пользуется
своим даром (немного поправляет собственное здоровье и тайно помо-
гает близким), поскольку считает, что магическая сила не должна быть
замеченной корыстными людьми, поэтому лучше, чтобы о ней никто не
знал. Высшей заслугой героя оказывается умение жить со своим даром,
не обращаясь к нему. Персонаж фантастического романа С. Лукьянен-
ко «Спектр» (2002), частный детектив Мартин Дугин, путешествующий
через телепортационные Врата с планеты на планету, предпочитает от-
казаться от возможности стать сверхчеловеком, поскольку боится по-
терять способность к любовным, кулинарным и прочим простым чело-
веческим радостям. Можно по-разному трактовать отказ от колдовской
силы: и как доминирование заурядности, которое проявляется в неже-
лании расширения человеческого потенциала, и как признание обыч-
ных человеческих ценностей наиболее значимыми для нашей цивилизЭ’
ции - и отдельных ее представителей.
Эта проблема неоднократно затрагивалась и в зарубежной фантас-
тике. Так, в американской комедии «Я женился на ведьме» (1942, режис-
сер Р’ Клер) геРоиня ради семейного счастья отказывается от привыч-
ного ей образа жизни. Во французском фильме «Колдовская любовь»
(1996, режиссер R Манзор) молодая ведьма Моргана прилагает все уси-
лия, чтооы рас ко щовать» своего маленького сына Артюра, лишить его
магической силы - это необходимо, чтобы добрый мальчик не попал под
влияние злого волшебника Молока. Благодаря «расколдованию» ребе-
нок разучится разговаривать с птицами, зато обретет способность ис-
пытывать человеческие эмоции...

В ряде произведений наблюдается совмещение квазирелигиозной и
паранормальной фантастической образности. Так, зачастую экстрасен-
сам приписывается способность взаимодействовать со сверхъестест-
венными сущностями - духами, демонами и т.д. - и, в зависимости от ус-
тановок автора, помогать им либо бороться с ними. Примером такого
рода выступает роман С. Кинга «Противостояние» (1975). В результате
катастрофы (утечка смертоносного вируса с секретной базы) большая
часть населения планеты погибает (таким образом, в произведении
присутствуют и научно-фантастические реалии). Оставшиеся в живых
формируют две общины: одной руководит святая женщина Эбигэйл со
сверхъестественными возможностями, другой - сам дьявол. Противо-
стояние добра и зла оказывается основным сюжетом романа. В фильме
«Дебош призраков» (1984, режиссер А. Рейтман) на землю проникают
невидимые инопланетные существа. Люди беззащитны: человеческое
оружие не оказывает на пришельцев никакого воздействия. Мир спаса-
ют парапсихологи, применившие против инопланетян методику по из-
гнанию бесов (замечательный пример художественного изображения
демонической природы энлонавтов, об этой трактовке еще будет идти
речь в дальнейшем; таким образом, в фильме паранормальные темы со-
четаются с уфологическими и квазирелигиозными).

Наряду с позитивным восприятием колдунов и ведьм в современ-
ной культуре присутствует и осуждение, имеющее религиозные корни.
К.Э. Разлогов, обратившийся к образам ведьм в кинематографе, отмеча-
ет, что именно им, а не дьяволу принадлежит «приоритет в наглядной де-
монстрации плотской, физической природы зла»

Впрочем, интерпретации феномена человека со сверхъестествен-
ными способностями, равно как и художественных произведений, за-
трагивающих данную тематику, не ограничиваются религиозным вос-
приятием. Есть значительное количество произведений, вызывающих
этические, политические либо научные ассоциации.

Например, в романе С. Кинга «Мертвая зона» (1979), экранизиро-
Ес)нном в 1983 г. режиссером Д. Кроненбергом, герой в случае физиче-
ского контакта с людьми может предвидеть события, ожидающие их
ближайшее время. Моральная проблема заключается в вопросе о дс/ 3
стимости использования полученных таким образом знаний на благо
ловечества, если ради этого блага необходимо пойти на преступление
Необычные способности важны в этом случае не сами по себе, а кан
прием для создания этически-означенной модели поведения, ситуации
нравственного выбора.

В фильме «Ярость» (1978, режиссер Б. Де Палма) сын главного ге-
роя обладает психокинетическими способностями, которые оказыва-
ются причиной интереса к нему со стороны правительственных струк-
тур. В романе С. Кинга «Воспламеняющая взглядом» (1980), киновер-
сию которого создал Л. Лестер в 1984 г., центральный персонаж - де-
вочка-подросток, дочь бывших участников правительственного экспе-
римента по формированию у испытуемых паранормальных способнос-
тей - вместе с отцом пытается противостоять спецслужбам.

Таким образом, в целом человек со сверхъестественными способно-
стями в массовом сознании воспринимается положительно. Это спо-
собствует его позиционированию в зоне популярной культуры как геро-

ического персонажа.

Образ героя (не всегда в масскульте он наделен дополнительными
сверхъестественными качествами, но зачастую это так) занимает важ-
ное место в актуальной мифологии, в каких бы художественных формах
она ни выражалась - литературе, кинематографе, комиксе... На приме-
ре последнего о нем пишет У. Эко в эссе «Миф Супермена»: «Мифологи-
зированный персонаж комикса находится в особой ситуации: он дол-
жен быть архетипом, суммой определенных коллективных чаяний, тем
самым он обречен на замораживание в эмблематической форме, кото-
рая легко узнаваема (что происходит в случае с Суперменом)»105.

Сходным образом анализирует фигуру человека с выдающимися ха-
рактеристиками В.Г. Туркина: «Одна из фундаментальных мифологем
массового сознания - это представление о высшей, наделенной надын-
дивидуальными свойствами инстанции, которую называют Героем. Миф
о герое придает смысл индивидуальному существованию “массового
человека”, создавая для него некие “идеальные” образцы поведения и,
тем самым, оправдывая в его глазах навязываемые ему извне стереоти-
пы поведения» . Поэтому можно говорить о том, что современный че-
ловек со сверхспособностями оказывается «родственником» мифоло-
гического культурного героя, совершающего подвиги ради блага всех
людей и спасающего человечество от невиданных смертельных опас-
ностей.

Искусство XX века дает целый спектр образов сверхлюдей.
оказались таковыми в силу разных факторов: личных возможностей,
инопланетного про и, хождения, технической оснащенности или биоло-
веской мутации Однако в силу сходства сюжетных и идейных посы-
лок МЫ сочли возможным рассмотреть данный материал в рамках нео-
нифологическон темы - ведь, действительно, всех их объединяют до-
полнительные надчеловеческие характеристики

Наиболее известным персонажем такого рода в масскульте XX века
является Супермен - ему посвящены многие серии комиксов и несколь-
ко фильмов. Герой данного сюжета - Каль-Эль, выходец с погибшей
планеты Криптон, обладающий сверхъестественными способностями.
- видит COOCTBI иное предназначение в защите человечества. М. Элиаде
в «Аспектах мифа i оворит, что «миф о супермене удовлетворяет тайным
вожделениям современного человека, который, осознавая себя обездо-
ленным и мало< ильным, мечтает о том, что однажды он станет “героем",
исключительной личностью, сверхчеловеком’’»' , И действительно,
успех сюжета о Супермене можно объяснить тем, что герой - «перевер-
тыш»: одна его ипостась - добродушный журналист Кларк Кент, кото-
рый в этом облике не может даже покорить сердце любимой девушки
Лоис Лейн; другая - бесстрашный герой, наделенный огромной силой.
Таким образом в иллюзорной форме реализуется мечта обывателя о
своем возможном всемогуществе.

Супермен стал популярным героем масскульта XX века, объединив
в себе характеристики идеальных мифологических персонажей и де-

монстрируя приверженность к гуманистическим ценностям современ-
ного общества: «Невероятные по силе свершения Супермена, превос-
ходящие знаменитые подвиги Геракла (он удерживает падающий небо-
скреб, поворачивает течение Ниагарского водопада, воссоединяет це-
лый штат, расколотый огромной трещиной, образовавшейся в результа-
те землетрясения), были ничто по сравнению с тем, как быстро и хоро-
шо решал он самые сложные социальные проблемы, угнетавшие долгое
время американское общество: преступность, голод, нищету, неспра-
ведливость и другие бедствия, обрушивающиеся на людей. Здесь уже
не простая физическая сила, а безграничная добродетель Супермена
играет главную роль«198, - так характеризует этого персонажа совет-
ский культуролог А.Н. Николюкин.

Не случайно именно Супермен оказался одним из наиболее вос-
’ребованных персонажей американских комиксов. Его создателями в
комикс-версии, которая выходила с 1939 г., стали студенты Д. Сигел и

• Шустер. Масштабы ее популярности были огромны: «В 1940 году вы-
шящие дважды в месяц комиксы, посвященные похождениям Супер-
^на, достигали тиража в полтора миллиона экземпляров, а газеты со
тРаницами о приключениях популярного Супермена расходились еже-
дневно среди 20 миллионов читателей. Никакой другой комикс не до-
109	_

стигал в Америке такой всеобщей известности» , сообщает упомя-
нутый выше автор.

Образ этого героя зачастую прочитывав г<  в ре. н- иозном контенс.
те. Аналогии с Христом находит в нем французский исследователь ко-
миксов и популярной литературы Ф. Лакассен. '-Еврейское происхож-
дение создателей Супермена позволяет предположить, что этот геро^
продолжает древнюю традицию мессианства вплоть до ее высшей, хри-
стианской формы. Царство Супермена, как и царство Христа, - это мир
иной... Супермен спускается с небес на землю. Время от времени он со-
вершает “вознесения” - как иначе назвать полеты человека?"

Религиозная трактовка произведений о Супермене, дополненная по-
литизированной. была характерна для социалистической критики -
считалось, что этот герой воплощает идею господства США над миром,
представлявшей собой компенсаторную реакцию и на поражение вс
Вьетнаме, и на экономическую депрессию.. Потому Супермен пони-
мался и как сын Бога, покровительствующий Америке, и как верный па-
триот, стоящий на страже интересов своей страны (недаром во втором
фильме он летает над Вашингтоном с американским флагом) - а видео-
ряд способствовал совмещению высших уровней небесной и земной
иерархии: «Сцена без недомолвок, - пишет по этому поводу корреспон-
дент газеты “Юманите диманш”, - когда лицо Брандо (персонаж
М. Брандо Джор-Эль - отец главного героя. - А.Р.) скульптурно выри-
совывается на наших глазах на фоне облаков в лучших традициях пред-
ставления Всевышнего. И неминуемо этот образ напоминает другой,
всем известный, - образ трех президентов США, Вашингтона, Джеф-
ферсона и Линкольна, гигантские барельефы которых, высеченные у
подножья Рашморских гор, господствуют и покровительствуют Амери-
ке» . Таким образом, в переносном смысле сверхъестественная власть
человека трактовалась как власть политическая и, более того, божест-
венная. Об идеологическом значении фильма свидетельствует и состав
зрительской аудитории: на его премьере побывали не только предста-
вители бизнеса и конгрессмены, но и президент Д. Картер112.

Успех «Супермена» оказался столь привлекательным для производи-
телей массовой культурной продукции, что последовали сначала комик-
сы, а потом и фильмы с аналогичными героями. В художественно-раз-
влекательном пространстве появились такие персонажи, как Пластич-
ный человек, Супергёл, Супербой, Человек-факел и т.п. Большую попу-
лярность приобрели герои, демонстрирующие единство человека и жи-
вотного, — возможно, она была вызвана подсознательным стремлением
современного городского жителя к гармонии с природой. Таким обра-
зом реализовывались архетипы массового сознания о животном начале
в человеке - те же самые, что породили мифологему оборотничества.
44
Но если оборотень вредил людям, сверхчеловек с анималистическими
характеристиками, напротив, вставал на их защиту. Таковы Бэтмен (Че-
ловек - летучая мышь), Человек-паук, Женщина-кошка и т.д.

В очличие от у псрмена, сила Бэтмена заключается не в инопланет-
ном происхождении, а в  ехнической оснащенности и хорошей физиче-
ской подготовке. Через этот образ реализуется стандартная для XX ве-
ка установка на г-еобходимость научно-технического прогресса.

Противоположная идея присутствует в мультипликационном филь-
ме «Суперсемеика» (2004, режиссер и автор сценария Б. Бёрд):- здесь
проводится мысль об опасности, исходящей от науки, если она служит
антигуманным целям. Фильм является пародией на тра/iniтионные про-
изведения о суперменах. В то время как л аналогичных сюжетах дейст-
вуют одинокие, атлетически сложенные молодые герои (на «обет цело-
мудрия» как поведенческую характеристику персонажей комиксов и
популярной литературы обращает внимание Ф. Лакассен), централь-
ный персонаж «Суперсемейки» - Мистер Исключительный - постарев-
ший супермен, обремененный семейными и хозяйственными заботами,
не имеющий возможности проявить сверхчеловеческие качества, по-
скольку потребительское общество не нуждается больше в героях.
Свои способности по той же причине вынуждены скрывать и члены его
семьи - жена Эластика и дети - до того момента, пока ученый-злодей не
начинает угрожать мировому порядку, впрочем, фильм замечателен не
только сатирой на постиндустриальную культуру и пародированием
сложившихся комикс-штампов, но и постановкой этических вопросов.
Так, кинокритик R Волобуев отмечает наличие в «Суперсемейке» кон-
фликта между бытовыми реалиями, в которых живет персонаж, и той
великой целью по спасению человечества от напастей, которой он дол-
жен служить, но не делает этого: «...помещая супергероя - фигуру, в со-
ответствии с комиксовой традицией заведомо мессианскую, отрекшую-
ся от всего личного и обреченную на пожизненную неприкаянность, в
антураж бытовой семейной драмы... Берд провоцирует идейный кон-
фликт, которому совсем чуть-чуть не хватает, чтобы стать философ-
ской притчей об отказе от предназначения во имя < лотового счастья, -
едва ли не в духе “Последнего искушения Христа ’»

В юмористическом аспекте фантастический образ сверхчеловека
нашел отражение и в серии анимационных фильмов «Мальчик-пятно»
(2000) режиссера Т. Бертона. Будучи карикатурой на Бэтмена, Челове-
ка-паука, Супермена и других супергероев, Стэйнбой, уродливый боль-
шеголовый мальчик, вполне успешно борется со злодеями. Впрочем, и
злодеи смехотворны: это то кегельбанный шар, то спичка...

Позитивной культурной интерпретации образов супергероев, лю-
дей, обладающих различными сверхъестественными способностями,
противостоит негативная, последователи которой в первую очередь в
деляют их деструктивное значение. Так, отрицательные последств^
чрезмерного увлечения сверхгероями в контексте этики воспитания о?
мечались в советской критике. Например, В. Неделин считал, что «при
знание ребенком суперменов и его восхищение ими выливается в прии-
ципиально иные формы, чем увлечения Робин Гудом, Соколиным Гла-
зом, капитаном Немо, д’Артаньяном, ибо в роли героя подвизается, в
сущности, робот, выступающий против живых людей. И эта мистифика-
ция, действуя исподволь, в корне извращает представление о доблести
человеческой, о мужестве, о чести.

Увлечение похождениями сверхгероев приучает ребенка целиком и
полностью отождествлять героическое с абсолютным превосходством в
силе. Сверхгерой не оставляет ему других критериев, и мало-помалу все
они начинают казаться ребенку ложными. И добро и зло, правота и не-
правота тоже начинают отождествляться с силой, с самим по себе фак-
том победы над противником»14.

Аналогичных взглядов придерживаются и зарубежные исследовате-
ли. В частности, в книге американского психиатра Ф. Вертхэма «Совра-
щение невинного» обосновывается губительное воздействие комиксов
о Супермене, Бэтмене и пр. на подростковую психику; в доказательст-
во автор приводит статистику о росте преступности, истории болезней
детей, чрезмерно увлекшихся комиксами115...

Стоит ли так однозначно осуждать вымышленных персонажей, чьи
способности на порядок выше, чем у обычного человека, и те произ-
ведения, в которых эти персонажи действуют, - вопрос спорный. Ведь
абстрактная сила и власть обретают этически-означенные очертания
лишь в случае своей реализации, которая бывает разновекторной.
Сверхчеловек может находиться на страже закона и порядка, но может
и выступать против них.

Недаром в масскульте образу сверхчеловека, стоящего на защите
людей, противопоставляется фигура преступника, «маньяка». Паранор-
мальные способности оказываются одним из компонентов «мифологии
преступности», хотя и не самым распространенным. С помощью этого
образа человечество открещивается от наиболее жестоких своих пред-
ставителей, через сверхъестественность происходит их отчуждение о1
человечности, и искусство собственными средствами воплощает эту
идею. Например, в данном русле осмысливается фигура Джека-Потро-
шителя, печально знаменитого лондонского преступника конца XIX ве-
ка, - в час тности, в американском мультфильме «Ван Хельсинг: Лондон-
ское задание» (2004, режиссер Ш. Бриджмен). Его герой, посланник
Ватикана, выходи j на след убийцы, которым оказывается доктор
кил, персонаж романа Р.С ( швенсона. (Это не единственный пример
произведения, где действует герой другого художественного текста, -
таково одно из проявлении постмодернистского масскульта.) Этот док-
тор у ивал, что ы изготовить средство, с помощью которого он возвра-
щал юность своей возлюбленной - королеве Виктории

Во французской ленте «Видок» (2001, режиссер Питоф) главный ге-
рой (его имя вынесено в название), роль которого исполнил Ж. Депар-
дье, раскрывае череду преступлений и понимает, что убийца, загадоч-
ный человек в зеркальной маске, обладает сверхъестественными спо-
собностями, благодаря чему почти неуловим. Он оказывается алхими-
ком и, как и доктор Джекил, использует кровь своих жертв для создания
эликсира вечной молодости. Таким образом, надчеловеческие качества
злодея служат знаком его враждебности обществу.

В массовой культуре XX века преступления оцениваются с позиций
двойных стандартов. Не всегда они осуждаются. Так, в серии фильмов
«Горец», задействующих эстетику шотландской культуры, герой Конрад
Маклауд, получивший бессмертие в XVI столетии, убивает своих давних
врагов, таких же бессмертных, которые встали на сторону зла. Как и во
многих других произведениях популярного искусства, агрессия оправ-
дывается, поскольку направлена против отрицательных персонажей.
В советское время подобная позиция воспринималась учеными как сви-
детельство деградации и кризиса буржуазного общества; сегодня она
присутствует и в многочисленных «боевиках» отечественного производ-
ства (и ученые в большей степени пытаются объяснить и оправдать,
чем осудить ее). Актуальным, по крайней мере в художественном про-
странстве, оказывается принцип «Око за око, зуб за зуб» - древнейшая
форма существования насилия в культуре, и одной из форм его реали-
зации становится обращение персонажа произведения к своим пара-
нормальным способностям.

Таким образом, паранормальная фантастика дополняет квазирели-
гиозную - и если в последней человек оказывается игрушкой внешних
непознанных сил, то паранормальность дает ему иллюзию возможности
воздействия на реальность. Именно потребность в подобном чувстве
породила еще в первобытной культуре магическое мироощущение; со-
хранилась она и в XX веке, поскольку ее удовлетворение позволяет че-
ловеку ощутить силу в ситуации, когда реалистическое восприятие бу-
дет свидетельствовать о слабости.
4.	Уфологическая фантастика

Среди наиболее значительных явлений в современной мифологии
можно назвать уфологию - науку о неопознанных летающих объектах
не признанную н академическом мире, но получившую широкую под'
держку в народных массах.

В отечественной науке одним из первых ученых, обратившихся к
уфологическому вопросу, стал В.И. Санаров. В статье «НЛО и энлонав-
ты в свете фольклористики» он относит инопланетян к новейшему пла-
сту мифологических образов, доказывая это на основе сопоставления
традиционных и современных быличек: «Рассказ о встрече с НЛО или
энлонавтами - это своеобразный отчет очевидца, свидетельское пока-
зание о странном, таинственном случае, нарушившем течение нормаль-
ной жизни. За редким исключением, это всегда документированный
рассказ, с указанием определенного лица, даты и времени события, ме-
ста наблюдения, иногда с зарисовкой увиденного. Уже это одно, на наш
взгляд, позволяет... рассказы о встрече с НЛО... характеризовать как
былички»116. В разряд быличек феномен НЛО попадает не только в си-
лу своей конкретности и «достоверности». Между архаическими и со-
временными мифологическими образами имеется еще ряд сходных мо-
ментов: антропоморфность, сверхъестественные качества (эти сущест-
ва могут исчезнуть сами или заставить человека окаменеть) и наконец
чувство страха, которым сопровождаются встречи человека с инопла-
нетянами (как с лешими и русалками в традиционном фольклоре). Таким
образом, В.И. Санаров считает, что энлонавты пополнили «панте-
он» традиционных персонажей былички. К близким выводам приходит
французский исследователь Э, Цурхер в работе «Явления гуманоидов»,
рассматривая инопланетян в контексте фольклорных традиций. Он от-
мечает не только антропологические характеристики пришельцев, но и
поведенческие особенности, которые передаются им от «контактеров».
X. Эванс обращает внимание на следующие выводы Э. Цурхера: «Воен-
ный видит астронавтов, прилетевших на НЛО одетыми в хаки и воору-
женными, фермер - пришельцев, занятых изучением растений...»г
Инопланетяне, как и персонажи традиционной демонологии, являются
отражением самого человека, его деятельностных характеристик.

Мифологическая природа НЛО была исследована Т.А. Чернышевой.
Анализируя гносеологические основы воображения, она обращает
внимание на условие формирования мифа в общественном сознании ~
недостаток информации - и доказывает, что данное условие в полной
мере представлено сегодня по отношению к возможности познания че-
ловеком межзвездного пространства, поэтому «ярким примером такого
сотворения мифов может служить обилие предположений и фантазий,
которые уже возник 1и в с вязи с проблемой внеземных цивилизаций»118.

Инопланетную тематику можно рассматривать исходя из анализа
тех трансформаций, которые происходят в сфере фантазии в новейшее
время, - в час гносги, обусловленных спецификой развития массовых
домыслов об окружающем нас пространстве.

География всегда давала благодатную почву для развития фантасти-
ческих допущений, появление которых провоцировал недостаток ин-
формации. Поэтому с древности люди в своем воображении населяли
неизвестные земли чудовищами и различными антропоморфными су-
ществами. Подобные представления неоднократно были зафиксирова-
ны в письменных источниках. Упоминание безротых людей, живущих в
Индии, встречается уже у Плиния Старшего. Характерным примером
может выступать и средневековая вера в то, что за пределами известно-
го мира можно встретить разнообразные аномальные формы жизни:
полулюдей-полуживотных (нечеловеческой «половинкой» выступали
кони, козлы, страусы...), четырехглазых, шестируких, одногрудых и
т.п., - красноречивые описания приведены, в частности, в относящейся
к XIII веку «Книге о чудовищных людях Востока» Фомы из Кантимпрэ
или историко-географическом издании XV столетия «Всемирная хрони-
ка» Г. Шеделя. С тех пор географические познания о странах и народах
претерпели большие изменения и дают значительно меньше поводов
для разгула воображения. Тем не менее пространственная фантазия
эпохи глобализации верна своим традициям и по-прежнему населяет
невиданные земли диковинными существами - только в наше время в
качестве «невиданных земель» выступают космические просторы, а в
качестве «диковинных существ» - жители иных планет.

Проблема других миров с древности привлекала внимание ученых и
философов ’. Утверждения о множественности обитаемых планет
можно найти в концепциях античных мыслителей Демокрита и Эпикура.
Исчезнув из науки в средние века в силу влияния христианских догм,
этот вопрос вновь стал актуальным в культуре Нового времени:
В.В. Рубцов и А.Д. Урсул соотносят его с логикой научного познания,
считая, что «научная проблема внеземных цивилизаций возникает в ре-
зультате “проецирования” общемировоззренческой идеи множествен-
ности обитаемых миров на научную картину мира. Таким образом, про-
блема внеземных цивилизаций не могла возникнуть раньше, чем была
создана первая научно-механическая картина мира, зарождение кото-
рой приходится на начало XVII в., а расцвет - на XVIII в.»

^ак, Д. Бруно, разрабатывая идею множественности миров во Все-
ленной, предполагал, что миры эти могут быть населены . За обитае-
мый Юпитер высказывался И. Кеплер. «Вообще, в XVIII в. концепция
Бруно стала настолько популярной, что знаменитый астроном того Вре.
мени В. Гершель не сомневался, что даже на Солнце живут разумные
существа* 22, - пишет В.П. Лебедев.

Другой замечательный представитель XVIII века И. Кант в своем Мо.
нументальном труде «докритического» периода «Всеобщая естествен-
ная история и теория неба» помимо рассмотрения вопросов об образо.
вании и движении небесных тел высказывался и относительно их оби-
тателей. Он придерживался того мнения, что «большинство планет, не-
сомненно, обитаемо, а необитаемые со временем будут населены»123
Философ размышляет о том, какими могут быть жители иных планет
солнечной системы, и предполагает, что степень их физического и ин-
теллектуального совершенства усиливается по мере отдаления от Солн-
ца, поэтому представители Юпитера и Сатурна должны быть прекрас-
ны и высокодуховны, а Венеры и Меркурия - наоборот; жителям Земли
и Марса остается срединное положение: «Какое изумительное зрелище!
С одной стороны, мы видели мыслящие существа, для которых какой-
нибудь гренландец или готтентот показался бы Ньютоном, а с другой -
существа, которые на Ньютона смотрели бы с таким же удивлением
как мы на обезьяну»124. Таким образом, И. Кант был одним из первых,
кто задумался о различном уровне развития разумных представителей
космических миров. Эта идея еше будет развиваться а дальнейшей на-
учной и философской рефлексии о вселенной.

Убежденность в населенности иных миров сохранилась и в после-
дующие века. В XIX столетии земляне «населяли Марс и Венеру, эти
планеты виделись обитаемыми и на протяжении нескольких десятиле-
тий века XX, привлекая к себе постоянное внимание.

В течение последнего столетия в науке разрабатываются концепции
обитаемости иных звездных систем. Ведутся серьезные исследования,
результаты которых зафиксированы в монографиях и сборниках ста-
тей , вопрос о вероятности жизни во вселенной обсуждается на науч-
ных конференциях. Зак, в резолюции Первой Международной конфе-
ренции «Связь с внеземными цивилизациями», проходившей в 1971 г. f
Баракане, читаем- «По ряду конкретных деталей этой проблемы мнения
участников конференции не совпали, но участники согласны с тем, что
перспективы контакта с внеземными цивилизациями достаточно благо-
прия1 ны для того, чтобы оправдать развертывание ряда хорошо подго
товленных программ поиска; они также согласны с тем, что существую-
щая гехнология дает возможность установления контактов с цивилиза
циями...» °.

Одним из направлений разработки данной тематики является изуче-
ние космического радиопространства. Еще в 1924 г. Д. Тоддом был по-
давлен опыт по поиску радиосигналов с Марса С 1932-го развивается
50
радиоастрономия (К. Янскии открывает космическое радиоизлучение)
Позднее, уже в 50-е гг„ начался и продолжается по сей день пелена^
правленныи поиск внеземных цивилизаций по их радиосигналам ™я
„его используются новейшие радиотелескопы. С их помощью п р о "у
шиваются миллионы звезд (этим занимается неправительственная орга-
низация SETI, Search for Extraterrestrial Intelligence, объединяющая ра-
диоастрономов всего мира) . Помимо возможности радиосвязи рас-
сматриваются также и методы, благодаря которым можно обнаружить
сигналы, идущие от наших «братьев по разуму», и способы дешифровки
полученной информации... Однако человечество пытается не только
«услышать» представителей космоса, но и сообщить им о нашем суще-
ствовании: есть научные проекты по налаживанию контактов с инопла-
нетным разумом, в космос отправляются послания с информацией о че-
ловеческой цивилизации...

Если астрономы пытаются найти жизнь в космическом пространст-
ве, то их непризнанные «коллеги» - уфологи - ищут следы присутствия
инопланетян на Земле. Одни доказывают реальность «палеоконтактов»,

другие изучают узоры на полях, третьи анализируют свидетельства лет-
чиков о наблюдении неопознанных летающих объектов, четвертые изу-
чают случаи похищения людей инопланетянами... Помимо многочислен-
ных газетных и журнальных статей есть сотни книг, в которых рассмат-
риваются различные аспекты «чужого» присутствия на нашей планете.
Распространенной стала идея о том, что власти обладают информацией
по данному вопросу, но тщательно скрывают ее от населения. (Отра-
жением этих представлений стал, в частности, написанный на исходе
XX века иронический роман С. Бакли «Зеленые человечки» (1999), ав-
тор которого в художественной форме показал причастность амери-
канского правительства к распространению слухов об энлонавтзх, что
необходимо ему для обоснования финансирования космической про-
граммы США.)

Массовый интерес к обозначенной теме и многочисленные заявле-
ния о реальности НЛО должны были вызвать реакцию со стороны ува-
жаемых социальных структур. Примером подобного «реагирования”
стала программа по изучению НЛО, созданная в С ША по инициативе
ВВС ь 1947 г. и впоследствии получившая название «Синяя книга», но к
1969-му она была закрыта за неимением объекта исследования. Случаи
появления НЛО классифицировались как ошибки, мистификации либо
специфические природные явления.

Именно данные картотеки «Голубой книги» послужили материалом
психолого-этнографического осмысления феномена Б. Стейд-
*ером: «Мы имеем дело с многомерным парапсихологическим феноме-
ном, который в значительной степени является туземным для планеты
Земля»128. Другой автор. Д. Килл, считает, что «подлинная истОрИя
НЛО... это история духов и призраков. .. Манифестации НЛО кажутся
лишь незначительными вариациями древних явлений демонов. А в Не'
давней библиографии по НЛО, которую подготовила библиотека науч-
но-исследовательского управления ВВС США, во введении утвержда-
ется: “Многие сообщения об НЛО, подробно излагаемые в прессе, отно-
сятся к инцидентам, потрясающе напоминающим случаи беснования и
психические феномены, давно известные богословам и парапсихоло-
гам”»129. Таким образом, уфологические образы и идеи могут рассмат-
риваться не только в научном, но и в религиозно-психологическом кон-
тексте.

Как отмечалось выше, религиозно-ориентированные авторы отри-
цательно воспринимают инопланетную тематику, интерпретируя ее как
проявление бесовства в нашей жизни. Иеромонах Серафим, аргументи-
руя подобные воззрения..опирается в том числе и на утверждения пред-
ставителей иных христианских конфессий: «Евангелисты-протестанты
связали в единое целое несколько недавно проведенных ими исследова-
ний НЛО и пришли к заключению, что феномен НЛО имеет демоничес-
кое происхождение» 30. Аналогичной точки зрения придерживается и
он сам: «В православной литературе мы находим множество примеров,
в точности соответствующих картине НЛО: появление “твердых” су-
ществ и объектов»131, - и феномен этот носит ярко выраженный дест-
руктивный характер, поскольку с его помощью дьявол усиливает «вос-
приимчивость человека к влиянию бесов»132. (К слову сказать, и науч-
ная фантастика, активно использующая образы инопланетян и иных ми-
ров, воспринимается С. Роузом резко отрицательно, поскольку демон-
стрирует утрату христианских ценностей; кроме того, нивелируется ее
статус «научности» по причине отступления «к мистическим истокам со-
временной науки» !3.)

Любопытно включение инопланетян в христианскую картину мира и
наделение их демоническими характеристиками. Не впервые подобная
судьба ждет представления, которые противоречат доминирующим ми-
ровоззренческим парадигмам. В частности, несколько столетий назад
аналогичная участь постигла славянскую языческую мифологию. Неко-
торые ее персонажи остались в народном сознании, но только в рамках
низшей демонологии. «С принятием христианства... понятие “нечисти
переносится на всех духов-хозяев»1 54, - пишет И.А. Разумова; таким об-
разом, языческие верования частично сохраняются, но официальной
религиозной идеологией интерпретируются как поклонение бесам. Это
проявляется, например, в том, что духи природы и черти в некоторы4
случаях характеризуются схожими признаками и выполняют близкие
функции.
ски^ и^с^е^ова^^ш^Б^Меё^о^^сопостави^исто^ ОТМе“ЭеТ

землян “пилотами НЛО” с описаниями тех психологическихсостмний
человека, которые в свое время воспринимались как индивидуальный
релитиозныи опыт в частности шаманский.’35, таким образом обозна
чив место НЛО в религиозном иерархии.

Христианские примеры позитивного восприятия этого феномена
приводи А.Ю. Григоренко: «Лютеранский проповедник Т. Питерс яв-
ляясь ярым поклонником НЛО, неутомимо собирает “послания" косми-
ческих визитеров. В своей книге “НЛО: божья колесница?” он отмеча-
ет, что содержание большей части этих “посланий” и “сообщений”

вполне согласуете я < христианским учением “возлюби ближнего свое-
го , изложенным в Библии. Именно поэтому, считает он, вполне разум-
ным является допущение, что неопознанные летающие объекты - это

божественное напоминание христианам об их христианском долге*3*5;
близкой точки зрения придерживается евангелический священник
Ф.Р. Базиль, считая, что инопланетяне «выполняют божью миссию: под-
нять нас духовно и не дать погрязнуть в мире Зла»137.

В других книгах утверждается, что НЛО - один из симптомов пред-
апокалиптического состояния современного мира .

Есть факты, указывающие и на самостоятельное религиозное быто-

вание данного феномена. И это не только теоретические рассуждения о
том, что «существует своего рода “культ летающих тарелок”» 39 или что

«для многих нерелигиозных или не слишком религиозных людей гипоте-
тические пришельцы из космоса фактически заменили собой мадонну и
ангелов»140, но и примеры институционализации представлений об НЛО
в социальном пространстве современного мира. Можно назвать не-
сколько организаций, исходной посылкой к возникновению которых
послужил «контакт» их лидеров (в религиозной терминологии - проро-
ков) с представителями ьысшего разума: корпорация «Понимание»;
«Группа по изучению проблем межпланетных сообщений», в штаб-квар-
тиру которой прибывали визитеры из иных звездных систем; «Эфирий-
ское общество»141... Но, пожалуй, наибольшую известность получила
уфологическая секта «Небесные врата», члены которой в 199. г. совер-
шили массовое самоубийство, будучи уверенными, что в ближайшем
будущем нашу планету ожидает уничтожение и человечество погибнет
вместе с ней; спастись же можно, лишь покинув свои тела . К сожале-
нию, это не единственный пример трагических последе । вин эс хатологи-
ческих установок современных сектантов, что говорит об опасностях,
которые могут исходить от религиозных новообразований.

Именно на религиозный аспект бытования уфологических мифоло-
гем обращает внимание К.Г. Юнг в книге «Один современный миф. О ве-
щах, наблюдаемых в небе». Он отмечает неопределенную природу это
го явления: «...возникла ситуация, когда при самом большом желании не
сознавали или не могли установить, вызываются ли фантазии исходным
восприятием или, наоборот, первоначальная, подготовленная в бессоз
нательном фантазия наполняет сознание иллюзиями и видениями До
сих пор... ставший мне известным материал подтверждал и тот, и другой
способы рассмотрения: в одном случае объективный, то есть физичес-
кий, процесс образует основу сопутствующего мифа, в другом - архе-
тип производит сопутствующее видение»’43. Оставляя в стороне физи-
ческие основы феномена и не делая никаких выводов на этот счет
К.Г. Юнг говорит о психологических причинах возникновения мифа об
НЛО, которые заложены в религиозном сознании, а именно - о потреб-
ности человека в существовании высших сил. Опираясь в качестве ис-
точников на сновидения и картины, непосредственно выражающие
бессознательное, ученый утверждает, что те «обнаруживают смысл, ко
торый вполне можно характеризовать как Богоявление»144. Подобное
психоаналитическое рассмотрение феномена еще раз подтверждает
его мифологическую природу: рациональное сознание человека XX ве-
ка, зачастую не приемлющее традиционные религиозные ценности, до-
пускает существование высших существ на других планетах.

Близким образом интерпретирует загадку «летающих тарелок»
R Барт: он показывает религиозно-политический синтез восприятия
НЛО обыденным сознанием - среди возможных интерпретаций назва-
ны и чисто политические (инопланетяне как агенты Советского Союза),
и религиозные (энлонавты как представители высшей судебной инстан-
ции): «До поступления особого приказа Марс не станет вмешиваться:
марсиане явились на землю, чтобы судить Землю, но прежде чем выне-
сти приговор, они хотят посмотреть и послушать. С этого момента вели-
кое противостояние между СССР и США начинает ощущаться как ис-
точник виновности, чувство опасности... берет верх над идеей борьбы
за правое дело; отсюда - мифологическая апелляция к взгляду с небес,
достаточно могущественному, чтобы устрашить обе стороны»145.

Отечественный автор С.М. Телегин обращает внимание на измене-
ния в интерпретации НЛО в зависимости от трансформаций социально-
го климата: «В 50-60-е годы о НЛО... говорили исключительно как о по-
сланцах внеземных цивилизаций... В 90-е годы о НЛО стали говорить
как о знамениях пришествия антихриста, как о новом образе чертей и
демонов, что соответствует эсхатологическим ожиданиям конца второ-
146

го тысячелетия»

Как видим, место феномена НЛО в современной картине мира нее
пределенное, о чем свидетельствует, в частности, и множество его ин
терпретаций.
Среди наиболее ярких примеров бытования данной мифологемы в
социальном пространстве можно назвать случай паники, охватившей
„иллионы американцев и неоднократно описанной в изданиях, посвя-
щенных НЛО, научной фантастике и социологии4^.

30 октября 1938 г., накануне Дня всех святых, радиокомпания «Ко-
лумбия» передавала инсценировку романа Г. Уэллса «Война миров». Ве-
дущий О. Уэллс, однофамилец писателя, знаменитый режиссер, «пере-
нес в NieCTO лей . вия, полностью ‘переписал" роман, приспосо-
бив текст к методам и формам современных режиссеру американских
радиопередач... И столь гипнотичным оказался псевдодокументальный
характер передачи, что даже механизм полиции был на первых порах
выведен из строя... Всеобщий гипноз коснулся даже военно-морского
флота США: в Нью-Йоркском порту тотчас после начала передачи бы-
ли отменены все увольнения на берег»148. Телефонные линии оказались
перегруженными, люди собирались эвакуироваться. Многие свидетель-
ствовали о том, что сами наблюдали НЛО, - такова была сила воздейст-
вия радиоинформации. Позже были заведены многочисленные судеб-
ные дела, однако они не увенчались успехом. В ходе расследования

инцидента выяснилось, что диктор предупреждал о трансляции радио-
постановки, но вера в инопланетян помешала воспринять данную ин-
формацию.

Исходя из всего вышесказанного, можно утверждать, что инопла-
нетная тематика заняла заметное место в сознании обывателя XX века,

поэтому не удивительно, что она широко представлена и ь художе-
ственном пространстве современной культуры. В нашей работе мы
обозначим фантастику, которая обращается к образам НЛО и инопла-
нетян, традиционно сложившимся в этой сфере термином - «уфологи-
ческая».

И еще до того, как мы перейдем к непосредственному рассмотрению
уфологической фантастики, хотелось бы сказать несколько слов о том,
каким образом происходит взаимодействие между массовым сознанием,
в котором широко представлены страхи и ожидания относительно ино-
планетян, и искусством, визуально воплощающим эти образы.

С одной стороны, фантастика опирается на ментальные структуры,
представленные в современном культурном пространстве, использует
бытующие в народе представления о сверхъес ieci венном и не занима-
ется созданием нового мифа. На это обращает внимание Б. Меё, сопос-
тавляя описания контактов и фантастические сюжеты, и он же дока бы-
вает, что писатели не могут быть инициаторами появления феномена
НЛО: «...в довоенной фантастике можно наити все детали отдепьных
наблюдений НЛО, но нельзя найти целостного описания феномена НЛО
как такового. В фантастической литературе эти детали вк печены < ов
сем в другие структуры, разбросаны по различным сюжетам и не об
зуют единого ‘’поля”. Это значит, что феномен НЛО не является вог
изведением уже построенной в фантастике модели (тем более что
гие очевидцы с этой моделью просто не были знакомы); скорей он по °
ставляет собой иной ее вариант, созданный на ином основании»149-ра
ким образом, искусство, обратившееся к уфологическим сюжетам и те
мам и представляющее различные этические, интеллектуальные и виз
альные их характеристики, опирается на уже существующие представ
ления.

К примеру, С. Спилберг просчитывал популярность своего фильма
«Близкие контакты третьего вида»: он был уверен в успехе, поскольку
по его собственным словам, это «фильм о том, во что верят как в реаль-
ность около 50 млн. американцев. И я представлял себе еще 15 млн., ко-
торые утверждают, что собственными глазами видели НЛО...»150

С другой стороны, существует и обратное влияние - искусства на
общество. В нашем случае это влияние проявляется, в частности, Е
трансформации и увеличении количества видений у очевидцев, так.
после демонстрации фильмов «Инцидент с НЛО» и «Близкие контакты
третьего вида» исчезло многообразие н описании инопланетян (в боль-
шинстве своем они оказывались похожими на кинопрототипы из ука-
занных фильмов) и резко зозросло количество контактов (от несколь-
ких инцидентов до нескольких тысяч случаев <, на что с горечью обра-
щают внимание уфологи Д. Рэнделс и П. Хоу'5 , видя в этом отрицатель-
ные последствия влияния кинематографа на умы, затрудняющие изуче-
ние данного феномена.

В искусстве тема пришельцев представлена в различных аспектах и
допускает вариативные трактовки.

В ряде текстов реализуется научное допущение обитаемости иных
планет. В этом случае произведения создаются на стыке научно-про-
гностической и уфологической фантастики: земляне благодаря своим
техническим достижениям осваивают космическое пространство и об
наруживают, что они не единственные разумные существа во вселен-
ной. Среди наиболее «обжитых» фантастами планет лидирует Марс 
Вспоминается рассказ Э. Гамильтона «Невероятный мир» (1947), н кото
ром высмеивается желание писателей населить эту планету невероят-
ными обитателями: в упомянутом рассказе прилетевшие на Марс астро-
навты встречаются со всеми теми монстрами, которые были выдуманы
земными фантастами. Действительно, марсианская тематика привлека-
ла многих: К. Лассвица («На двух планетах», 1897), А. Богданова («КраС‘
ная звезда», 1908; «Инженер Мэнни», 1913), А. Толстого («Аэлита»-
1923), Э.Р. Берроуза (цикл романов о Марсе), Р. Брэдбери («Марсиан
ские хроники», 1950)... Рассмотрим последний пример подробнее.
шествуют киноверсии этого произведения и театпалкнию

том числе одноименный спектакль поставь _рвльные постановки, в
„Москве (1999, режиссер А Бородин, "л®нныи Молояе>«ным театром
’ Масса повествиетт-в 2' °оролин>-в новеллах о завоевании земля-
не” Мар? пов«твуется о столкновении двух культур, об эпидемии
приведшей марсиан к гиоели. о разрушении человеческой цивилизации
на Земле в результате атомного взрыва и о попытках возродить нашу
цивилизацию - теперь уже на Марсе. Р. Брэдбери поднимает вопрос об
агрессивности и ограниченности человеческой цивилизации, не спо-
собной понять чужую культуру. Он строит свой мир во многом с учетом
реальных событии, имевших место в истории, - использует мотивы экс-
пенсии европейс кои цивилизации в эпоху великих географических от-
крытии и переноси! модель человеческого поведения из прошлого в бу-
дущее, когда объектом колониального интереса человечества становит-
ся не Америка, а Марс.

Другие ав горы работают сходным образом, но зачастую не ограни-
чиваются планетами Солнечной системы, создавая огромные космичес-
кие империи. Характерным примером такой фантастики выступает по-
пулярный в последние десятилетия роман Ф. Херберта «Дюна» (1965;
дважды экранизирован: Д. Линчем в 1984 г. и Д. Гаррисоном в 2000 г.).
Дюна - метафорическое название песчаной планеты Арракис, на кото-
рой добывают «пряность», необходимую для космических перелетов.
Эта планета служит ареной борьбы за власть между двумя могущест-
венными кланами - Атрейдосов и Харконненов. Ф. Херберт калькирует
в своем произведении средневековое общество. Аллюзия с феодализ-

мом заключается, в частности, в том, что автор переносит в космическое
будущее сеньориально-вассальные отношения: в средние века прави-
тель далеко не всегда вмешивался в междоусобные стычки своих подо-
печных, - так и здесь Император принимает сторону победившего. Ока-
зываются востребованными и наши стереотипные представления о по-
вседневной культуре средневековья: одежды героев напоминают о мо-
де ушедших веков, аристократия живет в роскошных дворцах, а их под-

данные - в нищих лачугах...

В этом же русле созданы и «Звездные войны» (режиссер Д. Лукас),
действие которых разворачивается на бескрайних вселенских просю-
рах; а вот в телесериалах «Звездный путь» и «Вавилон-5» на передний
план выходят вопросы межцивилизационного взаимодеи< ibhh Приме
ров таких произведений очень много. Различаются лишь подходы к т лав
ной проблеме: являются ли земляне равноправными участниками кон
такта, отстают ли в своем развитии либо, напротив, пытаю к я быть
"Прогрессорами», несущими другим цивилизациям свет знания^

Таким образом, в XX веке получают большое распрос транение > ю
жеты о развитии межпланетного и межзвездною сообщения, о кек ми-
ческих перелетах, об экономических и политических конфликтах меж-
ду различными цивилизациями.

Для ряда исследователей, обращавшихся к тематике обитаемости
иных миров, воплощенной в художественном творчестве, она важна не
сама по себе, а как метафорическое отражение социальных проблем,
существующих в нынешней жизни. Так, Р.Г. Подольный считает, что об-
разы инопланетян, задействованные в фантастике, способствуют ос-
мыслению человеческой психологии . На примере фильма «Солярис»
(1972, режиссер А. Тарковский) Н.А. Хренов рассматривает вопрос о
самоотчуждении человека, возникшем из-за чрезмерной индивидуали-
зации «я» в современном обществе1 j4. Предложенное философское ос-
мысление данного фильма соответствует духу времени: ведь и в реше-
нии жюри Каннского фестиваля 1972 г., Большой специальный приз ко-
торого получил «Солярис», была формулировка: «За оригинальное во-
_ 155
площение гуманистических идеалов человечества»

Иногда подобные сюжеты, возникающие в искусстве, можно толко-
вать как прочтение реально сложившейся политической ситуации. «Не-
трудно понять, почему в начале 50-х годов эту книгу (“Похитители тел".
- А.Р.) с такой готовностью подхватили те, кто во всем видел коммунис-
тический заговор или фашистский заговор, кроющийся под обличьем
антикоммунизма»156, - комментирует С. Кинг роман Д. Финнея, о кото-
ром еще пойдет речь в дальнейшем. Напомним бартовскую интерпрета-
цию НЛО как политической мифологемы. Кстати, Барт обращал внима-
ние и на то, что подобное прочтение НЛО свидетельствовало об отчуж-
денном восприятии советского государства, настолько же чуждого за-
падному обществу, как и другие планеты. Действительно, «железный
занавес», существовавший в те годы, моральное противостояние СССР
и США, непрестанная гонка вооружений делали возможной такую ин-
терпретацию книги. Близкую аналогию проводит X. Эванс относитель-
но еще одного произведения: «В “Невозможном мире” (1939) Эандо
Байндера инопланетные интеллектуалы “промывали мозги” землянам
при помощи хитроумных технических инструментов, т.е. делали то, в
чем часто обвиняются зловещие земные силы - от китайских коммунис-
тов до ЦРУ»157. Как видим, политическое прочтение фантастических
текстов свойственно рефлексии о фантастике XX века, хотя и не явля-
ется единственным.

Следствием принятия идеи обитаемости иных миров является пред-
ставление о пришельцах - инопланетянах, проникших на Землю. В этом
случае энлонавты могут трактоваться по-разному: и как боги, и как де-
моны, и как равные нам существа с иных планет.

В искусстве XX века существует множество примеров «божест-
венного» прочтения образа инопланетян. «Мудрыми и всемогущими» бо-
58
гами называет пришельцев из Фильма .Rr»..-,.,

(1977. режиссер С. Спилберг) ВлХ0Е

'	г' г- “ '	«Пановы оы ни были побили*

тельные мотивы Спилберга, его фильм был воспринят как вдохновений
слово пророка, предрекающее "второе пришествие”.158. Именно в этом
контексте анализирует данное произведение М.С. Галина159 Она отме-
чает обилие в нем христианской символики: космический кораб.-ь ино-
планетян похож на .город света». -Небесный Иерусалим-; в путешест-
вие должны отправиться -12 космонавтов - 12 апостолов новой эры.;
встреча эн. _.нав амр выглядит как встреча с ангелами... Сходным об-

разом тема контакта подана в фильме «Кокон» (1985, режиссер Р. Го-
вард). Иноп ^анетяне здесь одаряют энергией стариков излома преста-
релых, а впоследствии забирают их с собой в иной мир.

В фантастике можно найти трактовку образов энлонавтов как твор-
цов человеческой цивилизации - например, в рассказе К. Саймака «Со-
здатель» (1935), романе Р. Шекли «Координаты чудес» (1968) или рас-
сказе А. Кларка «Страж» (1951), по которому был снят фильм «2001 год:
Космическая одиссея» (1968, режиссер С. Кубрик).

С другой стороны, авторы, следуя стереотипам массового сознания.

могут наделять пришельцев не только божественной, но и демоничес-

кой природой. Такие образы являются отражением религиозно-мифо-
логических представлений об энлонавтах как о демонах, искушающих

человека, о чем уже шел разговор ранее.

Наиболее последовательно идея инопланетного демонизма прово-
дится в литературных произведениях и фильмах, показывающих вселе-
ние инопланетян в человеческое тело, что можно трактовать как пора-
бощение души (вспомним традиционную религиозную идею о способ-
ности беса овладеть человеком). Характерным примером в этом плане
может выступать роман С. Кинга «Ловец снов» (2001) и одноименная эк-
ранизация Л. Каздана 2003 г. Четверо друзей, обладающих паранор-
мальными способностями, сталкиваются в лесах штата Мэн с враждеб-
ным инопланетным разумом, который вселяется в тела людей и живот-
ных, и лишь один герой, будучи сильным телепатом, способен противо-
стоять проникшему в него существу. Данный сюжет можно интерпре-
тировать как современный вариант вполне традиционного в религиоз-
ном контексте представления о борьбе человека с демоном за собс вен-
ную душу.

Подобным же образом уфологическая тема развивается и в серии
кинофильмов «Чужой». Инопланетные существа вселяются э оюдей, ис-
пользуя их тела как коконы. А в третьем «Чужом» (1992, режиссер
Д- Финчер), как и в упоминавшемся ранее «Ребенке Розмари», акту а и-
зируется архетипический и неоднократно представленный в мифологи-
ческих системах разных народов мотив - возможность рождения ре-
бенка смертной женщиной, зебеременевшей от сверхъестественные
существа. В нашем случае этим существом оказывается Чужой и геро-
иня предпочитает смерть рождению демонического младенца

Однако страхи перед демонами инопланетного происхождения сво-
дятся не только к возможной потере собственной идентичности в р«.
зультате вселения пришельца, но и к тайной замене людей на иноплане
тян, принявших антропоморфный вид. Идея такого доппельгангера при-
сутствует в повести Дж. Кэмпбелла «Кто там?» (1938), экранизирован-
ной режиссерами К. Найби («Нечто», 1951), который не задействовал
сюжет антропоморфизации пришельца, и Дж. Карпентером («Нечто»,
1982). Ученые, работающие на исследовательской базе в Антарктиде
находят в снегах инопланетянина, который одного за другим уничтожа-
ет участников экспедиции и принимает их облик. Следующим образом
комментирует это М.С. Галина: «На деле весь ужас “Твари" Кэмпбелла
отнюдь не в том, что у человеческого подобия внезапно отросли щу-
пальца, а именно в том, что это подобие было абсолютным... Страх в по-
вести Кэмпбелла и в оригинальной версии фильма является одним из ар-
хетипических универсальных страхов - страхом подобия, двойничест-
ва... Идентичная копия личности нарушает подсознательные установки
на неповторимость каждого живущего и напрямую связана в мифоло-
гическом сознании с нарушением целостности, а следовательно, и со
смертью»161.

В том же русле написан роман Д. Финнея «Похитители тел» (1955:
есть несколько его экранизаций; первую в 1956 г. поставил режиссер
Д. Сигел), о политической интерпретации которого уже говорилось
выше. Главный герой, провинциальный врач Майлс Беннелл, и его дру-
зья подозревают, что их родственников и знакомых подменили. Подо-
зрение перерастает в уверенность, когда в подвалах и других всегда за-
крытых помещениях они обнаруживают «стручки из космоса*. Эти су-
щества принимают человеческий облик и стремятся занять наше место.
Людей в маленьком городке Санта-Мира становится все меньше, но в
конце концов они одерживают верх и изгоняют «стручков» со своей
планеты.

Антропоморфизация пришельцев подспудно свидетельствует об
исходящей от них опасности. Один из ее вариантов описан в рассказе
р Нельсона «В восемь утра» (1963; экранизирован под названием «Они
живут среди нас», режиссер Д. Карпентер), герой которого обнаружи-
вает. что людей окружают инопланетяне, принявшие человеческую ли-
чину. Обыватели, однако, этого не замечают, так как подвергаются пси-
хологическому кодированию с помощью телевизионного вещания.

В сатирическом аспекте проблема «пришельцы среди нас- представ-
лена во французском фильме «Жандарм и инопланетяне» (1978, режис-
~еР ж. Жиро), в котором неземные существа п™».

ГДких блюстителей порядка. ПоСТепХ“XZcZ гХ^н'
Тропе» находя, слаоое место своих противников те ржавеют - и бла^
годаря этому знанию одерживают „обеду, поливая -братьев^ раз^у.
водой из шланга.	1 j j

Зпрочем, мифологическая символика одержимости, двойничества
либо, напротив, сверхъестественной помощи не обязательно присут-
ствует в уфологической фантастике. В ней могут быть представлены
и более «реалистичные» предположения - например, о враждебном ли-
бо дружеском взаимодействии между представителями разума во все-
ленной.

Дос а 1но рас трос траненным мотивом является агрессия инопла-
нетян по о  ошению к землянам. Пожалуй, наиболее ярким примером
этого рода можно считать неоднократно экранизированный роман
Г. Уэллса «Война миров» (1898), в котором захватчики с Марса пытают-
ся покорить нашу планету и уничтожить ее обитателей. В том же русле
выдержан фильм «День независимости» (1996, режиссер Р. Эммерих)
или «Хищник» (198/, режиссер Д. Мактирнан), где инопланетное суще-
ство охотится на представителей человеческой расы как на диких жи-
вотных... В связи с успехом продукции подобного толка X. Эванс наста-
ивает на значимости в современном обществе «мифа о враждебных ино-
планетянах». который является «мощным источником страха» для че-

ловечества.

Экономическое порабощение людей пришельцами показано ч рома-
не К Саймака «Почти как люди» (1962): «чужие» скупают недвижимость
- люди теряют работу и кров. В этом романе особенно отчетливо про-
слеживаются процессы «остранения» человеческих характеристик и
ценностей: происходит совмещение страхов перед земными и инопла-
нетными силами - энлонавты обретают власть над людьми за счет ис-
пользования земных экономических технологии.

3 ряде произведений пришельцы, напротив, выглядят добрыми и бе-
зобидными существами - в отличие от агрессивно настроенных людей.
Например, в картине М. Грея «Длина волны» (1983) чиновники относят-
гянним как к подопытным кроликам. С. Спилберг снимает фильм «Ино-
планетянин» (198?) о дружбе звездного гостя и маленького мальчика
в ’Человеке со звезды» (1984. режиссер Д. Карпентер) пришелец по-
дбил земную женщину. Сходная ситуация показана в фи тьме «'Аоя
мачеха - инопланетянка» (1988, режиссер R Бенджамин). В романе

-аймака «Пересадочная станция» (19ь 1) земная «гос гиница»  тужи
"естом отдыха для миролюбивых путешественников с разных планет, а
У р- Шекли к «Обмене разумов» (1966) человек и инопланетянин могут
э накое-то время поменяться телами.
Отдельно хотелось бы сказать о советском искусстве, обращаю-
щемся к образам пришельцев: как правило, в нем они показаны с поло-
жительной стороны, что неоднократно отмечалось отечественной на-
укой и критикой. Объяснение этому можно найти в мировоззренческих
установках советских авторов. С различных идеологических позиций,
но, в сущности, одинаково рассматривают эту закономерность Е. Бран-
дис, В. Дмитревский - и М.С. Галина. Они говорят о том, что социалис-
тические идеалы формируют позитивное восприятие инопланетной те-
матики. Советские критики видят в гуманистическом осмыслении про-
блемы контактов «превосходство коммунистической идеологии над
буржуазной»163, а М.С. Галина считает подобные взгляды следствием
официозных доктрин СССР, которые подспудно предполагали, что «су-
щества, развившие столь мощную технологию, позволившую им пре-
одолеть “бескрайние бездны космоса”, просто не могли не создать раз-
витое коммунистическое общество. Поскольку именно оно - залог тех-
нического прогресса и грядущих побед» б4.

Таким образом, мы видим, что в искусстве нет однозначной трактов-
ки образа инопланетян. И дело тут не только в том, что «Голливуд... ни-
как не может определиться относительно целей пришельцев. Являются
ли они благожелательными существами с развитым духовным миром...
или это ужасные создания, презирающие человеческую расу и возна-
мерившиеся уничтожить Землю»'6 . Причины кроются в самой культур-
ной ситуации, которая породила двойственное прочтение этих образов:
политическое противостояние государств либо, напротив, толерантные
отношения между ними; трансформации в сфере религиозного созна-
ния и даже экономические подъемы и спады - все это способствует со-
зданию атмосферы конфликта, вражды - либо согласия, примирения,
что и порождает столь противоречивое отношение к мифологическому,
архетипическому образу Чужого, воплощенному в данном случае в фи-
гуре пришельца.
5.	Квазионтологическая фантастика

Одним из основных вопросов философии на протяжении многих
столетии оставался вопрос о соотношении бытия и сознания. В частно-
сти, в ис ории философии мы находим размышления о спорности чело-
веческого восприятия.

Эту проблему ставил еще Платон в знаменитой аллегории, вошед-
шей в седьмую книгу диалога «Государство»: люди подобны узникам в
пещере, прикованным к одному месту и наблюдающим лишь тени от
предметов внешнего мира, которые отражаются на стенах пещеры; так
и мы не в состоянии постичь сущность процессов, проистекающих в ми-
ре, поскольку живем в плену иллюзий и необходимо проведение боль-
шой духовной работы для приближения к истине.

О сущности человеческого познания размышляет и R Декарт в «Ме-
тафизических размышлениях» и «Началах философии». Он последова-
тельно разрабатывает принцип cogito, ergo sum.: единственным непре-
ложным критерием действительного существования считается созна-
ние мыслящего индивида, все остальное, будь то внешняя реальность
или собственная память, подлежит сомнению: «Отбросив, таким обра-
зом, то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая
все это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и

что даже у нас самих нет тела, - но мы все-таки не можем предполо-

жить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности
всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что
мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние

предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, сле-
довательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и

вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методиче-
ски располагает свои мысли»1ь6. Таким образом, критерием реальности

выступает так называемая «мыслящая вещь» - сам человек.

Эти установки развивались в дальнейшем в рамках философского
солипсизма, становлению которого способствовало картезианство 67.
Солипсизм представлял собой крайнюю форму субъективного идеа-
лизма, его последователи признавали реальным лишь сознающего субъ-
екта, а весь остальной мир полагали существующим в индивидуальном
сознании.

В XX столетии проблемы онтологической направленности продол-
жали разрабатываться. Бытие все чаще понимается не как «сущее» в
классической интерпретации (как оно рассматривалось на протяжении
веков, с момента возникновения онтологии), устойчивое и поэтому по-
знаваемое. В интерпретации философов XX века на первый план вы-
ходит человеческое измерение бытия: хайдеггеровская теомИ
«человек - пастух бытия-, «язык - дом бытия- постулирует ?°ЛОГИя
логический аспект отношения к бытию, субъективно-означРн2ТР°П0‘
приятие.	"венное вОс.

ВЧК -зеке, особенно во второй его половине, мы сталкиваемг я г .
что эти идеи, традиционные для философской рефлексии допусти
в сфере религиозного сознания, становятся достоянием массовой /Г
туры. Возможно, это связано с профанизацией философских и сак'
ральных представлений о мире. Возможно - с осознанием неадекватно
сти политических конструктов, определяющих наше мировоззрение а
может быть, и с появлением искусственной реальности, виртуального
мира, способствующего размыванию границ между действительным и
иллюзорным... Как бы то ни было, некоторые аспекты онтологической
проблематики оказываются неотъемлемой составляющей популярной
культуры Новейшего времени. Искусство, в той или иной степени затра-
гивающее философские вопросы соотношения бытия и сознания, мы
назвали «квазионтологическим».

Специфика данного направления фантастики заключается в особом
отношении к бытию (в данном случае мы не углубляемся в философ-
скую проблематику диалектики бытия и сущего). В иных направлениях
фантастики, которые не являются предметом нашего изучения в этой
работе (научной, исторической, фэнтези...), фантастические допуще-
ния вписываются в существующую картину мира, либо чудесные собы-
тия оказываются возможными по причине того, что мир, в котором они
происходят, обладает другими физическими характеристиками. В нео-
мифологической фантастике уфологического, паранормального и ква-
зирелигиозного плана сверхъестественное понимается как реальное и
мир не теряет своей целостности. Повествование ведется в соответст-
вии с устоявшимися (в данной воображаемой вселенной) причинно-
следственными связями, неважно, изображается ли мир действитель-
ный, «первичный», естественный - или же «вторичный», чудесный. Мир
представлен так, как он есть, он стабилен и неизменен, и авторы рабо-
тают не столько с самим миром, сколько с событиями, которые в нем
развиваются.

Таким образом, как правило, в искусстве мы имеем дело с бытием
как данным; оно является фоном и не рассматривается само по себе, а
центральными объектами интереса выступают действующие лица и ж
сюжетообразующие процессы. «Реальность» большинства художест
венных миров устойчива и неизменна, ее законы неподвластны пр )И
волу спонтанных человеческих желаний и фантазии, все происходят-^
обусловлено законами описанного мира, и его константы не подле
трансформациям.
Единственным направлением фантастики, в котором мир теряет оп-
ределенность и перестает быть «устойчивым подлежащим», является
квазионтологическая фантастика: она подвергает сомнению сам факт
существования действительности или, по крайней мере, адекватность
ее восприятия. На передний план в подобных произведениях выдвигает-
ся концепция иллюзорности и непознаваемости мира. Бытие не исчеза-
ет. но меняется его восприятие, в результате чего оно теряет привычные
очертания. Именно бытие оказывается своеобразным «героем» произве-
дения, претерпевающим определенные трансформации. Это первая
причина, по которой мы вводим термин «квазионтологическая фантас-
тика". А во-вторых, бытие в ней представлено как субъективно озна-
ченное бытие, понимаемое в постмодернистских традициях. Здесь уме-
стно провести аналогии с картиной мира, имеющейся в постструктура-
лизме и постмодернизме. В постструктурализме считается, что единого
«кода» для понимания реальности не существует и невозможно за озна-
чающим увидеть определенное означаемое. Единичный предмет исче-
зает, и мир предстает как бесконечная игра означающих, которые не
позволяют добраться до конкретного означаемого. Сходные позиции
существуют и в постмодернизме: реальность исчезает, она подменяется
копией, симулякром, он и становится объектом философской рефлек-
сии. Таким образом, развитие фантастики идет в общем русле культур-
ных и мировоззренческих трансформаций, происходящих и XX веке, и
онтологический аспект фантастики раскрывается именно в контексте
новейших философских концепций: если в традиционной философии
бытие предстает объективным, устойчивым, определенным (и именно
так оно преподносится во всех других направлениях фантастики), то в
философии XX века оно видится как субъективное, «ускользающее»
(что и находит свое отражение в данном типе фантастики). Бытие здесь
не сводится к находящемуся вне нас бытию, не зависящему от созна-
ния. Напротив, оно определяется именно сознанием.

В русле квазионтологической проблематики возможно рассмотре-
ние сюрреалистического направления в изобразительном искусстве.
С. Жижек увидел в сюжете «Шоу Трумена» (1998, режиссер П. Вир),
фильма, о котором еще пойдет речь, художественные мотивы бельгий-
ца Р. Магритта. Действительно, сюрреализм, возникший во Франции в
начале 20-х гг., вполне вписывается в мировоззренческий контекст ква-
зионтологического тематического поля. Свободный полет фантазии
противопоставляет его реалистическому искусству, и в то же время уз-
наваемость образов не позволяет причислить к абстракционизму (ко-
нечно, направлений в изобразительном искусстве XX века намного
больше, однако реализм и абстракционизм представляют собой край
ние мировоззренческие художественно-выразительные позиции). Если
же попытаться сопоставить сюрреализм и фантастику, то именно квази-
онтологическая фантастика окажется наиболее ему близкой по темати-
ке и образности. Для сюрреалистической эстетики характерно чувство
потерянности человека в мире. Оно усугубляется попытками художни-
ков этой школы приоткрыть подсознание ассоциативным методом твор-
чества, который трансформирует реальный мир до неузнаваемости.
Привычные вещи теряют свои очертания, растекаются, как часы С. Да-
ли, или становятся невесомыми. Синтез несочетаемого и отсутствие ло-
гики становятся залогом непознаваемости ускользающего мира. Анало-
гичным образом выглядит реальность и в рассматриваемом направлении
фантастического искусства.

Его включение в неомифологический дискурс обусловлено мифоло-
гизацией подобных взглядов в современном обществе. Установка на
«непознаваемость и ускользание мира» характерна для «мифологемы
виртуализации», являющейся частью постмодернистской культуры:
этот введенный нами термин предполагает тотальное сомнение в реаль-
ности и неуверенность в истинности человеческого восприятия. Имен-
но эти взгляды, будучи компонентом массового сознания, и формируют
специфику нвазионтологической фантастики.

Ряд произведений данного направления основан на парадоксах
функционирования человеческой памяти, за счет которых ставится под
сомнение адекватность восприятия реальности. Недоверие к памяти от-
мечается еще в «Метафизических размышлениях» Р. Декарта. В частно-
сти, он утверждал: «Итак, я предполагаю, что все видимые мною вещи
ложны; я убеждаю себя, что никогда не существовало ничего такого,
что мне предоставляет моя обманчивая память»'"8. Сомнения в правди-
вости воспоминаний оказываются сюжетообразующим мотивом во мно-
гих художественных произведениях XX века - возможно, на это повли-
ял и рост авторитета таких наук, как психология и психоанализ (изуча-
ющих в том числе и тайны человеческой памяти), и распространение
интереса к психологии в упрощенном виде среди читающей публики...
Психология, как и история, как и другие гуманитарные науки, в адапти-
рованном варианте становится заметной составляющей масскульта.
Сюжетообразующим элементом значительного количества телесериа-
лов мелодраматического содержания выступает амнезия, болезнь, ак-
тивно изучаемая в XX столетии, - наравне с таким мотивами, как потеря
ребенка, путаница с близнецами и т.п. Присутствует она и в фантасти-
ке, оказываясь одним из возможных вариантов трансформации индиви-
дуальной картины мира.

Некоторые произведения могут строиться на обычных ошибках па-
мяти: так, в фильме «Окончательный монтаж» (2004, режиссер и автор
сценария О. Наим) жизненный путь героя определяется его детским
66
воспоминанием о несчас гном случае - с юных лет он чувствует свою ви-
за смерть приятеля, который погиб вскоре после их знакомства у не-
го на глазах; однако это ложные воспоминания, тот мальчик просто упал
и прожил потом долгую жизнь. Неадекватность детского восприятия,
исказившая образ собственного прошлого, в дальнейшем всегда влияла
на поступки и взгляды героя, определяя мировоззренческие позиции,
выбор профессии и т.п.

Зачастую в художественных текстах, затрагивающих проблемы па-
мяти, сюжет изобилует элементами научной фантастики: манипуляции
с памятью, приводящие к трансформации воспоминаний, осуществля-
ются с помощью аппаратуры будущего.

Так. в рассказе классика американской фантастической литературы
Ф. Дика «Воспоминания оптом и в розницу» (1966), экранизированном
под названием «Вспомнить всё» (1990, режиссер П. Верхувен), цент-
ральный персонаж, обычный рабочий, решает «наложить» себе ложные
воспоминания о путешествии на Марс в роли спецагента, тем самым сэ-
кономив деньги на реальном путешествии и «пережив» более интерес-
ные приключения, чем те, которые могли бы с ним как с обычным тури-
стом произойти в действительности. После этой операции найти крите-
рий истинности происходящего с героем достаточно сложно: кто он,
обыватель с ложными воспоминаниями или спецагент, которому стерли
память о его жизни на Марсе, куда он вновь возвращается, совершает
подвиги и спасает население планеты? Однозначного ответа не дается.

Коррекция памяти оказывается сюжетообразующим элементом в
фильме «Вечное сияние чистого разума» (2004, режиссер М. Гондри:
лента получила «Оскар» за лучший сценарий): его герои живут в мире,
где частной фирмой осуществляется услуга по стиранию ненужных, об-
ременяющих человека воспоминаний. Уничтожили память друг о друге
и поссорившиеся влюбленные Клементина и Джоэл, но... заново позна-
комились и полюбили. Им кажется невероятной информация о том, что
раньше они уже были вместе: сохранившиеся воспоминания и объек-
тивная реальность не могут найти точек соприкосновения.

В рассказе Ф. Дика «Час расплаты» (1952), экранизированном ре-
жиссером Д. By в 2003 г., центральный персонаж зарабатывает на
жизнь тем, что изобретает аппаратуру для различных организаций, по-
сле чего - для сохранения коммерческой тайны - ему стирается память.
Фильм начинается с того, что он в очередной раз соглашается участво-
BdTb в секретном проекте, однако по окончании работ наниматели не
только уничтожают ему память о собственном изобретении, но по непо-
нятным причинам не выплачивают многомиллионный гонорар, который
должен был стать компенсацией за три «потерянных» года, и. более то-
го, открывают охоту на ученого. Слишком уж опасный прибор он при-
думал - изобрел машину предвидения, потому-то заинтересованные ли
ца сочли недостаточным уничтожение памяти и приняли решение о лик
видации изобретателя. Пытаясь разобраться в происходящем, герой по
крупицам, основываясь на логике, восстанавливает события, случивши
еся с ним в забытом прошлом.

В фильме «Забытое» (2004, режиссер Д. Рубен) наблюдается обрат-
ная ситуация: домохозяйка Телли Паретта помнит события и людей о
которых ни у кого из ее знакомых не сохранилось воспоминаний. Мало
того, пропали все материальные свидетельства, подтверждающие ее
правоту. Так, из реальности исчезло все, связанное с сыном героини
фотографии, видеопленки, вещи; муж уверяет Телли, что у них никогда
не было детей, и отправляет на лечение к психиатру. Врач убеждает ее
в неадекватности восприятия действительности. Союзника героиня на-
ходит в отце девочки, с которой дружил ее сын и которая пропала вме-
сте с ним. Объяснение происходящему дается в контексте уфологичес-
кой мифологии: персонажи фильма оказываются объектами экспери-
мента инопланетян, исследующих особенности функционирования че-
ловеческой психики и, в частности, эмоциональные связи между роди-
телями и детьми.

Инопланетяне занимаются модификациями памяти и в картине «Тем-
ный город» (1998, режиссер А. Прояс). У ее героя Джона Мердока изы-
мают личные воспоминания и пытаются «наложить» память жестокого
убийцы. Преследуемый за не совершенные им преступления, герой пы-
тается вновь найти себя...

Как видим, масскульт демонстрирует значительный интерес к про-
блемам психологии и, в частности, к особенностям функционирования
памяти. Индивидуальное восприятие прошлого и настоящего подверга-
ется сомнению, постулируется его возможная неадекватность - и коли-
чество произведений, затрагивающих данную тематику, свидетельству-
ет о распространенности квазионтологических настроений среди рядо-
вых потребителей популярной культуры.

В некоторых случаях «странности» происходящего объясняются не
иным прочтением прошлого и «играми» с памятью, а пророчествами, по-
пытками заглянуть в будущее; здесь мы сталкиваемся с совмещением
квазионтологической и паранормальной мифологем, К примеру, в филь-
ме «Особое мнение» (2001, режиссер С. Спилберг), поставленном по
одноименной повести Ф. Дика 1954 г., события в реальности корректи-
руются специальной организацией - в случае, если три «провидца» уз-
рят что-то неприемлемое. В Вашингтоне середины XXI века работает
экспериментальная программа по борьбе с криминалом: преступления
предсказываются и предотвращаются еще до их совершения. Люди
подлежат наказанию за несостоявшиеся поступки. Неожиданно в гря-
дущем преступлении обвинен руководитель данной организации Джон
Андертон, и он вынужден скрываться, чтобы разобраться в ситуации.
Однако реальность, которую видят предсказатели и на основании со-
бытий в которой происходят аресты, не всегда и не полностью совпада-
ет с наличной действительностью. Так, несмотря на обвинения в убий-
стве, предъявленные главному герою, он его не совершает. Не насту-
пившая реальность будущего, увиденного «провидцами», и реальность
настоящего не согласуются друг с другом. Таким образом, в этом лите-
ратурном и кинематографическом произведении затрагивается вопрос
о вариативности и предопределенности исторических событий - весь-
ма актуальный не только для философского и научного, но и для обы-
денного мышления новейшего времени.

Однако не только особенности функционирования индивидуально-
го сознания могут быть причиной неадекватного восприятия действи-
тельности субъектом. Причина может корениться и в создании какими-
либо внешними силами искусственного мира, в котором живет человек
или группа людей, уверенные, что этот мир - единственный. Возможно,
о предполагаемом существовании таких сил и писал Р. Декарт в своем
втором Метафизическом размышлении «О природе человеческого духа
и о том, что его легче познать, чем тело», когда утверждал: «Однако ведь
есть какой-то обманщик, весьма могущественный и хитрый, который
употребляет все свое искусство для того, чтобы меня всегда обманы-
вать» . Реалии XX века выявили многообразие подобного рода «обман-
щиков» (связанных с вполне земными - политическими, экономически-
ми и прочими - организациями, конструирующими мировидение людей,
которые являются объектами их идеологического влияния), и это много-
образие нашло свое отражение в искусстве.

О художественных текстах, предполагающих наличие «обманываю-
щей стороны», пишет С. Жижек в одном эссе: «Не является ли пределом
американского параноидального воображения рассказ о человеке, жи-
ву щем в небольшом идиллическом калифорнийском городке, в потреби-
тельском раю, который внезапно начинает подозревать, что мир, окру-
жающий его, - подделка, спектакль, поставленный, чтобы убедить его,
470 он живет в реальном мире, тогда как все люди, окружающие его, - в
действительности актеры и статисты гигантскою шоу?»'11 В качестве
одного из примеров этого рода философ приводит упоминавшийся
фильм «Шоу Трумена».

Действительно, герой этой ленты с ужасом узнает, что с младенче-
т за является центральным персонажем развлекательного телевизион-
ною «реалити-шоу», которое пользуется большой популярностью. В со-
временном нам обществе люди, участвующие в подобных проектах
ольшои брат», «Дом», «За стеклом», «Голод» и т.п.), сознательно поме-
тают себя в ситуацию «медиадоступности», по завершении шоу или по-
сле выхода из игры возвращаясь в привычную действительность. Для
Трумена иллюзорный мир шоу - единственный. Завеса истины при-
поднимается для героя только в конце фильма, когда он открывает дверь
в небо (каковое в данном случае было задником на съемочной пло-
щадке) и выходит на иной уровень реальности. Не метафора ли это
•матрешечной» вселенной, в которой за одной реальностью находится
другая?

Еще один пример конструирования экспериментальной реальности
- фильм «36 часов» (1964, режиссер Д. Ситон): его персонажу, амери-
канскому офицеру времен Второй мировой войны, пытаются внушить,
что у него амнезия и он лечится в госпитале США. - тогда как в действи-
тельности он попал в плен немцам и те, создав вокруг него мирный ан-
тураж, пытаются выведать военные тайны. Фантастичность сюжета до-
статочно условна - ведь и «Ленин последние два года своей жизни жил
в почти такой же управляемой среде, где, как мы теперь знаем, Сталин
издавал специально для него подготовленный экземпляр “Правды”, из
которого были исключены все новости, позволившие бы Ленину узнать
о происходящей политическом борьбе» . Тем не менее мы упоминаем
об этом произведении, поскольку индивидуальные границы восприятия
действительности оказались в значительной степени скорректированы,
пусть и в рамках реалистического подхода.

В качестве сконструированной внешними силами иллюзии, которая
замещает собой действительность, можно воспринимать и виртуальное
пространство. В последние годы, с усилением компьютеризации, коли-
чество задействующих виртуальную реальность художественных про-
изведений - как литературных, так и кинематографических - непрерыв-
но увеличивается. И авторы активно внедряют в них идею невозможно-
сти узнавания действительного мира.

Пожалуй, наиболее известным - и потому вызвавшим массу откли-
ков - произведением такого рода оказался кинематографический сери-
ал рубежа XX-XXI веков «Матрица» (режиссеры - братья Э. и Л. Вачов-
ски). Анализировать это произведение, представляющее собой трило-
гию, взялись не только критики, но и ученые, о чем свидетельствует по-
явление «по горячим следам» нескольких антологий: «“Матрица” и фило-
софия» (сост. У. Ирвин), «Принимая красную таблетку» (сост. Г. Йеф-
фет), «Исследуя Матрицу» (сост. К. Хабер) . Именно данный культур-
ный феномен заставил современную популярную культуру обратиться
к старым и новым классикам философской мысли: Платону, Р. Декарту,
Ж. Бодрийяру...

Одна из основных проблем «Матрицы» - выявление критериев ре-
альности мира. В русле платоновской традиции в фильме проводится
мысль о ТОМ. что -существует некая “настоящая” реальность и если мы
когда-нибудь столкнемся с ней, то поймем это.173

как объясняется еще в первой части трилогии; воспринимаемый на-
ийМир повседневности - иллюзия, вводимая в сознание людей компью-
терными системами, тогда как в действительности нашу цивилизацию на
Земле сменила машинная и человеческие организмы являются для нее
лишь источником питания (таким образом, получает художественное
воплощение научный миф о том. что машины, созданные человеком, мо-
гут не только противопоставить себя ему, осознав свою индивидуаль-
ность, но и выступить против человечества, подчинив его собственной
воле). Несколько сотен людей, которым удалось освободиться, сража-
ются с враждебных искусственным интеллектом как в реальном, так и в
«иллюзорном» мире (построенном по образу и подобию современного
потребительского общества), который представляет собой не более

чем компьютерную программу.

В «Матрице» актуализируется христианское мировидение (на что
неоднократно обращали внимание исследователи), в частности, миф о
Спасителе: библейский Христос звал людей идти за собой с тем, чтобы
со временем они попали в его Царство - Царство Небесное; мессия Нео
помогает людям уйти из иллюзорной реальности в настоящую. Тем са-
мым в масскульте оказываются востребованными религиозные крите-

рии определения достоверности мира: в мировых религиях традицион-
ной является идея об истинности высших сфер и о том, что мир земной
не есть единственный.

Персонажи фильма «Экзистенция» (1999, режиссер Д. Кроненберг)
- компьютерный гений Аллегра Геллер и рядовой охранник Тед Пикул -
погружаются в виртуальный мир игры, изобретенной Аллегрой. Пере-
ходя с уровня на уровень, они в конечном итоге не могут найти критери-
ев для определения достоверности очередной версии реальности. Вы-
шли они из игры или остались в ней, остается загадкой...

В ряде квазионтологических произведений мы сталкиваемся не
только с тем, что человек не в состоянии в силу ограниченности собст-
венного сознания оценить истинность бытия и адекватность своего вос-
приятия. Зачастую мир трансформируется сам по себе, сознание лишь
фиксирует этот факт.

Для пояснения данного тезиса вновь обратимся к творчеству Ф. Ди-
на. Существование его героев призрачно и эфемерно. Привычная ре-
альность в один миг может рассыпаться, и человек окажется в мире, где
его быть не должно. Так, в романе «Пролейтесь, слезы...» (1974) певец
и ведущий популярной развлекательной программы Джейсон Тавернер
однажды осознал, что «вычеркнут» из жизни. Друзья перестали его уз-
навать; выяснилось, что все документы не просто утеряны, но и не
оформлялись, так как Джейсон Тавернер никогда не жил на этой плане-
те. Парадокс, вызванный присутствием человека в мире при его же
формальном отсутствии там. получает довольно параноидальное объ-
яснение: весь мир, и Тавернер в том числе, - плод больного воображе-
ния одной из героинь романа, Элис. Но Элис умирает, а мир продолжа-
ет существовать... Воображаемое и реальное пространства смещают-
ся. Гавернер каким-то образом оказывается втянут в воображаемую
вселенную Элис и в силу этого исчезает из реального мира. Смерть
Элис приводит к аннигиляции воображаемой вселенной, и Тавернер
вновь становится реальным. Но выявить грань между действительным и
придуманным мирами невозможно: в любой момент они могут поменять-
ся местами или оказаться в равной степени эфемерными...

Сходная ситуация описана в романе Ф. Дика «Убик» (1969). Реаль-
ность, показанная в начале книги как основательная и нерушимая, по-
степенно теряет свою однозначную истинность: «настоящим» начинает
казаться мир, который только что считался потусторонним. Мир живых
и мир мертвых меняются местами; героев постепенно подводят к мысли,
что это они находятся в «полужизни» (термин, введенный Ф. Диком для
обозначения первой фазы смерти, которая растягивается на несколько
лет и обеспечивает возможность поддержания с умершим мыслитель-
ного контакта), а те, кого они похоронили, живут в реальном мире, -
тогда как до недавнего времени герои были уверены, что эта жизнь и
есть подлинная. Однако понимание окружающей действительности как
полужизни тоже не соответствует истине: ведь и в реальном мире про-
цессы текут так же, как в мире полу жизни... Реальность размывается,
она нестатична и непознаваема. Возможно, описанная действитель-
ность есть объект воображения лишь одного из героев произведения, и
другие персонажи живут в мире его грез - у Дика неоднократно встре-
чаются намеки на подобный вариант, однако и эту установку нельзя
считать конечной истиной.

На стыке квазионтологической фантастики и фэнтези написан цикл
романов «Хроники Амбера» американского писателя Р. Желязны. Остав-
ляя в стороне фэнтезийную компоненту и не углубляясь в сюжет, кото-
рый развивает традиционное противостояние порядка и хаоса, попыта-
емся проанализировать представленную здесь мировоззренческую
концепцию. Идея Р. Желязны заключается в том, что Амбер является ис-
тинным и первоначальным миром, а все остальные миры - неистинны и
выступают лишь в качестве его отражении. Реальность, в которой жи-
вет принц Корвин, зависит от того, какой он ее хочет видеть, и изменя-
ется по его воле (правда, не всегда так, как предполагалось). Постули-
руется убеждение, что наше восприятие реальности зависит от уста-
новки сознания, что реальности вне сознания не существует...
KaK nTnXe^.™0 ХХ СТ0Ле™Я На₽авне с философией отклика-
ется на потребность своей аудитории в осмыслении проблем, связан-
НЫХ с диалектикой взаимоотношений бытия и сознания. В нашей стра-
не усиленный интерес к этой теме среди читателей и зрителей может
быть связан с падением популярности марксизма, который настаивал,
что бытие определяет сознание - и ни в коем случае не наоборот. За ру-
бежом солипсические традиции в философии и искусстве развивались
естественным образом, наравне с материалистическими, - и свои при-
верженцы были как у первых, так и у вторых.

Таким образом, квазионтологическая фантастика демонстрирует, с
одной стороны, интерес современного человека к психическим процес-
сам, тем самым разрабатывая актуальную в XX веке проблему индиви-
дуальной идентичности, границ самопознания, соотношения факторов
личностного роста с внешней реальностью, степени их свободы и зави-
симости от нее... Художественные модификации сознания (потеря или
изменение памяти или ее несоответствие наблюдаемым процессам
«объективного» мира) ставят вопрос о границах индивидуальности, при-
чинах ее формирования и устойчивости, о таком компоненте человече-
ской личности, не признанном рациональной наукой, как душа. С дру-
гой стороны, под сомнением оказывается не только субъективное вос-
приятие реальности, но и объективное ее существование: слишком ча-
сто в XX столетии и в истории человечества вообще политическими и
религиозными идеологиями определялась картина мира обывателя - и
она претерпевала значительные изменения в случае смены в обществе
идеологических парадигм.
Заключение

Современная мифология многогранна. В XX веке архаические ее
формы гармонично сочетаются с политическими технологиями, а
сверхъестественные аспекты вызывают неприятие и осуждение со сто-
роны религиозных организаций. Культурологический подход потребо-
вал от нас комплексного изучения проблемы, сопоставления общих тен-
денций развития культуры с таким локальным ее явлением, как художе-
ственный неомифологизм.

Усиление той роли, которую играет неомифологическая фантазия в
XX столетии на территории традиционного распространения христиан-
ства, объясняется целым рядом причин: и секуляризацией обществен-
ного сознания, и развитием науки и техники, которое этому способству-
ет, и накоплением новой информации о мире, не всегда укладываю-
щейся в привычные схемы объяснения реальности, и ростом влияния
средств массовой информации, поощряющих усиленное циркулирова-
ние в культурном пространстве неомифологических сюжетов...

Фантастика, как и искусство в целом, является формой отражения
процессов, происходящих в обществе. Она может воплощать в себе
рационалистический опыт XX столетия, может способствовать осмыс-
лению исторических процессов или традиционных мифологических
структур. Но также является и сферой реализации современной - нео-
мифологической - фантазии.

Поскольку современная мифология неоднородна по своему содер-
жанию, она порождает различные типы образности в социокультурном
пространстве и, следовательно, в искусстве: квазирелигиозность обра-
щается к реальности сверхъестественных сущностей, как то: ангелы,
дьявол, привидения; паранормальность - к сверхъестественным спо-
собностям человека; уфология признает достоверность НЛО и ино-
планетян; художественная квазионтология поднимает вопросы бытия и
сознания, в ее рамках формируется мифологема виртуализации дейст-
вительности, отражающая социальную неуверенность в адекватном
ее восприятии. Перечисленные представления, широко распростра-
ненные в современной жизни, воплощены в произведениях квазире-
лигиозной, паранормальной, уфологической и квазионтологической
фантастики.

Зарубежные исследователи неоднократно обращались к данной те-
матике, анализируя различные аспекты мистических, иррациональных
основ современной фантастики. В нашей же стране художественные
произведения подобного толка лишь относительно недавно перестали
рассматриваться как свидетельство духовного кризиса личности и об-
шества, и в настоящее время мы наблюдаем беспрерывное увеличение
количества неомифологических текстов. Тем не менее в отечественной
науке данное культурное явление до сих пор не получало комплексного
осмысления, хотя, безусловно, может претендовать на заметное место в
научных трудах - мы же в настоящем издании лишь подошли к пробле-
ме бытования неомифологической фантазии в XX столетии, рассмотрев
некоторые ее аспекты и обратив внимание на особенности функциони-
рования неомифологизма в культуре Новейшего времени и на те формы,
в которых он представлен в художественных текстах эпохи.
Примечания

Введение

1.	Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Издательская фирма
«Вост, литература» РАН, 2000. - с. 295.

2.	Элиаде М. Аспекты мифа. - М.: Академический проект, 2001. -
с. 201.

3.	Мелетинский Е.М. Цит. соч - с. 296.

1.	Сверхъестественные сюжеты
и образы современной мифологии

4.	Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи ро-
мантизма. - М.: Гардарики, 2002. - с. 10.

5.	См.: В защиту разума: Против агрессии шарлатанства и паранор-
мальных верований в российской культуре начала XXI века. Материалы
международного симпозиума «Наука, антинаука и паранормальные яв-
ления». Москва, 3-7 октября 2001 г. - М.: Российское гуманистическое
общество, 2003. - 246 с.

6.	Бритиков А.Ф. Научная фантастика, фольклор и мифология //
Русская литература. - 1984. - № 3. - с. 63.

7.	Брандис Е. Материалы к творческой биографии И.А. Ефремова.
Жизнь ученого и писателя. Интервью с И. Ефремовым // Вопросы лите-
ратуры. - 1978. - № 2. - с. 193.

8.	Чернышева Т.А. О познавательных мифах нашего времени // Со-
временные вопросы гносеологии. - Иркутск: Иркутский гос. ун-т, 1974.

-с. 125.

9.	Лифшиц М. Мифология древняя и современная. - М.: Искусство,
1980.-с. 82.

10.	Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». Очерки о культах и су-
евериях современного капиталистического мира. - М.: Издательство
политической литературы, 1983. - с. 27-28.

11.	См.: Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной
России: морфологический анализ. В 2-х частях. - М.: ИФ РАН, 1999,
2002.: Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в за-
падной культуре XX века. - Ростов н/Д: Рост. гос. экон, ун-т, 2001. -
156 с.; Григулевич И.Р. Цит. соч. - 303 с.; Дворкин А. Сектоведение. То-
талитарные секты. Опыт систематического исследования. - Н. Новго-
род: Издательство братства во имя св князя Александра Невского,
2002. - 816 с., и др.
12.	См. Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в со-
временном массовом сознании //СОЦИС. - 1995. - № 11. - с. 81-91.;
Добрускин М.Е. Новая религиозная ситуация в вузах Украины // СО-
ЦИС. - 2003, - № 10. - с. 101 -110.; Немировский В.Г., Стариков П.А.
Тенденция «квазирелигиозности» в среде красноярского студенчества //
СО11ИС. - 2003. - Np 10 - с. 96-101.; Синелина Ю.Ю Воцерковлен-
ность и суеверное поведение жителей Ярославской области // СОЦИС.
- 2005. -Гт 3. - с. 9t -107.; Синелина Ю Ю. О критериях определения
религиозности населения //СОЦИС. - 2001. - № 7. - с. 89-96., и др.

13.	Молчанов В.В Миражи массовой культуры. - Л.: Искусство. Ле-
нинградское отделение, 1984 - с. 92.

14.	Синелина Ю.Ю. О критериях определения религиозности насе-
ления и СОЦИС. - 2001. - № 7. - с. 89.

15	Кравцова М. Загадки тьмы. Православный взгляд на аномальные
явления. - М.: Благо, 2005. - 384 с.; Православная церковь об экстра-
сенсах. НЛО. телецелителях и оккультных явлениях. - М : ЯКОНТО,
1983. - 40 с.; Роуз С. (Иеромонах Серафим). НЛО (неопознанные ле-
тающие объекты) в свете православной веры. - М.: Писатель. 1996.
-48 с.

16.	Роуз С. (Иеромонах Серафим). НЛО (неопознанные летающие
объекты) в свете православной веры. - М.: Писатель. 1996. - с. 33.

17.	Синелина Ю.Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жи-
телей Ярославской области // СОЦИС. - 2005. - № 3. - с. 98-99.

18	См.: Мифологические рассказы русского населения Восточной
Сибири. - Новосибирск: Наука, 1987. - 400 с.; Померанцева Э.В. Ми-
фологические персонажи в русском фольклоре. - М.: Наука. 1975. -
192 с.; Разумова И.А. Сказка и быличка (Мифологический персонаж в
системе жанра). - Петрозаводск: Карельский научный центр РАН,
1993. - 112 с.

19.	Найдыш В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание // Во-
просы философии. - 1994. - № 2. - с. 45-47.

20.	Зиновьев В.П. Быличка как жанр фольклора и ее современные
судьбы И Мифологические рассказы русского населения Восточной
Сибири. - Новосибирск: Наука. 1987. - с. 386.

21.	См., например: Синелина Ю.Ю Циг. соч. - с. 106.

22.	См.: Антанасиечич И. Современная городская легенда в системе
постфольклора // Вопросы философии. - 2005. - № 7.-е. 57-64.; Бы-
кова Э.В. Социальные функции современного бытового устного твор-
чества// Между обществом и властью Массовые жанры от 20-х к 80-м
годам XX века. - М.: Индрик, 2002. - с. 250-264.

23.	Панкеев И. The gothic novel «серебряного века» // Мистика сере-
бряного века: Сб. - М.: ГЕРРА-Книжным клуб, 2002. - с. 3-11.
24.	Лукин А., Рынкевич Вл. В магическом лабиринте сознания. Ли-
тературный миф XX века // Иностранная литература. - 1992. - № 3 -
с. 239.

25.	Карцева Е.Н. Кич, или Торжество пошлости. - М.: Искусство
1977.-с. 136.

26.	Шестаков В. Мифология XX века: Критика теории и практики
буржуазной «массовой культуры». - М.: Искусство, 1988. - с. 47.

27.	Гулыга А. Пути мифотворчества и пути искусства (заметки соци-
олога) // Новый мир. - 1969. - № 5. - с. 220.

28.	Василенко Л.И. Магия: старое зло или новое благо? // Вопросы
философии. - 1994. - № 2. - с. 34.

29.	Лукин А., Рынкевич Вл. Цит. соч. - с. 238.

30.	Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного: Художественные миры
фантастики, волшебной сказки, утопии, притчи и мифа. - М.: Изд-во
МГУ, 1999. - с. 100.

31.	Борянский А., Котинян К. Ужасный рассказ (из жизни чертей и
прапорщиков) // Время покупать черные перстни: Сб. фантастики. -
М.: Молодая гвардия, 1990. - с. 6-32.

32.	Ибрагимова Р.М. Жанр научной фантастики в узбекской совет-
ской литературе. - Ташкент: Изд-во «ФАН» Узбекской ССР, 1987. -
с. 40-41.

33.	Григорьев В Отвечает Станислав Лем // Фантастика 1966. Вып. 2.
- М.: Молодая гвардия. 1966. - с. 232-233.

34.	Чернышева Т.А. Природа фантастики. - Иркутск: Изд-во Иркут,
университета, 1985. - с. 199.

35.	Там же.

36.	Лавкрафт ГФ. Сверхъестественный ужас в литературе // Лав-
крафт Г.Ф. Азатот. Кн. 3. - М.: Гудьял-Пресс, 2001. - с, 409-480. -
(Necronimicon).

37.	Иванова М. Границы фантастического: Рец. на кн. Roger Caillois.
Anthalogie du Fantastique. Volumes I, II. - Paris, Gallimard, 1966 // Иност-
ранная литература. - 1967. - № 9. - с. 269.

38.	Кинг С. Пляска смерти. - М.: ACT, 2001. - с. 36.

39.	Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. - М.: Едитори-
ал УРСС, 2002. - с. 169-170.

40.	Кинг С. Цит. соч. - с. 197.

2.	Квазирелигиозная фантастика

41.	Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт система-
тического исследования. - Н. Новгород: Издательство братства во имя
св. князя Александра Невского, 2002. - с. 739.
42-	Х=Н Ю М- РеалТСТЬ Фактического мира: Проблемы за-
ладной кинофан гастики. - М.: Искусств^ 1977 - с 72

4$'	^ Российских примерах 'акого рода см.: Дворкин А. Цит. соч. -
с. 766- /69.

44.	Жаринов Е.В. Историко-литературные корни массовой беллет-
ристики. Дис. на соиск. ученой степени доктора филологических наук.
Рукопись.-М., 1999.-с. 197.

45.	Кинг С. Цит. соч. - с. 259.

46.	Молчанов В.В. Массовая мистификация: поп-культура и суеве-
рие. - Л.: Лениздат, 1987. - с. 59.

47.	Разлогов К.Э. Боги и дьяволы в зеркале экрана: Кино в западной
религиозной пропаганде. - М.: Политиздат, 1982. - с. 175.

48.	Рейзен О.К. Бродячие сюжеты как инструмент сравнительного
киноведения (опыт классификации по персонажам на материале миро-
вого кинопроцесса). Дис. на соиск. ученой степени доктора искусство-
ведения. Рукопись. - М., 2002. - с. 114.

49.	Разлогов К.Э. Цит. соч. - с. 143.

50.	Подробнее об этом, в частности, см.: глава «Сто лиц сатаны» в кн.
Коган Л.Н. В четвертом измерении: Философские идеи русской литера-
туры. - Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1994. - 192 с.;
Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола: ХП-ХХ вв - М.: Новое лите-
ратурное обозрение, 2005. - 584 с.; Рассел Д.Б. Князь тьмы. Добро и
зло в истории человечества. - СПб.: Евразия, 2002. - 448 с., и др.

51.	Анализ кинематографического материала по данному вопросу
см.: Колодяжная В. Оккультизм, фидеизм и современное кино США //
Мифы и реальность. Зарубежное кино сегодня. Вып. 6. - М.: Искусст-
во, 1978. - с. 169-191.; Разлогов К.Э. Цит. соч., и др.; о русской ли-
тературной демонологии начала XX века см.: Тихонов И.А. Формы и
функции фантастики в русской прозе начала XX века: в эрефера;
дис. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. Рукопись. — Вологда,
1994. - 21 с.

52.	Колодяжная В. Оккультизм, фидеизм и современное кино США
И Мифы и реальность. Зарубежное кино сегодня. Вып. 6. - М.: Искус-
ство, 1978. - с. 172.

53.	Разлогов К.Э. Цит. соч. - с. 147.

54.	Жаринов Е.В. Цит. соч. - с. 225.

55.	Надо отметить, что данный сюжет не обяза  е тьн< > должен изоб-
ражаться с помощью фантастической образности - в искусстве есть
примеры и его реалистической подачи - например, польский фильм
«Мать Иоанна от ангелов» (1960, режиссер Е. Кавалерович), снятый по
мотивам одноименной повести 1943 г. Я. Ивашкевича. В этом произве-
дении, действие которого разворачивается в XVII веке, нет ничею
сверхъестественного и одержимость монахини воспринимается не как
религиозная, а как моральная проблема.

56.	Разумова И.А. Сказка и быличка (Мифологический персонаж в
системе жанра). - Петрозаводск: Карельский научный центр РАН,
1- 99 3. с. 2 5.

57.	Колодяжная В. Цит. соч. - с. 180.

58.	Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». Очерки о культах и су-
евериях современного капиталистического мира. - М.: Издательство
политической литературы, 1983. - с. 170-171.

59.	Ссылка по: Колодяжная В. Цит. соч. - с. 184.

60.	На экране Америка. - М.: Прогресс, 1978. - с. 431.

61.	Впоследствии появилось несколько продолжений.

62.	Подробнее об этом см.: Молчанов В.В Миражи массовой куль-
туры. Там же. - с. 103.

63.	Альманах непознанного. - Сидней, Лондон, Нью-Йорк, М.: Ри-
дерз Дайджест, 2000. - с. 362-363.

64.	Разлогов К.Э. Цит. соч. - с. 159.

65.	Речь идет о серийном убийце, прозванном Лондонским Вампи-
ром, см.: Хейг Д. Моя исповедь // Иностранная литература. - 1992. -
№ 3. - с. 216-226.

66.	Астрогор А. Энергетический вампиризм. Трактат о причинах
возникновения болезней. - М.: Чистые воды, 2003. - 176 с.; Савельев И.
Энергетические вампиры. Методики распознавания и защиты. -
М.: Агентство ФАИР, 1996. - 208 с.; Слейт Дж. Энергетический вампи-
ризм: способы защиты и противостояния. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003 -
336 с.

67.	Дугин А. Конспирология (наука о заговорах, тайных обществах
и оккультной войне). - М.: Историко-религиозное общество «Арктогея»,
1992. - с. 72-73.

68.	Подробнее см.: Молчанов В.В. Массовая мистификация: поп-
культура и суеверие. Там же. - с. 72-82; Разлогов К.Э. Цит. соч. -
с. 159-164, Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. - Chicago: Univ, of
Chicago Press, 1995.-231 р.,идр

69.	Дятлов В. Прикладная дракулология // Итоги. - 2003. - № 22. -
с. 72-75.

70.	См.: Назаретян А.П. Архетип восставшего покойника как фактор
социальной самоорганизации // Вопросы философии. - 2002. - № 11.
-с. 73-84.

71.	Смирнов И. О гротеске и родственных ему категориях // Семи-
отика страха. - М.: Русский институт: Изд-во «Европа», 2005. - с. 211.

72.	Правдивые рассказы о полтергейсте и прочей нежити на овине,
в избе, бане. - Пермь: Янус, 1993. - с. 10.
73.	См.; Макаревич А. «Сам овца». Автобиографическая проза. - М.:
Захаров, 2003. - с. 30-34.

74.	Трускиновская Д. Молчок // Звездная дорога. - 2003. - № 7-8.
_ с. 30-70.

75.	Гелегин С.М. Философия мифа, введение ь метод мифорестав-
рации. - М.: Община, 1994. - с. 132.

76.	Лебедев В.И. Духи в зеркале психологии. - М.: Сов. Россия,
1987. - с. 5.

77.	Альманах непознанного. - Там же. - с. 183-184.

78.	Афонина К. Страна замков // GEO. - 2005. - № 2. - с. 52.

79.	Гришина Н.А. Суеверия музейных сотрудников. Опыт анализа
явления Ц Радишевский музеи - история, настоящее, будущее. Матери-
алы VIII Ьоголюбских чтений. 2-5 апреля 2005 г. - Саратов: СГХМ им.
А.Н. Радищева, 2003. - с. 230.

80.	Штраф за привидение // Популярные финансы. - 2005. - № 11.
- с. 84.

81.	Гришина Н.А Суеверия музейных сотрудников. Опыт анализа
явления Ц Радишевскии музей - история, настоящее, будущее. Матери-
алы VIII Боголюбских чтений. 2-5 апреля 2005 г. - Саратов; СГХМ им.
А.Н. Радищева, 2003. - с. 230; Ипполитов А. Музейные тайны // GEO. -
2005. - № 6. - с. 52: Гужева Н. По Нижнему бродит призрак Горького //
Собеседник. - 2002. - №13. - с. 12; Аракчеева И. Призрак Ленина ху-
лиганит в Самаре // Комсомольская правда. - 2003. - № 14. - с. 13.

82.	Подробнее см.: Правдивое^ Б. Эти загадочные зеркала... Взаи-
модействие человека с зеркалами. - М.: Изд во РИЦ МДК. 2003. - 576 с.

83	Этот антигуманистический мотив неоднократно отмечался со-
Иетскими исследователями, см.: Баскаков В. Сражающийся экран. Со-
временная идеологическая борьба и киноискусство. - М.: Просвеще-
ние. 1984. - с. 106; Плахов А. Осторожно, телевидение! // Мифы и ре-
альность. Зарубежное кино сегодня. Вып. 9 - М.: Искусство, 1985. -
с. 124-125, и др.

3.	Паранормальная фантастика

84.	Куртц П. Искушение потусторонним. - М.: Академическим Про-
ект, 1999. - с. 425.

85	На подобного рода физические исследования экстрасенсорных
'’Вменим ссылаются, в частности, авторы статьи: Бирюков Б.В., Петруня
О-Э. «Социальная логика» и дискурс. Культурно-когнитологические ас-
енты // Вопросы философии. - 2005. - № 9. - с. 132-146.

86.	См.: Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное
естествознание. - М.: Соваминко, 1989. - 280 с.; Человек: Образ и сущ
ность (гуманитарные аспекты). Эзотеризм. История и современность. -
М.: ИНИОН РАН, 1994. - 328 с., и др.

87.	Швеция признала парапсихологию наукой // Время новостей -
9.09.2003. - № 167. - с. 12.

88.	Втор. 18. 10-12.

89.	Рассел Д.Б, Колдовство и ведьмы в средние века. - СПб.: Евра-
зия, 2001. - 480 с.

90.	Куртц П. Цит. соч. - с. 431-432.

91.	Коновалов С.С. Диалог с доктором. Часть 1. Учимся выздоравли-
вать. - СПб.: «ПРАЙМ-ЕВРОЗНАК», 2004. - с. 33-34.

92.	Там же. - с. 158-159.

93.	Григоренко А.Ю. Разноликая магия. - М.: Сов. писатель, 1987. -
с. 102.

94.	См.: Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». Очерки о культах
и суевериях современного капиталистического мира. - М.: Издательст-
во политической литературы, 1983. - с. 173.

95.	Лебедев В.И. Духи в зеркале психологии. - М.: Сов. Россия,
1987.-с. 9.

96.	Подробнее о взглядах Э. Муди см.: Григоренко А.Ю. Цит. соч. -
с. 98-99.

97.	Вигнанский М. «Дочь Всевышнего» вне делегации // Время ново-
стей. - 11.09.2003. - № 169. - с. 5.

98.	Черняк Е.Ь. Невидимые империи: Тайные общества старого и
нового времени на Западе. - М.: Мысль, 1987. - с. 216.

99.	Подробнее об этом случае см.: Григоренко А.Ю. Сатана там пра-
вит бал. Критические очерки магии. - Киев: Украша, 1991. - с. 235-236.

100.	Мы рассматриваем этот сюжет в данной работе, поскольку
идея существования магии в современном мире является в указанном
произведении доминирующей, хотя отчетливо прослеживаются и черты
традиционного мифологизма, что проявляется в присутствии таких пер-
сонажей, как единороги, кентавры, драконы и другие представители
древних мифологий.

101.	Время MN. - 03.07.2003. - № 106. - с. 7.

102.	Хайфилд Р. Гарри Поттер и наука: Настоящее волшебство. -
Екатеринбург: У-Фактория, 2006. - с. 322.

103.	Кураев А. «Гарри Поттер» в церкви: между анафемой и улыбкой.
- СПб.: Издательский дом «Нева», 2003. - 128 с.

104.	Разлогов К.Э. Цит. соч. - с. 152.

105.	Ссылка по: Ерофеев В.В. К вопросу об истории и поэтике ко-
микса // Лики массовой литературы США. - М.: Наука, 1991.-е. 292.

106.	Туркина В.Г. Мифологема героя и массовое сознание. Автореф.
дис. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. - Саратов, 2001. - с. 3.
107.	Элиаде М. Аспекты мифа. - М • Акал^ь..

19б	'+'  < I.. Академический проект, 2001. -

108.	Николюкин А.Н. Антикуль^па-

М.: Знание, 1973,- (Новое в жизни,Хке^ехХеТ^п	’

р8,. Вып, 3). - с. 48.	У ’ технике- СеР>” "Литерату-

109.	Там же. - с. 47.

110.	Лакассен Ф Сравнительный анализ архетипов популярной ли-
тературы и комикса Ц Новое литературное обозрение. - 1996 - № 22
- с. 136-13 (.

111.	Нечаи О Ф Блеск и нищета «массовой культуры». - Минск: На-
ука и техника, 1984. - с. 87.

112.	См.. Капралов Г.А. Западный кинематограф: супермены и лю-
ди. - М.. Знание, 1987. - с. 21. - (Новое в жизни, науке, технике. Серия
«Искусство». Вып. 3).

113.	Волобуев Р. Неси это гордое бремя, воюй за чужой покой //
Афиша. - 2005. - № 24. - с. 158.

114.	Неделин В. По поводу супермена и других сверхгероев комик-
сов // Иностранная литература. - 1967. - № 1. - с. 281.

115.	Подробнее см.: Молчанов В.В. Миражи массовой культуры.
Там же. - с. 13.

4.	Уфологическая фантастика

116.	Санаров В.И. НЛО и энлонавты в свете фольклористики // Со-
ветская этнография. - 1979. - № 2. - с. 146.

117.	Эванс X. Посланники других миров. Правдивые истории об ино-
планетянах, НЛО и аномальных явлениях. - М.: БММ АО, 1999. - с. 71.

118.	Чернышева Т.А. О познавательных мифах нашего времени Ц
Современные вопросы гносеологии. - Иркутск: Иркутский гос. ун-т,
1974.-е. 120.

119.	Краткий историко-философский экскурс в данную проблему
см.: Лебедев В.П. Научные принципы и современные мифы. - М.: Зна-
ние, 1981. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Серия «Филосо-
фия». Вып. 12).

120.	Рубцов В.В., Урсул А.Д. Проблема внеземных цивилизаций. -
Кишинев: Штиинца, 1987. - с. 25.

121.	Бруно Д. О бесконечности, вселенной и мирах Диалоги. - М..
^Политиздат, 1949. - с. 295-448.

122.	Лебедев В П Научные принципы и современные мифы. Там же.
-с.31.

123.	Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба Собр.
с°ч. в 8 тт. - Т. 1. - М.: Чоро, 1994. - с. 245.
124.	Там же. - с. 250.

125.	Внеземные цивилизации. Проблемы межзвездной связи. - М •
Наука, 1969. - 440 с.; Рубцов В.В., Урсул А.Д. Цит. соч. - 334 с.-
Шкловский И. Вселенная, жизнь, разум. - М.: Наука, 1980. - 352 с
и др.

126.	Ссылка по: Подольный Р. CETI. Ученые обсуждают // Знание-
сила. - 1972. - № 1. - с. 69.

127.	Подробнее об историческом аспекте поиска внеземного разу-
ма в XX веке радиоэлектронными средствами см.: Гиндилис Л.М. Вне-
земные цивилизации: век двадцатый // Общественные науки и совре-
менность. - 2001. - № 1. - с. 138-147.

128.	Ссылка по: Роуз С. (Иеромонах Серафим). Цит. соч. - с. 32.

129.	Там же.

130.	Там же.

131.	Там же. - с. 34.

132.	Там же. - с. 39.

133.	Там же. - с. 8.

134.	Разумова И.А. Сказка и быличка (Мифологический персонаж в
системе жанра). - Петрозаводск: Карельский научный центр РАН,
1993.-с. 77.

135.	Платов Ю.В., Рубцов В.В. НЛО и современная наука. - М.: На-
ука, 1991. - с. 97. Авторы опираются на издание: Meheust В. Science-
fiction et soucoupes volantes. - P.: Mercure de France, 1978

136.	Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ. Критические
очерки о мистике и иррационализме. - Л.: Лениздат, 1986. - с. 125.

137.	Там же.

138.	Гаков Вл. «Темна вода во облацех...» - М.: Политиздат, 1987. -
с. 82

139.	Мензел Д. О «летающих тарелках». - М.: Изд-во иностранной
литературы, 1962. - с. 63.

140.	Туровская М. Герои «безгеройного времени» (заметки о некано-
нических жанрах). - М.: Искусство, 1971. - с. 50.

141.	См.: Гаков Вл. Цит. соч. - с. 84-89; Черняк Е.Б. Цит. соч. -
с. 240-242.

142.	См.: Дворкин А. Цит. соч. - с. 30-34.

143.	Юнг К.Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых в не-
бе. - М.: Наука, 1993. - с. 6.

144.	Там же. - с. 142.

145.	Барт Р. Мифологии // Избранные работы. Семиотика. Поэтика.
- М.: Прогресс, 1989 - с. 67.

146.	Телегин С.М. Философия мифа. Введение в метод мифорестав-
рации. - М.: Община, 1994. - с. 132.
|47. Бугров В. 1000 ликов мечты. О фантастике всерьез и с улыб-
кой. - Свердлов .в .ред,- Урал. кн. изд-во. 1988. - 288 с.; Гаков Вл. Цит
соч.: Матвеева С Я Шляпентох В.Э. Страхи в России в прошлом и на-
стоящем. - Новое ибирск: Сибирский хронограф. 2000 - 184 с • Дензел
д. о «летающих тарелках». - М.: Изд-во иностранной литературы. 1962
- 352 с.; Эванс X. Цит. соч., и др.

i”. bj гров В. 1000 ликов мечты. О фантастике всерьез и с улыб-
кой. - Свердловск: Сред.-Урал. кн. изд-во. 1988, - с.54-55.

149.	Платов Ю.В., Рубцов В.В. Цит. соч. - с. 74

150.	С сылка по: Кокарев И.Е. США на пороге 80-х: Голливуд и по-
литика. - М.: Искусство, 1987. - с. 73.

151.	Рэнделс Д„ Хоу П Гаины НЛО. 50 лет загадочных контактов. -
М.: Вече, 1998. - с. 231-232.

152.	Замечательный очерк о «марсианской» фантастике мы найдем у
В ревича, который рассматривает обращение к ней как зарубежных,
так и отечественных авторон Ревич В. Полигон воображения // Фанта-
стика 1969-10 70. - М.: Молодая гвардия, 1970. - с. 274-314.

153.	Подольный Р.Г. Фантастическая этнография и этнографическая
фантастика // Советская этнография. - 1972. - Ns 6. - с. 145-155.

154.	Хренов Н.А. Открытие космического чувства (А. Тарковский
экранизирует С. Лема) // Искусство и точные науки. - М.: Наука, 1979.
-с. 222-245.

155.	См. об этом: Капралов Г. Экран, политика и «Заводной апель-
син» // Мифы и реальность. Зарубежное кино сегодня. Вып. 4. - М.: Ис-
кусство, 1974. - с. 206.

156.	Кинг С. Цит. соч. - с. 305.

157.	Эванс X. Цит. соч. - с. 69.

158.	Гако^ Вл. Цит. соч. - с. 72.

159.	Галина М.С. Мифология и кинофантастика // Общественные
науки и современность. - 1996, - № 5. - с. 167-175.

160.	Подробнее см.: Галина М.С. Чужие среди нас. Идентификация
страхоа (по материалам научно-фантастического кино? Обществен-
ные науки и современность. - 1997. - № 3. - с. 157-1Ь8.

161.	Там же. - с. 158.

162.	Эванс X. Цит. соч. - с. 66.

163.	Брандис Е., Дмитревскии В Будущее, его провозвес тики и
лжепророки // Коммунист. - 1964. - № 2. - с. 64.

164.	Галина М.С. Телесериал как хрестоматия сюжетных мотивов
•на примере научно-фантастического кино) / Общественные наукг и
современность. - 1999. - № 4. - с. 182.

165.	Ларсон Б НЛО и цели пришельцев. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.
-с. 75.
5.	Квазионтологическая фантастика

166.	Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения. - М.:
Государственное изд-во политической литературы, 1950. - с. 428.

167.	11одробнее см.: Юров С.В. Дж. Беркли и проблема солипсизма
// Вопросы философии. - 1997. - № 6. - с. 152.

168.	Декарт Р. Метафизические размышления // Там же. - с. 340.

169.	Декарт Р. Метафизические размышления //Там же. - с. 342.

170.	Жижек С. Матрица, или Две стороны извращения // «Матрица»
как философия. - Екатеринбург: У-Фактория, 2005. - с. 332.

171.	Жижек С. Матрица, или Две стороны извращения // «Матрица»
как философия. - Екатеринбург: У-Фактория, 2005. - с. 334.

172.	См.: Ротштейн Э. «Матрица» глазами философа // Звездная до-
рога. - 2003. - № 7-8. - с. 234-237.

173.	С. Ворт. Парадокс реакции на Neo-fiction // «Матрица» как фи-
лософия. Там же. - с. 246.
Библиография

Альманах непознанного. - Сидней, Лондон, Нью-Йорк, М.: Ридерз
Дайджест, 2000. - 464 с.

Антанасиевич И. Современная городская легенда в системе пост-
фольклора Ц Вопросы философии. - 2005. - № 7. - с. 57-64.

Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России:
морфологический анализ. - В 2 частях. - М.: ИФ РАН, 1999, 2002.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс,
1989 - 616 с.

Баскаков В. Сражающийся экран. Современная идеологическая
борьба и киноискусство. - М.: Просвещение, 1984. - 208 с.

Бирюков Б.В., Петруня О.Э. «Социальная логика» и дискурс. Куль-
турно-когнитологические аспекты // Вопросы философии. - 2005. -
№ 9. - с. 132-146.

Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в запад-
ной культуре XX века. - Ростов н/Д: Рост. гос. экон, ун-т, 2001. - 156 с.

Брандис Е. Материалы к творческой биографии И.А. Ефремова.
Жизнь ученого и писателя. Интервью с И. Ефремовым // Вопросы лите-
ратуры. - 1978. - № 2. - с. 193.

Брандис Е., Дмитревский В. Будущее, его провозвестники и лже-
пророки в научно-фантастической литературе // Коммунист. - 1964. -
№ 2. - с. 75-86.

Бритиков А.Ф. Научная фантастика, фольклор и мифология // Рус-
ская литература. - 1984. - № 3. - с. 55-74.

Бритиков А.Ф. Русский советский научно-фантастический роман. -
Л.: Наука, 1970.-448 с.

Бруно Д. О бесконечности, вселенной и мирах // Диалоги. - М.: Гос-
политиздат, 1949. - с. 295-448.

Бугров В. 1000 ликов мечты. О фантастике всерьез и с улыбкой. -
Свердловск: Сред.-Урал. кн. изд-во, 1988. - 288 с.

Быкова Э.В. Социальные функции современного бытового устного
творчества // Между обществом и властью: Массовые жанры от 20-х к
80-м годам XX века. - М.: Индрик, 2002. - с. 250-264.

Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Соч. в 2 тт. - Т. 1.
- М.: Мысль, 1977.-567 с.

В защиту разума: Против агрессии шарлатанства и паранормальных
верований в российской культуре начала XXI века. Материалы между-
народного симпозиума «Наука, антинаука и паранормальные явления».
Москва, 3-7 октября 2001 г. - М.: Российское гуманистическое общест-
во, 2003. - 246 с.
Василенко Л.И. Магия: старое зло или новое благо? // Вопросы фи-
лософии. - 1994. - №2. - с. 25-34.

Вильнёв Р. Оборотни и вампиры. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. - 191 с.

Внеземные цивилизации. Проблемы межзвездной связи. - М.: На-
ука, 1969. - 440 с.

Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия в современном
массовом сознании //СОЦИС. - 1995. - № 11. - с. 81-91.

Гаков Вл. «Темна вода во облацех...» - М.: Политиздат, 1987. - 128 с.

Галина М.С. Мифология и кинофантастика // Общественные науки и
современность. - 1996. - № 5. - с. 167-175.

Галина М.С. Телесериал как хрестоматия сюжетных мотивов (на
примере научно-фантастического кино) // Общественные науки и со-
временность. - 1999. - № 4. - с. 177-184.

Галина М.С. Чужие среди нас. Идентификация страхов (по материа-
лам научно-фантастического кино) // Общественные науки и совре-
менность. - 1997 - № 3. - с. 157-168.

Гиндилис Л.М. Внеземные цивилизации: век двадцатый // Общест-
венные науки и современность. - 2001. - № 1.-е. 138-147.

Григоренко А.Ю. Разноликая магия. - М.:. Сов. писатель, 1987. -
192 с.

Григоренко А.Ю. Сатана там правит бал. Критические очерки магии.
- Киев: Укра!на, 1991. - 301 с.

Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ. Критические очер-
ки о мистике и иррационализме. - Л.: Лениздат, 1986. - 176 с.

Григорьев В. Отвечает Станислав Лем // Фантастика 1966. Вып. 2. -
М.: Молодая гвардия, 1966. - с. 231-238.

Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». Очерки о культах и суеве-
риях современного капиталистического мира. - М : Издательство поли-
тической литературы, 1983. - 303 с.

Гришина Н.А. Суеверия музейных сотрудников. Опыт анализа явле-
ния // Радищевский музей - история, настоящее, будущее. Материалы
VIII Боголюбских чтений. 2-5 апреля 2005 г. - Саратов: СГХМ им. А.Н.
Радищева, 2003. - с. 229-236.

Гулыга А. Пути мифотворчества и пути искусства (заметки социоло-
га) // Новый мир. - 1969. - № 5. - с. 217-232.

Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематиче-
ского исследования. - Н. Новгород: Издательство братства во имя св.
князя Александра Невского, 2002. - 816 с.

Декарт Р. Избранные произведения. - М.: Государственное изд-во
политической литературы, 1950. - 711 с.

Добрускин М.Е. Новая религиозная ситуация в вузах Украины //
СОЦИС. - 2003. - № 10.-с. 101-110.
Дубров А.П Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естест-
вознание. - М.: Соваминко, 1989. - 280 с

Дугин А. Конспирология (наука о заговорах, тайных обществах и
оккультной воине). „ Историко-религиозное общество «Арктогея»,
1992.- 144 с.

Дятлов В. Прикладная дракулология // Итоги - 2003 - № 22 -
с. 72-75.

лКаоинов Е.В. Исюрико-литературные корни массовой беллетрис-
тики. Дис. на соиск. ученой степени доктора филол. наук. Рукопись. -
М., 1999.-388 с.	* У У

Ибрагимова Р.М. Жанр научной фантастики в узбекской советской
литературе. - Ташкент: Изд-во «ФАН» Узбекской ССР, 1987. - 96 с.

Иванова М. I раницы фантастического: Рец. на кн. Roger Caillois.
Anthalogie du Fantastique. Volumes I, II. - Paris, Gallimard, 1966 // Иност-
ранная литература. - 1967. - № 9. - с. 268-269.

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Собр. соч.
в 8 тт. - Т. 1. - М.: Чоро, 1994. - с. 113-260.

Капралов Г.А. Западный кинематограф: супермены и люди. - М.:
Знание. 1987. - 56 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Серия «Искус-
ство». Вып. 3).

Капралов Г.А. Экран, политика и «Заводной апельсин» // Мифы и ре-
альность. Зарубежное кино сегодня. Вып. 4. - М.: Искусство, 1974. -
с. 175-206.

Карцева Е.Н. Кич, или Торжество пошлости. - М.: Искусство, 1977.
- 159 с.

Кинг С. Пляска смерти. - М.: ACT, 2001. - 416 с.

Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фанта-
стики, волшебной сказки, утопии, притчи и мифа (На материале евро-
пейской литературы первой половины XX века). - М.: Изд-во МГУ, 1999.
- 308 с.

Коган Л.Н. В четвертом измерении: Философские идеи русской
литературы. - Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1994. -
192 с.

Кокарев И.Е. США на пороге 80-х: Голливуд и политика. - М.: Ис-
кусство, 1987. - 256 с. - (Империализм: События, факты, документы).

Колодяжная В. Оккультизм, фидеизм и современное кино США //
Мифы и реальность. Зарубежное кино сегодня, Вып. 6. - М.: Искусст-
во. 1978.-с. 169-191.

Кракауэр 3. Психологическая история немецкого кино. От Калигари
До Гитлера. - М.: Искусство, 1977. - 314 с.

Кураев А. «Гарри Поттер» в церкви: между анафемой и улыбкой. -
^Пб.: Издательский дом «Нева», 2003. - 128 с.
Куртц П. Искушение потусторонним. - М.: Академический Проект
1999. - 601 с.

Лавкрафт Г.Ф. Сверхъестественный ужас в литературе // Лав-
крафт Г. Ф. Азатот. Кн. 3. - М.: Гудьял-Пресс, 2001. - с. 409-480. -
(Necronimicon).

Лакассен Ф. Сравнительный анализ архетипов популярной литера-
туры и комикса // Новое литературное обозрение. - 1996. - № 22 -
с. 129-141.

Ларсон Б. НЛО и цели пришельцев. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. -
224 с.

Лебедев В.И. Духи в зеркале психологии. - М.: Сов. Россия, 1987. -
224 с.

Лебедев В.П. Научные принципы и современные мифы. - М.: Зна-
ние, 1981. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Серия «Филосо-
фия». Вып. 12.).

Лики массовой литературы США. - М.: Наука, 1991. - 336 с.

Лифшиц М. Мифология древняя и современная. - М.: Искусство,
1980. - 582 с.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифоло-
гия. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - с. 21-186.

Лукин А., Рынкевич Вл. В магическом лабиринте сознания. Ли-
тературный миф XX века // Иностранная литература. - 1992. - № 3. -
с. 234-249.

Маркулан Я.К. Киномелодрама. Фильм ужасов. - Л.: Искусство,
1978. - 192 с.

Матвеева С.Я., Шляпентох В.Э. Страхи в России в прошлом и насто-
ящем. - Новосибирск: Сибирский хронограф, 2000. - 184 с.

«Матрица» как философия. - Екатеринбург: У-Фактория, 2005. -
384 с.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Издательская фирма «Вост,
литература» РАН, 2000. - 407 с.

Мензел Д. О «летающих тарелках». - М.: Изд-во иностранной литера-
туры, 1962. - 352 с.

Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири.
- Новосибирск: Наука, 1987. - 400 с.

Молчанов В.В. Массовая мистификация: поп-культура и суеверие. -
Л.: Лениздат, 1987. - 112 с.

Молчанов В.В. Миражи массовой культуры. - Л.: Искусство, Ленин-
градское отделение, 1984. - 120 с.

Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола: XII-XX вв. - М.: Новое ли-
тературное обозрение, 2005. - 584 с.

На экране Америка. - М.: Прогресс, 1978.
Назаретян А.П. Архетип восставшего покойника как фактор со-
циальной самоорганизации // Вопросы философии. - 2002 Г? 11 -

11айдыш В _ ифотворчество и фольклорное сознание // Вопросы
философии. - 1994. - № 2. - с. 45-53.

Найдыш В.М_ Философия мифологии. От античности до эпохи ро-
мантизма. - М.: Гардарики, 2002. - 554 с.

Неделин В. По поводу супермена и других сверхгероев комиксов //
Иностранная литература. - 1967. - № 1.-е. 279-282

Немировский В.Г., Стариков П.А. Тенденция «квазирелигиозности»
в среде красноярского студенчества // СОЦИС - 2003 - № 10 -
с. 96-101.

Нечай О.Ф. Блеск и нищета «массовой культуры». - Минск: Наука и
техника, 1984. - 141 с.

Николюкин А.Н. Антикультура: массовая литература США. - М.:
Знание, 1973. - 64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Серия «Литера-
тура». Вып. 3).

Панкеев И. 1 he gothic novel «серебряного века» // Мистика серебря-
ного века: Сб. - М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2002. - с. 3- 11.

Платов Ю.В., Рубцов В.В. НЛО и современная наука. - М.: Наука,
1991. - 176 с.

Плахов А. Осторожно, телевидение! // Мифы и реальность. Зару-
бежное кино сегодня. Вып. 9. - М.: Искусство, 1985. - с. 112-135.

Подольный Р.Г. Фантастическая этнография и этнографическая
фантастика // Советская этнография. - 1972. - № 6. - с. 145-155.

Подольный Р.Г. CETI. Ученые обсуждают // Знание-сила. - 1972. -
№ 1.-е. 49-51.

Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фолькло-
ре. - М.: Наука, 1975. - 192 с.

Правдивцев В. Эти загадочные зеркала... Взаимодействие человека
с зеркалами. - М.: М.: Изд-во РИЦ МДК, 2003. - 576 с.

Правдивые рассказы о полтергейсте и прочей нежити на овине, в
избе, бане. - Пермь: Янус, 1993. - 224 с.

Православная церковь об экстрасенсах, НЛО, гелецелителях и ок-
культных явлениях. - М.: ЯКОНТО, 198 3. - 40 с.

Разлогов К.Э. Боги и дьяволы в зеркале экрана: Кино в западной ре-
лигиозной пропаганде. - М.: Политиздат, 1982. - 224 с.

Разумова И.А. Сказка и быличка. - Петрозаводск: Карельский науч-
ный центр РАН, 1993. - 112 с.

Райнов Б. Массовая культура. - М.: Прогресс, 1979. - 488 с.

Рассел Д.Б. Князь тьмы. Добро и зло в истории человечества. -
СПб.: Евразия, 2002. - 448 с.
Рассел Д.Б. Колдовство и ведьмы в средние века. - СПб.: Евразия,
2001. - 480 с.

Ревич В. Полигон воображения // Фантастика 1969-1970. - М.: Мо-
лодая гвардия, 1970.-с. 274-314.

Рейзен О.К. Бродячие сюжеты как инструмент сравнительного ки-
новедения (опыт классификации по персонажам на материале мирово-
го кинопроцесса). Дис. на соиск. ученой степени доктора искусствове-
дения. Рукопись. - М., 2002. - 327 с.

Ротштейн Э. «Матрица» глазами философа // Звездная дорога. -
2003. - № 7-8. - с. 234-237.

Роуз С. (Иеромонах Серафим). НЛО (неопознанные летающие объ-
екты) в свете православной веры. - М.: Писатель, 1996. - 48 с.

Рубцов В.В., Урсул А.Д. Проблема внеземных цивилизаций. - Киши-
нев: Штиинца, 1987. - 334 с.

Рэнделс Д., Хоу П. Тайны НЛО. 50 лет загадочных контактов. - М.:
Вече, 1998. - 384 с.

Санаров В.И. НЛО и энлонавты е свете фольклористики // Совет-
ская этнография. - 1979. - № 2. - с. 145-154.

Синелина Ю.Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей
Ярославской области // СОЦИС. - 2005. - № 3. - с. 96-107.

Синелина Ю.Ю. О критериях определения религиозности населе-
ния // СОЦИС. - 2001. - № 7. - с. 89-96.

Смирнов И. О гротеске и родственных ему категориях // Семиотика
страха. - М.: Русский институт: Изд-во «Европа», 2005. - 204-221 с.

Телегин С.М. Философия мифа. Введение в метод мифореставра-
ции. - М.: Община, 1994. - 144 с.

Тихонов И.А. Формы и функции фантастики в русской прозе начала
XX века: Автореферат дис. на соиск. ученой степени канд. филол. наук.
Рукопись. - Вологда, 1994. - 21 с.

Тодоров Цв. Введение в фантастическую литературу. - М.: Дом
интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество,
1997. - 144 с.

Туркина В.Г. Мифологема героя и массовое сознание. Автореф. дис.
на соиск. ученой степени канд. филос. наук. - Саратов, 2001. - 22 с.

Туровская М. Герои «безгеройного времени» (заметки о неканониче-
ских жанрах). - М.: Искусство, 1971. - 240 с.

Хайфилд Р. Гарри Поттер и наука: Настоящее волшебство. - Екате-
ринбург: У-Фактория, 2006. - с. 448.

Ханютин Ю.М. Реальность фантастического мира: Проблемы запад-
ной кинофантастики. - М.: Искусство, 1977. - 304 с.

Харитонов Е.В. Наука о фантастическом: Библиографический
справочник. - М.: Мануфактура, 2001. - 240 с.
Хренов Н.А. Открытие космического чувства (А. Тарковский эк-
раоээИ J С‘ Л а) Искусство и точные науки. - М.: Наука, 1979. -

Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. - М.: Едиториал
урСС, 2002. - 448 с.

Хэнкок Г Сле цы богов. В поисках истоков древних цивилизаций. -
М.: Вече, 1997. - 492 с.

Хюбнер К. Истина мифа. - М.: Республика, 1996. - 448 с.

Человек. Обрат и сущность (гуманитарные аспекты). Эзотеризм.
История и современность. - М.: ИНИОН РАН, 1994 - 328 с.

Чернышева Г.А. Научная фантастика и современное мифотворчест-
во// Фантастика 1972. - М.: Молодая гвардия, 1972. - с. 288-301.

Чернышева Т.А. О познавательных мифах нашего времени // Совре-
менные вопросы гносеологии. - Иркутск: Иркутский гос. ун-т, 1974. -
с. 116-129.

Чернышева Т.А. Природа фантастики. - Иркутск: Изд-во Иркут,
университета, 1985. - 336 с.

Черняк Е.Б. Невидимые империи: Тайные общества старого и ново-
го времени на Западе. - М.: Мысль, 1987. - 271 с.

Шестаков В. Мифология XX века: Критика теории и практики бур-
жуазной «массовой культуры». - М.: Искусство, 1988. - 224 с.

Шкловский И. Вселенная, жизнь, разум. - М.: Наука, 1980. - 352 с.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Соч. в 6 тт. - Т. 1. -
М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999. - 496 с.

Эванс X. Посланники других миров. Правдивые истории об инопла-
нетянах, НЛО и аномальных явлениях. - М.: БММ АО, 1999. - 192 с.

Элиаде М. Аспекты мифа. - М.: Академический проект, 2001. - 240 с.

Энциклопедия фантастики: Кто есть кто. - Минск: ИКО «Галаксиас»,
1995.-692 с.

Юров С.В. Дж. Беркли и проблема солипсизма // Вопросы филосо-
фии. - 1997. - № 6. - с. 152-160.

Яковенко И.Г. Культурный статус научной фантастики // Культур-
ная среда и ее освоение (материалы советских ученых к XVIII Всемир-
ному философскому конгрессу «Философское понимание человека».
Великобритания. Брайтон. 21-2/ августа I988 г.). - М.: ИФ АН СССР,
1988.-с. 73-82.

Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. - Chicago: Univ, of Chicago
Press, 1995. - 231 p.

The Encyclopedia of Fantasy. Ed. by Clute J., Grant J. - L.: Orbit, 1999.
- 1076 р.

The Encyclopedia of Science Fiction. Ed. by Clute J., Nicholls P. - L.:
Orbit, 1993. - 1370 p.
Содержание

Введение................................................. 3

1.	Сверхъестественные сюжеты
и образы современной мифологии............................5

2.	Квазирелигиозная фантастика...........................18

3.	Паранормальная фантастика.............................35

4.	Уфологическая фантастика..............................48

5.	Квазионтологическая фантастика........................63

Заключение...............................................74

Примечания ..............................................76

Библиография ............................................87
Научное издание

Августа Борисовна Ройфе

Неомифологическая фантазия
в фантастике XX века

Издание подготовил АМ. Ройфе

Подписано в печать 10.02.2006. Формат 60*90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная

Усл. печ. л. 3,51. Тираж 300 экз.

ООО -Международный центр фантастики»
Лицензия ИД № 00068 от 6 сентября 1999 г.

1 15250, Москва, Красноказарменная ул., д. 9. п. 9

Отпечатано ООО «Выбор-Принт»
129629. Москва, ул. П.Корчагина, д. 7, стр. 1
Заказ №501
По вопросу приобретения этой книги
обращаться: (903) 779-51-61.

E-mail: verstka01@yandex.ru.