От редколлегии
Л. М. Брагина. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: идейные поиски
[Вступительная статья]
Дружеские письма
Письмо 8. Иоанну де Колонна о том, что нужно терпеливо переносить естественное и воздерживаться от бесполезных жалоб
Письмо 12. Иоанну де Колонна, описание еще одного путешествия
Книга третья
Письмо 12. Марку из Януи о том, что и те, кто посвящает себя государству, могут жить непорочно и благочестиво и что они тоже могут устремиться от этой суеты к покою более возвышенной жизни
Письмо 15. Другу, склонному к тяжбам, о том, что нужно искать дружбу с хорошими людьми и избегать вражды с плохими
Книга четвертая
Письмо 15. Против похваляющихся знаниями не в своей науке и любителей срывать цветочки изречений. Спор с одним известным мужем
Письмо 16. Ему же - окончание спора, а также о Болонском университете
[Вступительная статья]
Письмо к кардиналу Бартоломео Улиари
Письмо к Томмазо ди Риго из Перуджии
Письмо к фра Джованни да Сан Миньято
Письмо к фра Джованни да Сан Миньято от 21 сентября 1401 г.
Письмо к фра Джованни да Сан Миньято от 25 января 1406 г.
[Вступительная статья]
Утешительное послание профессору грамматики Донату, уроженцу Апеннин, в связи со смертью Петрарки
[Вступительная статья]
Восхваление города Флоренции
Глава I. О том, каков же этот город
Глава II. О происхождении флорентийского народа
Глава ІІІ. О том, какими искусными приемами Флоренция сопротивлялась принципату в Италии, и о доблести города, которую он проявил в делах внешних
Глава ІV. О том, почему внутренние порядки и учреждения Флоренции достойны восхищения
Избранные письма
Письмо к королю Арагонскому
[Вступительная статья]
Письмо к Гварино да Верона
О благородстве
[Вступительная статья]
История деяний Фердинанда, короля Арагона
[Вступительная статья]
[О моральных добродетелях]
Письмо к Леонардо ди Тоне
Марсилио Фичино Козимо Медичи, Отцу Отечества, себя препоручает
Письмо Джованни Ручелаи, мужу светлейшему, о том, что такое фортуна и может ли человек противостоять ей
Философия и религия - сестры
Согласие Моисея и Платона
Паллада, Юнона и Венера обозначают созерцательную жизнь, активную жизнь и жизнь, проводимую в наслаждениях
Похвалы нашему веку как золотому, потому что он порождает золотые дарования. Превосходному медику и астроному Павлу Миддельбургскому
Марсилио Фичино приветствует любезнейшего Германа
[Вступительная статья]
Ricordi
Источники
Литература

Автор: Кудрявцев О.Ф.  

Теги: философские науки   история  

ISBN: 5-7357-0085-5

Год: 1996

Текст
                    РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
ЧАША
Гермеса
Гуманистическая мысль
эпохи Возрождения и
герметическая традиция
Составитель, автор вступительных
статей и комментариев
О.Ф. Кудрявцев
Юристъ
Москва
1996


ББК87 4-29 Рецензенты: кандидат философских наук A.B. Иванов, кандидат исторических наук СИ. Лучицкая Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль 4-29 эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юристъ, 1996. — 336 с. ISBN 5-7357-0085-5 Подобранные в книге материалы дают возможность проследить развитие концепции человека на всем протяжении культуры Возрождения. Основу книги составляют труды наиболее-крупных и ярких мыслителей эпохи — Франческо Петрарки, Леона Баггиста Альберти, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандолы, Шарля де Бовеля, Хуана Луиса Вивеса, Теофраста Парацельса, Агриппы Неттесгеймского и др. Наряду с ними даются отрывки из трактатов поздней античности и средних веков, которые оказали сильнейшее влияние на гуманистов и философов Возрождения: гностико- герметические трактаты, творения отцов церкви и богословов раннего и зрелого средневековья. Большинство переводов сделано впервые с латинского, старославянского, старонемецкого и древнегреческого языков. Книга снабжена общим введением, а текст каждого автора — краткой пояснительной статьей и комментарием. Для научных работников, преподавателей, аспирантов и студентов исторических и философских вузов, историков, философов, религиоведов, всех интересующихся историей философской и религиозной мысли. ББК87 ISBN 5-7357-0085-5 © Составление, вступительные статьи, комментарии. Кудрявцев О.Ф., 1996 €> «Юрист», 1996
«Великое чудо человек» «гЯ царь — я раб — я червь — я бог». (Державин. Ода «Бог») Две эпохи в истории культуры отмечены особенным влиянием идей герметизма. Широкое хождение герметические сочинения имели в III—Л/ вв., причем некоторые не только в греческом оригинале, но и в переводе на латынь, знакомство с ними демонстрировали в своих трудах апологеты и отцы христианской церкви. Тысячелетие спустя, в XV-XVI вв., интерес к герметическим текстам пробудился вновь, их переводили, издавали, толковали, цитировали ренеосансные гуманисты, обнаруживая в них подходящее выражение собственным мировоззренческим и философским устремлениям. Вслед за языческими и христианскими авторами поздней античности мыслители Возрождения воспринимали Гермеса Трисмегиста как одного из древнейших богословов, сообщившего людям сокровенную божественную мудрость. Марсилио Фичино в предисловии к выполненному им переводу «Герметического свода» (1463 г.) называл Гермеса (в латинской традиции — Меркурия) Трисмегиста «первым творцом богословия)», которое после него продолжили Орфей, Аглаофем, Пифагор, Филолай, а до полного совершенства довел «божественный Платон»1. Впрочем, приоритет Гермеса Трисмегиста как родоначальника «школы Древнего богословия» не был неоспорим, и тот же Фичино два десятилетия спустя в предисловии к комментариям на Плотина указывал в этом качестве, наряду с Гермесом, также легендарного основателя религии персов Зороастра*. Непростыми оказались вопросы о том. кто такой Гермес Трисмегист и когда он жил. Первоначально — в предисловии к переводу «Герметического свода» — Фичино, ссылаясь на Цицерона и Лактанция, писал о пяти Гермесах, младшим из которых и был тот, кого египтяне называли Трисмегистом; жил он на несколько поколений позже Моисея. В последующих своих Argumentum Marsilii Fidni in librum Mercurii Trismegisti ad Cosmum Medicem // Hermes Trismegistus. Pimander. Asdepius. Crater Hermetis f Lazarelo Septempedano. Parisiis, 1505. P. 2v. Marsilii Fidni In Plotini Epitome, seu Argumenta... Prooemium // Plotkii Opera omnia. Basiieae. 1580 5
сочинениях Фичино, опять же приводя мнения некоторых древних авторитетов, фактически соглашался с отождествлением Моисея и Гермеса Трисмегиста и возводил традицию древнейшего богословия ко времени, в буквальном смысле, допотопному. «Орфей говорил, — рассуждал Фичино в трактате «О христианской религии» (1474 г.), — что Господь был познан лишь неким халдеем, подразумевая Еноха, или Авраама, или Моисея. Платоники настаивают на том, что Орфей имел в виду Зороастра, который, по утверждению Дидима в комментариях к книгам Бытия, был сыном Хама, сына Ноя, и евреи звали его Ханаан; и был он, как утверждает Евсевий, жив еще во времена Авраама. Следует помнить и то, что похвальные качества и достоинства иудеев легко могли перейти к египтянам, ибо они были соседями и очень перемешаны между собой... Артапан, что бы ни цитировалось из Гермеса Трисмегиста, показывает, что все это было уже у Моисея и от Моисея исходит, а также, что он [Моисей] и был Гермесом и, сверх того, звался Мусеем. А в том, что от Моисея получило распространение учение язычников, не усомнится всякий, кто послушает Порфирия, утверждающего со ссылкой на давнее свидетельство Санкониатона, что Моисей был прежде первых греческих философов на тысячу пятьсот лет»1. Стремясь в своих построениях в области ветхозаветной хронологии соотнести имена создателей языческих таинств с библейскими персонажами, Фичино ставил целью показать, что исстари богословие язычников развивалось не изолированно от божественного откровения, данному еврейскому народу через Моисея. Это подразумевало возможность не только сопоставлять и сличать христианство с другими религиями и богословско-философскими учениями, но и искать согласие между ними, сходные основоположения, общий для всех источник. Подобные наблюдения содержались уже в сочинениях раннецерковных писателей, доказывавших правомерность обращаться к языческим мудрецам для подтверждения христианского вероучения, и Фичино, рассуждая о зарождении древнего богословия, тесно следовал Евсевию Кесарийскому2. В патристике, однако, преобладала установка, особенно выра- 1 FJcinus M. De religione Christiana. Parisiis, 1559. Cap. XXVI. P. 48v. См. также: Idem. Theologia Platonica. XVIII. 1 // Opera. Basileae, 1576. Vol. 1.P. 400. 2 Eusebius Pamphilus. Praeparatio evangelica. IX. 27; X. 9 // PG. T. 21. Col. 725, 805-812. 6
женная у Августина1, подчеркивать старшинство ветхозаветной традиции в качестве доказательства ее превосходства над языческой. В эпоху Возро>едения эта установка была, конечно, известна, хотя, по-видимому, благодаря Фичино тогда же значительное распространение получила мысль о великой близости Моисея и Гермеса Трисмегиста, воспринимавшихся если не как одно и то же лицо, то как современники, наставлявшие сходным истинам веры. Свидетельством может служить созданная в 1488 г. мозаика Сиенского собора с изображением человека в высоком островерхом головном уборе, подпись под ней гласит: «Гермес Меркурий Трисмегист современник Моисея»; равно как и фреска Пинтурик- кьо в ватиканских палатах Борджа середины 90-х годов XV в., на которой египетскую богиню Изиду, восседающую на троне, обрамляют слева и справа фигуры Гермеса и Моисея. Имя Гермеса Трисмегиста прочно связывалось с Египтом. Джованни Пико делла Мирандола, товарищ Фичино в ученых занятиях, подчеркивая единомыслие Гермеса Трисмегиста и Моисея, именовал Гермеса «величайшим философом, величайшим жрецом и величайшим царем» (то есть трижды величайшим — так объясняет он значение греческого слова Трисмегист), который блистал в Египте2 и почитался он не только пероучителем, но и творцом законодательства и письменности огиптян, о чем, в частности, говорится на одной из скрижалей, кои держит в своих руках Гермес Трисмегист на мозаике Сиенского собора. Духовными преемниками Гермеса Трисмегиста мпзывались все наиболее прославленные мудрецы и философы древности, вплоть до Платона и его последователей. Именно через Египет приобщались они к сокровенному боже- «I венному знанию, родственному тому, что было преподнесено в Моисеевом Пятикнижии3. Поэтому считалось, что все они могут быть использованы в качестве толкователей Ветхого Запита, а Платона даже называли, вслед за позднеантичным пи- фпгорейцем Нумением, «Моисеем, говорящим на аттическом нпречии»4. Естественно, что самого пристального внимания \ Augustinus. De civitate Dei. XVIII. 37 // PL. T. 41. Col. 596, 597. ' См.: Crinitus P. De honesta disciplina. III. 2. Basileae, 1532. P. 44-46. Ср. суждения современника Фичино, сиенского гуманиста Франче- ско Патрици: Francisci Patricii De regno et régis institutione. II. 16. Argentinae, 1594. P. 139-142. Об этом см. Фичино и Пико: Epistole Marsilii Ficini Florentini. Lib. VIII. Venetiis, 1495. P. 143r; Pico délia Mirandola G. Heptaplus. Prooemium // Pico délia Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno. A cura di E.Garin. Firenze, 1942. P. 170, 172. 7
гуманистов удостоились относимые на счет Гермеса Трисме- гиста сочинения и доктрина. Пытаясь выявить наиболее важные ее положения, французский гуманист Симфориан Шампье в начале XVI в. написал — видимо, по примеру «Платоновского богословия» Фичино — труд под названием «Трисмегистово богословие»1, материал для которого свободно черпал не только из герметических писаний, но и трактатов Возрождения, напитанных герметическими идеями. Характерным памятником ренессансного герметизма является созданный в последнем десятилетии XV в. диалог «Кратер Гермеса». Его автор, Лодовико Лаццарелли, прямо декларировал согласие наставлений Гермеса Трисмегиста теперь уже с учением христианства, дабы иметь возможность прибегать к обоим источникам, и недвусмысленно отоадествлял Христа с герметическим Поймандром (буквально — Пастырем мужей), предлагая в имени, а, значит, и в речах одного подразумевать другого2. Этот диалог был опубликован в 1505 г. в Париже вместе с другими герметическими текстами французским гуманистом и издателем Жаком Ле- февром д'Этаплем, еще пре>еде, в 90-е годы XV в., составившим краткие комментарии к «Герметическому своду». Ссылки на труд Лаццарелли встречаются в сочинениях ряда мыслителей первой половины XVI в., особенно часто — у Агриппы Неттесгеймского. Итак, интерес к герметизму, пробудившийся в Италии второй половины XV в., с начала следующего столетия распространился на другие страны Европы. Сам Гермес Трисмегист изображался в эпоху Возрождения не просто мудрым мужем, как в писаниях раннехристианских авторов, но древнейшим религиозным учителем и пророком, причастным абсолютному, богооткровенному знанию. Его «слова» с благоговением обсуждали в академиях, почтительно цитировали с университетских кафедр, толковали в ученых кружках, политической и религиозной публицистике, астрологических прогнозах, излагали в литературных диалогах, в поэзии на латинском и новоевропейских языках; его образ старались запечатлеть ренессанс- ные художники; была даже предпринята попытка заново открытое герметическое учение превратить в своего рода религиозный культ. При такой установке долгое время ни о каком критическом прочтении герметических текстов не было и речи. Все они вос- 1 См. в книге: Simphoriani Champerii De triplici disciplina. Lugduni, 1508. 2 Hermes Trismegistus. Pimander. Asclepius. Crater Hermetis Lazarelo Septempedano. P. 60v-61v, 80r. 8
9
христианской догматики, легко уверовали в их пророческий и бо- гооткровенный характер. В герметизме они обнаруживали — впрочем, далеко не всегда в точном согласии с оригинальными текстами — учение о «едином и единственном боге, верховном, безначальном и бесконечном благе»1, указание на бессмертие души и концепцию божественной Троицы. Примером перефразировки и вольной интерпретации герметических отрывков могут служить слова второй скрижали Гермеса Трисмегиста на упомянутой сиенской мозаике, в них угадывается намек на три божественные ипостаси, поскольку речь идет о «Боге, творце всего», произведенном им «втором боге» как его «собственном сыне» и о «святом слове». Скомпонованная таким образом герметическая троица очень походила на христианскую, выступая, подобно ей, своего рода растроением единого Бога. В качестве религиозно-философского учения герметизм был теснейшем образом связан с оккультной практикой. В нем видели одновременно искусство, овладев которым можно воздействовать на объекты и отношения окружающей действительности с целью получения определенных результатов, в том числе и земных благ, как, например, золота и серебра в результате трансмутации вещества. От средних веков Возрождение унаследовало «Изумрудную таблицу», отрывок алхимического содержания с описанием философского камня, ее автором традиция называла Гермеса Трисмегиста. О демонах, сопутствующих человеку в его жизни, о духах стихий и небесных светил, с которыми можно вступить в сношения, о теургии, животворящей кумиры, писали, сверяясь с герметическими текстами, самые тонкие и возвышенные умы эпохи, не говоря уже об Афиппе Неттесгеймском и Теофрасте Парацельсе, известных не только теоретическими рассуждениями, но и попытками практического приложения сокровенных знаний. Герметизм, признававший живое единство и взаимозависимость всех частей универсума, не мог не служить оправданием для алхимии, магии и астрологии, а с ними вместе — обоснованием особой роли человека в мире, который ему доступно освоить и преобразить. Затронутый последним, вопрос заслуживает специального и пристального рассмотрения, потому что привлекаемые в качестве свидетельств древнейшей богословской мысли герметические писания наиболее ощутимое влияние на ренессансную культуру и на всю европейскую культуру последующего времени оказали своей См. комментарии к «Герметическому своду» Лефевра д'Этапля, которые долгое время приписывались Фичино: Hermes Trismegistus. Pimander. IV. Parisiis, 1505. P. 13r. 10
антропологией, невольно и не очень заметно для самих гуманистов потеснив в этом принципиальном для их мировосприятия пункте святоотеческую традицию. В эпоху Возроадения, справедливо замечает итальянский историк Эудженио Гарэн, «новый образ человека осознается и приобретает характерные измерения под знаком Гермеса Трисмегиста: он моделируется по очертаниям, прочно зафиксированным в герметических книгах»1. И закономерен и весьма символичен тот факт, что «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола, одно из самых ярких и прославленных произведений гуманистической литературы, открывается цитатой Гермеса Трисмегиста: «Великое чудо, о Аскле- пий, человек». Герметизм подразумевал, прежде всего, превознесение человека. Названный третьим богом2, человек в герметических писаниях трактуется как существо универсальной природы, как образ Божий и владыка всех тварей, а вместе с тем и как падший эон-андрогин. Этот синтез различных традиций — стоиче- ско-платонической, библейской, гностической — предварен уже у Филона Александрийского, пытавшегося в категориях и представлениях греческой философии истолковать ветхоза- исмное предание о человеке. Комментируя то место в книге Ьыгия, где говорится, как Бог создал человека «по образу и подобию» Своему (I. 26-27), Филон указывал на свойственность богоподобия не телесной организации человека, но уму шс>\ Касательно человека как такового, в его пси- «о-физической целостности, Филон, опираясь на другое место Писания (Бытие. II. 7), где сказано, что Бог создал «человека ил праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни», подчер- ииинл пограничность его между смертной и бессмертной природой; ибо он сотворен одновременно смертным и бессмертным, смертным в отношении тела, в отношении же ума — бес- | мортным. В человеке, по Филону, стянуты, соединены и за- нмючены два противоположных начала: ум, сродственный бо- *ш;твенному Уму в качестве его отпечатка, части, отблеска, и тми, строением своим сродственное миру, состоящее из тех *ю симых, что и он, четырех стихий — земли, воды, воздуха и • мим, — в каждой из коих человек чувствует себя, словно дома, И1Пирая ту или иную в качестве сферы своего обитания4. ! лрэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 334. Асклепий. 10. Филон Александрийский. Об устроении мира. XXIII. 1 1йм же. XLVI, LI. 11
Герметические сочинения содержат в главных моментах близкое Филонову учение о человеке. В «Поймандре», первом трактате «Герметического свода», рассказывается о том, что Ум, отец всякого бытия, произвел Человека подобным себе. Человек же, божественная форма которого возбудила к нему любовь низшей Природы, когда увидел в ней свое отражение, возлюбил его и захотел обитать в нем. Осуществив желаемое, он обосновался в форме, лишенной разума. Итак, человек оказывается единственным из всех обитающих на земле существ, соединившим в себе два разных начала: он смертен телом и бессмертен в отношении того, что является его субстанцией как человека; будучи бессмертным и обладая властью над всеми вещами, он разделяет и участь смертных, покорен судьбе; вознесенный превыше порядка небес, он делается рабом этого порядка1. В «Асклепии» также говорится о двоякости человека, субстанциальная часть которого имеет форму божественного подобия, другая же, материальная, земная — из нее образовано его тело — сама, в свою очередь, четверояка, то есть заключает в себе четыре стихии2. Совмещая в себе как средоточии мира разнородные начала, человек играет роль вселенского посредника. «О, сколь счастливо сложена природа человека! — восклицает Трижды Великий, открывая своим собеседникам (ибо Асклепии внимал Гермесу не один) тайну человека, — Божественностью, сродственной богам, он соединен с ними; ту часть себя, которая делает его земным, он презирает в самом себе; все же прочее, с чем он находит себя связанным по установлению небес, он приковывает к себе узами любви; взоры свои он устремляет на небо. Словом, он пребывает в этом счастливом положении посредника, любя все, находящееся ниже его, и будучи любим теми, кто занимает более высокое место, чем он. Он возделывает землю, быстротой своей [мысли] проникает стихии, прозорливостью духа испытует глубины моря. Все доступно ему: небо не кажется слишком высоким, ибо благодаря проницательности мысли измеряет он его как нечто близкое; твердость земли [какая бы ни была] не способна воспрепятствовать его трудам; глубина водных пучин не притупляет его взор, направленный в нее. Он одновременно есть все и повсюду»3. Это прославление человека, его универсальности и космических функций — впоследствие излюбленный мотив многих Герметический свод. I. 12-15. Асклепии. 7. Там же. 6. лп
рассуждений ренессансных гуманистов1 — не прошло мимо внимания патристики, особенно ценившей в герметизме близкое ей по духу учение о самопреображении человека в процессе узнавания им своей подлинной природы, постижения себя прежде всего как существа духовного, которое должно руководствоваться велениями ума, образующего в нем божественное начало. Единство мира в человеке и посредством человека настойчиво подчеркивал Немезий Эмесский2, усвоивший полнее других церковных писателей антропологию платонизи- рующего стоицизма3; присоединяясь к давней традиции, он называл человека микрокосмом (то есть малым миром), ибо природа людская, сочетая смертное с бессмертным, разумное с неразумным, содержит Ъ себе отпечаток всего творения4. Наряду с этими типичными для стоицизма положениями у церковных авторов появляются и выходят на первый план новые моменты в понимании проблемы человека. Когда Немезий, провозглашая превосходство человека, исчисляет его достоинства, то прежде чем указать на его способность господствовать и использовать к своей выгоде различные стихии и части мироздания, овладеть всеми видами знания, ремесла и искусства, он считает нужным подчеркнуть, что именно ради человека произведено все сущее и имеющее быть, и сам Бог стал человеком, дабы сие создание могло достичь бессмертия и избегнуть смерти, править на небесах, будучи сотворено по образу и подобию Бога, пребывать со Христом в качестве сына Божия выше всех властей и господств5. Концепция человека, складывавшаяся в трудах церковных отцов, исходила прежде всего из библейско-христианских преданий о сотворении человека — по образу и подобию Бога — в качестве владыки мира и вочеловечении Бога с целью открыть человеку путь на небо и вернуть ему былое достоинство, утраченное с грехопадением прародителей. Именно в христианской традиции, и особенно в писаниях восточных отцов — Василия Великого, Григория Нисского, а также Немезия Эмесского — утверж- дяотся имевшая столь громкую славу в ренессансном гуманизме См. на эту тему: Gentile G. Giordano Bruno e il pensiero del Rlnascimento. Firenze, 1920. P.114-178; Garin E. La «dignitas homlnis» e la littérature patristica // La Rinascita. 1938. Vol.1. № 4. Nemesii Emeseni De natura hominis. I. 13-15 // PG. 1858. T. 40. Col. 512,513. См.: Jäger W.W. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinem Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914. Nemesii Emeseni Op.cit. I. 26. Col. 532, 533. * Ibid. Col. 533. 13
идея достоинства и превосходства человека, его царственного положения в мироздании. Для христианских богословов важно не столько то, что человек как микрокосм соединяет все первоэлементы наличной реальности, сколько отражение и присутствие в нем реальности неизмеримо более высокого порядка; сопрягая в себе и ту и другую — земную и небесную, тленную и нетленную, конечную и бесконечную — он не мыслится ими существом довлеющей себе природы, но, скорее, божественным орудием, способным благодаря своей конкретной универсальности привести мир к Богу. На этот путь вверх, к Богу, не раз указывали христианские писатели, разъясняя сокровенный смысл воплощения Христа. «Сын Божий... становится Сыном Человеческим, чтобы и человек стал сыном Бо- жиим», — писал еще во II в. Ириней Лионский1. Возможность стать Богом — пусть не по естеству, а по благодати — не исключает и другую, обратную первой, возможность: опуститься в низины бытия. Человек, обремененный космической ответственностью, поставлен перед экзистенциальным выбором: волен, утсремляясь к Богу или уподобляясь скотам, быть, кем он пожелает. Намечается важная для будущего идея самоопределения человека. Так, Немезий, мысливший в данном отношении по сути сходно с Василием Великим и Григорием Нисским, подчеркивает, что поскольку человек совмещает природу разумную и лишенную разума, постольку он может, прельстившись наслаждениями телесными, избрать жизнь скотскую, стать существом «перстным», или, наоборот, пренебрегая оными наслаждениями и следуя разуму, обрести жизнь в высшей степени угодную Богу и подобающую человеку, стать словно бы «небесным»2. Сочинение Немезия «О природе человека» дважды, в XI и XII вв., переводилось на латынь, хотя его авторство и приписывалось Григорию Нисскому, собственное сочинение которого «О сотворении человека» также было известно католиче- 1 Irenaei Adversus haereses. III. 10. 2 // PG. 1857. T. 7. Col. 873. Повторение этой мысли можно найти у Афанасия Великого (Athanasii Alexandrini De incamatione Verbi Dei et contra Arianos. 8 // PG. 1857. T. 26. Col. 966) и других церковных писателей последующих веков. См. подробнее: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. II (97). С. 165-213; Lot-Borodine M. La déification de l'homme selon la doctrine des Pères grecs. Paris, 1970. P. 40-56; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 76-83. 2 Nemesii Emeseni Op.cit. I. 13-14. Col. 512, 514. 14
ским богословам благодаря переводам V и IX вв. Последний из них был выполнен Иоанном Скотом Эриугеной. Антропология самого Эриугены дает идеям предшественников звучание, близко напоминающее наиболее смелые положения ренес- сансных неоплатоников. Человек, созданный по образу Божию, производя неразрывную связь чувственного и умопостигаемого, кои в нем заключены как противоположные начала, есть средоточие и соединение (medietas et adunatio) всего творения; он причастен всякому виду сущего разумеет как ангел, мыслит как человек, чувствует как зверь, обладает жизнью как растение; словом, он образует синтез реальности, содержит в себе все разнообразие тварного мира1. Отсюда понятно, почему «достоинство человеческой сущности» выше любой другой, а во вселенной, созданной ради человека, он занимает столь же первенствующее положение, какое царь — в своем царстве, а господин — в своем хозяйстве2. Эта акцентировка, преимущественно перед всеми другими, онтологических оснований человеческого достоинства через Николая Кузанского была усвоена, а в дальнейшем еще более усилена философской мыслью Возрождения. Расположенный на горизонте времени и вечности, на верхней ступени чувственной и на нижней ступени умопостигаемой природы, чело- пек — повторяет Кузанец мысль своих предшественников — ивляется связующим звеном универсума (copulam mundi) и заключает в себе свернуто мир сущего, за что назван древними микрокосмом3. Здесь проявляет себя важнейшее свойство че- повека: сообразно собственной определенности быть всем, силой единства, присущей человеческой природе, ничто не сплавлять за пределами своих возможностей. «Область че- мовечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и мир», — пишет Кузанец. Это значит, что че- минек может быть Богом, хотя и не абсолютно, а человеческим иОразом, то есть человеческим богом (humanus deus, deus humaniter); так же, или по-человечески, он может быть анге- мим, зверем, львом, медведем и кем-угодно другим, «ибо имуфи человеческой потенции по-своему есть все»4. Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. II. 9; III. 37; IV. 5. Гам же. IV. 10. Николай Кузанский. Об ученом незнании. III. 3; Он же. Об охоте за мудростью. 32 // Сочинения. М., 1979. Т. 1. С. 150; М., 1980. Т. 2. С. 399. Николай Кузанский. О предположениях. II. 14 // Сочинения. Т. 1. С. .'hü. 260. 15
Иными словами, человек есть единство бесконечной возможности, обладающее силой развернуть из своих глубин все сущее. Для самоопределения человека нет никаких преград, и поэтому он видит в самом себе исключительно свою собственную задачу: «Но единству, — читаем у Кузанца, — свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека»1. Хотя Кузанец никогда не подвергал сомнению учение о первородном грехе, оно, похоже, — замечает Э. Кассирер, — не имело на него того влияния, какое оказало на все средневековое мышление и восприятие жизни2. Соответственно и иные традиционные для христианского богословия догматы —г- как у Кузанца, так и в трудах следующих за ним ренессансных неоплатоников — фактически лишались обязательной силы, очищая место прежде всего философским подходам к осмыслению проблемы человека. Для отцов церкви достоинство и царственное положение человека в мире, а тем паче его путь к Богу невозможны без небесного дара благодати. По Кузанцу, человек способен стать богом (и кем угодно) по своей человеческой сущности, ибо, являя стихию божества, он всевластен над собой. Идея особенно близкая Джованни Пико делла Ми- рандола, в «Речи» которого Адам, созданный, как сказано, Богом-отцом в конце творения, воспринимается в качестве парадигмы человека вообще, а не только человека до грехопадения и после воплощения Христова; не случайно об этих двух решающих моментах библейско-христианской истории человека нет ни слова, да и само повествование о создании человека, которое находим у Пико, лишь очень условно может быть связано с ветхозаветным преданием — не более, чем со стои- ческо-платоническим и герметическим, на которые тоже ссылается гуманист. Пико, а равно и Фичино было бы неправомерно называть прямыми продолжателями философского дела Николая Кузанского, хотя именно у мыслителей круга флорентийской Платоновской академии самым отчетливым образом выражена и последовательно развита основная тенденция его учения о человеке. Мар- силио Фичино, наиболее систематичный, обстоятельный и тонкий 1 Там же. С. 260. 2 Cassirer Е. The Individual and Cosmos in the Renaissance Philosophy. N.-Y., 1963. P. 43. 16
теоретик эпохи, исследуя природу души, дает законченно антропоцентрическую картину мироздания. «Мы все сходимся в том, — пишет он, — что разумная душа помещается на горизонте, то есть рубеже, времени и вечности, обладая природой промежуточной между временной и вечной1. Идея не новая, одно из общих мест платонизма; но Фичино особенно старательно ее обосновывает, подводя к мысли, что срединное положение разумной души объективно предопределено установленным порядком вещей, или сущностей иерархии бытия. В «Платоновском богословии», своем главном произведении, заимствованное у Плотина шестичленное деление бытия, которому в других случаях гуманист остается верен, он модифицирует на пятичленное таким образом, чтобы акцентировать центральное место души в мироздании, «...все [сущее] мы располагаем на пяти ступенях, относя Бога и Ангела к верхней части природы, Тело и Качество — к нижней, Душу же — к срединной между более высокой и более низкой; и справедливо мы ее называем третьей, или, на манер платоников, срединной, сущностью, поскольку по отношению ко всем [другим] она в середине и с любой стороны третья». Роль этой сущности трудно переоценить: она в высшей степени необходима, будучи связующим звеном, без которого крайности, то есть высшие и низшие ступени, бежали бы друг друга, и мир не имел бы единства. Она причастна природе и тех и других в такой мере, что даже когда устремляется к высшим, не оставляет собой низших, и наоборот, погружаясь в низины бытия, не покидает вершин. «Поскольку она есть истинная связь всего — ибо переходя в одно, не бросает и другого, но когда направляется к отдельному, сохраняет всегда также целое — заслуженно может быть названа центром природы, средоточием всех нощей, цепью мира, ликом вселенной, узлом и скрепой мира»2. «Наибольшее чудо в природе», третья сущность только потому и может выполнять мирозиждительную функцию, что сама сочетает различные виды и уровни реальности, стягивает собой и в себе противоположные начала бытия. По словам Фичино, ее от- пичие от остальных вещей, каждая из которых в отдельности есть нечто одно, в том, что она сразу все (omnia simul)3. Подобно тому кпк Бог есть все, заключает в Себе мир, так и в душе человека за- кпючен мир — мир разнообразных возможностей; и у каждой че- мовеческой души этот мир свой, особенный, ибо она свободна как гуверен, есть сама себе закон. См. письмо к Якобо Браччолини: Epistole Ficini. Lib. I. P. 28v. Марсилио Фичино. Платоновское богословие. III. 2. Гам же. 17
Определяющая роль здесь принадлежит разумной душе, той ее части, благодаря которой человек решает сам и принадлежит полностью себе и которая расположена посредине между умом, вершиной души, имеющей нечто ангельское и связанной с высшими сущностями, и представлением (idolum), подножием души, обращенным к телу. «Наконец, эта разумная способность, которая есть подлинная природа нормальной души, не определена к чему-то одному, ибо свободно перемещается вверх и вниз... Хотя посредством ума, представления, естества мы некоторым образом соединены с общим порядком вещей, ...все же посредством разума мы целиком властны над собой и как бы вольны следовать любой из этих сторон... Такова свобода и подвижность сей срединной и подлинной спо- % собности души». Именно она делает нас людьми, и более того — такими, какие мы есть1; иными словами, творит нашу самость, нашу человеческую индивидуальность. В человеке, по Фичино, всеобщее и особенное совпадают, образуя ка>кдый раз особенную всеобщность. Он соединяет и растворяет в себе всякую сущность и независим в выборе формы своего наличного бытия, которой, однако, не может быть исчерпан до конца, всегда сохраняя возможность стать иным. Словом, человек — здесь Фичино предваряет Пико2 — свободен как творец самого себя, есть производное собственных усилий. «Как не дивиться нашему хамелеонству? Или скорее чему иному дивиться больше? Не без основания афинянин Аскле- пий говорил, что человек из-за переменчивой и самопреображающейся его природы был пре^тазх.эи в мистериях как Протей»3, писал Джованни Пико в св^ей прославленной «Речи», поясняя, чем превосходит человек другие создания. Оказывается — независимостью в выборе себя или формы своего существования. У него нет ни определенного места, ни своего облика, ни какой-либо особой обязанности и вообще ничего собственного, хотя он разделяет со всеми созданиями то, что свойственно каждому 1 Там же. XIII. 2. 2 См. по этому вопросу: Trinkaus Ch. In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. Chicago, 1970. Vol. 2. P. 478, 479, 490, 506, 512, 517; Баткин Л.M. К истолкованию итальянского Возрождения: антропология Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы // Из истории классического искусства Запада. М., 1980. С. 33, 36. 3 Pico délia Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno. Firenze, 1942. P. 106. 18
из них в отдельности. «Природа прочих [созданий] удерживается в рамках установленных нами законов. Ты же, — обращается Бог-отец к Адаму, — не стесненный никакими ограничениями, определишь ее себе сам, по своему разумению, во власть которого я тебя отдал». Для этого человеку при его рождении даны Богом «всяких видов семена и ростки разнородной жизни; какие кто будет возделывать, такие и произростут и дадут в нем свои плоды». Как «творение неопределенного образа» человек исполнен гранями разноликого бытия, может осуществить себя во всем, стать тем, чем он пожелает1. Способность к изменению и выбору своей природы, несвязанность ничем — никаким уделенным только ему местом в мироздании, обликом (faciem) и обязанностью — составляют, по Пико, залог свободного самосозидания человека, позволяют ему по отношению к себе самому выступать с той же независимостью, с какой Бог выступает по отношению к созданному им миру. У Пико наиболее отчетливым образом выражена центральная для всей ренессансной антропологии идея суверенности человека прежде всего как творца собственной сущности и бытия, отца и причины себя. Поскольку он, человек, целиком властен над собой, есть результат собственных уси- мий, постольку он беспредпосылочен, безусловен, абсолютен; и в этом смысле он — бог, а именно: человеческий, смертный Пог. Как таковой он одновременно все и ничто; причем ничем он является актуально, иначе, будучи целиком чем-то, до конца исчерпанным каким-то конкретным бытием, он не имел бы • пободы самоформирования; а всем он является потенциально, ибо выступать не только тотальной возможностью, но и то- тиьностью бытия и при этом не быть ею поглощенным и рас- | моренным — под силу лишь Абсолюту трансцендентному. Гуманисты следующего поколения (конца XV — начала XVI нв.), для которых Пико был кумиром, хорошо усвоили концепцию человека, изложенную в его «Речи». Ее влияние дает о себе 1М«1ь в трактате «О мудреце» Шарля де Бовеля. «У человека нет ничто собственного и особенного, но он разделяет со всеми то, но свойственно каждому». Он — ничто и, следовательно", может i-trtfii всем. «Поглощая и вбирая в себя все, что есть в природе имщпй, он становится всем». Однако, как можно догадаться, всем чимоиок является не в действительности, подобно миру, который ми монюряет в уменьшенном виде, но в возможности (potestate)2. IhltJ. P. 104-108. Шарль де Бовель. Книга о мудреце. XXIV, XXVI. 19
Понятно, что в качестве бесконечной возможности человек волен творить себя как ему заблагорассудится. Этой теме Хуан Луис Вивес посвятил специальное произведение— «Миф о человеке» (1518 г.), в котором повествуется, как человек своим лицедейством на сцене перед собранием олимпийцев смог вызвать их изумление, принимая самые различные обличья: от бесчувственного растения и дикого зверя до божества. И они увидели, что «природа человека, делающая его животным, вроде полипа и хамелеона, — и тут нельзя не вспомнить Пико, — столь разнообразным, непостоянным и изменчивым», родственна их природе. Что вполне объяснимо4: ведь если верховный бог, Юпитер, охватывая в своем могуществе все, есть все, то и человек, произведенный им божественным и похожим на него, также есть все. Словом, человек способен стать всем или чем угодно, принять любое обличье; это и демонстрируется на подмостках вселенского театра, устроенного для небожителей. Влияние разработанного, прежде всего, ренессансными неоплатониками учения о человеке ощутимо даже у такого тяготевшего к перипатетической традиции и державшегося философских методов схоластики мыслителя, каким был Пьетро Помпонацци. По утверждению Помпонацци, человек обладает не простой, а многообразной, не твердо установленной, а двойственной природой (ancipitis naturae), и должен быть помещен в середине между смертными и бессмертными сущностями1. Как таковой он наделен свойствами и тех и других, то есть душа человека в силу ее разносторонней причастности совмещает в себе все, что присуще умопостигаемой и материальной природе. «Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, — воспроизводит философ вслед за гуманистами известные слова Гермеса Трисмегиста, — поскольку являет собой целый мир и способен обратиться в любую природу, поскольку ему дана власть следовать любому, какому только пожелает, свойству вещей. Словом, правильно сказано в нравоучительных притчах древних о том, как некоторые люди были преображены в богов, другие во львов, иные в волков, иные в орлов, те в рыб, эти в растения и камни и так далее. Ибо одни следовали интеллекту, другие — чувству, а третьи — растительному образу жизни и так далее»2. Pomponatius P. Tractatus de immortalitate animae. I. A cura di G.Morra. Bologna, 1954. P. 38. 2 Ibid. XIV. P. 228. 20
Разумеется, это «преображение» у Помпонацци, как и у его предшественников, не нужно понимать буквально или мистически: еще Кузанец предупреждал, что человек может стать кем-угодно, но только человеческим образом; то есть делами, поступками превратить себя в бога или в зверя, как пишет Помпонацци, подразумевая прежде всего нравственное самопроизводство индивидуума1. Однако, поскольку человек свободен, и «ему, пребывающему в центре, дана власть взять себе, по своему желанию, ту или иную природу», то понятно, что люди должны отличаться друг от друга в зависимости от совершенного ими нравственного выбора. Акцентируя эту мысль, Помпонацци делает следующее заключение: «По сей причине существуют три разряда людей. Одни причисляются к богам, хотя таких и немного — те, кто, подчинив растительную и чувственную души, почти целиком преданы умозрению. Иные же, полностью пренебрегая разумом и опираясь исключительно на растительную и чувственную души, словно бы выродились в зверей... Некоторые же зовутся просто людьми — те, кто живут более или менее в соответствии с моральными добродетелями; они не преданы разуму и не вполне свободны от власти тела»2. Деление людей на разряды, или категории, у Помпонацци отнесено сугубо к миру нравственного. Но ведь оно может Оыть распространено и на социальные отношения, лечь в основу общественного и правового уклада, если его берутся строить, неукоснительно сообразуясь с идеальными нормами морали, в этом случае абсолютизируемыми и не терпящими умаления. Что и представлено в «Утопии» Томаса Мора3. Проникнутая герметическими мотивами концепция человека, которую находим в сочинениях ренессансных мыслителей, признает его в качестве центра мироздания, средоточия всего творения, а также полновластного зодчего собственного «я» и окружающей природы. Возможности человека поистине безграничны: он способен творить не только себя, свой духовный и нравственный облик, совершенствовать свое естество, но и среду своего обитания. Человек предстает хозяином наличной действительности, поскольку ее преобразует и формирует, запечатлевает се- ' Ibid. XIV. Р. 228, 230. ' Ibid. I. Р. 38, 40. См. об этом: Кудрявцев О.Ф. Самовластье человека: преломление одной гуманистической идеи в «Утопии» Томаса Мора // Средние века. М., 1993. Вып. 56; М., 1994. Вып. 57. 21
бя в ней. В этом интимно-творческом отношении к миру, угадывается ощущение равновеликости человеческих потенций божественным. И не случайно разработанная отцами церкви и широко принятая до сих пор доктрина о том, что мир произведен ради человека и пожалован ему во владение и пользование, для ренес- сансного мировосприятия утрачивает актуальность по сравнению с производной от нее идеей соавторства Бога и человека в созидании существующего порядка вещей. Человек не просто пользуется в своих выгодах тем, что находит вокруг; он творит новую, дополнительно к прежней, реальность. Мысль эта, закономерно венчающая у Цицерона рассуждение о том, сколь покорен власти человека и освоен им мир природы1, выделяется и всячески подчеркивается в сочинениях многих гуманистов Возрождения. Правда, Петрарка, открывая на заре новой эпохи тему достоинства человека, особо не останавливается на его роли преобразователя мира и говорит преимущественно о том, что из всех живых существ лишь человек возвышается разумом, благодаря которому способен поставить себе на службу любую часть природы2. Однако столетие спустя Джаноццо Манетти, полемизируя, как и Петрарка, с сановитым оппонентом графом Лотарио ди Сеньи (он же папа Иннокентий III), посвятившим в конце XII в. специальное сочинение живописанию ничтожества человеческого состояния, превозносит человека прежде всего в качестве деятельного и мудрого устроителя своего земного обиталища. Исходный мотив мог быть ему подсказан помимо Цицерона также герметическим трактатом «Асклепий», где сообщается как откровение, что по воле бога упорядоченность и совершенство земного мира, — а это значит всего, что производится людьми и связывает их между собой — обусловлены знанием и применением искусств и наук3. Сохраняя основную линию этих рассуждений, Манетти, вместе с тем, представляет преобразование и совершенствование действительности скорее делом творческой инициативы самих людей: «...благодаря выдающейся и исключительной остроте человеческого разума после первоначального и незаконченного еще творения мира, видимо, нами все было изобретено, изготовлено и доведено до совер- Цицерон. О природе богов. II. 152. Франческо Петрарка. О средствах против всякой судьбы. II. 93 // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1984. Ч. I. С. 132-136. Асклепий. 8. 22
шенства. Ведь наше, то есть человеческое, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг». Он повествует о новом, исторически возникшем мире, о созданных руками, усердием, талантом и потребностями людей цивилизации и культуре, искусствах и науках, средствах общения и орудиях труда1. Миро- строительство, начатое Богом, довершает человек; в результате его деятельности окружающая действительность становится упорядоченнее и прекраснее по сравнению с девственным, первобытным своим состоянием, превращается в радующий глаза и душу ренессансный ландшафт. Восторги Ма- нетти вызывает не мир, предуготовленный для человека, но мир, устроенный человеком, обязанный своим существованием человеческой мудрости2. Не иначе мыслит мирское призвание человека Марсилио Фичино, славя универсальность и космический размах его способностей. В человеке, каким он предстает в рассуждения^с Фичино, трудно усмотреть одну из тварей Божиих, пусть даже наиболее взысканную милостями Создателя; ибо по отношению к объективной, природно-материальной действительности, где царит необходимость, сам человек, максимально уподобляясь Богу, выступает свободным, полновластным творцом. Так, подчеркивает Фичино, в противоположность другим живым существам, либо не владеющим никаким искусством, либо если и владеющим, то каждое каким-то одним, осуществлять которое оно движимо не собственным побуждением, но непреложно установленным законом, люди являются изобретателями бесчисленного множества искусств (то есть занятий), каковые они используют по собственному разумению. Посредством же искусств создается все, что создает Природа, словно мы, подчеркивает Фичино, «не слуги природы, но ее соперники». Вполне закономерно после сказанного могущество человека сравнивается с тем, каким обладает божественная природа, а сам человек провозглашается «своего рода богом», который, имея в качестве владыки наличного мира попечение обо всем живом и неживом в нем, держит себя сходно с бессмертным Богом: «Без сомнения, человек есть бог животных, поскольку находит им употребление, повелевает всеми, а многих обучает; очевидно также, что он — бог стихий, Джаноццо Манетти. О достоинстве и превосходстве человека. Ill // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1988. Ч. II. С. 25, 26. Там же. 23
поскольку населяет и возделывает их все; наконец, он — бог всех материальных вещей, поскольку их все использует, преобразует и оформляет». Еще более высокое соответствие Богу являет забота о «человеческом управлении», поскольку «только человек обладает таким совершенством, что сначала властвует над самим собой, чего не делает ни одно животное, затем заведует семьей, руководит государством, правит народами, повелевает целым светом»1. В своей деятельности человек по сути имитирует Бога, но имитирует благодаря тому именно, что обладает внутри себя субстанцией, родственной божественной и делающей его самого существом богоравных способностей, для которого в этом мире нет ничего невозможного и недоступного. «А так как человек познал строй небес, и как они движутся, и в каком направлении, и каковы их размеры, и какое воздействие они производят, то кто станет отрицать, — заключает Фичино, — что он обладает гением (если можно так сказать) почти таким же, как у самого Творца небес, и что он некоторым образом может создать небеса, если б заполучил [подходящие — O.K.] орудия и небесную материю, раз он делает их сейчас, пусть из другой материи, но очень похожими по строению?»2. Подобного рода повторение божественного творчества — а во всякой направляемой духом человеческой деятельности, по Фичино, следует вццеть его повторение — есть уже непременно и соревнование с ним; эта мысль подразумевала признание за человеком присущей Богу абсолютности в качестве творческого субъекта. Как «бог на земле», или «земной бог», человек не стеснен пределами действительности, которую он сам свободно созидает, ибо действует не по влечению слепого инстинкта, вроде остальных живых существ, этих покорных орудий природной необходимости, но руководствуясь умом, «изобретателем бесчисленного множества различных вещей»3. Благодаря такой продуктивности ума человек заключает в себе разумнее основания и прообразы того, что существует или способно быть осуществлено, и, опираясь на них, в состоянии совершенствовать и реформировать имеющийся порядок, который не воспринимается единственно возможным. Другой, новый мир может быть возведен не только вместо прежнего, но и наряду с ним, то есть мысленно, в сознании человека, будучи как про- Марсилио Фичино. Платоновское богословие. XIII. 3. 2 Там же. Там же. 24
изведение человеческого гения не менее реальным, нежели то, что получает свое практическое воплощение. Ведь созидание жизни, что бы человек ни стремился в ней совершить, имеет предпосылкой безграничность его духа, свободу мыслить возможным все, даже находящееся за рамками всякого наличного в настоящем, прошлом или будущем бытия1. В неисчерпаемой творческой мощи, присущей духу, человек находит залог своей суверенности, то есть несвязанности любыми без его участия или санкции установленными формами и условиями жизни, не им самим положенными в основу их смыслом. Он чувствует себя свободным творцом, от которого существенным образом зависит все, что его окружает, своего рода богом, берущимся извести из себя целый мир, перевоплощая и преобразуя объекты и отношения действительности. С этим вместе он возлагает на себя полную меру ответственности за создаваемый мир, отрицая в нем какое-либо иное содержание, кроме того, что задают интересы и потребности самого человеческого субъекта. Абсолютизируя человека, гуманистическая мысль Возрождения присваивала ему божественные функции и недвусмысленно приравнивала его к Богу. За ним фактически признавалась возможность быть богом по своему естеству и субстанции, вне зависимости от дара небесной благодати, для стяжания которой, как учили отцы церкви, человеку необходимо всеми силами своей воли устремляться в нравственном преображении собственной природы к Богу. Раннехристианские писатели, как и гуманисты Возрождения, видели в человеке существо, которое заключает в себе различные уровни бытия и способно по своему произволению выбирать себя, однако в их представлении человек реализует уделенную в тварном мире только ему свободу тогда, когда, сознавая свое царственное достоинство и высокое предназначение, избегает ига порока и не допускает, чтобы его определяли природные влечения и мирские страсти, порабощали наличествующие в нем низшие стихийные начала. Сходным умонастроением отмечены также писания античного герметизма, наставлявшие пренебрегать земной, тленной частью природы человека ради ушерждения в нем природы сверхчеловеческой, божественной7. Ренессансные мыслители, превозносившие способность человека, подобно Протею, превращать себя в любую сущ- См.: Там же. VIII. 16. См.: Асклепий. 6, 11. 25
ность и безграничность его творческих потенций, воспринимали человека как существо самодостаточное и ничем не обусловленное, которое заявляет о своей свободе даже тогда, когда воплощает себя в низших видах бытия. Речь идет, таким образом, уже не о признании имманентности божественного начала человеку, а об обожествлении самого человека, который, по словам Фичино, «не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти; это — состояние только одного Бога»1. Никакие пределы не положены хотению и мощи человека, за ним признано право свободно и самочинно творить все — себя, окружающий мир, общественную жизнь и государственность, природу вещей. Он способен покорить себе пространство, время, удачу, разведать все свойства и силы природы и превратить их в орудие собственных устремлений, интересов и благополучия. Возводимый в высшую цель всего сущего, в вершителя судеб мира человеческий субъект в эпоху Возрождения, вместе с тем, порой отчетливо чувствовал непрочность и противоречивость своего самоутверждения в чисто человеческой осу- ществленности. Поэтому было бы большим упрощением видеть в ренессансном гуманизме лишь героизацию и превознесение человека. Поджо Браччолини — далеко не единственный среди писателей Возрождения, который изображал удел людской в трагическом свете, вел речь не о самодостаточности, но об уязвимости человека, взятом со стороны его физической, нравственной и разумной природы. Леон Баттиста Альберти, благодаря неисчислимым совершенствам сам ставший живым олицетворением универсальности человеческих возможностей и писавший в трактате «О семье», подобно некоторым своим современникам, о человеке как «счастливом смертном боге», оставил наряду с этим сочинения, исполненные глубокого антропологического пессимизма. Словно полемизируя с герметической традицией в гуманизме, которой еще предстояло возродиться трудами Фичино, Альберти усматривал во всеохватности и безграничности человеческих устремлений не признак богоподобия, но подрыв вселенского порядка вещей. «Другие животные довольствуются тем, что им уделено; только человек в вечной погоне за новым сам себе причиняет вред. Не довольствуясь всей ширью, он хочет избороздить море Марсилио Фичино. Платоновское боговсловие. XIV. 4. 26
и, кажется, пересечь край мира; он хочет добыть все под водой, под землей, в горах, силится подняться выше облаков. ...Смертельный враг тому, что он видит и чего он не видит, он стремится все поработить; враг человеческому роду, враг себе самому»1, — таков, по Альберти, человек; он — пагуба и болезнь, а не центр и узы мира, все им производимое оскорбляет и извращает природу, вся его цивилизация и культура. Сходное настроение сквозит в заметках, составленных Леонардо да Винчи. Для него человек как таковой лишен божественного ореола и по праву должен называться не «царем животных», но «царем бестий, из каковых он — самая большая». Почти4 дословно повторяя Альберти, Леонардо писал о стремлении человека свое чрево «превратить в могилу всех животных», о его ни с чем в природе не сравнимом злодействе по отношению к себе подобным и даже к своим ближним2. Резким оппонентом гуманистической антропологии, мыслившей человека центром и хозяином природы, выступил в конце XVI в. Мишель Монтень. Намереваясь «несколько развенчать» человека, французский (философ отказывался выделять его из множества других животных и приравнивать к Богу, рисовал существом «ничтожным и жалким», ютящимся среди грязи и нечистот на самой низкой ступени мироздания, отданным на произвол самонадеянного разума, который внушает ему ложное мнение о себе и ввергает в различные бедствия. Предупреждением против чрезмерного доверия разуму, заносчивой учености, тщетного и гибельного для человека искушения сделаться, как Бог, служила история доктора Фауста, расказанная н одноименной трагедии Кристофера Марло. Таким образом, имевшая широкую популярность в гуманизме и иесьма характеризующая умонастроение ренессансной эпохи идея ииличия и всевластия человека в то же время вызывала сомнения и иозражения у ряда мыслителей и писателей, которые подчеркивали шраниченностъ человеческого субъекта, настаивали на его спа- Пости и ничтожестве, безосновательности и противоестественности иритензий мнить себя суверенным. На исходе Возрождения оба эти йжпеда на человека сопрягаются у Шекспира: «Какое чудо природы чшювек! Как благороден разумом! С какими безграничными способностями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступках как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса все- Леон Баттиста Альберти. Теодженио. II. Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. M , 1955. С. 22. 27
ленной! Венец всего живущего! — говорит Гамлет и тут же прибавляет. — А что мне эта квинтэссенция праха?»1. Сам Гамлет, своим героическим самостояньем и своей трагической судьбой, олицетворяет как двуединую реальность и величие и ничтожество человека. Первоначальный замысел данной книги заключался в том, чтобы составить возможно полную подборку документов по ренессансной философии человека. Однако в ходе работы очень скоро выяснилось, что многие ключевые идеи, поднятые гуманистической мыслью Возрождения, должны быть прослежены в их историческом развитии и преемственности. Особое внимание в этой связи привлекла религиозно-философская мысль первых веков н.э., в которой с небывалой дотоле остротой человек был представлен как одна из самых насущных мировоззренческих проблем; речь идет, прежде всего, о герметических сочинениях, их распространение и влияние в ре- нессансном гуманизме трудно переоценить. Основная часть содержащихся в настоящей работе произведений мыслителей прошлого переведена на русский язык впервые. Хочу поблагодарить Т.Ю. Бородай, О.И. Варьяш и И.И. Варьяш за любезное согласие принять участие в выполнении новых переводов специально для этого издания, а также Э.И. Валлич — за редактирование первоначального варианта рукописи книги. Большую поддержку книгами, консультациями, дружеским вниманием оказали мне мои коллеги и товарищи — М.В. Блинов, В.П. Головин, В.Ф. Мордвинцев, М.Н. Никцгосян, Е.В. Терешина, М.К. Трофимова, В.О. Халпахчьян, А.Э. Штек- ли; некоторые отсутствующие в отечественных книгохранилищах издания первоисточников были присланы из Италии моим коллегой Л. Сестаном, сотрудником Восточного института в Неаполе. Им всем выражаю свою искреннюю признательность. Особо хотел бы отметить великодушную помощь Г.А. Тароняна, которую он неизменно с готовностью оказывал на всем протяжении подготовки публикуемых материалов. Нахожу свою приятную обязанность в том, чтобы сказать слова благодарности в адрес Российского фонда фундаментальных исследований за материальную поддержку на завершающем этапе работы над книгой (проект № 93-06-10562). Перевод Б.Л. Пастернака. 28
Филон Александрийский Филону Александрийскому, или Иудею (около 20 г. до н.э. — около 40 г. до н.э.), принадлежит исключительная роль в духовной жизни поздней античности. Сочинения Филона (а их до наших дней сохранилось свыше трех десятков) оказали огромное влияние на философию неоплатонизма и неопифагореизма, на богословскую мысль христианской апологетики и патристики. Филон творил в Александрии Египетской, являвшейся в эллинистическую эпоху местом встречи различных культур. Сам Филон был не только верующим иудеем, но и человеком, хорошо усвоившим эллинскую образованность, для которого греческий язык стал родным. Прекрасно зная Платона и Аристотеля, стоиков и пифагорейцев, Филон применял греческую философию, пре>кде всего стоический платонизм, для толкования Пятикнижия Моисея и тем самым создал библейскую экзегетику. В преданиях и исторических повествованиях Ветхого Завета он искал глубокий сокровенный смысл, который интерпретировал в понятиях стоицизма и платонизма. Для Филона и греческая философская наука и библейская мудрость имеют своим началом один источник — божественный Логос, хотя и воспроизводят его по-разному. Этим обосновывалась столь полюбившаяся богословам IMVbb. и гуманистам XV-XVI вв. мысль о внутреннем согласии писаний Моисея, Пифагора и Пла- юна, о сущностном единстве религиозного опыта разных времен и ияродов. Большое влияние на религиозно-философскую антропологию последующего времени оказало учение Филона о человеке. Основываясь на стоическо-платонической концепции человека как ; > i>< мы мира, соединяющей различные природы и первоэлементы !»• ни.ности, Филон соответствующим образом трактовал и ветхо- • m« т мое предание о сотворении человека. Под влиянием Библии ин творил, с одной стороны, о богоподобии человека, имея в ви- •\. .-M, бессмертную сторону его естества; с другой, — указывал на 11-й ч. с телом, смертным началом в человеке. Именно это погра- M.viM,M положение, которое акцентировал Филон, предполагает . миигр« <шьную причастность человека и, как следствие, многооб- )• • ы< возможностей бытия, заложенных в нем. 29
Филон Александрийский Об устроении мира XXIII Итак, самым последним, — говорит Моисей, — после всего прочего появился человек, рожденный по образу Божию и подобию1. Совершенно справедливые слова, ибо нет на земле ничего столь схожего с Богом, как человек. Однако не следует искать этого сходства в телесных очертаниях; ибо Бог не человекообразен, и человеческое тело не богоподобно. Образом Бо-' жиим назван человек из-за ума — руководителя души: ибо ум в каждом из частных существ есть отображение первообраза — единого вселенского Ума; и потому лля каждого, кто обладает умом и относится к нему с должным почтением, он есть некоторым образом Бог. В самом деле, человеческий ум занимает, по-видимому, такое же место по отношению к человеку, какое Великий Руководитель занимает по отношению к миру: сам невидимый, он все видит; выявляет сущность всех прочих вещей, сам имея сущность неявную; посредством искусств и наук открывает множество путей, ведущих в разных направлениях, но равно возвышающих; проходит землю и море, исследуя все, что есть в обеих природах; а затем, взмыв, словно на крыльях, рассматривает воздух и различные его состояния; несется выше, к эфиру, к небесным круговращениям, и там танцует вместе с хороводами планет и неподвижных звезд по совершенным законам мусического искусства. Движения его направляются любовью к мудрости, и, следуя ей, он, обозрев всю чувственно воспринимаемую сущность, достигает ее пределов, откуда устремляется к сущности умопостигаемой; там он созерцает образцы и идеи тех вещей, которые прежде познал как чувственно воспринимаемые; идеи эти непревзойденной красоты, и ум, охваченный трезвым опьянением, впадает в исступление, подобно кори- бантам; впрочем, он одержим иным, нежели корибанты, лучшим Бытие. I. 26. 30
вожделением и стремлением, которое гонит его все выше, покуда он не заберется на самую вершину умопостигаемого мира и не почудится ему, что он вот-вот достигнет самого Великого Царя. Он напрягается разглядеть его, но чистые, несмешанные лучи ярчайшего света изливаются оттуда, подобно ливню и урагану, слепя мысленное око. Но поскольку не всякое отображение похоже на изначальный прообраз, а многие получаются и вовсе с ним несхожи, постольку Моисей счел нужным уточнить свои слова и добавить к словам «по образу» еще и «по подобию», дабы обозначить, что н данном случае отпечаток вышел четкий и похожий. XXIV У некоторых может возникнуть и не без основания вот какое недоумение: почему возникновение всего, кроме человека, Моисей приписывает одному Зиждителю, и только чело- игк у него возникает благодаря многим? Ибо Моисей выводи'!' Отца вселенной с такою речью: «Сотворим человека по м(*»1>аау Нашему и по подобию Нашему»1. В самом деле, I пришивается: разве может нуждаться в ком-нибудь Тот, Кому все подвластно? Тот, Кому не требовалось помощники, когда Он творил небо и землю и море, неужели не' мог I им по себе, без содействия других, справиться с созданием I гиль недолговечного и слабого существа, как человек? — I te тинный ответ на этот вопрос никому, кроме Бога, не моги гт быть ведом, но правдоподобную догадку, которая ка- »мгтем нам достаточно разумной и вероятной, не следует, я iHiMtraio, скрывать от читателя. А состоит она вот в чем. I 1и существующих вещей некоторые не причастны ни /Шпродстели, ни пороку; таковы, например, растения и нера- И'мпыс животные: первые, поскольку неодушевлены и по природе лишены воображения; вторые, поскольку обделены том и словом. Ибо разум и слово — это своего рода жи- чицг. ■* котором природой назначено обитать добродетели и иицику Гак вот, есть среди существующих вещей и такие, ситным свойственна одна лишь добродетель, а пороку они Ьытие. I. 26. 31
вовсе непричастны: таковы, например, небесные светила; ибо говорят, что они — живые существа, и притом умные; а лучше сказать, что каждое из них есть самостоятельный ум, всецело занятый мышлением и во всех отношениях превосходный, и не приемлющий никакого зла. Существуют, наконец, и вещи смешанной природы, такие, как человек, способный принимать противоположные свойства: рассудительность и неразумие, скромность и распущенность, мужество и трусость, сраведливость и несправедливость, словом, способный как к добру, так и ко злу, как к прекрасному, так и к постыдному, как к добродетели, так и к пороку. Так вот, создать превосходные во всех отношениях и не ведающие зла существа одному и без посторонней помощи Богу, Отцу вселенной, было как нельзя более естественно в силу их с Ним родства. В создании Богом существ и вещей безразличных [к добру и злу] также нет ничего несообразного, поскольку и они не враждебны Ему и не причастны пороку. Что же до смешанных, то создание их, с одной стороны, естественно, а с другой, противоестественно [приписывать Богу]: естественно в силу присутствующей в них примеси лучшей идеи, противоестественно в силу идеи противоположной, худшей. Вот почему только в рассказе о происхождении человека Моисей говорит, что Бог сказал: «Сотворим», — чем ясно указывает, что к этому делу были привлечены другие — что-то вроде помощников. Говорит об этом Моисей для того, чтобы безукоризненные помыслы и поступки удавшегося [то есть соответствующего Божьему замыслу] человека приписываемы были Богу, ^Руководителю вселенной, а мысли и дела противоположного свойства — другим из числа Его подчиненных: ибо не должно возлагать на Отца ответственность за зло, причиненное его детям, ü порок и согласные с пороком действия суть не что иное как зло. А еще превосходно выразился Моисей, когда назвал рол «человеком» и тут же различил в нем виды, сказав: «Мужчину и женщину сотворил их»1, — хотя отдельные люди к тому времени еще не обрели формы; в самом деле, ближайшие [к Бытие. I.27. 32
роду] виды присутствуют в роде изначально и видны, словно в зеркале, всякому, кто наделен острым зрением. XXV Если же кто захочет выяснить, по какой причине человек при возникновении мира возник последним — ибо Отец и Создатель сотворил его после всего прочего, как открывают нам Священные Писания,- то вот что говорят на этот счет те, кто глубже других проник в Законы [Моисеевы] и со нсей возможной тщательностью исследовал их смысл. Они говорят, что Бог уделил человеку наилучший из даров: сделал его причастным словестности и тем самым родственным Себе; однако не отказал ему и во всех прочих дарах; напротив, как для самого любимого и близкого существа заранее приготовил для него все, что есть в мире, желая, чтобы че- мшек, родившись, не испытывал недостатка ни в чем, нужном для жизни, и для хорошей жизни. Чтобы жить, человеку потребен достаток пищи и припасов; чтобы жить хорошо созерцание небесных вещей: ум, потрясенный таким созерцанием, начинает испытывать влечение и жажду познания их; ног откуда произросла философия, благодаря которой человек, нггмотря на свою смертность, обретает бессмертие. 33
порции и согласованные круговращения создают слаженный гармоничный порядок — во всем этом можно усмотреть изначальный и истинный прообраз мусического искусства, отображение которого жившие позднее люди сохранили в своих душах и впоследствии создали необходимейшее и полезнейшее для жизни искусство. XLVI Затем Моисей говорит о том, что «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни»1. Этими словами он совершенно ясно дает понять, сколь огромна разница между этим вылепленным сейчас человеком и тем, который возник прежде по образу Божию: вылепленный человек доступен чувственному восприятию и уже причастен качественности; составлен из тела и души; мужчина и женщина; по природе смертен. Человек же по образу Божию есть некая идея, или род, или печать; он умопостигаем; бестелесен; ни мужчина, ни женщина; по природе нетленен. Моисей говорит о том, что отдельный чувственно воспринимаемый человек по природе своей устроен сложно, а именно, составлен из земляной сущности и духа Божия. Что касается тела, то этот человек возник, когда мастер [то есть один из помощников Бога] взял земной прах и вылепил из него человеческое изображение; что же до души, то человек не обязан своим рождением ничему из возникшего, ибо душа его — от Отца и Руководителя вселенной. То, что Он вдунул в человека, было не что иное как дух Божий, которому повелели оставить ту блаженную и счастливую природу и переселиться сюда на благо нашему роду, дабы он, хоть и будучи смертен сообразно видимой своей части, достиг также и бессмертия, согласно части невидимой. Вот почему можно, пожалуй, с полным правом сказать, что человек есть пограничье между смертной и бессмертной природой; что он рожден вместе и смертным и бессмертным — смертным по телу, бессмертным по разуму. Бытие.11.27. 34
LI I I гак, о душевной и телесной красоте первородного человека t капано, быть может, и недостаточно по сравнению с истинном его красотой, но столько, сколько было в наших силах и иочможностях. Потомки же, причастные идее того первого чгловека, непременно должны были сохранить до сих пор пусть и неясные следы своего родства с праотцем. Но в чем iiMfMiHo состоит это родство? — Всякий человек разумом 35 Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородам по изданию: Philo Alexandrinus. De opificio mundi // Loeb Classical Library. № 226. Cambridge (Mass.), 1981.
Гермес Трисмегиет Египетский бог Тот, которого греки отождествляли с Гермесом и именовали Трижды, сиречь многажды, величайшим (по-гречески: Трисмегистом), был, согласно древним преданиям, путеводителем душ и покровителем тайных знаний, богом мудрости и писцом богов; он считался автором священных книг. В эпоху эллинизма в Египте под именем Тота-Гермеса создавалась литература магико-астрологи- ческого содержания. В теософских сочинениях поздней античности, приписываемых Гермесу (латинский: Меркурий), он предстает уже не в качестве бога, но пророка, получившего высшее божественное откровение и сообщающего, в свою очередь, оное своим ученикам — Асклепию, Амону, Тэту. Герметические трактаты воспринимались как памятники древнейшего египетского богословия, по возрасту далеко превосходящие не только творения греческих философов, но и книги Ветхого Завета. Как показывает современная научная критика герметических текстов, составлены они в Александрии египетской между II и началом IV вв. (хотя сами истоки герметической доктрины восходят к более раннему времени) и представляли собой религиозную переработку популярных мотивов греческой философии, в основном платонизирующего стоицизма и аристотелизма, с элементами восточной мифологии и мистики (египетской, иудейской, халдейско-персидской); писались они сразу на греческом языке, впрочем, чуждом классической ясности и чистоты, а не были переведены с египетского, вопреки утверждениям традиции. Полностью на языке оригинала сохранилось 15 трактатов, сведенных, по-видимому, уже в IV в. в отдельный сборник, известный под названием «Герметический свод». Новейшие изы екания показывают, что последний трактат этого свода представляет собой соединение трех самостоятельных сочинений, которые в наше время публикуются отдельно друг от друга. Уцелел также созданный на рубеже III-IV вв. диалог «Аскле- пий», однако только в переводе на латинский язык, ошибочно приписанный Апулею. Имеются многочисленные отрывки и фрагменты еще ряда герметических сочинений, сохраненные 36
37
египетско-гностическим учением о падшем эоне-андрогине. В результате человек, этот «земной бог», заключает в себе природу одновременно высших и низших сущностей и располагается в средоточии мира, лишь его стараниями приводимого к совершенству. Благодаря универсальности своей природы человек обладает неограниченными возможностями, способен стать чем угодно; однако подлинная его цель — посредством совершенного знания найти путь к Богу и соединиться с Ним. Высокий религиозный пафос герметических писаний не прошел мимо внимания христианской патристики; Лактанций, Дидим из Александрии, Кирилл, Августин и другие авторы в подтверждение христианского вероучения и опровержение «языческих заблуждений» обильно цитируют мудрые речения «Трижды величайшего», в котором видели древнейшего египетского законодателя и устроителя гражданской жизни. В Средние века судьба герметических книг складывалась по-разному. Диалог «Асклепий», как показывают сохранившиеся рукописи, был известен на латинском Западе по крайней мере с XI в., впрочем, влияние его идей на духовную жизнь Европы долгое время оставалось мало ощутимым. «Герметический свод», о котором источники не упоминают после VI в., в XI в. используется византийским философом Михаилом Пселлом, а вслед за ним некоторыми другими византийскими мыслителями. Но вот, начиная с раннего гуманизма, интерес к сокровенной науке Гермеса Трисмегиста возро>едается. Его наставлениям внимает суровый Салютати, через посредничество Лактанция к нему обращается Джаноццо Манетти. Около 1460 г. «Герметический свод» доставляют из Македонии во Флоренцию, и Марсилио Фичино по поручению Козимо Медичи, своего покровителя, переводит в 1463 г. четырнадцать имевшихся в его распоряжении трактатов с греческого на латинский, сделав название первого из них «Поймандр» (буквально: Пастырь мужей) общим для всех. Перевод этот быстро разошелся по Италии и Европе в рукописях и печатных изданиях (первое — среди сочинений Фичино в 1471 г.в Тревизо). По просьбе Фичино уже в 1463 г. его друг и последователь, богатый патриций Томмазо Бенчи создает итальянскую версию «Поймандра», которая также имела хождение в списках (первое издание — Флоренция, 1549 г.). В 1469 г. в Риме публикуется типографским способом «Асклепий». Некоторое вре мя «Асклепий» и «Поймандр» печатаются порознь, хотя уже в по священии своего перевода Медичи Фичино указывал, что одно произведение тесно связано с другим. В 1494 г. французский гу манист и издатель Жак Лефер д'Этапль печатает фичинов перо 38
иод «Поймандра» с собственным комментарием в виде парафраз к ка>кдому трактату. В 1505 г. он издает в Париже вместе «Аскле- иии» и «Поймандр», добавляя к ним еще диалог Лодовико Лацца- ||«лли «Кратер Гермеса». Сам Лаццарелли перевел пятнадцатый фактат «Герметического свода», отсутствовавший в рукописи, ко- 1орой пользовался Фичино; его опубликовал Симфориан Шампье й Лионе в 1507 г. Греческий оригинал «Герметического свода» впервые был издан в Париже в 1554 г. 39
Герметический свод Трактат I Гермеса Трисмегиста: Поймандр 1. Однажды, когда я принялся было размышлять о сущем, и мой разум воспарил ввысь, а [деятельность] телесных чувств моих была приостановлена, как происходит с теми, кто погружается в сон то ли от обильной пищи, то ли от телесной усталости, мне привидился некто огромной, не поддающейся никакому измерению величины, который, обратясь ко мне по имени, произнес: — Что желаешь ты услышать и увидеть, а также узнать и постичь мыслью? 2. На что я сказал: — А ты, кто ты такой? — Я, — ответил он, — Поймандр, Державный ум2. Я знаю, что ты желаешь, и нахожусь с тобой повсюду. 3. Я сказал: — Хочу познать сущее, понять его природу, постичь Бога. Как я желаю об этом услышать! Он мне сказал в свой черед: — Следи в уме своем за всем тем, что хочешь узнать, и я тебя наставлю. (...) 9. Божественный Ум, будучи обоеполым, жизнью и светом, породил посредством Слова другой Ум-Демиург3, бога огня и духа, который сотворил семерых Управителей4, своими кругообращениями обнимающих чувственно воспринимаемый мир; и правление их зовется Судьбой. То есть Гермес Трисмеп/ict. 2 «о тт)с aùOcvTiaç voùo> — в тексте Ипполита передается Иренеем как «Summa Potestas». Фичино переводит это место так: «mens divine potentie». или: творческий Ум. Подразумеваются планеты или, вернее, — планетные божества. 40
10. Тогда божественное Слово воспрянуло от низших стихий и чистую область произведенной природы и соединилось с Умом-Демиургом (ибо было единосущно ему); а низшие стихии природы остались лишенные разума, чтобы быть только материей. 11. Ум-Демиург вместе со Словом, охватывая кругообращения и производя их с шумом, привел также в круговое движение свои создания\ предоставив им вращаться от неопределенного начала до бесконечного предела; ибо начинается оно там же, где и завершается. Эти кругообращения произвели, по воле Ума2, из низших стихий живые существа, лишенные разума (поскольку они не причастны Слову), воздух произвел существа, способные летать, а вода — плавать; земля и вода, по воле Ума, были отделены друг от друга, и [земля] явила из своего лона живые существа, которые имела в себе: четвероногих и пресмыкающихся, зверей диких и домашних. 12. Ум, Отец всего, будучи жизнью и светом, родил подобного себе Человека, коего возлюбил как свое дитя3; ибо 11гловек, хранивший образ Отца, был прекрасен. Итак, дей- I тнительно возлюбив свое собственное отражение, Бог оделил его всем, что произвел. 13. Когда Человек увидел то, что было создано Демиургом в огне, он также пожелал творить, и на это ему было дано согласие Отца. Оказавшись в сфере Демиурга с наме- I »гнием обладать властью над нею, он увидел творения брата4, которые воспылали к нему любовью, и каждое из них УЛ^ило ему часть того, чем располагало само. Постигнув же мм сущность и став причастен их природе, он возжелал прорваться за пределы их кругообращений и познать могуще- I тип того, кто выше огня. 14. И вот Человек, обладавший полной властью над мирим смертных сущностей и неразумных животных, выглянул <а пределы небесных сфер (àp(JLOVLaç), прорвав их оболоч- MVi il явил низшей Природе прекрасный образ Бога. Она, То есть Управителей. И#чь, видимо, идет о первом, Божественном, Уме. * Ср.: Асклепий. 8. То есть Управителей, произведенных Умом-Демиургом. 41
увидев, что он необычайно прекрасен [и] заключает в себе, наряду с образом Божиим, все силы Управителей, засмеялась от любви, поскольку отражение прекраснейшего образа Человека она видела в воде, а тень на земле. Он же, узрев образ, сходный с ним, в низшей Природе отраженным в воде, воспылал к нему любовью и Ьозжелал обитать в нем. С желанием явилась и сила, и он вСеЛился в образ, лишенный разума. А Природа, заполучив Возлюбленного, целиком заключила его в свои объятия, и оНи совокупились; ибо были влюблены. 15. И вот почему человек и3 всех существ земли двойствен (διπλούς)': смертен в отнощении телг, бессмертен в отношении сущностного человека (δια TOJ, ουσιώδη ανΟρωπον). Ибо бессмертный и всевластный, он [тем не менее] претерпевает то, чему подвержены смертные существа, подчиняясь Судьбе. Итак, будучи превыше небесных сфер, он стал их рабом; будучи обоеполым, поскольку происходит от обоеполого Отца, [а также] не подвластным сну, поскольку происходит от не подвластного сну*, он> Од„ако, побеждается [любовью и сном]. 16. И после этого: — „. о, мой Ум, я страстно желаю слушать дальше. Поймандр молвил: — То, что я скажу, являлось сокровенной тайной вплоть до сего дня. Природа, совокупившись с Человеком, принесла диво-дивное; ибо Человек обладал в себе соединенной природой семи [Управителей], произведенных, как я тебе говорил, из огня и духа; Природа Же, не желавшая ждать, тотчас родила семерых людей соответственно природе семи Управителей, обоеполых н устремленных ввысь (μεταρσίους). Тут я сказал: — О, Поймандр, воистину Во мне теперь пробудился большой интерес, и я горю Нетерпением тебя слушать; не уклоняйся от продолжения. Ср.: Асклепий. 7, 8. Сон — состояние, необходимое для здоровья смертных существ, обусловлено питанием; Бог и небесные сущности не знают его, ибо им нет нужды в питании. 42
А Поймандр: — Да помолчи же! Ведь я еще не поведал тебе первое предание (toi/ rrpôjrov Xôyov). — Вот видишь, уже молчу, — молвил я. 17. — Как было сказано, рождение этих семерых людей произошло следующим образом: женским началом была (земля], вода — оплодотворяющим; от огня Природа получила мягкость, от воздуха — дыхание, а тела произвела по образу Человека. Человек же, произведенный из жизни и света, претворился в душу и ум, жизнь претворилась в душу, свет — в ум. И в таком состоянии все сущности чувственно воспринимаемого мира пребывали до завершения некоего периода [и] начала рождений (yevwv). 18. Теперь слушай то, что ты страстно желаешь услышать. По исполнении сего периода волей Бога [половое] единство во всех вещах было уничтожено. Все живые существа, доселе бывшие обоеполыми, были разъединены, включая и человека, и стали в одной своей части мужского пола, в другой — женского. И тогда изрек Бог священные слова: «Растите в росте и умножайтесь во множестве, все твари и создания; и да познает обладающий разумом, что он бессмертен, и что причина смерти любовь, а также, что представляют собой все сущности». 19. Когда это было сказано, Провидение (f) Trpôvoia) с помощью Судьбы и порядка небесных сфер учинила совокупления и установила рождения, и все сущности стали размножаться, каждая сообразно своему роду; и тот, кто познал себя самого, достиг сверхсущего Блага, а тот, кто предпочел тело, возникшее от обольщения любви, обретается во Тьме, блуждая, испытывая посредством чувств то, что подвластно смерти. 20. — Сколь сильно заблуждаются пребывающие в неведении, — сказал я, — чтобы быть лишенными бессмертия? — Ты, похоже, не размышлял о том, что услышал. Разве не говорил я тебе, чтобы ты все обдумывал? — Я думаю и размышляю и, одновременно, благодарю тебя. — Если размышлял, то скажи мне, почему достойны смерти те, кто ей подвержен? 43
— Потому что индивидуальное тело берет начало во Тьме кромешной: в ней источник влажной Природы, из которой в чувственно воспринимаемом мире созидается тело, питающее смерть. 21. — Ты понял правильно. Но почему, как гласит слово Божье, «познавший себя самого устремляется к себе»?1 — Потому что, — ответил я, — из света и жизни устроен Отец всего, от которого произошел Человек. — Складно говоришь; свет и жизнь — вот, чем является Бог и Отец, коим рожден Человек. Итак, если узнаешь, что сам ты сотворен из жизни и света и из них состоишь, ты вновь возвратишься к жизни. — Вот что сказал мне Поймандр. (...) Трактат X Гермеса Трисмегиста: Ключ (...) 14. Все сущее зависит от одного Начала, а само это Начало зависит от абсолютно Единого (ек ТОО kvbç Kai \±ôvov). Что касается Начала, то оно движимо, чтобы, в свою очередь, стать началом, тогда как абсолютно Единое пребывает в покое, неподвижным. Итак, есть сии три сущности: Бог в качестве Отца и Блага, мир и человек; мир заключен в Боге, человек же — в мире; мир является сыном Божьим, человек же — сыном мира, как бы внуком Божьим. (...) 22. Поэтому, дитя мое2, когда обращаешься с благодарственными молитвами к Богу, нужно просить, чтобы тебе был дарован благой ум3. Душа в этом случае способна переселиться в тело более высокого порядка, в более низкого — нет. Существует некая взаимосвязь душ: души богов связаны с душами людей, а эти — с душами неразумных существ. Сущности более высокого порядка имеют попечение о сущностях более низких, боги — о людях, люди — о нера- Судя по контексту, вместо «к себе» в первоначальной редакции скорее всего было сказано «к Богу». Гермес Трисмегист в этом трактате рассуждения свои адресует Та- Как видно из дальнейшего рассуждения, под «умом» здесь имеется в виду не просто мыслительная способность, но и сопутствующий каждому человеку «дух», его «ангел-хранитель», его «гений». 44
шумных животных, Бог — обо всех; ибо Он всех выше, а нее ниже Его. Итак, мир подвластен Богу, человек — миру, неразумные существа — человеку; Бог находится надо всем и надзирает за всем. [Божественные] энергии являются как бы излучениями Бога, силы природы — как бы излучениями мира; искусства и науки — как бы излучениями человека. •Энергии действуют через мир, достигая человека посред- (:твом излучений физического мира; силы природы действуют посредством стихий, люди — посредством искусств и наук. 23. Таким образом производится управление всем, которое зависит от природы Единого и осуществляется повсюду только посредством ума; нет ничего божественнее и деятельнее, чем ум, ничего более пригодного для соединения людей с богами и богов с людьми. Он является добрым гением (6 (iyaOoç ÔcU[jlq)v)1. Блаженна душа, преисполненная ума; злополучна душа, совершенно лишенная его. — Что ты хочешь этим сказать, отец? — Полагаешь ли ты, дитя мое, что всякая душа обладает Плагим умом? Ведь речь сейчас идет о нем, а не о том служебном уме, который, как мы говорили раньше2, ниспослан I юда вниз Справедливостью. 24. Ибо душа без ума «ни сказать что-нибудь, ни сделать не в силах»3. В самом деле, часто случается, что ум оставляет душу, и и »ти моменты она не видит и не слышит, походя на сущест- ии лишенное разума: столь великой силой располагает ум! ' » in.iKo он не терпит и оставляет душу, которая цепенеет в и» (лье, будучи связана с телом, влекущим ее вниз. Позиция душа, дитя мое, не обладает умом: и потому имеющий ее человек, даже не должен именоваться таковым. Ибо • • ^тн'к существо божественное и сопоставим не с другими « птс гвами, обитающими на земле, но с теми, которые рас- мплпгаются высоко на небе и зовутся богами. Скорее же, •ч*ли уж решиться сказать правду, человек в качестве истин- инк человека еще выше их, или, во всяком случае, они равноценны между собой. Ср.: Платон. Аксиох. 371с. См.: Герметический свод. Х.21. 4 Фвогнид. 177-178. 45
25. Действительно, ни один из небесных богов не покинет небесные пределы и не спустится на землю; человек, напротив, поднимается к небу, измеряет его, узнает, что представляют собой его высшие и низшие области, и все прочее постигает в совершенстве; но, что удивительнее всего, он даже не покидает землю, дабы достичь неба — так далеко простирается могущество его духа!1. Можно сказать, таким образом, что земной человек является смертным богом, небесный бог — бессмертным человеком. Итак, посредством этих двух, мира и человека, все существует, сотворено же все Единым. Перевел с древнегреческого О.Ф. Кудрявцев по изданию: Corpus Hermeticum. Ed. A.D.Nock, A.-J.Festugière. T.1. Paris, 1945 Аеклепий Божественная книга Гермеса Трисмегиста, посвященная Аеклепию 1. — Бог, о Аеклепий, да, Бог, направил тебя к нам, дабы участвовать в божественной беседе, которая из всех, доселе нами предпринятых или внушенных нам вышней волей, по праву представляется по причине религиозного благочестия наиболее божественной. Если ты способен ее уразуметь, твой ум будет преисполнен всякими благами — если, однако, существует много благ, а не Единое, в котором заключаются все. Ибо, как известно, между одним и другим имеется взаимосвязь. Все находится в Едином, или Единое есть Все. Одно и другое так тесно соединены, что невозможно было бы отделить их друг от друга. Усердно внимая, Ср.: Аеклепий. 6. 46
тм узнаешь это из беседы со мной. Сейчас же, Асклепий, ступай ненадолго и позови Тата, дабы он также был с нами. Когда тот пришел, Асклепий предложил позвать еще и Аммона. — Никакой запрет, — говорит Трисмегист, — не мешает принять в наше число и Аммона; ведь, как мне подсказывает память, много моих писаний было ему посвящено1, а равно и I «пу, сыну моему возлюбленному и дражайшему, много о при- |м>ле и огромное число экзотерических сочинений2. Этот же Т|юктат я озаглавлю твоим именем [, Асклепий]. Помимо Аммона не зови никого другого; благочестивый разговор на столь ионнмшенную тему не должен быть осквернен участием и при- i уктвием большого числа людей. Ибо святотатственно разглашать в большом кругу учение, целиком пронизанное божественным величием (tota numinis maiestate). Когда Аммон также вошел в святилище, и это святое место исполнилось благоговения четырех человек и божественного присутствия, и в надлежащей тишине души и сердца всех с почтительным вниманием обратились к Гермесу, божественная моОопь3 начала говорить еле дующее :(...) 4. — Все сущности, зависящие от вышних сущностей, дробятся на особи (species) тем способом, о котором я собираюсь рассказать. Особи каждого рода наследуют форму I моего рода; так что род есть целое (sodalitas), особи — частички рода. Поэтому род богов из себя будет производить особенных богов. Род демонов — равно как людей, а также птиц и всего, что имеется в мире, — порождает осо- />•!, подобные ему. Есть другой род живых существ, не имеющих души, но не лишенных ощущений, отчего они • Иагоденствуют при добром уходе, при дурном — чахнут и приходят в негодность; я разумею все, что получает жизнь в Сочинения от имени Гермеса Трисмегиста, посвященные Аммону, неизвестны. П тексте трактата вместо слова «exotica» (то есть «иноземные», ««чужестранные»), появившегося, по-видимому, в результате ошибки переводчика или переписчика, должно стоять, скорее всего, ело- 10 «exoterica», означающее «общедоступные», «предназначенные для непосвященных» сочинения. Тэту посвящены трактаты II, IV, V, VIII, X, XII, XIII «Герметического свода». Ьожественная любовь гласит устами Гермеса. 47
земле, имея неповрежденные корни и ствол; существа (species) этого рода распространены по всей земле. Небо же заполнено Богом. Итак, вышеупомянутые роды занимают все пространство вплоть до областей тех родов, все без исключения особи коих являются бессмертными. Особь есть часть рода, как человек — человечества, и в силу необходимости она следует свойствам своего рода. Итак, хотя все роды бессмертны, не все особи бессмертны. В божественном роде бессмертны и род и особи. Родам остальных существ [также] свойственна вечность: при том, что особи умирают, благодаря обильному их воспроизводству роды сохраняются. По этой причине даже если особи смертны, роды не подвластны смерти; так, человек смертен, человечество бессмертно. * 5. Вместе с тем, особи каждого рода сообщаются со всеми другими родами — как те1, которые были произведены первыми2, так и те, которые появились от произведенных ранее. Словом, все сущности, которые созданы богами, демонами или людьми, являются особями весьма подобными каждая своему роду; ведь без божественного соизволения телам невозможно получить надлежащее им строение, особям без содействия демонов — их облик, существа неодушевленные без помощи людей не могут быть упорядочены и ухожены. Посему те из демонов, которые, покидая свой род, оказываются соединенными с какой-либо особью божественного рода, считаются подобными богам по причине близости и общения с ними. Те из демонов, которые остаются верны свойствам своего рода, именуются демонами, благоволящими к людям. Так же обстоит и с людьми: они способны охватить даже больше. Ибо особи рода людского многообразны и несходны между собой; оставляя общение с вышеуказанным родом3 и устремляясь вниз, они соединяются множеством уз с особями всех других родов, и почти со всеми в силу необходимости. К богам приближается тот, кто благодаря уму, роднящему его с ними, сочетается с ними, движимый бла- Весь отрывок от этих слов и до слова «ухожены» представляет собой, по-видимому, вставку, плохо связанную с основным содержанием главы. Скорее всего, речь идет о четырех стихиях. Непонятно: родом богов или родом демонов. 48
гочестием, которое ниспослано свыше; и к демонам близок тот, кто сочетается с ними; людьми же [просто остаются] те, кто удовлетворены срединным положением (medietate) своего рода; а остальные члены рода человеческого будут походить на те роды, с особями коих они соединятся. 6. Вследствие этого, Асклепий, великое чудо есть человек, существо, достойное почитания и прославления. Ибо он переходит в божественную природу, как будто сам и есть бог; он знается с демонами, ведая, что одного с ними происхождения; он пренебрегает в самом себе тем, что составляет человеческую сторону его природы, целиком полагаясь на божественность другой стороны своей природы. О, сколь счастливо соразмерена природа человека! Божественностью, сродственной богам, он соединен с ними; ту часть себя, которая делает его земным, он презирает в самом себе; все же прочее, с чем он находит себя связаненым по установлению небес, он приковывает к себе узами любви; взоры свои он устремляет на небо. Словом, он пребывает в этом счастливом положении посредника, любя все, находящееся ниже его, и будучи любим теми, кто занимет более высокое место, чем он. Он возделывает землю, быстротой своей [мысли] проникает стихии, прозорливостью ума испытует глубины моря. Все ему доступно: небо не кажется слишком высоким, ибо благодаря проницательности мысли измеряет он его как нечто близкое1; никакая воздушная мгла не смущает устремления его духа; твердость земли [, какая бы ни была,] не способна воспрепятствовать его трудам; глубина водной пучины не притупляет его взор, направленный на нее2. Он одновременно есть все и повсюду. Изо всех родов те, которые наделены душой, имеют корни, идущие сверху вниз; наоборот, те, которые не наделены душой, ии корня, расположенного в глубине, выпускают наверх ствол3. I 1скоторые существа потребляют пищу двух видов, некоторые одного. Пища же бывает двоякая — для души и для тела, им коих состоят одушевленные существа. Душа питается от бес- I if ич тайного движения неба; тела обязаны своим ростом воде и Ср.: Герметический свод. X. 25. Сходный мотив см.: Герметический свод. XI. 19. Точка зрения, отличная от той, которой держался Аристотель (О душе. II.4), считавший, что и растения наделены душой («растительной душой»). 49
земле — питанию нижнего мира. Дух (spiritus), которым исполнена вселенная, распространен во всех [одушевленных] вещах и оживляет их: человек же вдобавок к способности постижения наделен умом (sensu), пятой частью1, дарованной небом лишь ему. Посему из всех живых существ только человека ум располагает и возвышает к постижению божественного замысла. Впрочем, хотя я начал было вести речь об уме, науку о нем я изложу вам несколько позже2; ибо она весьма возвышенна и священна и не меньшей важности, чем наука о самом божестве. Теперь же я доскажу вам то, что начал. 7. Прежде я говорил3 о соединении с богами, коим по их милости наслаждаться доступно только людям — тем именно из людей, которые добились счастья приобрести сию божественную способность умопостижения, сей божественный ум, наличествующий только в Боге и в человеческой способности к постижению. — Но ведь ум, Трисмегист, у всех людей неодинаков? — Не все, Асклепий, достигли истиного разумения; но, влекомые безрассудной страстью, не ведая подлинного основания вещей, [многие люди] обманываются видимостью, рождающей в душах зло и низводящей наилучшее из живых существ до природы скота и звериного образа жизни4. Впрочем, науку об уме и обо всем, к нему относящемся, я сообщу вам полнее тогда, когда речь пойдет о духе5. Итак, единственное одушевленное существо, обладающее двоякой природой, — это человек6; одна его часть простая, греки ее называют 01Ю10>8т)С7, мы же — формой божественного подобия; [другая его часть] четверояка8, греки именуют ее uXlKÔv9, мы же — земной, из нее сотворено тело, служащее Возможно, первые четыре — это материальные стихии земли, воды, воздуха и огня, из которых состоит тело человека. 2 См.: Асклепий. 16, 32. См.: Асклепий. 5. О том же см.: Герметический свод. Х.8; XII.4. См.:Асклепий.16. 6 Ср.: Герметический свод. 1.15. То, что относится к сущности; здесь: часть, которая образует сущность человека. Именно она обладает формой божественного подобия и, как таковая, божественна. 6 То есть включает в себя четыре стихии. То есть материальной. 50
оболочкой для того, что, как мы только что сказали, является в человеке божественным, дабы в этом укрытии божественность чистого ума со своими сродственниками, или чувствами чистого ума, обрела покой, словно огражденная стеной тела. — Что за необходимость была, Трисмегист, поместить человека в мире [материальном], вместо того, чтобы жить ему, вкушая высшее блаженство, там, где обитает Бог? — Хороший вопрос, Асклепий. И я прошу Бога дать мне способность ответить на него. Ведь если все зависит от Г.го воли, то наипаче те беседы, в коих ведется речь о Высшей всеобщности, или о том, что составляет предмет настоящего рассуждения. 8. Итак, Асклепий, внимай. Когда Повелитель и Творец нсех вещей, которого мы правильно называем Бог, создал после Себя (a se) второго бога, зримого и чувственно воспринимаемого — этого второго чувственно воспринимаемым я назвал иг потому, что он-де сам наделен чувственным восприятием (о тм, имеет он его или нет, мы скажем в другое время1), но потому, что он чувственно воспринимаем зрячими — словом, когда Он создал его, первого, кого Он произвел из Себя, но вто- |м>т, — после Себя, и когда увидел, что тот прекрасен, будучи исполнен всякого блага, Он возлюбил его как порождение ( 'моей божественности2. Всемогущий и благой, Он захотел, что- Oiil было какое-то существо, которое могло бы лицезреть3 то, что Он произвел из Себя; и тотчас создал человека, походя- щгт на Него разумом и попечением [о вещах]. Поскольку желт ше в Боге есть [вместе с тем и] высшее свершение4, по- ♦ И)Л1>ку желает и осуществляет желаемое Он в один и тот же момент. Однако, создав человека OIKJIUOT)5 и увидев, что тот не I щи обен проявлять попечение обо всех вещах, если не будет иОлачен земными покровами, Он дал ему телесную оболочку в мичгстве жилища и установил, чтобы все люди были таковыми, «ичетаи и смешивая в одно ту и другую природу в надлежащей дай итого мере. Итак, Он образовал человека из духовной и См.: Герметический свод. IX.6. Ср.: Герметический свод. 1.12. Ср.: Лактанций. Божественные установления. VIII.5; Герметический свод. IV.2. Ср.: Герметический свод. Х.2. Го есть сущностного. 51
телесной природы, то есть из нетленной и смертной, дабы существо, таким образом устроенное, могло соответствовать своему двоякому происхождению, дивиться и поклоняться небесным сущностям, заниматься и управлять земными. Под земными, однако же, я разумею не землю и воду, две из четырех стихий, которые природа поставила под власть человека, но то, что людьми производится в этих стихиях или из них, как, например, обработка земли, разведение скота, сооружение зданий, гавани, кораблевождение, средства сообщения и взаимообмен услугами; все это создает прочнейшую связь между людьми, а также между человечеством и той частью мира, которая образована из земли и воды. Сия земная часть мироздания сохраняется упорядоченной благодаря знанию (и использованию) искусств и наук, без коих мир не может быть совершенным — так распорядился Бог. Воля же Бога осуществляется как необходимость, желанию сопутствует исполнение. И невероятно, чтобы Богу сделалось неугодным то, что Ему было угодно установить, ибо наперед Он уже знал, что будет иметь место, и что это придется Ему по нраву. 9. Однако, Асклепий, я замечаю беспокойное желание твоей души поскорее услышать о том, каким образом может человек иметь предметом почитания или поклонения небо и все, что на нем находится. Итак, Асклепий, слушай. Почитать Бога небес и все воинство небесное означает выказывать им неизменное послушание. Кроме человека ни одно другое одушевленное существо, ни из божественных, ни из [смертных], не делает этого. Восхищение, поклонение, прославление, послушание со.стороны людей доставляет радость небу и всему воинству небесному. И вполне справедливо Высшим Божеством был ниспослан людям хор муз, дабы земной мир не выглядел очень диким, будучи лишен музыкального сладкозвучия, но, напротив, дабы, через песнопения, вдохновленные музами, люди возглашали хвалы Тому, кто Единственный есть все или Отец всего, и таким образом в божественных восхвалениях на земле обрела приют чарующая гармония. Некоторые, очень редкие люди, наделенные чистой душой, получили в удел священную обязанность созерцать небо. Те же, кто в связи со смешением в них двух природ обретаются, придавленные телом, на нижнем уровне 52
понимания, назначены заботиться о стихиях и о сущностях нижнего мира. Все же человек как одушевленное существо не в проигрыше от того, что одна часть его смертна; пожалуй, наоборот, таким образом устроенный, он, как кажется, благодаря этой смертности делается более умелым и более пригодным для определенной цели. То есть, поскольку он не мог бы соответствовать двоякому назначению, не будь он сложен из двух субстанций, он создан из той и другой, дабы иметь попечение о вещах земных и чтить Бога. 10. Я хочу, о Асклепий, чтобы далее следующее рассуждение ты воспринимал не только чутким вниманием, но и живой мыслью. Ибо, пусть в глазах большинства оно не заслуживает доверия, святыми душами оно должно быть воспринято как незыблемое и истинное. Итак, я приступаю. Бог, повелитель вечности, является первым; мир является иторым; человек является третьим1. Бог есть творец мира и исечч), в нем сущего, управляющий сразу всем совместно с человеком, который также управляет миром, устроенным Ьогом. Если человек берет на себя эту обязанность целиком, и разумею надлежащее попечение о том, что является предметом его забот, он добивается того, что сам он для мира, а мир, в свою очередь, для него становится украшением2; так что из-за этого божественного устройства человека, как видно, и возникло название мир, по-гречески еще более точное коацос3. Человек познает себя, он познает также мир, да()Ы вспомнить, что ему надлежит делать, постичь, что он может использовать для себя, чему он должен быть покорным, вознося Богу хвалы и изъявления величайшей призна- гглмюсти, почитая Его образ4 и не забывая, что сам он Гйкже является вторым образом Бога5, который имеет два иОрава — мир и человека. Поскольку человек представляет шОой соединение [частей], то посредством части, благодаря Или: «Повелитель вечности является первым богом, мир — вторым, человек — третьим». Ср.: Герметический свод. VIII.2.5; X 10,12,14,15. # Ср.: Герметический свод. IV.2. кЛп|юс — не только «мир», «вселенная», но и «украшение», «порядок», «устроенность». Ср.: Герметический свод. IX.8; XI.4. 1о есть мир. Ср.: Герметический свод. VIII.5. 53
которой он, наделенный душой и умом, духом и рассудком, словно высшими началами, является божественным, он может подняться на небо, тогда как посредством телесной своей части, состоящей из огня [и земли], воды и воздуха, он, будучи смертным, оказывается на земле, дабы не оставить в небрежении и запущении все, вверенное его заботам. Словом, человеческая природа, отчасти божественная, создана также отчасти смертной, будучи заключена в теле. 11. Правилом этого двоякого существа, то есть человека, является, прежде всего, благочестие, имеющее как следствие добронравие, которое тогда только оказывается совершенным, когда укреплено против алкания всех чуждых вещей добродетелью презрения. Чуждые всему, что в человеке сродни божественному, те вещи, которыми овладевают земным плотским алканием. Они вполне справедливо называются владениями, ибо не при- рождены нам, но попадают к нам во владение уже после нашего рождения: посему и именуются они словом владения. Таким образом, все вещи этого рода чужды человеку, даже тело; следовательно, мы должны пренебрегать и теми вещами, к которым мы влечемся, и теми, откуда происходит в нас порочное влечение. Ибо — и к этому подводит меня ход рассуждения — человек является человеком постольку, поскольку, созерцая Божество, он относится с пренебрежением и презрением к смертной части, которая к нему была присоединена в силу необходимости иметь попечение о мире дольном. В самом деле, для того, чтобы человек мог быть в обеих своих частях завершенным, заметь, он был образован и в той и в другой из четырех основных элементов: две руки и две ноги, которые вместе с другими телесными членами он использует, радея о мире дольнем, то есть земном; а также четыре способности — дух, ум, память и прозорливость (providentia), благодаря которым он познает и созерцает все божественные сущности. Отчего с ненасытным любопытством исследует он, чем различаются между собой вещи, их свойства, их действия, их величины; однако, будучи стеснен обременительной и непомерной греховностью тела, он не может доподлинно постичь истинные основания природы вещей. Словом, человек, таким образом произведенный и устроенный, предназначенный Всевышним Богом к подобной 54
службе и обязанности, какой наградой, ты полагаешь, должен быть награжден, если он следит за сохранением достодолжного порядка в мире, благочестиво чтит Бога, во всем как следует и подобает послушен воле Божьей? — ведь, поскольку мир является произведением Бога, постольку тот, кто старательно хранит и умножает его красоту, свои труды сочетает с волей Божьей, ибо облик [мира], созданный божественным замыслом, он, используя свое тело, упорядочи- иает каждодневными трудами и заботами, — разве не той, которую имели предки наши и которую мы также, если будет угодно божественному милосердию, хотели бы стяжать благочестивейшими молитвами нашими?.То есть, чтобы нас, отслуживших свое и оставивших попечение о вещах мирских, освобожденных от смертных привязанностей, чистых и святых, Он вернул высшей, или божественной, природе. 12. — Справедливы и истинны слова твои, о Трисмегист. — Такова в действительности награда, уготованная тем ии живущих, кто по отношению к Богу Благочестив, по отношению к миру радетелен. Тем же, кто живет неблагоче- с тино и скверно, не только отказано в возвращении на небо, по и предстоит постыдное выселение в иные тела, недостойные святости духа\(...) 22. Людей благочестивых в мире до такой степени мало, ••то их можно было бы и сосчитать. Зло пребывает во многих по причине недостатка мудрости и знания всего того, что « ущгствует. Ибо разумение божественного замысла, коим m г устроено, рождает целительное презрение к порокам целого мира. Упорствование же в невежестве и незнании умргпляет всевозможные пороки и повреждает неизлечимыми грехами душу, которая, будучи одержима и осквернена ими, словно бы набухает ядами, чего не бывает с теми, кто Нйиигрнейшим способом обезопасил душу свою благодаря 4НЛНИЮ и разумению. Рпвговор наш, даже если он будет на пользу лишь немногим, стоит продолжить и выяснить, почему только людей liomrcTiio удостоило разумения и знания, ему свойственного. 1I так, слушай. Ср.: Герметический свод. Х.8,19,20. 55
Когда Бог, Отец и Господин, после богов произвел людей, сочетая в них в равных мерах земную, тленную и божественную части, то и произошло, что земные пороки, соединенные с телом, остались при нем, а равно другие, обусловленные питанием и жизненными надобностями, каковые у нас в *:илу необходимости являются общими со всеми живыми существами: по этой причине душам людским свойственны влечения страстей и все другие порочные наклонности. Для богов же, произведенных из наичистейшей части мира и не нуждающихся в какой-либо помощи разума и знания1, — хотя бессмертие и сила постоянной молодости являются у них мудростью и знанием, — тем не менее Бог, блюдя единство замысла, вместо знания и разумения, дабы не лишать их этих благ, вечным законом установил им и предписал порядок необходимости; [в то же время] из всех живых существ Он выделил человека как единственного, причастного разуму и знанию, благодаря коим тот в состоянии отвратить и отвергнуть плотские пороки, и внушил ему надежду и желание бессмертия. Наконец, дабы человек мог стать благим и достичь бессмертия, Бог образовал его из двух природ, божественной и тленной; и волей Божьей установлено было, что человек, таким образом устроенный, является лучшим и по сравнению с богами2, созданными из одной только бессмертной природы, и по сравнению со всеми смертными сущностями. Отчего в то время, как человек, связанный с богами узами родства3, почитает их благочестием и святостью духа, боги со своей стороны с великой любовью взирают на все дела человеческие и покровительствуют им. 23. Однако я веду здесь речь о тех немногих, кои одарены благочестивой душой.. О порочных же не следует ничего говорить, дабы мыслями о них не была осквернена необычайная святость сказанного. И поскольку мы объявили, что обсуждаем вопрос о родстве и общении между людьми и богами, то пусть тебе будет известно, Асклепий, какой властью и силой располагает человек. По- Речь идет о небесных светилах, которым для их раз и навсегда установленного и повторяющегося движения нет нужды в помощи разумной способности. Ср.: Асклепий. 9. Ср.: Асклепий. 6. 56
добно тому, как Господин и Отец, или, если называть его самым высоким именем, Бог, является творцом небесных богов, так и человек является создателем богов, которые находятся в храмах и которые радуются близости людей; и не только он получает свет1, но и сам дарует его, и не только устремляется к lioiy, но и сам создает богов2. Ты восхищен, Асклепий, или же, как большинство, не можешь в это поверить? — Я поражен, Трисмегист; однако с готовностью принимаю •той слова и считаю человека, обретшего такое счастье, бесконечно счастливым. — Несомненно, заслуживает восхищения3 тот, кто превыше IKCX. По общему признанию, род богов произведен из наичис- !гйшей части природы, и зримые их образы являются как бы тлько головами4 вместо целых тел. Изображения же богов, создаваемые людьми, образованы из двух природ: из боже- гтненной, которая более чиста и гораздо более божественна, и ни той, которая имеется и у людей, то есть из материи; их облик представляет собой не одни только головы, но и целые тела к» нсеми членами. Человек постоянно помнящий о своей природе* и о своем происхождении, воспроизводя божества, действует гак же, как Отец и Господин, который наделил богов вечностью, дабы они были Ему подобны, ибо человек творит своих Гюшн подобными себе по облику. 24. — Ты говоришь о кумирах, Трисмегист? — О кумирах, Асклепий. Вот видишь, сколь мало готов верить ты сам? О кумирах, наделенных душой, исполненных ды- нания жизни (spiritu), совершающих много удивительного; о кумирах, которые знают наперед будущее и предсказывают его 4намгниями, прорицаниями, вещими снами и многими иными мнмобами, которые насылают на людей недуги и излечивают от ник, приносят, смотря по заслугам, горести и радости.(...) Перевел с древнегреческого О.Ф. Кудрявцев по изданию: Corpus Hermeticum. Ed. A.D.Nock, A.-J.Festugière. T.2. Paris, 1945 То есть жизнь; далее подразумеватся одушевление изваяний и наделение их магическими способностями. Ср.: Асклепий. 37,38. Ср.: Асклепий. 6. Подразумеваются планеты, которые представляют собой как бы головы без тел. 57
Лактанций Луций Целий Фирмиан Лактанций — один из наиболее прославленных латинских (западных) апологетов христианства. Родился Лактанций около 250 г., по-видимому, в Северной Африке, прошел школу у блестящего ритора и в последующем защитника христианской религии Арнобия. Около 290 г. Лактанций по приглашению императора Диоклетиана занимал кафедру красноречия в Никомедии, куда была перенесена столица империи. В 317 г. христианский император Константин вызвал Лактанция в Трир и поручил ему воспитание своего сына Криспа. Умер Лактанций около 325 г. По свидетельству современников, Лактанций владел, помимо латинского, греческим, еврейским и некоторыми восточными языками; он хорошо знал не только христианских писателей, своих прямых предшественников, но и классиков античной философии и словесности — Платона, Аристотеля, Зенона, Хри- сиппа, Демокрита, Эпикура, Цицерона, Сенеку, одним из первых использовал гностические тексты, которые уже в его время приписывались Гермесу Трисмегисту. Прозванный за свою страсть к риторике и литературному изяществу христианским Цицероном, Лактанций стремился соединить христианскую религию с образованностью, выработанной в недрах античной языческой культуры. Его главный труд, «Божественные наставления», представляет собой апологию, которая затрагивает все важные для человека поздней античности проблемы культуры и знакомит с кругом основных христианских воззрений. В отличие от Арнобия, усвоившего вслед за Плинием Старшим пессимистический взгляд на человека, писавшего о его ничтожестве и бесполезности, о порочности его души и неприглядности тела, Лактанций, в своих сочинениях, опираясь на Цицерона, Овидия, а также Гермеса Трисмегиста, слагает настоящий гимн человеку. Он показывает высокое предназначение человека — единственного существа на земле, способного оценить смысл божественного творения и воздать достодолжное поклонение самому Творцу. Ибо только человек наделен разумом, родственным божественному и небесному, а также целесообразным и прекрасным телесным устройством, делающим его господином природы. 58
Рассуждения Лактанция о человеке, в которых, наряду с библей- ско-христианским представлением о нем как венце всего творения, отчетливо различимы стоическо-платонические и герметические мотивы, нашли отражение в латинской патристике IV-V вв. и охотно воспроизводились гуманистами Возрождения. Луций Цел и и Фирмиан Лактанций Божественные наставления Книга VII. О блаженной жизни Глава 4. ( ) том, что иге сотворено ради какой-нибудь по:п>:п.1, и том чие- :ie и ix), что кажется :i;i»m, и почему человеку при ето.п. хрупком тек: дарокан ра:<ум Впрочем, о Провидении мы достаточно сказали в первой книге. Л если оно и впрямь совершило все те дивные дела, которые мы ему приписываем, тогда и человека, и все прочие живые существа непременно должно было сотворить то же Провидение. Итак, посмотрим, какой смысл ему был производить на свет род чело- неческий. Стоики, как известно, утверждают, что мир был сооружен ради людей. Тут они, конечно, допускают серьезную ошибку, потому что не ради людей, а ради человека. Ведь чтобы обозначить весь человеческий род, достаточно назвать одного человека в единственном числе. А кроме того, стоики не знают, что человек был создан Богом, и оттого думают, что люди зародились по всем странам и землям, словно грибы. Вот Гермес, тот прекрасно знает, что человек был вылеплен Богом и по Божьему подобию1. Однако возвращаюсь к тому, о чем начал. Нет ничего, как я полагаю, что позникло бы ради самого себя, но все, что вообще возникает, непременно возникает ради какой-нибудь пользы. В самом деле, есть ли на свете кто-ни- оудь столь глупый и праздный, чтобы принялся делать что-то Герметический свод. 1.12; Асклепий. 8. 59
вовсе без всякого смысла, не ожидая себе от своего дела ни пользы, ни удовольствия? Строящий дом строит его не просто так, чтобы был дом, а для того, чтобы в нем можно было жить. Изготавляющий корабль трудится не ради того, чтобы получился корабль, но ради того, чтобы на нем плавать. Точно так же и затеявший лепить какой-нибудь сосуд делает это не только для того, чтобы видели, что он его слепил, но лая того, чтобы поместить в изготовленный сосуд что-то нужное. Так и со всеми прочими возникающими вещами: над их созданием трудятся ради пользы, и возникают они не просто так, но ради некоего употребления. Следовательно, мир создан Богом отнюдь не ради самого мира: в самом деле, миру не нужны ни солнечный свет, ни тепло, ни дыхание ветров, ни влага дождей, ни питательность злаков — ведь он не способен ощущать. Однако нельзя сказать и того, чтобы Бог создал мир ради Себя самого: ибо Он может обходиться без мира, как обходился прежде, и Он не пользуется всем тем, что в мире есть и рождается. Значит, мир, по всей очевидности, был устроен ради живых существ, ибо именно живые существа пользуются и наслаждаются вещами, составляющими мир: они — каждая в свое время — обеспечивают их всем, необходимым для поддержания жизни. В свою очередь, все прочие живые существа сотворены ради человека: это явствует из того, что они служат человеку, вверены его попечению и даны ему для различных надобностей. Ибо животные, будь то земные, будь то водяные, не понимают смысла мира, как человек. Здесь нам придется ответить философам, и прежде всего Цицерону, который задает такой вопрос: «J\ar чего Бог, если он и вправду сделал все ради нас, создал такую тьму гадюк и всяких ядовитых тварей? Для чего рассеял по морям и землям столько всякой пагубы? — Вопрос поистине необъятный: обсуждать его можно без конца; но нам придется лишь вкратце коснуться его мимоходом. Поскольку человек составлен из вещей различных, и даже несовместимых друг с другом, а именно из души и тела, то есть из неба и земли, тонкого, умопостигаемого, вечного, а с другой стороны, временного, чувственно воспринимаемого и грубого, из светозарного и темного, постольку и разум и необходимость требовали, чтобы человеку пришлось 60
< толкнуться как с хорошими вещами, так и с дурными: с хорошими, дабы ими пользоваться, с дурными, дабы бояться их и избегать. Ибо мудрость дана ему для того, чтобы познать при- |юду хорошего и дурного и, устремляясь к хорошему и избегая дурного, упражнять таким образом силу своего разума. В самом Л*'ле, прочие животные, поскольку мудрости им не дано, защищены и вооружены от природы: человеку же вместо природных приспособлений Бог дал то, что гораздо их предпочтительнее один лишь разум. Потому и вылепил Он его голым и безоружным, чтобы мудрость защищала его и одевала. Броня и украшение человека — не снаружи, а внутри: не в теле помес- шл их Бог, но в сердце. А ежели бы не было на свете зол, нечего было бы бояться, нечего различать от добрых и полезных игIпей, то ни к чему была бы ему и мудрость. Так что пусть »•мает Марк Туллий, что либо разум дан человеку для того, чтобы ловить рыб себе на пользу, а змей и гадюк избегать себе ми здоровье, либо для того предложены ему и добро и зло, что получил он мудрость, действие которой проявляется в различении хороших и дурных вещей. Итак, поистине велики, правильны и достойны восхищения способности, разум и могущество человека, из-за которого создал Бог и самый мир, и все, что см тъ но вселенной; и удостоил его такой чести, что поставил надо иссм в мире, ибо один человек способен был восхититься Ьожьим творением. Право, об этом не скажешь лучше, чем наш Асклепиад, там, где он рассуждает о промысле всевышнего Нога в книге, которую он написал ко мне: «Не ошибется тот, ни» сделает вывод, что ближайшее к себе место божественный I 1|и>мысл отвел тому, кто мог понять установленный Им порядок. В самом деле: вот солнце; кто увидит его так, чтобы попить, что это — солнце, и сколько благодати разливает оно на ж г, что устроено в мире? Вот небо: кто поднимет к нему взор? Мот наша земля: кто ее возделывает? Вот море: кто поплывет но нгму на корабле? Вот огонь: кто им воспользуется?» Итак, Iни* всевышний устроил мир не ради себя, ибо ни в чем не нуждается, но ради человека, дабы он подобающим образом пользовался всем, что а нем есть. Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus completus. Series latina. T.6. Parisiis, 1844. 61
О гневе Божием Глава 14. Для чет Бог создал человека Теперь я должен показать, для чего Бог создал самого человека. Подобно тому как мир Он задумал соорудить ради человека, так самого человека — ради Себя, дабы был он как бы верховным блюстителем божественного храма, зрителем дивных небесных творений. Ибо один лишь человек, наделенный чувством и разумом, способен понять Бога, восхититься Его творениями, постичь благость Его и могущество: ради этого-то и дан ему ум, дана проницательность и мудрость. Один среди живых существ он создан прямостоящим; тело его выпрямлено для того, чтобы было видно: он призван созерцать своего Родителя. Один получил он дар речи, получил язык, передающий мысль — для того, чтобы мог словами высказать величие своего Господа. Наконец, все подчинено ему — для того, чтобы сам он подчинялся создателю и творцу своему Богу. Итак, ежели Бог пожелал, чтобы человек служил Ему, и ради этого облек его столь великой честью, что сделал господином всех вещей, то что может быть справедливее, чем любить Того, Кто столько для нас сделал, а также и человека — нашего товарища по служению. Ибо нельзя служителю Божию оскорблять Божия служителя. Из всего этого нетрудно понять, что человек создан таким, каков он есть, ради целей религии и справедливости. О чем свидетельствует и Марк Туллий в своих книгах «О законах», где он говорит так: «Из всего, о чем рассуждают ученые мужи, стоит усвоить одну простую мысль — ибо она, несомненно, важнее всех прочих: мы рождены для справедливости»1. Поистине это так; а раз так, значит. Бог хочет, чтобы все люди были справедливы, то есть любили бы Бога и человека, а именно: Бога чтили бы, как отца, а человеком дорожили, как братом — ибо в этих двух вещах и состоит вся справедливость. Вот почему, кто не признает Бога или причиняет вред человеку, тот живет несправедливо и вопреки своей природе, нарушая божественное установление и закон. Перевела с латинского Т.Ю. Бородай по изданию: Patrologiae cursus oompletus. Series latlna. T.7. Parisiis, 1644. 1 Цицерон. О законах. I.X.28. 62
Василий Великий Родился в Кесарии Каппадокийской в 329 г. в знатной семье. Первоначальное образование получил на родине, затем учился в Константинополе у известного софиста Либания и в Афинах, где, изучая философию, познакомился с Юлианом, впоследствии ставшим императором, и подружился со своим будущим сподвижником Григорием Назианзином (Богословом). По возвращении в Кесарию Василий принял крещение и был посвящен в чтецы. Путешествуя в 357-358 гг. по Палестине и Египту, он испытал сильное впечатление от подвигов христианских отшельников. У себя дома он занялся устройством монашества, создал несколько монастырей и написал для них уставы. В 364 г. посвящен в пресвитеры, в 370 г. избран епископом Кесарии. Вел борьбу с арианством, хотя и сам не избежал обвинений в ереси в связи с теми уступками, на которые он соглашался ради возвращения полуариан в лоно никей- ского православия; впрочем, его строго православный образ мыслей успел засвидетельствовать крупнейший авторитет в делах веры Афанасий Александрийский. Умер Василий Великий в 379 г. Опираясь в значительной мере на наследие языческой философии и науки, в своих трудах Василий Великий приступил к разработке и обоснованию христианского вероучения, что было подхвачено двумя другими светочами каппадокийского богословия — Григорием Назианзином и Григорием Нисским и оказало ощутимое влияние на творчество западных отцов церкви. Проблему человека он затрагивал лишь мимоходом в нескольких местах своих «Бесед», однако именно в его рассуждениях впервые отчетливо сформулирована краеугольная для антропологии всей^ патристики и имевшая громкую славу в ренессансном гуманизме идея достоинства человека, этого «небесного насаждения», сотворенного по образу и подобию Божию, оставленного владыкой мира и искупленного после грехопадения прародителей крестной смертью во- человечившегося Сына Божия-Христа. Вместе с тем, человек, почтенный столь великим попечением о нем Бога, превосходящий все сущие в мире твари своим устройством и видом телесного естества, которое предрасполагает его мудрствовать о горнем, наделенный разумением и «самовластной свободой», может по недомыслию пренебречь дарованным ему достоинством и образом Творца небесного и, соделавшись рабом плотских страстей, вос- 63
принять образ существа «перстного*. Вольно или невольно человек сам определяет свой образ, хотя истинная свобода проявляется им тогда, когда, вспоминая о своем боголодобии, он устремляется к тому, что бесконечно выше земного. Василий Великий Беседы на псалом XLVIII vin «И человек будучи в чести, не разумел этого; сравнялся со скатами негмыслснными и уподобился им. Сей путь их соблазн им; а после того будет благоволение во устах их»1. — Великая вещь человек, и драгоценная вещь муж милосердный; ценность его в его природном устройстве. Ибо что иное на земле возникло по образу Создателя?2 Кому дарованы начальство и власть над всеми живыми существами, живущими на суше, в воде и в воздухе?* Правда» он немного уступает в достоинстве ангелам4, оттого что соединен с земным телом. В самом деле, человека Он сотворил из земли", а служителями Своими сделал огонь пламенею- Цитаты переведены с древнегреческого в соответствии с те'/ толковани ем, которое дает Василий. (Прим.перево^ика) Псалтирь XLVIII. 13-14 2 Бытие. I.27. 3 Там + е. I.28. 4 Ср. Псалтирь VIII 6. Бытие. II 7 Послание к Евреям I.7. Бытие II 7 64
произвольных движений, ни самовластной свободы, они — рабы необходимости, под давлением которой всегда неизменно вращаются вокруг одного и того же), так вот, человек, удостоенный чести превыше небес, «не разумел» этого, но бросил следовать Богу и уподобляться Создателю, сделавшись рабом плотских страстен: «Он сравнялся со скотами несмысленными и уподобился им». То, как жеребец женонеистовый, ржанием призывает жену ближнего своего1; то, словно хищный волк2, подстерегает чуисое добро; то, строя коани против брата своего, уподобляется хитростью лисице*. Поистине это верх глупости и скотского неразумия: созданный по образу Творца не сознает собственного своего изначального устройства, не желает уразуметь всего Божия о нем домостроительства и признать за собой сообразное всему этому достоинство; но забывается до того, что, сбросив с себя образ небесного, воспринял образ перстного. И вот, дабы не оставался он навсегда во грехе, ради него «Слово стало плотню и обитало с нами»4, и до того смирило Себя, что стало «послушным даже до смерти, и смерти крестной»'. Если не помнишь первоначального с воего происхождения, то составь понятие о своем достоинстве по яаплаченной за тебя цене. Взгляни на данный за тебя выкуп и познай, чего ты стоишь. Ты куплен многоценною кровию Хрнс- ioboh: не становись же рабом греха. Уразумей себе цену, дабы не уподобляться скотам несмысленным. «Сей путь их соблазн им». — Домостроитель наш Бог мешает нашему шествию по пути порока, поместив на нем прегогг- t inn* и преткновения, чтобы мы оставили неразумную жизнь и чтобы «после этого стало благоволение во устах наших», когда сердцем мы уверуем к праведности, а устами станем исповедо- iwifb ко спасению*. Павел гнал и разорял Церковь Христову7, шт быстрее и быстрее несся по своему пути ко греху; «после *п»т стало благоволение во устах его», стал возвещать он в си- iMmrax. «что Сей есть Христос»*. Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Bacilli Caesareae Cappododae Opera omnia. T.1. Parisiis, 1839 Cp Иеремия. V.8. Иоаекииль. XXII.27. Там же. XIII.3. Иоанн. 114. Послание к Филиппийцам. II.8. Послание к Римлянам. Х.10. Деяния. VIII.3. Там же. IX.22. 65
Григорий Нисский Прославленный христианский писатель Григорий Нисский принадлежит к числу трех каппадокийских отцов церкви — вместе со своим старшим братом Василием великим и Григорием Наэианзином. Родился он между 330 и 340 гг., получил основательное христианское воспитание, изучал светские науки, одно время преподавал красноречие. В 372 г. поставлен епископом города Ниссы (в Каппадокии), вел активную борьбу с арианами. Будучи их происками лишен в период с 375 по 378 гг. своей кафедры, он с успехом для никейского православия выступал в качестве странствующего проповедника. По поручению антиохийского собора путешествовал в Аравию, в 381 г. принимал участие во утором вселенском соборе (Константинополь). Умер в 394 г. Выделяясь разносторонней ученостью и хорошей философской подготовкой, Григорий Нисский был, несомненно, наиболее глубоким и обстоятельным христианским мыслителем эпохи. Хороший знаток Платона и неоплатоников, из учителей церкви он ближе всего примыкал к Оригену. Своими трудами он много способствовал развитию и обоснованию учения о Троице. Широко обсуждалась в них также концепция человека, отчего с полным правом Григорий Нисский может быть назван создателем христианской антропологии. Его трактат «Об устроении человека» как бы продолжает «Беседы на Шестоднев» Василия Великого, в которых речь шла преимущественно о физическом и животных мирах. В рассуждениях Григория о царственном достоинстве человека, для которого предуготовлено все существующее, о превосходстве и совершенстве его природы, слышны мотивы, свойственные пла- тониэирующему стоицизму и Филону Александрийскому. Григорий подробно останавливается на удивительной организации человеческого тела, его внешнем облике, свидетельствующем о том, что человек предназначен владычествовать и повелевать, а все другое — служить его пользе. Поэтому человек оказывается целью и венцом всего творения. Он соединяет в себе различные виды реальности, «срастворяет» чувственное и умопостигаемое, земное и небесное, посредством своего «человеческого естества» заявляя о величии и всемогуществе Творца. И все же не в том, что чело- 66
ник воспроизводит в себе, как подчеркивали стоики, целый мир, нидит Григорий достоинство человека, а в том, что создан он по образу и подобию Божиему и в силу этого обладает полновластной свободой. Разумеется, человек, причастный по своей природе и нобесному и земному, способен освоить любую форму бытия, однако, в понимании Григория и всей патристики, свойственную ому свободу он реализует только тогда, когда в качестве царственного и возвышенного духа самостоятельно располагает (.пойми желаниями, избавляясь от тирании грубой чувственности и мшериальнои необходимости. Сочинение Григория Нисского «Об устроении человека» было известно на латинском Западе в двух переводах. Первый выполнен Дионисием Экэигом в V в., второй — Иоанном Скотом Эриуге- мой в IX в. Трудно оценить прямое влияние этого сочинения на мыслителей средних веков и Возрождения, хотя сохранившиеся рукописи свидетельствуют об интересе к нему: одна из них, содержащая также «Беседы на Шестоднев» Василия Великого и «О природе человека» Немезия Емеоского, была изготовлена в XV в. дни библиотеки прославленного покровителя гуманизма и ис- ьупг.тв герцога Урбинского Федериго да Монтефельтро. Григорий Нисский Об устроении человека 67
бает, и все, что чувствует, дышит, имеет душу живую. Но, может быть, нужно причислить к богатствам и все вещества, радующие человеческие глаза блеском и цветом и потому почитаемые драгоценными, как золото, серебро и любезные людям камни: все их тоже приготовил Он в преизобилии, укрывши в недрах земли, словно в царских сокровищницах. И вот в мире, полном сих дивных богатств, являет Он человека, дабы одними он любовался, другими распоряжался как хозяин, и дабы, наслаждаясь благами мира, получил понятие об их Подателе, а соэердая его красоту и величие, устремлялся ввысь, исследуя несказанное и превышающее разум могущество Творца. Вот почему был введен человек в мир последним, по сотворении всего остального; его не отбросили в самый конец, как жалкое ничтожество, но, напротив, ему уже надлежало родиться царем своих подчиненных. И как добрый гостеприимец не вводит в дом званого гостя, не приготовив угощения* но сперва приготовит все, как подобает, вымоет, приберет и украсит надлежащими убранствами дом, пиршественные ложа и стол, припасет все нужное для трапезы, и лишь тогда принимает у себя сотрапезника; точно так же богатый и щедрый Угоститель естества нашего сначала убрал жилище всевозможными красотами и, приготовив сие великое и разнообразное пиршество, лишь затем вводит человека, дав ему дело — не добывать то, чего еще нет, но наслаждаться тем, что есть. Поэтому в основание человеческого устроения полагает Он два начала, смешав земное с божественным2, дабы человек, через причастность свою обеим природам, мог наслаждаться обеими как чем-то своим и родственно близким: Богом — через божественную свою природу, земными благами — через однородное им чувственное восприятие. Глава третья. О том, что человеческая природа по своему достоинству выше всего видимого творения Достойно внимания также и то, что когда столь великий мир и столь многочисленные его стихийные части составлялись в одно вселенское целое, творение совершалось Божественной 1 Ср.: Филон Александрийский. Об устроении мира. XXIV. 2 Ср.: Асклепий. 6. 68
( илою мгновенно, как бы между прочим: все явилось одно- н|м*мемно с повелением ему быть. Устроению же человека предшествует совет; искусный мастер делает сначала набро- юк будущего создания, его словесный чертеж: каково должно быть оно, какому прообразу подобно, и для чего оно родится, и что~будет делать, родившись, и над чем будет вла- тювать,- все это предусмотрено в слове, чтобы человек поручил себе в удел достоинство, которое старше самого его бытия; чтобы приобрел власть над сущими прежде, чем помнится на свет. Ибо сказано: «И сказал Бог: сотворим чело- ием по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владыче- пиуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею.»1 Какое чудо! Уст- Iммгтея солнце — и не предшествует никакого совета, так жр и небо: ему нет равного в творении, но и оно созидается единым глаголом, и слово не предвозвещает, ни из чего, ни |Н1ли чего оно будет создано. Так же и все прочие части ж г ленной: эфир, звезды, находящийся посредине между ними и нами воздух, море, земля, животные, растения, — все порождается единым словом. К одному лишь устроению че- М1Игка приступает Творец вселенной по всестороннем рассмотрении, так что заранее приготовил материал, из которо- III он будет составлен, и некую первообразную красоту, ко- ?<>|М)й будет уподоблен его образ, и цель поставил, ради ко- нцюй он будет рожден, и природу создал, сообразную этой и**и и трудам, необходимым для ее достижения. Глава четвертая. О том, что все в устроении человека укалывает на его предназначение к верховной власти 11нд1»6но тому как в этой жизни ремесленники придают вся- ппму орудию вид, сообразный его назначению, так и Лучший из мастеров сработал нашу природу наподобие некоего ••1»улии, пригодного для осуществления царской власти и co- mi иг итнующей деятельности, наделив нас душевными пре- Ьыти«. 1.26. 69
имуществами и самый телесный облик наш сделав царственным. В самом деле, душа являет свою царственность и возвышенность, далекую от грубой низменности простых поданных, тем, что никому не подчинена и самовластна, и самодержавно распоряжается своими желаниями. А кому, кроме царя, такое свойственно? Впрочем, что еще может означать сказанное о человеческой природе, что она создана по образу природы, владычествующей над вселенной, как не то, что она изначально, с момента своего творения, царица? У людей принято, чтобы художники, изготовляющие портреты государей, передавали сходство черт и сверх того облекали изображение порфирою, указывая на царское достоинство; и называют такое изображение обычно царем; так и человеческая природа, будучи устроена для начальствования над другими, наделена сходством с Царем вселенной и водружена в мире словно одушевленное Его изображение, подобное первообразу достоинством своим и именем. Только достоинство ее знаменует не порфировое облачение, не скипетр и корона (ибо достоинство первообраза не в них заключается): но вместо багряницы облечена она добродетелью, что царственнее всех одежд; вместо скипетра опирается она на блаженство бессмертия; а вместо царской короны украшает ее венец правды, так что все черты ее обличают царственное достоинство и полнейшее сходство с красотою первообраза. Глава седьмая. Почему человек лишен природой оружий и покровов? Но для чего эта прямизна стана? Для чего не прирождены телу силы, служащие охранению жизни? Человек является на свет голый, лишенный естественных средств защиты, безоружный и бедный; во всем нуждающийся и ничего, потребного для жизни, не имеющий, он достоин, по-видимому, скорее сострадания, нежели прославления за свое блаженство. Он не вооружен ни длинными рогами, ни острыми когтями, ни копытами, ни зубами, ни каким-нибудь жалом, налитым от природы смертоносным ядом, нет у него ничего, чем снабжено большинство животных для защиты от обид- 70
чиков; и тело его не покрыто волосяной оболочкой. А ведь тому, кто поставлен властвовать над другими, надлежало, казалось бы, от природы быть защищенным собственным оружием, чтобы не нуждаться в чужой помощи для охраны своей безопасности. Что же мы видим? Лев, вепрь, тигр, леопард и подобные им звери имеют от природы достаточно сил для своего спасания. Но и другие не беззащитны: у быка есть рога, у зайца — скорость, у серны — легкий скок и зоркий глаз, у другого какого-нибуль животного — огромный рост и хобот, у птиц — крылья, у пчелы — жало; каждому природа дала что-нибудь для спасения. Один лишь человек всех быстроногих медлительнее, всех великорослых ниже, всех защищенных естественным оружием беззащитнее. Как же, — спросит иной, — такому существу дано в удел начальство над всеми? Мне кажется, однако, совсем нетрудным показать, что именно кажущаяся обделенность нашей природы есть основание нашей власти над другими. В самом деле, будь человек силен, способен перегнать быстротою коня, имей он на ногах твердые копыта, не стирающиеся о камни, имей рога, жало, когти, то он был бы, во-первых, существом звероподобным и отталкивающим — при таком-то теле. Во-вторых, он, вероятно, пренебрегал бы начальствованием над другими, поскольку не нуждался бы в помощи подчиненных. А что мы видим в действительности? Все свойства, необходимые нам для поддержания жизни, распределены между отдельными подчиненными нам животными для того, чтобы мы вынуждены были искать власти над ними. Медлительность и малоподвижность тела заставили нас обуздать коня. Нагота плоти вынудила пасти овец, восполняя упущения нашей природы ежегодной данью шерсти. Нужда привозить кое-что потребное для нашей жизни из других мест заставила впрячь в ярмо вьючных животных. А невозможность питаться, подобно прочим травоядным, дикой растительностью, дала нам в помощники вола, который облегчает нам жизнь своими трудами. Нам нужны были зубы, чтобы кусать и грызться, сопротивляясь зубастым хищникам, и вот собака предоставила в наше распоряжение свои челюсти, а заодно и быстрые ноги, став как бы одушевленным мечом человека. Додумались люди и до того, что 71
бодает сильней, чем рога, и режет острей, чем когти,- это железо, не прирастающее к нам на всю жизнь, как рога и когти к зверям, но, сразившись в союзе с нами, когда нужно, все остальное время лежащее отдельно от нас. Нет у нас крокодиловой прочной чешуи, но мы можем, когда нужно, снять ее с крокодила и превратить в доспехи, облекаясь в его шкуру. А нет, так искусство сумеет превратить в чешую железо, и панцирь послужит воину в битве, а во время мира освободит его от своей тяжести. Служат нам и птичьи крылья: человек слишком сообразителен, чтобы не употребить себе на пользу быстроту их полета. Одни птицы делаются ловчими и помогают охотникам поймать других нужных нам птиц; третьих хитростью приманивают птицеловы. А искусство, догадавшееся оперять стрелы, позволило нам пользоваться птичьей.быстрокрылостью, стреляя из лука. А то, что ступни наши чувствительны и при ходьбе легко ранимы, заставило нас, во-первых, прибегнуть к помощи подвластных нам животных, а во-вторых, приспособить к ногам обувь. Глава восьмая. О том, почему у человека прямой стан, и о том, что руки даны ему для слова; а попутно философское рассуждение о различии дуги Стан у человека прямой; он тянется к небу и смотрит ввысь, что изобличает в нем начальника и указывает на царское его достоинство. Ибо среди всех живых существ один лишь человек таков, тела всех прочих склоняются долу, что ясно показывает различие в достоинстве: одни преклоняются пред властью хозяина, другой, выпрямившись, возвышается над подвластными. У всех прочих животных передние конечности — ноги, ибо согбенное тело нуждается в дополнительных опорах; при устроении же человека эти конечности стали руками. При прямом стане ему хватило и одной опоры; две ноги позволяют ему стоять достаточно прочно. Руки, кроме всего прочего, помогают человеку говорить. Мы не ошибемся, если скажем, что руки даны человеку именно как принадлежность его словесной природы. Я имею в виду не только то общеизвестное и всякому приходящее на ум об- 72
стоятельство, что мы словесно выражаем мысль буквами, приобретя известную сноровку рук (ибо способность изъясняться письменно и словно бы беседовать с помощью рук, запечатлевающих звуки в очертаниях букв, есть, несомненно, часть нашего словесного дара); говоря о том, что руки помогают нам произнести слово, я думаю о другом. Однако прежде чем изложить свою мысль, я предлагаю вспомнить о том, с чего мы начали. Мы, кажется, почти забыли, что первоначальный наш вопрос относился к порядку творения: почему первыми появились из земли растения, вслед за ними бессловесные животные, и лишь по сотворении их — человек? Может быть, разобравшись, мы поймем не только то, что сразу придет в голову всякому, а именно: что Творец решил создать траву на потребу животным, а скотов — на пользу человеку, и для всех заранее приготовил пищу, для травоядных — пастбища, для человека — то, что должно было поддерживать его жизнь. Мне кажется, что Моисей в своем рассказе открывает нам одно из сокровенных учений; что темными для непосвещенных речами он передал нам ту философию о душе, о которой грезила и внешняя наука, но не смогла уразуметь ее достаточно ясно. Так вот, рассказывая о таком порядке творения, слово Моисеево учит нас, что жизненную, или душевную, силу следует рассматривать в трех ее разновидностях. Первая сила способствует исключительно росту и питанию, привлекая подходящие питательные вещества и увеличивая тело в объеме. Она называется растительной душой и усматривается в растениях. Ибо поразмыслив, можно и в растениях обнаружить некую жизненную силу, непричастную чувству. Но помимо этого есть и другой вид жизни, включающий в себя и первую способность и впридачу к ней способность чувственного восприятия. Такова природа бессловесных [неразумных] животных. Ибо они не только питаются и растут, но воспринимают и действуют сообразно чувственному восприятию. Совершенная же жизнь, какая только возможна в теле, усматривается в словесной [разумной] человеческой природе; эта душа и питается, и чувствует, и причастна слову, и управляется разумом. Можно повести рассуждение и иначе, следуя такому разделению: все сущее делится на умопостигаемое и телесное. 73
На что делится в свою очередь умопостигаемое, нас в данный момент интересовать не будет — речь не о нем. Телесное же делится на вовсе лишенное жизни и причастное жизненной энергии. Живое тело, в свою очередь, делится на чувствительное и лишенное чувственного восприятия. Наконец, само чувствительное разделяется на словесное [разумное] и бессловесное [неразумное]. Вот почему законодатель [т. е. Моисей] говорит, что вслед за неодушевленной материей первой была создана растительная жизнь — своего рода низшая ступень, основание всего вида одушевленных существ; эта жизнь олицетворена в существах, произрастающих из земли. От них Моисей переходит к существам, руководствующимся чувственным восприятием. Продолжив то же рассуждение, мы придем к выводу, что, с одной стороны, существа, живущие во плоти, могут обладать чувственным ощущением, оставаясь вполне чужды разумной природе, а, с другой стороны, разумное начало не может возникнуть в теле иначе, как вместе с чувственным; вот почему человек был сотворен последним, после растений и животных: природа должна была последовательно пройти все стадии к совершенству. В самом деле, это слов'есное [разумное] животное — человек — составлено из всех видов душ. Питается он и растет сообразно растительному виду души, с которым сращена у него сила чувственная, по природе своей средняя между первой, более материальной сущностью и сущностью умной: она настолько же плотнее последней, насколько чище первой. В этой чувственной природе есть что-то тонкое и светлое, родственное умной сущности; и вот этой-то своей более светлой частью она соприкасается и как бы смешивается с разумной природой. Таким образом человек оказывается составленным из трех начал, подтверждение чему находим мы и у Апостола в его послании к Ефесянам, где он желает им, «и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа»1. Гелом он называет здесь питательную часть души, душой — чувственную, а духом — разумную. Также и Господь научает в Евангелии книжника предпочитать всякой заповеди любовь к Цитируется: I Послание к Фессалоникийцам. V.23. 74
Богу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души и всем помышлением1. Мне кажется, что и здесь слово Писания указывает на то же различие, называя сердцем более телесную жизненную силу в нас, душой — среднюю, а помышлением — высшую природу, разумную и творческую способность. Вот почему Апостол знает три различных произволения [направления воли] в человеке; одно, занятое услаждением желудка и стремящееся удовлетворить его страстям, он называет плотским; другое, колеблющееся в середине меж добродетелью и пороком, возвышающееся над последним, но не способное раствориться в первой чисто и без остатка, именует он душевным; третье — дух — целиком устремлено к совершенной жизни по Богу. Поэтому-то он и говорит коринфянам, порицая их преданность наслаждениям и страстям: «Вы еще плотские»2, — и не способны вместить болсе совершенное учение. В другом же месте, сравнивая среднюю природу с совершенной, он говорит: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием... Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может»3. Это значит, что насколько душевный человек выше плотского, настолько же духовный превосходит душевного. Итак, если Писание говорит, что человек создан был последним после всего одушевленного, то перед нами не что иное, как философское рассуждение Законодателя о душе: в непреложной последовательности порядка творения он рассматривает последнее как совершенное. Ибо разумная душа содержит в себе и все прочие виды жизни; в чувственной содержится растительный вид во всех его проявлениях; а этому последнему подчинена лишь материя. Таким образом природа, как и подобает, совершает восхождение от малого к совершенному, поднимаясь, словно по ступенькам, от одной разновидности жизни к другой. Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca. T.44. Parisiis, 1858. Лука. X.27. I Послание к Коринфянам. III.3. Там же. II. 14-15. 75
Немезий Емесский Сохранились имена нескольких Немезиев, живших во время Григория Богослова; с одним из них, префектом Каппадокии, знатоком свободных наук и красноречия, он состоял в дружеских отношениях и переписке. Скорее всего, это и был тот самый Немезий, впоследствии епископ города Емессы, что находится на границе Финикии и Сирии, написавший в конце IV или начале V в. трактат «О природе человека». В сочинении Немезия учение о человеке, намеченное восточными отцами церкви преимущественно в связи с разработкой богословско-догматических вопросов, получает философское обоснование и развитие и подкрепляется разнообразными данными из наблюдений эмпирической природы человека. Немезий широко опирается на раннецерковных писателей, особенно на Климента Александрийского и Оригена, а также на своих непосредственных предшественников — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; вместе с тем его взгляды обнаруживают сильное влияние Филона Александрийского, платонизирующего стоицизма (как принято считать — Посидония), герметизма и заимствования из трудов Аристотеля, Галена и некоторых других языческих авторов. Человек, по Немезию, есть существо, занимающее срединное положение в иерархии бытия, находясь на границе двух природ — разумной и чувственной; благодаря этому он объединяет собой все творение, в миниатюре запечатлевает в себе весь мир, хранит образ всякой сущности. Воспроизводя в своей концепции человека круг воззрений, свойственный античной, прежде всего стоической философии, христианский мыслитель делает их отправным моментом в обосновании ключевой для антропологии всей патристики идеи достоинства, превосходства и благородства человеческой природы. Важно не столько то, что человек есть связующее звено мироздания, обеспечивающее единство и гармонию его частей, сколько то, что человек, ради коего Бог воплотился и принял смерть, способен «перейти в нетление и избегнуть смерти», «сделаться домом и храмом Божества». Признавая за человеком — в силу его центрального положения и универсальной 76
причастности — возможность уподобиться «скотам несмыс- ленным», поскольку он прельщается земными соблазнами, равно как и бежать их и, следуя водительству разума, обрести жизнь небесную, сверхчеловеческую, Немезий в согласии с христианским вероучением подводит к мысли, что сотворенный по образу и подобию Божию человек в качестве духа есть существо свободное, которое, памятуя о своем высоком происхождении и назначении, не должно допускать, дабы им завладели чисто материальные влечения и природные инстинкты. Труд Немезия, представлявший собой наиболее полную и систематическую разработку христианской концепции человека, послужил многим последующим церковным писателям, которые извлекали из него для своих целей и приспосабливали подчас значительные отрывки: Иоанн Дамаскин, Иоанн Фило- пон, Илья Критский, Мелетий Монах, Максим Исповедник, Анастасий Синаит и некоторые другие. Большое распространение трактат Немезия имел в западной, латинской части христианского мира, хотя имя его настоящего автора оставалось долгое время там неизвестно. В XI в. он был переведен на латинский язык Альфаном, епископом Салернским, без указания сочинителя, а в XII в. — Бургундием Пизанским; как правило, его приписывали Григорию Нисскому, между сочинениями которого чаще всего и помещали. Его использовали и цитировали такие корифеи схоластики, как Петр Ломбардский, Альберт Великий и Фома Аквинский. Не подлежит сомнению воздействие высказанных в нем идей на философскую мысль Возрождения, прежде всего на антропологию Николая Кузан- ского, Марсилио Фичино, Джованни Пико, Шарля'де Бовеля, хотя пути этого воздействия еще нуждаются в тщательном изучении. В XVI в. появились новые переводы трактата Неме- зия.а также его печатные издания, в том числе и на языке оригинала. 77
Немезии Емесский О природе человека Глава первая Многими и притом славными мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела, и настолько хорошо, что иначе невозможно было ему произойти и существовать. Но название души разумною возбуждает недоумение относительно того — ум ли, присоединившись к душе, как иное к иному, сделал ее разумной, или душа есть разумное сама по себе, по своей природе, и притом — разумное есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле; некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум1, желают составить человека из трех частей: тела, души и ума2. Им последовал и Аполлинарий, епископ лаодикийский3; положивши это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим [главным положением]. Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное есть «владычественное» ее существа4. А Аристотель ум как потенцию считает соприсущим человеку5, а — как энергию считает его из-вне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия и существования человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы. Он тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный. Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и другого, из тела и души, но — [только] из души, пользую- 1 Plotinus Enneades 1.1.8,13. См.: Irinaeus. Adversus haereses. 1.9.1. 3 См.: Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария. 8 и в других местах. Платон. Федр. 247с. 5 Аристотель. О душе. 429а20-430а25. 78
щейся такого рода телом1 — чтобы мы, поверивши, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души — благочестие и добродетели, и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку, но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше тела: от нее ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным, подобно тому как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными предметами имеет нечто общее и, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления. В самом деле, с неодушевленными предметами человек сходствует по телу и по сложению из четырех стихий2; с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями он сходствует не только во всем этом, но сверх сего — по произвольным движениям, по стремлениям, гневу, наконец, по чувствительной и дыхательной силе; ведь это все — общо людям и неразумным животным, хотя и не всем все. Чрез посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами, когда рассуждает, мыслит, и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникается благочестием, в котором венец добродетелей. Вследствие этого он находится как бы в средине3 между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-по-малу приспособил друг к другу различные природы так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие единичностей, но и все одно с другим соответственно согласовал между собою. Ибо, подобно тому как Федон. 80а; Тимей. 69cd. То есть земли, воды, воздуха, огня. То есть на рубеже. 79
в каждом живом существе соединил нечувствительное с чувствительным — кости, жир, волосы и иное того же рода с чувствительными нервами, плотью и подобным — и из того и другого составил сложное живое существо и совершил его не только сложным, но и единым; так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому по сродству и различию природы, чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное бытие от растений, имеющих питательную силу, а эти последние, в свою очередь, — от неразумных, но чувствующих, животных, чтобы, наконец, неразумные не были совершенно отчуждены от разумных, не были не сходны и не сращены с ними никакими естественными узами. Ведь и камень от камня отличается некоторою силою, но магнит-камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу, и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец, переходя по порядку далее от растений к животным, не сразу обратился к передвигающейся и чувствующей природе, но постепенно и последовательно подошел к ней. Так, раковины и морские крапивы Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черенками, как бы кусками дерева, оградил и как растения установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания, общее всем животным так, чтобы с растениями они сходствовали тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности и чувствительности. Действительно, Аристотель передает, что губка, хотя и прирощена к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется, как только чувствует, что кто-нибудь приближается к ней. Посему все подобное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами. Затем к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко пройти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы 80
весьма многие из черепокожных и так называемые дождевые черви. Таким образом, сообщая одним существам больше чувств, другим — большую силу движения, Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к далекому передвижению. Переходя затем от неразумных к разумному животному — человеку, Творец не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным существам, и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное. Такую же самую градацию, если поищешь, заметишь и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания и мычания лошадей и быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов1 и подражающих птиц, пока Творец не остановился на ясной и совершенной человеческой речи; кроме того Он соединил эту ясную речь с мыслью и рассудком, сделавши ее выразителем душевных движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а чрез сотворение человека связал воедино умопостигаемое и видимое. Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать пользующегося2, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и затем видимого бытия, надлежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмеренным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца. Итак, поставленный в пределах двух природ — разумной и неразумной, — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных животных и потому будет сопричислен к ним; он «плотским» будет назван, Вместо KopcxKcov, то есть воронов, здесь, скорее всего, стояло KomXcov, то есть щебечущих [птиц]. Ср.: Григорий Нисский. Об устроении человека. 2. 81
по апостолу Павлу1, и услышит следующее: «прах ты, и в прах возвратишься»2, — он сравнится со скотами несмыс- ленными и уподобится им3; если же, презревши все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует божественную и для человека предуготовленную блаженную жизнь и будет как «небесный» по сказанному: «каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные»4. А девиз разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни, каковы добродетели, общи душе и телу — именно потому, что они имеют отношение и к душе, так как душа пользуется телом; другие принадлежат одцой душе самой по себе помимо тела, каковы благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию.(...) Итак, кто достойно может оценить благородство этого существа5, соединяющего в себе самом смертное с бессмертным6 и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления Божия, что ради него — все, и настоящее и будущее, ради него и Бог соделался человеком, переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, председит со всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, на небе пребывает созерцанием, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими по желанию беседует посредством письмен, нисколько не за- I Послание к Коринфянам. Ill-3- 2 Бытие. 111.19. ' Ср.: Псалтирь. XLVIII. I Послание к Коринфянам. XV.48. То есть человека. Ср.: Герметический свод. 1.15. Григорий Богослов. Слово. XXVIII. 22.; XLV.7.; Григорий Нисский. Большое огласительное слово.6. 82
трудняемый телом предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всеми пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества; — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия1. Но чтобы не подумал кто-нибудь, что мы неуместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим свою речь, хотя, говоря о преимуществах природы, мы в значительной степени изъяснили и самую природу человека. Итак, зная, какого благородства мы причастны, зная, что мы составляем небесное растение2, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променявши наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия; наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество, и через молитвы будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно. Так как всеобщее мнение признает, что человек состоит из души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропуская слишком тонкие, запутанные и для большинства неудобопонятные вопросы. Перевел с древнегреческого Ф. Владимирский. Печатается по изданию: Немезий, епископ Емесский. О природе человека. Почаев, 1904. Ср.: Clemens Alexandrinus. Cohortatio ad gentes. XI. Ibid. X; Василий Великий. Беседы на Шестоднев. IX.3. 83
Иоанн Скот Эриугена Фигура философа-неоплатоника Иоанна Скота Эриугены (около 810-877 гг)., всем направлением своего мироощущения ориентированного на позднеантичные и византийские духовные искания, одиноко возвышается на фоне современной ему европейской культуры. Родился он в Ирландии, монастыри которой хранили традиции латинской и греческой образованности. Около 840 г. Эриугена приехал в Галлию, где принял уча^ стие в диспуте о божественном предопределении между Гинкма- ром, реймсским епископом, и богословом Готтшальком. В этой связи он написал специальный трактат «О предопределении», которым, впрочем, не удовлетворил ни одну из споривших сторон. В середине IX в. король Карл Лысый пригласил Эриугену возглавить дворцовую школу. В конце 50-х гг. по настоянию короля он перевел с греческого на латинский и откомментировал творения Псевдо-Дионисия Ареопагита; в последующем перевел также византийского богослова VII в. Максима Исповедника и трактат Григория Нисского «О сотворении человека», создал комментарий к произведениям Боэция. В 862-866 гг. он написал главный свой труд «О разделении природы» в форме назидательного диалога между учителем и учеником. Подчеркивая единство и нераздельность Бога и мира, Эриугена дает пантеистическое истолкование проблемы их соотношения. В бытии каждой вещи, во всем порядке природы он предлагает видеть обнаружение божественного бытия, его циклического движения, которое устремляется в низины мира, а оттуда обратно к божественному первоединству. Центральное положение в этом порядке занимает человек; созданный по образу Божию, он соединяет собой все творение, служит посредником между чувственным и умопостигаемым, смертным и бессмертным естеством. При том, что человек есть одновременно все, в различных своих проявлениях выступает и ангелом, и человеком, и животным, и растением, он обнаруживает себя как существо свободное, его деятельность приобретает космический смысл и результат, ибо благодаря своей конкретной универсальности он способен вместе с собой возвысить к Богу все творение. Понятно, что достоинством своим человек превосходит 84
все другие сущности, занимая во вселенной, которая сотворена ради него, положение сродни царскому. В своей антропологии Эриугена многим обязан предшественникам, особенно восточной патристике IV в.; вместе с тем, рядом положений он близок мыслителям Возрождения, напоминая подчас некоторыми формулировками сочинения Николая Кузанского и Марсилио Фичино. Иоанн Скот Эриугена О разделении природы Книга II 9. Итак, насколько можно понять из бесед вышеназванного учителя Максима, среди первоначальных причин вещей человек был создан по образу Божию для того, чтобы в нем вся тварь, как умопостигаемая, так и чувственно воспринимаемая, стала чем-то единым и неделимым — ведь он составлен из этих двух словно бы противоположных крайностей; чтобы он был средоточием и соединением всех тварей. В самом деле, нет ни одной твари, которая не могла бы быть понята в человеке; отчего даже и в Священных Писаниях его часто называют «вся тварь». В Евангелии написано «Проповедуйте Евангелие всей твари»1; и у Апостола тоже: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне»2. И если бы он не согрешил, не было бы в нем разделения полов, но был бы просто человек; круг земель не отделился бы в нем от рая, но вся земная природа была бы в нем раем — духовной з.емлей и [бого-] общением; небо и земля не разошлись бы в нем, но весь он был бы небесный, и не явилось бы в нем ничего земного, ничего тяжелого, ничего телесного; он бы существовал и размножался — до числа, предопределенного его Создателем, подобно тому, как ангелы существуют и размножены; чувственная природа не откололась бы в нем от умной, ибо он весь был бы умом, всегда и неизменно прикованным к своему Творцу, и никоим образом не отпал бы от своих л Марк. XVI.15. Послание к Римлянам. VIII.22. 85
первоначальных причин, в которых создан; и вся созданная в нем тварь не претерпела бы в нем никакого разделения. ' Но поскольку первый человек пренебрег пребыванием в подобном счастии и, возгордившись, пал, и единство человеческой природы рассыпалось на неисчислимое множество бесконечно разнообразных частей, постольку милосердие Божие замыслило нового человека: чтобы в нем та самая природа, которая в ветхом человеке распалась на части, вернулась к прежнему единству: Он решил родиться в мире от мира, то есть родиться человеком от людей и ради людей. Вот почему тот же Максим говорит: «По природе, так, как он сотворен, и согласно своему собственному неизменному началу, под которым я разумею Бога, человек неподвижен; но согласно тому, что ниже его и над чем он, по божественному порядку, поставлен был начальствовать, он, по своей воле, вопреки природе и мудрости, пришел в движение; той природной властью, которая дана была ему для соединения разделенного, он злоупотребил на разделение того самого, что должно было соединить. И вот обновляются природы, и Бог становится человеком, чтобы спасти погибшего человека; и в целокупности вселенской природы Он самим собою заделывает противоестественные трещины, являя те, предуказанные от века, способы, которыми некогда скреплялось вселенское единство вещей, ныне разделившихся и расчлененных; и тем исполняет великий замысел Бога и Отца, вновь собирая все, что на небе и на земле, и воссоединяя в Себе: ибо в Нем сотворено все сотворенное. Таким образом, в силу этого вселенского воссоединения всех вещей в себе, Он, начав с нашего разделения, становится совершенным человеком: [один] из нас ради нас и по-нашему Он имеет все то же, что и мы, но только совершенное; [Он явился] не плодом брака, показывая тем самым, я думаю, каким был иной способ размножения людей в Божием предведении, если бы первый человек соблюл заповедь и не сбросил бы себя самого в скотское состояние через злоупотребление собствеными способностями, обрекши себя тем самым на различение на мужской и женский пол и на разделение природы. Ведь человек, как я уже говорил, совершенно не нуждался в этом; но эти случайные признаки, без чего можно существовать, не должны непременно сохраняться навеки: и вот, во Христе Иисусе, по словам божественного Апостола, «нет мужского пола, ни женского»1. Послание к Галатам. 111.28. 86
Книга III 37. Однако вернемся к рассмотрению жизни вообще: ради того, чтобы показать ее действие в телах, мы уже предприняли выше рассуждение о разумной жизни, но там мы говорили только о ней, а не обо всякой вообще жизни, обслуживающей тело. Это я говорю к тому, что есть ведь еще души неразумных животных; относительно их многие высказывали самые различные мнения. А именно: одни говорят, что души животных продолжают жить после смерти тела; другие — что они умирают вместе с телами и не сохраняются после их смерти. Мы скажем кое-что по этому вопросу несколько позже. Итак, первое и главнейшее разделение жизни вообще есть разделение на разумную и неразумную. Разумная жизнь дана в удел ангелам и людям; однако жизнь ангелов принято называть, видимо, для обозначения видового различия интеллектуальной, а жизнь людей — рациональной. Но если руководствоваться истиной, то надлежит признать жизнь как ангелов, так и людей и интеллектуальной, и рациональной; поэтому и называть их жизнь правильно будет интеллектуальной и рациональной вместе. Единственное различие, которое можно тут усмотреть, состоит в том, что саму жизнь у ангелов называют обычно интеллектом, а у людей — душой. Однако я не вижу, что мешает называть и ангельскую жизнь рациональной душой; и точно также ничто не мешает звать рациональную человеческую жизнь интеллектом, тем более, что и у ангелов есть тела, пусть и особенные, небесные, те самые тела, в которых они часто являются. А раз они имеют тела, то я не знаю, что мешает называть их жизнь душою, разве что, как мы уже сказали, ради единственного различия — в словах; в самом деле, мы же не сомневаемся, что и ангелы созданы по образу Божию. Ибо где есть разум и ум, там не может не быть и образа Божия — я, во всяком случае, никогда такому не поверю. Правда, божественное Писание совершенно недвусмысленно говорит об одном лишь человеке, что он создан был по образу Божию. Я уж не буду ссылаться на Платона, чтобы кто не подумал, будто я принадлежу к его школе; а Платон определяет ангелов так: «ангелы суть животные разумные бессмертные». Итак, эти обозначения, а именно: «разумная душа» и «образ Божий», — оставлены 87
за человеком, по всей видимости, для того, чтобы отличать в разговоре человеческую природу от ангельской субстанции. Что же касается неразумной жизни, то она делится на причастную ощущению и лишенную оного. Первым* видом жизни наделены все живые существа, обладающие способностью чувствовать, а вторым — все материи, лишенные какого-либо чувства — травы и деревья; под этим вторым видом разум не усматривает дальнейшего разделения на виды жизни. Таким образом, вся тварная жизнь разделяется по четырем отличиям на четыре вида: интеллектуальная жизнь у ангелов, рациональная у людей, чувственная у зверей, бесчувственная в растениях и других телах, в которых одна лишь их принадлежность к этому виду позволяет угадать следы жизни. Видов жизни четыре, * как четыре стихии, или простых [составных частей] мира; и существуют они или сами по себе, или в сложном виде, — я имею в виду землю, воду, воздух и эфир. Человека же совершенно справедливо называют своего рода складом всех тварей, ибо он содержит в себе вселенское творение. Он мыслит как ангел, рассуждает как человек, чувствует как неразумное животное, живет как растение; сущность его состоит из души и тела, и не чужд он ни единой твари. В самом деле, помимо вышеперечисленных, никаких иных тварей нет — ты не изобретешь их, сколько ни старайся. Правда, кто-нибудь может сказать нам, что и в ангеле все это содержится. На это я отвечу, что чувство, данное в удел животным, не может существовать ни в чем, кроме тела, составленного из четырех элементов. Ибо не будет зрения там, где нет огня, и не может быть слуха, где нет воздуха; без влаги не станет ни обоняния, ни вкуса; а отсутствие земли уничтожит всякое осязание. Но ангельские тела просты и духовны, и потому лишены всякого внешнего чувства. Представления чувственно воспринимаемых вещей они получают не посредством телесных образов, но сразу проницают духовным взором всю телесную тварь в ее духовных причинах; мы тоже будем видеть именно так, когда переменим нашу природу на равную ангельской. Итак, у ангелов нет телесного чувства, поскольку они выше этого; поэтому они полностью чужды всякой неразумной жизни, как чувствующей, так и лишенной чувства, и не отягощены сложными и подверженными разрушению телами. Так что в человеке ты обнаружишь многое такое, чего никак не приемлет при- 88
рода ангельская; зато в сущности ангела или любой другой твари нет ничего, что не было бы от природы присуще человеку. А чтобы ты не сказал, что, раз в человеке есть все виды жизни, то, значит, он содержит не одну, а много отличных друг от друга жизней: неразумную и разумную, чувственную и растительную, — присмотрись внимательнее к способностям человеческой души. Ты увидишь, что все они принадлежат одной и той же субсистенции, которая составляет единую, действительную суть как во всех человеческих телах одновременно, родовым образом, так и в каждом теле по отдельности, видовым, и может осуществлять в своем теле все витальные движения и обслуживать его как внутри, так и вовне. Эта жизнь, помимо телесных ощущений, способна и к рассуждению, и к мышлению, как жизнь ангельская; а в телесных чувствах она проявляет ощущающую силу, подобно жизни неразумных существ, но при этом отнюдь не лишается своей разумности; она питает и растит свое тело, подобно той бесчувственной жизни, которая пронизывает травы и деревья; и повсюду она целостна в самой себе, и целостна во всех телах, и все чувства свои сохраняет в целости. Итак, [жизнь, данная в удел человеку,] обнаруживает растительную жизненную силу в костях, ногтях и волосах: ибо эти части нашего тела, поскольку в них не поступает воздух, непричастны какому бы то ни было чувству. А в пя- тичастном органе чувств она сродни неразумной жизни, которая в чистом виде существует как жизнь лишенных разума животных. Здесь человеческая жизнь часто движется сама по себе неразумным движением, и все же вовсе избавиться от своего разума природа ей не позволяет. Но все, что способно действовать или претерпевать внешнее воздействие в силу иных свойств, нежели перечисленные нами выше способности, а именно животворения, питания и ощущения посредством чувств, познается и в действиях своих и в претерпеваниях непосредственно разумом. Итак, выяснив все это о разделениях и различиях жизни вообще, вернемся к рассмотрению поставленного выше вопроса, насколько дано нам его понять, ибо именно ради него мы предприняли это отступление об общей душе, или жизни. Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus completus. Series latina. T. 122. Parisiis, 1865 89
за человеком, по всей видимости, для того, чтобы отличать в разговоре человеческую природу от ангельской субстанции. Что же касается неразумной жизни, то она делится на причастную ощущению и лишенную оного. Первым* видом жизни наделены все живые существа, обладающие способностью чувствовать, а вторым — все материи, лишенные какого-либо чувства — травы и деревья; под этим вторым видом разум не усматривает дальнейшего разделения на виды жизни. Таким образом, вся тварная жизнь разделяется по четырем отличиям на четыре вида: интеллектуальная жизнь у ангелов, рациональная у людей, чувственная у зверей, бесчувственная в растениях и других телах, в которых одна лишь их принадлежность к этому виду позволяет угадать следы жизни. Видов жизни четыре, * как четыре стихии, или простых [составных частей] мира; и существуют они или сами по себе, или в сложном виде, — я имею в виду землю, воду, воздух и эфир. Человека же совершенно справедливо называют своего рода складом всех тварей, ибо он содержит в себе вселенское творение. Он мыслит как ангел, рассуждает как человек, чувствует как неразумное животное, живет как растение; сущность его состоит из души и тела, и не чужд он ни единой твари. В самом деле, помимо вышеперечисленных, никаких иных тварей нет — ты не изобретешь их, сколько ни старайся. Правда, кто-нибудь может сказать нам, что и в ангеле все это содержится. На это я отвечу, что чувство, данное в удел животным, не может существовать ни в чем, кроме тела, составленного из четырех элементов. Ибо не будет зрения там, где нет огня, и не может быть слуха, где нет воздуха; без влаги не станет ни обоняния, ни вкуса; а отсутствие земли уничтожит всякое осязание. Но ангельские тела просты и духовны, и потому лишены всякого внешнего чувства. Представления чувственно воспринимаемых вещей они получают не посредством телесных образов, но сразу проницают духовным взором всю телесную тварь в ее духовных причинах; мы тоже будем видеть именно так, когда переменим нашу природу на равную ангельской. Итак, у ангелов нет телесного чувства, поскольку они выше этого; поэтому они полностью чужды всякой неразумной жизни, как чувствующей, так и лишенной чувства, и не отягощены сложными и подверженными разрушению телами. Так что в человеке ты обнаружишь многое такое, чего никак не приемлет при- 88
рода ангельская; зато в сущности ангела или любой другой твари нет ничего, что не было бы от природы присуще человеку. А чтобы ты не сказал, что, раз в человеке есть все виды жизни, то, значит, он содержит не одну, а много отличных друг от друга жизней: неразумную и разумную, чувственную и растительную, — присмотрись внимательнее к способностям человеческой души. Ты увидишь, что все они принадлежат одной и той же субсистенции, которая составляет единую, действительную суть как во всех человеческих телах одновременно, родовым образом, так и в каждом теле по отдельности, видовым, и может осуществлять в своем теле все витальные движения и обслуживать его как внутри, так и вовне. Эта жизнь, помимо телесных ощущений, способна и к рассуждению, и к мышлению, как жизнь ангельская; а в телесных чувствах она проявляет ощущающую силу, подобно жизни неразумных существ, но при этом отнюдь не лишается своей разумности; она питает и растит свое тело, подобно той бесчувственной жизни, которая пронизывает травы и деревья; и повсюду она целостна в самой себе, и целостна во всех телах, и все чувства свои сохраняет в целости. Итак, [жизнь, данная в удел человеку,] обнаруживает растительную жизненную силу в костях, ногтях и волосах: ибо эти части нашего тела, поскольку в них не поступает воздух, непричастны какому бы то ни было чувству. А в пя- тичастном органе чувств она сродни неразумной жизни, которая в чистом виде существует как жизнь лишенных разума животных. Здесь человеческая жизнь часто движется сама по себе неразумным движением, и все же вовсе избавиться от своего разума природа ей не позволяет. Но все, что способно действовать или претерпевать внешнее воздействие в силу иных свойств, нежели перечисленные нами выше способности, а именно животворения, питания и ощущения посредством чувств, познается и в действиях своих и в претерпеваниях непосредственно разумом. Итак, выяснив все это о разделениях и различиях жизни вообще, вернемся к рассмотрению поставленного выше вопроса, насколько дано нам его понять, ибо именно ради него мы предприняли это отступление об общей душе, или жизни. Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus complétas. Series latina. T. 122. Parisiis, 1865 89
Иннокентий III Граф Лотарь ди Сеньи родился около 1160г. в Ананьи, неподалеку от Рима, получил юридическое образование в Болонье и богословское в Париже. В 1190 г. он посвящен в сан кардинала-диакона римской церкви, а в 1198 г. избран папой под именем Иннокентия III. Годы его понтификата (умер он в 1216 г.) явились периодом наивысшего могущества папства, которое подчинило своей власти общество и государство. Идеал Иннокентия III — вселенская теократия. Он провозгласил и проводил в жизнь учение о праве папы распоряжаться коронами государей и вмешиваться в светские дела, облагал податями страны всего христианского мира, как свои ленные владения. Он принимал деятельное участие в борьбе за императорскую корону в Германии, заставил покориться своей воле в брачных делах Филиппа II Августа, короля французского, в церковных — Иоанна Безземельного, короля английского, его верховенство признали короли датский, Болеслав польский, Петр II арагонский, герцог богемский и другие владетельные особы. Иннокентий III явился организатором и вдохновителем крестовых походов, вел жестокую борьбу с еретическими движениями, учредил церковную инквизицию. Перу Иннокентия III принадлежит ряд богословских трактатов, речей и проповедей, большое число писем. Однако более всех других творений прославил папу трактат «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния», написанный им еще в бытность кардиналом-диаконом между 1194— 1195 гг. Трактат этот имел широкое хождение в списках и оказал ощутимое влияние на многих мыслителей XIII—XV вв., высоко чтивших авторитет его сочинителя. Видимо, именно поэтому высказанный в нем презрительно-пренебрежительный взгляд на человека, на его участь, естество и положение в мире, долгое время принято было в историографии считать типичным для миросозерцания средних веков. Основания для подобного рода убежденности давали также те гуманисты, которые, подобно Петрарке и Манетти, рассуждая о величии и достоинстве человека, считали нужным оспоривать выводы пессимистической прозы «О презрении к миру» диакона Лота- 90
ря. Вместе с тем, нельзя упускать из виду, что современник Лотаря, представитель шартрской школы богословия Бернард Сильвестр воспевал могущество человека, тесно следуя герметическим писаниям, что сам кардинал-диакон собирался, если верить его обещанию в предисловии к трактату, написать сочинение о «достоинстве человеческой природы», в котором «для ободрения смиренных» была бы проведена точка зрения на человека, полностью противоположная уже изложенной. Выполнить, однако, свое обещание он не успел или не смог, и лишь в середине XV в. два гуманиста-богослова, Антонио да Барга и Бартоломео Фацио, попытались осуществить заявленное им сочинение. Искусство риторики, унаследованное христианской культурой от античности, предусматривало возможность хвалы и хулы по отношению к одному и тому же предмету. Кардинал-диакон в своем порицании человека воспроизводит во многом те же положения об убожестве людской плоти и духа, на которых подробно останавливался христианский писатель конца III- начала IV вв. Арнобий; уместно предположить, что для превознесения человека высокий католический иерарх использовал бы скорее всего аргументы, которые приводил в своих сочинениях полемизировавший с Арнобием его ученик Лактанций. Важно обратить внимание и на то, что, в ярких красках живописуя человеческое ничтожество, будущий папа ведет речь о наличном состоянии, в котором обретается человек, тогда как восхвалять он намеревался человеческую природу, изначально сотворенную — с чем были согласны все церковные мыслители — совершенной и, до грехопадения, чуждой порче. 91
«Прах ты и в прах возвратишься»1. Иов также говорит: «Он бросил меня в грязь, и я стал, как прах и пепел»2. Грязь сотворяется из воды и праха, и то, и другое остается в ней; пепел же образуется из дерева и огня, когда и то, и другое распадается. Таинство творения известно, но все-таки должно быть разъяснено лучше. Что же ты гордишься грязью, из какого праха ты возвышаешься? Почему ты хочешь прославить пепел? Глава 3. Различие зачатия Возможно, ты ответишь, что сам Адам был сотворен из грязи земной, ты же рожден из адамова семени. Да, и он был сотворен из земли, но девственной, ты же порожден из семени, но нечистого. «Кто родится чистым от нечистого?»3 Есть ли такой человек, рожденный земной женщиной, который был бы незапятнанным и праведным? «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»4 И не в одной такой неправедности, и не в одном прегрешении, но во многих неправед- ностях и прегрешениях, как собственных, так и чужих. Глава 4. О зачатии дети Зачатие имеет двойной характер: одно — в семени, другое — по природе. Есть два рода зачатая: одно — порочное, другое — естественное. Первое совершается в прегрешениях, второе — в намеренном соитии, ибо в первом случае родители думают о наслаждении, во втором — о рождении потомства. Кто же не знает, что супружеское соитие никогда не случается без зуда желания, без разнузданной горячности, без омерзительной похоти? Поэтому-то оплодотворенные семена и оскверняются, и обезображиваются, и становятся порочными. Из-за этого в конце концов и душа навлекает на себя позор греха, пятно вины, грязь неправедности: так же, как портится жидкость, изли- 1 Бытие. 111.19. 2 Иов. ХХХ.19. 3 Там же. XIV.4. 4 Псалтирь. L.7. 94
тая из испорченного сосуда, соприкасаясь с грязью, душа сама становится грязной. Душа имеет три естественные способности или три естественные силы. Разум — чтобы отличать добро от зла, гнев — чтобы отвергать зло, желание — чтобы стремиться к добру. Эти три силы изначально повреждаются тремя пороками. Сила разума — невежеством, которое не отличает добра от зла, сила гнева — яростью, отвергающей добро, сила желания — вожделением, которое жаждет зла. Первое порождает ошибки, последнее — грехи, среднее — и ошибки, и грехи. Поскольку ошибка — когда не делаешь того, что должно быть сделано, грех — когда делаешь то, чего нельзя. Эти три порока укореняются в нас из-за поврежденной плоти через три естественных соблазна. В плотском соединении усыпляется взор разума — отсюда рассеиваются семена невежества, в нем разжигается зуд похоти, отсюда возрастает страсть, а само утоление жажды удовольствия порождает вожделение. Страсть — тирания плоти, закон тела, источник греха, слабость природы, пища смерти: без нее никто не рождается, без нее никто не умирает. Если кто и желает не грешить в мыслях, все равно грешит в деяниях. И «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас»1. Прежде чем мы согрешили, мы грехом связаны: и прежде чем мы допустим прегрешение, в нас есть прегрешение. «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех челове- ков, потому что в нем все согрешили»2. Глава Н. О (мабогти дгтсй «На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным ду- шею»?3 Счастливы те, кто умирают прежде, чем появляются на свет. Счастливы прежде ощутившие смерть, чем познавшие жизнь. Ведь некоторые рождаются настолько уродливыми и странными, что кажутся не людьми, а скорее I Послание Иоанна. I.8. 2 Послание к Римлянам. V.12. 3 Иов. III.20.
какими-то мерзостями. Возможно, лучше было бы предусмотреть, чтобы подобных никогда не производить на свет, чтобы не видеть монстров и не показывать чудищ. Многие рождаются с неразвитыми членами или помраченным рассудком, принося печаль друзьям, бесславие родителям, чувство стыда близким. Но что я говорю здесь о некоторых частных случаях, если вообще мы рождаемся без знаний, без умения говорить, без добродетелей. Люди — немощные, бессильные, недалеко ушедшие от неразумных тварей существа, имеющие гораздо меньше полезных свойств, чем животные, и достойные лишь оплакивания. Ведь звери, как только появятся на свет, сразу начинают ходить, мы же не только не держимся на ногах прямо, но даже не можем ползать на четвереньках. IViaim 12. О трудах смертного «Человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх»1. Все его дни полны работами и мучениями, и даже ночью не отдыхает ум его. И что это, если не суета? Без трудов никого нет под солнцем, без недостатков — никого под луной, без суеты никого под временем. Земное время — краткий отрезок переменчивых дел. «Суета сует, — сказал Екклесиаст, — все суета»2. О сколь разнообразны устремления людей, сколь различны занятия! Однако один у всех конец, один и тот же исход: терзания и томления духа. «Много трудов предназначено каждому человеку, и тяжелое на сынах Адама, со дня исхода из чрева матери их до дня возвращения к матери всех»3. r.iaim 13. О замятиях ученых люден» Ученые заняты исследованиями: изучают небеса, определяют величину земли, глубину морей, рассуждают об одних вещах, обдумывают другие. Всегда или учатся, или обучают. Но что 1 Иов. V.7. Екклесиаст. 1.2. 3 Сирах. XL.1. 96
проистекает от этих занятий, кроме трудностей, и скорби, и уныния духа? Подтвердил это собственным опытом тот, кто сказал: «Предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; узнал, что и это — томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь»1. И пусть это необходимо, чтобы многие бодрствовали, потея над исследованиями, и не спали из-за упорных трудов, едва ли, однако, есть что-либо — пусть незначительное, пусть легкое, — каковое смог бы восприять и до конца понять человек с полной ясностью: только то может быть совершенно известно, что ничего нельзя познать полностью и любое тотчас можно опровергнуть. И, конечно, «тленное тело отягощает дущу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум»2. Послушай, что затем говорит Соломон: «Все вещи в труде; не может человек пересказать всего»3. «...Человек ни днем, ни ночью не знает сна... не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем»4. И чем больше он будет искать, тем меньше найдет. Итак, пусть ищущий откажется от поиска, и тогда дух его возвысится, и Бог в нем возвеличится. Ибо ученый человек заводится в тупик славой. Кто больше размышляет, больше сомневается: и тот кажется себе более мудрым, кто более безумен. Следовательно, удел знания — знать, что ничего не знаешь. «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы»5. IViaiKi 14. О pa:<:iii4iii.ix :шмлтмл\ модем Спешат, бегут смертные туда и обратно через ограды и тропинки, взбираются на горы, перебираются через ямины, преодолевают пропасти, исследуют недра земли, глубину морей, тайны рек, густые леса, непроходимые пустыни, интересуют - Екклесиаст. 1.17-18. Книга Премудрости Соломона. IX. 15. Екклесиаст. I.8. 4 Екклесиаст. VIII. 16-17. 5 Там же. VII.29. 97
ся ветрами и дождями, громами и молниями, волнами и бурями, обвалами и пропастями. Плавят руду и куют металл, высекают и полируют камни, срубают и обтесывают деревья, ткут ткани, кроят и шьют одежду, строят дома, рассаживают сады, пашут поля, взрыхляют виноградники, разжигают печи, сооружают мельницы, ловят рыбу, охотятся, ловят птиц. Обдумывают и рассуждают, советуются и рассматривают, жалуются и спорят, волнуются и сердятся, обманывают и торгуют, состязаются и сражаются, и ...делают бесчисленное множество подобных вещей, чтобы увеличивалась сила, чтобы множились доходы, чтобы росла прибыль, чтобы больше воздавалось почестей, чтобы росло достоинство, \чтобы умножалась власть. И все это — только труды тяжкие и томление духа. Если не верите мне, то поверьте Соломону. «Я предпринял,- говорит он,- большие дела: построил себе дома, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи, и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, ... приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия. И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме... И оглянулся я на дела мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем»1. Глана24. О близости смерти Всегда последний час — самый ближний и никогда в ближний день последний не исчисляется. Так все время должно жить, словно в любой момент можно умереть. Написано же: «Помни, что смерть не медлит»2. Время летит и смерть при- 1 Там же. 11.4-11. 2 Сирах. XIV. 12. 98
ближается. Тысяча лет перед глазами умирающего, словно день вчерашний. Всегда будущее родится, всегда настоящее — умирает: все, что преходяще — мертво. Мы постоянно умираем, пока живем, и только тогда перестаем умирать, когда перестаем жить. Следовательно, лучше умереть для жизни, чем жить для смерти: поскольку смертная жизнь есть не что иное, как живая смерть. Отсюда Соломоновы слова: «И ублажил я мертвых, которые давно умерли, больше живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал...»1. Жизнь бежит быстро и не может задержаться, смерть спешит навстречу столь же быстро и нет силы, которая помешала бы ей. Это — то самое диво, каковое насколько больше возрастет, настолько именно и уменьшается: ведь чем больше жизнь идет, тем больше к концу приближается. Перевела с латинского Н.И. Девятайкина. Печатается по изданию: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1988. Часть II. 1 Екклесиаст. IV. 2-3.
Франчееко Петрарка Творчеством Франчееко Петрарки (1304-1374гг.) начинается новая эпоха в истории европейской культуры — эпоха Возрождения. Прославившись как итальянский поэт, Петрарка снискал среди современников высокий авторитет также морального философа и обновителя духовного наследия классической античности, в освоении которого 04 служил образцом для многих поколений ренессанских гуманистов. Впервые в истории культуры в произведениях Петрарки авторское «я» становится главным и особенным предметом внимания, вбирает и отражает в себе весь универсум, предстает живой связью времен, так что выдающийся поэт и мыслитель считает себя в праве адресовать свои обращения непосредственно к далеким предшественникам и даже грядущим поколениям. Франчееко родился в тосканском городе Ареццо в семье флорентийского изгнанника Петракко, вскоре переименовавшего себя в Петрарку. В 1312 г. вместе с отцом он переселился на юг Франции в городок Карпантра, расположенный неподалеку от Авиньона, где в то время находилась папская курия. На первых порах молодой Петрарка проходил обычный для средневековой школы курс дисциплин — грамматика, диалектика, риторика. Свое образование он продолжил на юридическом факультете университетов Монпелье и Болоньи. Однако перспектива стать законоведом не прельщала Петрарку, с юных лет мечтавшего о поэтическом поприще. Только со смертью отца (1326 г.) освободившись от родительской опеки, он получил возможность целиком посвятить себя поэзии и словесности, изучению знаменитых писателей древности (начиная с Петрарки, знакомство с их сочинениями будет считаться вернейшим средством для приобщения кругу «наук о человеке», «stu- dia humanitatis», лежащих в основе всей гуманистической образованности). Петрарка возвратился в Авиньон, принял священнический сан, что дало ему возможность получать духовные бенефиции и не препятствовало продолжать любимые занятия. С конца 20-х гг. он начал создавать цикл доставивших ему бессмертную славу итальянских стихов, которые посвя- 100
щены женщине, известной в мировой литературе под именем Лауры. В 30-е гг. он совершил поездки по Франции, Нидерландам, Германии, Италии, открыл неизвестные рукописи античных авторов, готовил критическое собрание «Декад» древнеримского историка Тита Ливия. В 1337 г. Петрарка поселился поблизости от Авиньона в небольшой долине Воклюз, где, живя в уединении, посвятил все свое время ученым и поэтическим трудам, принялтся за трактат «О знаменитых мужах», эпическую латинскую поэму «Африка». 8 апреля 1341 г. произошло событие, знаменательное не только для жизни поэта-гуманиста, но и всей европейской культуры: в Риме на Капитолии при великом ликовании народа Петрарку венчали лаврами; специальным дипломом ему также присвоили звание «магистра, профессора поэтических искусств и истории». Тем самым общество в лице официальной власти признало высокий авторитет поэзии и гуманистической образованности. В 40-е гг. Петрарка жил в Воклюзе и в разных городах Италии; он создал философскую исповедь «Тайна» (полное заглавие: «О презрении к миру, или о тайной борьбе моих устремлений»), трактаты «Об уединенной жизни», «О монашеском досуге», латинские эклоги под названием «Пастушеские песни». Когда в Риме произошло народное восстание (1347 г.), поэт восторженно приветствовал его руководителя Кола ди Риенцо, провозгласившего установление старых республиканских порядков. В 1353 г. Петрарка возвратился в Италию и остался в ней до своей смерти. Поначалу он жил в Милане, затем в Венеции, последние свои годы он проводил в деревне Арква поблизости от Падуи. Он занимался литературным трудом, писал аллегорическую поэму на итальянском языке «Триумфы» (1356 г.), философские сочинения «О средствах против всякой судьбы» (1354-1366 гг.) и «О невежестве своем собственном и многих других» (1366 г.); принимал участие в политической жизни, выступая в качестве дипломата, публициста и советника правителей. В 50-70 гг. Петрарка подготовил также две редакции своих «Канцоньере» («Книги песен») и три больших эпистолярных свода — «О делах личных», «Без адреса», «Старческие письма». Он умер, не успев закончить «Письма к потомкам», повествующего о его жизни и личности. Трактат «О средствах против всякой судьбы» состоит из двух книг. Первая распадается на 122 диалога, разговоры в ней ведут Разум, Радость и Надежда или Страсть; вторая насчитывает 131 диалог, в ней собеседуют Разум, Скорбь и Страх. Сочинение это примыкает к традиции позднеантичных и 101
средневековых утешений, поучающих, как сохранить спокойствие духа в счастье и несчастье, непосредственным же образцом для него были, по-видимому, «Средства от превратностей случая» римского философа-стоика Сенеки. Один из друзей Петрарки, лицо духовное, попросил его завершить трактат Иннокентия III «О презрении к миру», дописав вторую обещанную папой часть — «О достоинстве человеческого состояния». Петрарка отвечал, возможно, не без затаенной иронии, что не в силах выполнить это поручение с должным совершенством, хотя и указывал, что взамен он может предложить отрывок из трактата «О средствах против всякой судьбы». Имелся в виду диалог «О печалях и несчастиях», который, похоже, поначалу писался как самостоятельное произведение и лишь потом был вставлен под номером 93 во вторую книгу главного философско-этического труда гуманиста. Достоинство и превосходство человека Петрарка находит во всем — ив образе и подобии Бога, запечатленном в человеке, ', и в устройстве его тела, и в бессмертии души, и в особом про- мышлении о нем Бога, предпочтившем человека ангелам, и в великих способностях его ума, и в свободе, которой он располагает, в умении подчинить себе и своей пользе любую часть природы. Все названные темы уже встречаются в сочинениях писателей языческой древности и отцов церкви, но Петрарка их объединяет и обстоятельно излагает в своем гимне человеческому величию, намечая проблематику гуманистической антропологии XV в. 102
Франческо Петрарка О средствах против всякой судьбы Книга вторая XCllll. О печалях и игсчастилх СКОРБЬ: %— Я печален. РАЗУМ: — Важна причина — отчего ты печален или радостен. Ибо это при разных обстоятельствах может быть или хорошим, или плохим. Конечно, полезно печалиться о грехах, лишь бы к людям не подкрадывалось отчаяние, тайно налагая руку. Радоваться же прилично добродетели или при воспоминании о добрых деяниях, лишь бы эта радость не отворила двери спесивому высокомерию. СКОРБЬ: — Я печален из-за несчастий этой жизни. РАЗУМ: — Счастье тебя возрадует в иной жизни. Насколько несчастная эта жизнь, даже если она самая несчастная, насколько та будет счастливой. СКОРБЬ: — Я печален. РАЗУМ: — У этого зла очень много корней. О них многое мы уже сказали, но поскольку ты склонен к жалобам, как я вижу, немалое еще следует рассказать. Бывает, что ты не видишь явной причины несчастий — каких-либо болезней, или осуждения, или бесславия, или несправедливости, или разговоров о каком-нибудь подобном деле, — но некое наслаждение страданием делает душу печальной. Зло тем тягостнее, чем неизвестнее причина, — и поэтому труднее исцеление. Подобного зла, нужно, по мнению Цицерона1, избегать на всех веслах и парусах, словно некоего камня души. В этом, как и во многом другом, я с ним согласен. СКОРБЬ: — Размышление о моих теперешних несчастиях делает меня печальным. РАЗУМ: — Я не отрицаю, что несчастия человеческого состояния велики и многочисленны. Они оплакиваются в не- Тускуланские беседы. III.25. 103
которых недавних книжках1. Но если ты посмотришь на жизнь с другой стороны, то увидишь многое, что делает ее счастливой и приятной. Об этом, если я не ошибаюсь, никто до сих пор не писал, а те, кто принимался, отказывались от своего намерения, поскольку понимали, что этот предмет труден, противоречив, бесплоден д,ля пишущих и далеко не равнозначен тому, что можно написать о несчастиях: до такой степени многие из них бросаются в глаза. Счастье мало и скрыто, тут нужно глубже копнуть пером, чтобы можно было показать его неверящему. Я выделяю главное из многого: мало ли вам причин для радости ?/Образ и подобие Бога-творца, имеющиеся в человеческой душе: ум, память, предвидение, красноречие; столь многие изобретения, столь многие искусства, служащие этой душе и этому телу, в котором божественной милостью предусмотрено все необходимое для вас. )А красота столь многочисленных и столь разнообразных вещей, удивительным и непостижимым образом служащих не только вашим нуждам, но и вашему удовольствию. Что за великая сила корней, травяных соков, какое разнообразие цветов. Сколько запахов, тепла, вкусовых ощущений, из различия которых рождается гармония. Как много животных в небе, на земле, в морях, предназначенных только для вашей пользы и подчиненных только вашей власти. И если бы вы не покорились добровольно ярму греха, то владели бы всем, что есть под небом. Прибавь холмы, согретые солнцем долины, тенистые ущелья, льдистые Альпы, теплые побережья. Прибавь столь многие источники целебных вод: сколько среди них серных и дымящихся, сколько прозрачных и холодных ключей. А сколько морей, омывающих землю или вдающихся в нее. Прибавь стремительные потоки и незыблемые пределы материков. Прибавь озера, схожие с морями, и обширные болота, и ручьи, стремительно низвергающиеся с горных теснин, и цветущие берега. «И берегов защита, и свежие луга у ручьев», — как сказал Вергилий2. См.трактат Иннокентия III «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния». 2 Энеида. VI.674. 104
Что добавить о гулких пещерах и покрытых пеной утесах, о влажных побережьях; об отливающих золотом нивах и виноградниках в перлах ягод и об удобствах городов, и о деревенском покое, и о свободе уединения. А что может быть прекраснее и божественнее из всех зрелищ, чем вид неба с едва заметным вращением звезд? И среди них, неподвижных или блуждающих, или, как говорят, плутающих, взгляните прежде всего на Солнце и Ауну, яснейшие светильники неба и мира, как говорит Марон, его сверкающее украшение, как говорит Флакк1. От них — земные плоды, от них — жизнь существ, от них — изменение погоды; при их помощи мы измеряем годы, месяцы и дни, и ночи, и мгновенья, без чего возникло бы отвращение к жизни. Что же касается тела: пусть оно бренно и слабо, однако имеет приятный вид, выпрямлено и приспособлено к созерцанию неба. Присовокупите бессмертие души и путь к небу — при малой плате неоценимую награду, и многое такое, чего не стоит касаться вне наставлений веры. Есть надежда, что после смерти возродится и тело, станет легким, светящимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще большей славой. И оно превзойдет не только человеческое, но и ангельское достоинство. Сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у Того, кто был Богом и стал человеком. Ведь Он, единосущный, совершенным образом объединив в себе две природы, стал Богом и человеком, — так, чтобы сделавшись человеком, сделать человека Богом!^ Невыразимое благочестие и смирение'Бога — высшее счастье и слава человека, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таинство, удивительная и благотворная связь, которую, не знаю, как небесный, но человеческий язык выразить не может. Разве тебе мало, что уже одним этим человеческое состояние облагорожено и несчастия уничтожены? О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать богом? Вот он уже бог. 1 См.: Вергилий. Георгики. 1.6; Гораций. Оды.Юбилейный гимн.2^ 2 Ср.: Irenaeus. Adversus haereses. III. 10. 2; Athanasius Alexandrinus. De incamatione Verbi Dei et contra Arianos. 8. 105
которых недавних книжках1. Но если ты посмотришь на жизнь с другой стороны, то увидишь многое, что делает ее счастливой и приятной. Об этом, если я не ошибаюсь, никто до сих пор не писал, а те, кто принимался, отказывались от своего намерения, поскольку понимали, что этот предмет труден, противоречив, бесплоден для пишущих и далеко не равнозначен тому, что можно написать о несчастиях: до такой степени многие из них бросаются в глаза. Счастье мало и скрыто, тут нужно глубже копнуть пером, чтобы можно было показать его неверящему. Я выделяю главное из многого: мало ли вам причин для радости?/Образ и подобие Бога-творца, имеющиеся в человеческой душе: ум, память, предвидение, красноречие; столь многие изобретения, столь многие искусства, служащие этой душе и этому телу, в котором божественной милостью предусмотрено все необходимое для вас. )А красота столь многочисленных и столь разнообразных вещей, удивительным и непостижимым образом служащих не только вашим нуждам, но и вашему удовольствию. Что за великая сила корней, травяных соков, какое разнообразие цветов. Сколько запахов, тепла, вкусовых ощущений, из различия которых рождается гармония. Как много животных в небе, на земле, в морях, предназначенных только для вашей пользы и подчиненных только вашей власти. И если бы вы не покорились добровольно ярму греха, то владели бы всем, что есть под небом. Прибавь холмы, согретые солнцем долины, тенистые ущелья, льдистые Альпы, теплые побережья. Прибавь столь многие источники целебных вод: сколько среди них серных и дымящихся, сколько прозрачных и холодных ключей. А сколько морей, омывающих землю или вдающихся в нее. Прибавь стремительные потоки и незыблемые пределы материков. Прибавь озера, схожие с морями, и обширные болота, и ручьи, стремительно низвергающиеся с горных теснин, и цветущие берега. «И берегов защита, и свежие луга у ручьев», — как сказал Вергилий2. См.трактат Иннокентия III «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния». 2 Энеида. VI.674. 104
Что добавить о гулких пещерах и покрытых пеной утесах, о влажных побережьях; об отливающих золотом нивах и виноградниках в перлах ягод и об удобствах городов, и о деревенском покое, и о свободе уединения. А что может быть прекраснее и божественнее из всех зрелищ, чем вид неба с едва заметным вращением звезд? И среди них, неподвижных или блуждающих, или, как говорят, плутающих, взгляните прежде всего на Солнце и Ауну, яснейшие светильники неба и мира, как говорит Марон, его сверкающее украшение, как говорит Флакк1. От них — земные плоды, от них — жизнь существ, от них — изменение погоды; при их помощи мы измеряем годы, месяцы и дни, и ночи, и мгновенья, без чего возникло бы отвращение к жизни. Что же касается тела: пусть оно бренно и слабо, однако имеет приятный вид, выпрямлено и приспособлено к созерцанию неба. Присовокупите бессмертие души и путь к небу — при малой плате неоценимую награду, и многое такое, чего не стоит касаться вне наставлений веры. Есть надежда, что после смерти возродится и тело, станет легким, светящимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще большей славой. И оно превзойдет не только человеческое, но и ангельское достоинство. Сама человеческая природа будет соединена с божествен- __ной так же, как у Того, кто был Богом и стал человеком. Ведь Он, единосущный, совершенным образом объединив в себе две природы, стал Богом и человеком, — так, чтобы сделавшись человеком, сделать человека BoroM^JНевыразимое благочестие и смирение'Bora — высшее счастье и слава человека, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таинство, удивительная и благотворная связь, которую, не знаю, как небесный, но человеческий язык выразить не может. Разве тебе мало, что уже одним этим человеческое состояние облагорожено и несчастия уничтожены? О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать богом? Вот он уже бог. См.: Вергилий. Георгики. I.6; Гораций. Оды.Юбилейный гимн.2^ Ср.: Irenaeus. Adversus haereses. III. 10. 2; Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. 8. 105
Что еще остается, спрашиваю я, о чем вы могли бы вздыхать и чего могли бы желать? Вполне достаточно того, что ты Приобрел, и нечего выдумывать, что остальное является большим. Действительно, когда сила провидения склонилась к вашему спасению, Христос, хотя и мог избрать что-нибудь другое, принял, однако, человеческое тело и человеческую душу и пожелал обрести не ангельский, но человеческий облик, — чтобы ты знал, таким образом, насколько Господь любит тебя, и возрадовался этому. Как превосходно сказал Августин, Бог показал, что нужно обращать внимание не на плоть и не на мощь, а на то, чтобы вы придали добродетельность телесным ощущениям, — в чем человеческая природа занимает выдающееся место между прочими творениями. И тот, кто с удивительным достоинством предпочел вас ангелам, самих ангелов сделал вашими стражами, чтобы еще раз показать ваше преимущество. Иероним говорил1, что достоинство душ таково, что каждая в отдельности имеет ангела, поставленного ей в охрану. В самом деле, забота Бога о нас — отеческая и более, чем просто отеческая. И как сказано Сатириком2, поистине неизменная. Воистину, Богу человек дороже, чем самому человеку. Откуда же берется место печали и жалобам?[Не природа нашг, очевидно, но грех сделал вас печальными и жалующимися^ СКОРБЬ: — Меня удручает недостойное рождение, хрупкость и слабость природы, и нужда, и суровость судьбы, и краткость жизни, и неизвестность конца. РАЗУМ: — С большим рвением ты сетуешь на причины своих печалей. Следует перейти к противоположному, чтобы ты возликовал от радости. А при нынешних нравах слишком жадно вы склоняетесь к дурному. Посему все, что касается недостойного рождения, или безобразия тела и прочего — оно не только уменьшается стремлением к воскресению, на что надеется каждый верующий, равно как и на то, что будут облагорожены тела, — но также опровергается существующей красотой и некиим исключительным величием человека среди всех Божьих творений. Hieronymus. Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum. Lib. III. Cap. XVIII. Vers. 10, 11. 2 См.: Ювенал. Сатиры. Х.349. 106
Ибо что утрачивает от недостойного рождения человеческое достоинство? Разве не из безобразных корней вырастают высокие и стройные деревья и одевают благодатной тенью травянистую землю? Не из грязнейшего навоза поднимаются веселые нивы? И не из презренного происхождения — дела наилучшие? Вы — божий урожай, который должен провеиваеться на току судилища и ссыпаться в амбар высочайшего отца. Земным, хотя отчасти благородным и небесным было происхождение. И каким бы ни было рождение и сколь трудным ни было бы возвышение — небо становится последним обиталищем. Что сказать о наготе, телесной слабости и многих тяжких испытаниях несчастьем, из-за которых принято считать человеческое состояние жалким? Разве не восполняется это при помощи разнообразных искусств и многих лекарственных средств? Если для животных, лишенных разума, природа позаботилась о прочной шкуре, когтях и шерсти, только человека, изобретателя всего, наделила разумом./ Не больше ли славы, чем бесчестья, можно извлечь из этого для людей? Как те защищены чем-либо, так он защищен своим собственным внутренним средством. Все прочее, как бы сильно оно не защищало существа, все равно слабее разума С?дин только человек имеет столько, сколько сможет достичь проницательным разумом^; Так, если господин случайно расщедрится, то быкам и пахарям он назначает небольшую порцию благородной пищи, каждому cboiOj а жене и сыну — ничего. Быки и пахари имеют этой пищи назначенное количество, а жена и сын берут больше или меньше в зависимости от потребностей; так первым назначена узда, вторым — свобода. Всем существам, которых мы видим, облезлым от старости или от чесотки, хромым, слепым, никто не в состоянии помочь, кроме человека. Человек же, нагой сам по себе, одевается и украшается при помощи ума и, если дело потребует, вооружается. Хромой и бессильный скачет на лошади, или едет в повозке, или опирается на палку. Всеми способами помогает себе и себя поддерживает. Он научился изготавливать деревянные ноги, или железные руки, или восковые носы и тем самым противостоять случайным несчастиям, потере какого-либо члена тела. Пошатнувшееся здоровье он 107
восстанавливает лекарствами, отсутствующий аппетит возбуждает лакомствами, ослабевшее зрение исправляет очками. Они, кстати, были выдуманы вашими предками: Сенека пишет, что они пользовались с этой целью сосудами, наполненными водой.V Вообще удивительна игра природы, ласковой и щедрой матери: одно у сына отняв, другое даст и утешит. Аошади, быки, слоны, верблюды, львы, тигры, барсы и подобные им существа состарившись становятся ненужными, умирая — исчезают бесследно. Только человека, одаренного доблестью, свойственной только ему, старость делает уважаемым, а смерть — счастливым, унося, а не уничтожая бесследно. И самое главное: некоторые животные сильнее человека, некоторые быстрее, некоторые обладают более острыми чувствами, но нет ни одного, превосходящего человека достоинством, ни одного, о ком забота Творца была бы такой же, как о человеке. Только человеку дана круглая форма головы и небесный лик. «И когда, склоненные, видят животные только землю, Глазам человека дано видеть высоты и небо И поднимать обращенный к звездам лик»1. Как прекрасно сказал Назон; возможно, такие слова есть и у Цицерона. Только человеку даны лица и глаза, отражающие тайны души, дан разум, дана речь, даны слезы, дан смех — признаки скрытых чувств. Некоторые полагают, что последнее служит доказательством несчастия и ничтожества человека, так как плакать младенец начинает с момента рождения, а смеяться — только на сороковой день2. у Я называю человека счастливым, если им управляет доблесть, но жить ему непросто, так как от рождения предсто- ят непрерывные труды и тяготы. И, наконец, что касается силы и быстроты, ловкости и приспособленности животных — всего этого не достает человеку. Но человек приручил к ярму диких быков и к узде — необъезженных лошадей. Человек сделал украшением Овидий. Метаморфозы. 1.84-86. 2 Плиний Старший. Естественная история. Книга VII. Введение. 108
своего стола медведей, страшных своими когтями, вепрей, опасных своими клыками, оленей, убивающих рогами. Человек использует мех и шкуры лис, рысей и прочих зверей, мясо которых нельзя употребить в пищу. С помощью сетей человек покорил себе моря, с помощью собак — леса, с помощью птиц — небо. Он обучил животных понимать человеческий голос и повиноваться человеческим жестам. Так из каждой части природы он что-нибудь поставил себе на пользу. У тебя нет силы быка, но бык для тебя пашет. У тебя нет быстроты лошади, но ты на ней разъезжаешь. У тебя нет способности летать как цапля, но и она для тебя летает. Нет у тебя силы слона или верблюда, но первый возит для тебя осадную башню, второй — грузы. Нет у тебя шкуры оленя, нет шерсти ягненка или меха лисицы, но они этим владеют для тебя. Иметь всех качеств животных человек не хочет, но хочет повелевать теми, кто их имеет1. Эти слова римского полководца служат прекрасным ответом тем, кто говорит, что люди немощны и беспомощны. Об этом и я кратко сказал, отчасти по-католически, отчасти по-философски. Дгля устранения скорби души, ибо так это называют философы, и для обретения спокойствия полезно знать, что говорит о первом Цицерон в третьей книге «Тускуланских бесед», а о втором — Сенека в книге «О спокойствии души». Итак, своевременно перевязана рана и указаны врачеватели душ, которых ты смело можешь призвать на помощь, если этой беседы тебе недостаточно.^. Природа установила неопределенный конец жизни, чтобы всегда верилось в настоящее и ближайшее будущее. ; Перевела с латинского Н.И. Девятайкина. Печатается по изданию: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Часть I. Саратов, 1984. Ср. сходный мотив у Григория Нисского (Об устроении человека. 7.). 109
Раймунд Сабундский Раймунд Сабундский (или: Себундский) — испанский философ и богослов томистского толка. Известно о нем немного. Родился в Барселоне во второй половине XIV в., учился свободным искусствам, медицине и богословию, преподавал в университете Тулузы, имел духовный сан; умер в Тулузе в 1436 г. Незадолго перед смертью, в 1434-1436 гс., Раймунд Сабундский закончил труд своей жизни «Естественное богословие, или книгу творений», который был напечатан в Девентере в 1487 г. В 1520 г. в Кельне опубликовано другое произведение Раймунда Сабундского «О естестве человека», представляющее собой краткий пересказ основных положений «Естественного богословия». Написанное грубой схоластической латынью с частыми повторами одних и тех же слов и мыслей, «Естественное богословие» содержит ряд утверждений, несовместимых с учением ортодоксального католицизма. Пытаясь примирить разум и веру, Раймунд Сабундский ищет обоснование догматов христианской религии в разуме, который через созерцание и изучение природы способен прийти к истинам, содержащимся в Священном Писании; таким образом, для восприятия тайны троичности Бога, непорочного зачатия, божественности Христа откровение делается как бы излишним. Не случайно чреватое подобным выводом предисловие к трактату, где речь шла о «двух книгах» — «Книге природы» и «Книге Священного Писания», — было в последующем занесено католической цензурой в Индекс запрещенных книг. В учении о человеке, которое излагается на страницах «Естественного богословия», Раймунд Сабундский поражает не глубиной и оригинальностью идей, но тем, что точно предугадывает основную проблематику гуманистической мысли последующего периода. Используя традиционные для схоластики аргументы и приемы, он рассуждает о том же, о чем вскоре будут писать Бартоломео Фацио, Джаноццо Манетти, Марси- лио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола и другие гуманисты — о достоинстве и благородстве человеческой природы. По его словам, все, что есть, все сущности сотворены Богом ради 110
человека, поскольку предназначены служить, прежде всего, самопознанию человека, обнаружению его превосходства как единственного существа, облеченного свободой выбора. Именно посредством тварей, которые располагаются ниже его на ступенях бытия, не обладают разумом и свободой, покорны его власти, человек находит себя связанным с Богом. Их свойства и совершенства, существующие порознь, он объединяет в себе, выявляя, таким образом, не только то, что его отличает и возвышает, но и то, что сближает и роднит со всеми вещами сразу, делает действительным. воплощением всего разнообразия мира. Получается, что путь человека к себе самому и путь к Богу пролегает через тварную природу, обладающую великим богатством форм и градаций бытия. Таков вывод, который вытекает из антропологии Раймунда Сабунд- ского. В XVI в. он послужит серьезным богословским обоснованием необходимости разработки проблем естествознания. «Естественное богословие» Раймунда Сабундского не оказало сколь-нибудь заметного влияния на мыслителей зрелого и Высокого Возрождения, хотя с конца XV в. оно неоднократно переиздавалось. Частые ссылки на это произведение находим уже на закате эпохи у Мишеля Монтеня, который, по просьбе своего отца, перевел его на французский язык и в 1569 г. напечатал. Проявлял интерес к «Естественному богословию» также Ян Амос Коменский, опубликовавший в 1661 г. извлечения из него. 111
Раймунд Сабундский Естественное богословие, или книга творений, в особенности о человеке и природе его насколько он человек; и о том, что ему нужно для познания самого себя и Бога; и все необходимое, к чему человек обязывается и направляется как Богом, так и ближним Следует сравнение человека с другими низшими сущностями, в чем сходство и в чем различие, или же сравнение четвертой ступени (gradus) с тремя предшествующими ступенями. И прежде всего, в чем сходство, которое двояко, то есть сходство общее и особенное Раздел II Начинается первая Вы рассматриваете эти ступени сущностей часть этого основ- посредством чувства и опыта, в которых ного труда. 0 никто не может усомниться, одесь надо провести сравнение и сравнить одну сущность с другой, сравнить человека со всеми сущностями, в чем сходство и в чем различие. То есть чем человек походит на другие сущности более низкого порядка и чем отличается от них. А в самом сравнении он познает самого себя и то, что выше его, то есть Бога и своего Создателя. Итак, пусть прежде человек рассмотрит сходство, како- - вое у него есть с другими сущностями, человека с другими вначале в общем плане, затем в частном. сущностями. Цем человек похож на все другие бесчувственные сущности и имеет сходство с ними? Тем, что заключает в себе то, чем обладают другие бесчувственные сущности, те же совершенства и все ступени [, которые они занимают]. Тем, что он заключает в себе бытие, как сущности на первой ступени, каковыми являются стихии, ибо он содержит в себе (хотя и незримо) четыре стихии, но в ином 112
виде; и питается посредством их, и имеет средства к жизни в них, и обитает в них, и без них не может жить и сохраняться ни единого мгновения. И, таким образом, он имеет сходство с этими [сущностями] и со всеми Второе сходство. вообще, которые обладают бытием, но не жизнью. А равно он имеет сходство с сущностями второй ступени, каковыми являются растения, деревья и травы, так как вроде них ему свойственно быть, жить, питаться, расти, размножаться и т. п. Ибо человек живет, питается, растет и размножается, Третье сходство. подобно деревьям и растениям. Он также имеет сходство с сущностями третьей ступени, вроде неразумных животных, каковые обладают бытием, жизнью, ощущением; ибо человек обладает зрением, слухом, вкусом, осязанием и обонянием, спит и бодрствует, ест, пьет, подобно другим животным. Словом, он имеет великое сходство с ними. Итак, то, что есть в других сущностях трех ступеней, есть и в человеке. Поэтому он имеет сходство, сродство и близость со всеми сущностями более низ- Заметь. кого порядка. Однако же человек должен принять во внимание, что все то, что сущности низшего порядка имеют порознь, он имеет вместе и сразу, как должно быть показано. Все это имеет человек, и не отсутствует в нем ничто из этих четырех ступеней, и нельзя ничего добавить, и не может какая-нибудь ступень достоинством своим превосходить человека. Поскольку человек обладает бытием, жизнью, чувством, мышлением и свободой выбора. И, таким образом, то, что порознь и отдельно находится в других вещах, в человеке находится в надлежащей пропорции соединенным, и ничто в нем не отсутствует. 113
Раймунд Сабундский Естественное богословие, или книга творений, в особенности о человеке и природе его насколько он человек; и о том, что ему нужно для познания самого себя и Бога; и все необходимое, к чему человек обязывается и направляется как Богом, так и ближним Следует сравнение человека с другими низшими сущностями, в чем сходство и в чем различие, или же сравнение четвертой ступени ( gradus ) с тремя предшествующими ступенями. И прежде всего, в чем сходство, которое двояко, то есть сходство общее и особенное Раздел II Начинается первая Вы рассматриваете эти ступени сущностей часть этого основ- посредством чувства и опыта, в которых ного труда. 0 никто не может усомниться, одесь надо провести сравнение и сравнить одну сущность с другой, сравнить человека со всеми сущностями, в чем сходство и в чем различие. То есть чем человек походит на другие сущности более низкого порядка и чем отличается от них. А в самом сравнении он познает самого себя и то, что выше его, то есть Бога и своего Создателя. Итак, пусть прежде человек рассмотрит сходство, како- вое у него есть с другими сущностями, человека с другими вначале в общем плане, затем в частном. сущностями. Чем человек похож на все другие бесчувственные сущности и имеет сходство с ними? Тем, что заключает в себе то, чем обладают другие бесчувственные сущности, те же совершенства и все ступени [, которые они занимают]. Тем, что он заключает в себе бытие, как сущности на первой ступени, каковыми являются стихии, ибо он содержит в себе (хотя и незримо) четыре стихии, но в ином 112
виде; и питается посредством их, и имеет средства к жизни в них, и обитает в них, и без них не может жить и сохраняться ни единого мгновения. И, таким образом, он имеет сходство с этими [сущностями] и со всеми второе сходство. вообще, которые обладают бытием, но не жизнью. А равно он имеет сходство с сущностями второй ступени, каковыми являются растения, деревья и травы, так как вроде них ему свойственно быть, жить, питаться, расти, размножаться и т. п. Ибо человек живет, питается, растет и размножается, Третье сходство. подобно деревьям и растениям. Он также имеет сходство с сущностями третьей ступени, вроде неразумных животных, каковые обладают бытием, жизнью, ощущением; ибо человек обладает зрением, слухом, вкусом, осязанием и обонянием, спит и бодрствует, ест, пьет, подобно другим животным. Словом, он имеет великое сходство с ними. Итак, то, что есть в других сущностях трех ступеней, есть и в человеке. Поэтому он имеет сходство, сродство и близость со всеми сущностями более низ- Заметь. кого порядка. Однако же человек должен принять во внимание, что все то, что сущности низшего порядка имеют порознь, он имеет вместе и сразу, как должно быть показано. Все это имеет человек, и не отсутствует в нем ничто из этих четырех ступеней, и нельзя ничего добавить, и не может какая-нибудь ступень достоинством своим превосходить человека. Поскольку человек обладает бытием, жизнью, чувством, мышлением и свободой выбора. И, таким образом, то, что порознь и отдельно находится в других вещах, в человеке находится в надлежащей пропорции соединенным, и ничто в нем не отсутствует. 113
О сравнении человека с низшими сущностями трех ступеней в плане общего отличия Раздел LXII После того, как было рассмотрено двоякое сравнение и обнаружено превосходство и недостаточность, достоинство и благородство одной ступени относительно другой, и одной природы относительно другой в пределах одной и той же ступени, мы могли увидеть, что человек отличается от всех низших сущностей трех ступеней, что сие есть ключ и тайна всякого истинного познания и природы человека, и всякого блага. Отчего двояко отличие человека по сравнению с дру- Двоякое отличие гими природами: одно общего I* родового человека от других плана, другое — специального. Отличие сущностей. ~ ~ общего и родового плана обнаруживается также между другими ступенями. Ибо как одна ступень отличается от другой, и одна природа от другой природы, заключая в себе больше достоинства и благородства, подобно тому, как дерево в сравнении с землей и осел в сравнении с деревом, так сооветственно этому человек отличается от других ступеней своим благородством и достоинством, поскольку имеет сравнительно с другими сущностями природу более благородную и достойную. В силу этого рассмотренного отличия свойственного человеку достоинства мы узнаем, что человек среди всех видимых нами сущностей располагает наибольшим природным достоинством. Ведь он обладает достоинством свободного выбора; поскольку он обладает разумом, с помощью которого судит, мыслит и различает все; и обладает свободной волей и природной свободой, так что его нельзя подчинить. Ибо действует он свободно, а не по необходимости. И поскольку человек располагает сравнительно с другими сущностями более высоким достоинством, он двумя природными Человек преимуществами стоит выше других сущ- превосходит ностей. Во-первых, он превосходит, воз- ругие сущности. вышается и главенствует над всеми сущностями трех степеней, вроде неразумных животных, птиц, рыб, деревьев и так далее. Во-вторых, человек имеет власть 114
над другими более низкими сущностями и над всеми властвует в силу достоинства свободного выбора. Он же не подчиняется никакой сотворенной вещи, ибо таково достоинство свободного выбора. А это есть наивысшее благородство, достоинство и прирожденное преимущество, какое могло бы быть в вещах. И никакое природное достоинство не может быть выше. И, более того, в природе не может быть никакой возможности подняться выше этого достоинства. И это достоинство не может быть познано иначе, как посредством сравнения с тем, что ему противоположно и обнаруживается в других сущностях. Так как все другие более низкие сущности трех ступеней ниже человека и действуют по необходимости. Стихии, находящиеся на свойственной им ступени, ежедневно по необходимости производят деревья, травы и прочее, что из них образуется в земле и на ней. И сами деревья и травы, которые располагаются на второй ступени, ежедневно производят из себя побеги, цветы, листья или плоды. Сущности же третьей ступени, каковыми являются животные, творят по природному инстинкту, и они творят по инстинкту то, что творят; и не могут творить и ые имеют способности творить иначе. И по этой причине говорят, что все сущности сообразно природе, или по принуждению, творят то, что они творят. Один только человек действует свободно. И потому только достоинство свободного выбора отделяет человека от других сущностей низшего порядка; потому говорится, что человек располагается выше всех сущностей низшего порядка. Великое обнаружение радости Раздел XCIX Итак, еще очевиднее открывается и может обнаружиться, что все твари служат радости человека, поскольку никакой радости не имел бы человек, не будь тварей более низкого порядка. Если бы он не познал благородство и превосходство своей природы, он не познал бы и самого себя. Ведь когда человек сравнивает себя с другими тварями более низкого порядка, тогда он познает, что сам он является тварью 115
более благородной, а его природа лучше и достойнее, чем у всех других сущностей. Таким образом, все прочие твари позволяют увидеть и обнаружиться благородству человеческой природы, подобно тому как вассалы — рыцари и бароны — позволяют проявиться королевскому благородству. И тогда человек радуется, что природа его прекрасней и достойней среди всех других тварей; и радуется он оттого, что ему больше уделено, чем всем другим тварям; а также оттого, что природа его возвышеннее, чем у стихий, камней, деревьев и всех животных. И от этого получает человек великое удовольствие и в особенности потому, что видит, насколько он любезен по сравнению с другими тварями своему Создателю, который одной только своей волей, милостью и благостью сотворил человека таким [, как он есть,] и пожелал его предпочесть всем другим. Обо всем этом не стал бы размышлять человек, если бы не было других тварей более низкого порядка; ибо, взирая на другие твари, человек сравнивает себя с ними и видит, что они много меньше получили [от Создателя], чем он. Как человек может Словом, если человек желает иметь ра- hpuoöpecmu себе дость от того, что имеет и что ему уделе- счастье. но, он должен сравнить себя с тварями низшего порядка; и тогда он узрит себя и узнает себя самого и достоинство свое. А иначе он не может познать самого себя. Когда он сравнивает стать своего тела со статью других животных, тогда он познает свое достоинство и благородство. Ибо животные взирают всегда [вниз] на землю, и лицо их всегда обращено к земле; человек же взирает на небо, и голова и лицо его всегда обращены к небу1. И стать у животных согбенная, а стать человека прямая. И когда человек таюке видит, каким образом передвигаются другие животные, и как он сам передвигается, он замечает великое отличие. И когда он еще сравнивает красоту лица своего с красотой других животных, свои ноги с их ногами, свои руки с соответствующими членами других животных, конечно же, тогда человек познает свое благородство и испытывает великую радость, и по этой причине почитает лишь себя бога- 1 Ср.: Цицерон. О законах. I. IX. 26.; Овидий. Метаморфозы. I. 84-86. 116
тым. Ибо узнает, что Создатель всех тварей пожелал ему даровать такое достоинство и превосходство перед всеми другими тварями; главным образом тем, что пожелал сделать его тварью разумной, а другие твари — неразумными и тупыми; и также тем, что пожелал наделить его свободой выбора, других же тварей — нет. Отчего все они подневольны человеку. И когда Он также пожелал даровать человеку образ Свой, другим же тварям — нет, то и это достоинство и преимущество человек познает имеющимся в нем в отличие от других тварей, с которыми он себя сравнивает. И, таким образом, явствует, что все другие твари служат радости человека, так как посредством их он познает себя самого. А величайшее зло для человека в том, чтобы не знать себя самого. Словом, вещи более низкого порядка служат человеку для великого знания и постижения человека. Посредством неразумных животных он познает, что его высшее, конечное и истинное благо состоит не в этих телесных и бесчувственных вещах или в плотских наслаждениях, как-то: питье, еде, соитии; ибо все это свойственно также животным; потому выясняет человек, что он должен иметь иные блага, которые не подобают животным, поскольку сам человек превосходит других животных. И так он познает, что высшее его счастье не заключается в этих телесных вещах, коими также пользуются животные. А если бы животных не было бы, то, пожалуй, он подумал бы, что нет для него других, больших благ, но только те, что свойственны животным. Словом, это знание у него есть благодаря животным. Нет какой-либо твари, посредством которой человек не мог бы получить какое-то знание или какое-либо наставление себе во благо и себе на пользу. И, таким образом, все существует либо для блага тела, либо души, либо и того и другого. Кроме того, было уже показано на лестнице природы, составленной из всех тварей, каким образом человек восходит в познании своего Творца и приобретает великое знание о Боге. Словом, все твари содействуют человеку в получении ис- 117
тинного знания, для него необходимого, См.: Раздел I. как было показано. И не только этого, но и многих других знаний, которые не необходимы абсолютно, но человек в них может найти удовольствие, как-то: геометрия, арифметика, музыка, астрология, естественная философия и метафизика — все они берут начало в тварях. Заключение- Итак, подведем заключение: все, что все существует есть в мире, сотворено ради человека; и ради человека. любая тварь, которая ниже человека, существует не ради себя и не на благо самой себя, но ради человека, для услужения телу или душе, то есть для необходимости или для пользы, или же для поддержки, утешения и радости, или же для знания и наставления. Следовательно, человек привязан к Богу всеми тварями и целым миром, сотворенным ради него. Существует истиннейшая и действительная привязанность человека к Богу, запечатленная во всех тварях; и эта привязанность есть первая связь с Богом. Словом, твари связаны с человеком, ибо они существуют ради человека; и человек связан с Богом вследствие подобной привязанности. Поскольку он получил от Него, постольку он стал Его должником. Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Raymundus de Sabunde. Theologia naturalis sive liber creaturarum. Strassburg, 1501. 118
Леон Баттиста Альберти Скажи мне, чего не знал сей муж?», — записано на полях одной из альбертиевых рукописей. Человек разносторонних дарований и широчайшей культуры, Альберти известен прежде всего как выдающийся теоретик искусства и архитектуры; вместе с тем, он и зодчий-практик, автор знаменитых архитектурных проектов, занимается живописью, ваянием и иными видами искусства, причем не только изобразительного — он хорошо разбирается в музыке и прекрасно играет на органе. Как писателя-гуманиста его внимание одинаково привлекают и жизнь общества, и устои семейных отношений, и проблемы уеловека, и принципы хозяйствования, и вопросы этики, политики, права, психологии. Он обна- ружибает великие познания в математике, оптике, механике, задумывает и проектирует различные приборы и инструменты, посвящает специальные работы выведению ценных пород лошадей, тайнам женского туалета, шифрам, графологии. Под стать этой всеохватности интересов и творческих устремлений сама личность Альберти, эмблематичная для всего ренес- сансного гуманизма. Безмерным трудолюбием и упорством он добивается необыкновенных успехов в физической подготовке и воинских упражнениях, в совершенстве усваивает любую отрасль науки и искусства, любое знание и умение, тщательно формирует свой нравственный облик, воспитывая в себе прежде всего человеколюбие, обходительность, щедрость, сдержанность — таким вот ставшим уже для современников человеком-легендой запечатлен гуманист в биографии XV в., авторство которой не без основания приписывают самому же Альберти. Леон Баттиста (1404-1473 гг.) родился в Генуе в семье знатного флорентийского изгнанника. Учился у известного гуманиста Гаспарино да Барцицца в Падуе, затем в Болонье у Франческо Филельфо и в университете, по окончании которого стал доктором канонического и гра>кданского права. Несколько лет он служил у церковных иерархов, а с 1432 г. и до конца жизни занимал место аббревиатора (своего рода нотариуса) при папской курии. Литературное наследие Альберти весьма 119
разнопланово: к 1425 г. относится комедия «Филодокс», затем идут трактаты «Деифира» (1428 г.) и «О преимуществах и тяготах занятия науками» (1430 г.); первые три книги диалогов «О семье» составлены в 1432-1434 гг., в 1440 или в 1441 г. к ним добавлена еще одна; в 1435 г. написаны трактаты «О статуе» и «О живописи», гораздо позже, в 1449 г., созданы «Десять книг о зодчестве»; между 1436 и 1443 гг. появились трактаты «О праве» и «Первосвященник», «Жизнеописание Св. Потита», диалоги «Теодженио» и «О спокойствии души»; после 1443 г. написан аллегорический трактат «Мом, или о государе», в 1449 г. — «Математические забавы»; к наиболее значительным произведениям последующих лет относятся «Застольные беседы» и «Домострой» (1470). Хотя большую часть жизни Альберти провел в Риме и Других городах Италии и лишь время от времени наведывался во Флоренцию, именно под воздействием импульсов культурной и художественной среды этого города складывалось его миросозерцание, все более и более расширялся круг его занятий и увлечений. Вместе с тем, откликаясь на новые запросы эпохи, его мысль обнаруживала много общего не только с идеями современных ему и древних авторов, но и живую, органическую связь с умонастроениями и традициями тех общественных слоев, к которым принадлежала его семья, с его собственными переживаниями и опытом. Как гуманист Альберти близок Леонардо Бруни и Маттео Пальмиери, но нотки гражданственности в его сочинениях на морально-этические темы умеряются и совсем затухают перед всем, что объемлет собой понятие «благо семьи». Отсюда исключительная роль семьи в воспитании и формировании человека; отсюда подчеркивание важности семейных отношений и соблюдения семейной этики; отсюда же и пафос хозяйственности как непременного свойства радеющего о ближних своих отца семейства. Впрочем, хозяйственность, рачительное обращение с тем, что тебе дано, толкуется у Альберти предельно широко — как краеугольный принцип всего жизнеустроения, держась которого человек способен в полной мере употребить себе во благо свое главное богатство — время; экзистенция ощущается у него как напряжение всех сил и воли. Подобно многим гуманистам Альберти писал о величии человека, этого «счастливого смертного бога», наделенного различными дарованиями и умениями, которые возвышают его среди всех существ, обитающих в мире; писал о безграничности его возможностей и устремлений, о совершенстве, которого он может достичь. В то же время Аль- 120
берти не желал обольщаться и обманываться насчет положения, в котором обретается человечество; в рассуждениях, пронизанных автобиографическими мотивами, он изображал всеобщую испорченность людей, нарушение ими естественного порядка, оскорбление справедливости и закона, подрыв вселенской гармонии. В этом предельном заострении противоречия между возможным и реальным, между различными до взаимоисключения способами оценки, между противоположными сторонами и формами бытия, коим причастен человек, можно услышать отзвуки напряженного диалога, который гуманист ведет с самим собой. И, видимо, неправильно отождествлять Альберти исключительно с тем или иным из собеседников, представленных в его произведениях; он воплощает свою мысль в каждом, часто оттеняя уверенность разочарованием и горечью, надежду — сомнением и опасениями. Леон Баттиста Альберти О семье Книга вторая. О супружестве Поскольку Адовардо1 отправился на встречу с Риччардо2, который прибыл, дабы повидаться с нашим отцом3, мой брат Карло4 и я5 остались с Аионардо6; молча мы воскрешали в памяти те замечательные и очень важные вещи касательно обязанностей старших в семье и почтительности младших по отношению к старшим, а также касательно воспитания детей, Адовардо — член семьи Альберти, как и другие, изгнан в 1401 г. из Флоренции; занимался в основном торговой деятельностью, хотя в юности получил хорошее гуманитарное образование; умер в 1421 г. Риччардо — член семьи Альберти, купец, умер в 1422 г. Лоренцо, накануне его смерти (1421 г.) происходят описываемые в этом произведении беседы. Карло — брат Леона Баттиста Альберти. Вместе с ним обучался в гуманистической школе Гаспарино да Барцицца и в Болонье. То есть Леон Баттиста. Лионардо — член семьи Альберти, родился в 1392 г., умер до 1428 г. 121
о чем, как я поведал в предыдущей книге1, обстоятельно говорили Адовардо и Аионардо. А Аионардо, несколько раз пройдясь по залу, с видом важным, но и исполненным благожелательности, обратился к нам со следующими словами: — Ты, Баттиста, и ты, Карло, о чем вы сейчас задумались, ибо вижу, что вы, примолкнув, ушли в себя и заняты какой-то мыслью? Карло ничего не ответил; я же сказал: — Я размышлял про себя, сколь непредсказуемое и переменчивое направление принимает беседа. Кто мог подумать, что вы, начав разговор о дружбе, будете рассуждать о многоразличных философских проблемах чрезвычайно полезных для семьи, наставление в коих мне было очень дорого получить от вас г Но полагаю, что большая польза для' нас и, конечно, большее удовлетворение было бы в том случае, если бы вы вместе2 продолжили речь о тех разных видах дружбы, коим вы начали произносить хвалу в иной последовательности, более остроумно, чем это, кажется, было принято у древних авторов; и не сомневаюсь, что вы, как в других вопросах, так и в этом, сделали бы меня более знающим и просвещенным. ЛИОН АР ДО: — (...) Не приписывайте любви великую власть, ибо мы вольны принять ее, в нашей власти отказаться от нее, следовать же ей — очень большая глупость. Животных, влекомых природным инстинктом, ничего не может сдержать. Не таковы ли и люди? Конечно таковы — те из них, у кого ума и благоразумия, дабы различать и избегать порочности и бесчестия, не более, чем у зверей, и у кого никогда не вызывали одобрения столь свойственные людям добродетели, которым природа не позволяет быть общими с каким-либо другим одушевленным земным существом. И какого человека можно было бы выделить и поставить выше других животных — грубых и несмыслящих, — если бы в нем не было того благородства души, того света знания, руководствуясь коим он чувствовал и распознавал бы, вещи добропорядочные, дабы затем с помощью разума следовать То есть в первой книге диалогов «О семье». То есть Адовардо и Пионардо — главные собеседники первой книги диалогов. 122
тому, что похвально, избегать всего, что вызовет порицание, а также, поскольку он руководствуется разумом, любить добродетель, ненавидеть порок и себя самого побуждать к стяжанию славы добрыми делами, и равно сдерживать и обуздывать в себе всякое похотливое желание, опираясь на разум, без которого никому не избежать имени «глупца»? Аиши человека возможности прибегать к действию разума, и у него ничего не останется кроме одних только членов тела, непохожих на члены диких животных и весьма бесполезных, каковые, не обладая полнотой разумной способности, все же причастны ей в некотором смысле и лишь постольку, поскольку природа побуждает их к продоложению рода, послушны влечению. А человек, который не для того, чтобы отдать должное природе, но от скуки и пресыщения погружается в наслаждения и постоянно побуждает и заставляет себя следовать за влечением, непомерным и воистину скотским, идущим не от естества, но порожденным прихотью, и который тысячью способов — смехом, зубоскальством, остротами, песнями, плясками и различного рода глупостями — умеет себя весьма распалить, разве не покажется он тебе в высшей степени достойным порицания, презрения и небрежения, более чем любое низкое и подлое животное? Какому человеку, если только он не совсем глуп и непонятлив, неведомо, сколь поистине бесчестно и преступно изменять в дружбе, порочить кровное родство, ни во что не ставить принятые обычаи? И разве найдется настолько преданный сластолюбивой похоти человек, который, устыдясь, что бывает нередко, многих своих самых пылких страстей и влечений и страшась укоризны, не обуздал бы их и не направил бы в иную, лучшую сторону, так чтобы они удовлетворялись служением скорее добродетели, чем сладострастию, гораздо больше получали бы радости от угождения дружбе, чем любви? Наша человеческая природа была бы слишком слаба и жалка, если бы мы по необходимости всегда должны были покорствовать всякому любовному хотению; мы были бы слишком несчастны, если, будучи охвачены любовью, мы не могли бы прежде всего помышлять о добропорядочности, благоговейно чтя и сохраняя узы дружбы и родства (...). Предположим, дом наш, как мы сказали, многолюден и 123
полон молодежи; нужно находить ей занятия, не позволяя предаваться лени и безделью, что не приносит пользы и похвалы молодому возрасту, для семьи же оборачивается уроном и неприятностями (...)• Ничто другое так быстро не приводит к позору и бесчестью, как безделье. Круг бездель-1 ников является гнездом и рассадником пороков., Никто так не опасен и пагубен для дел общественных и частных, как нерадивые и бездеятельные граждане. Праздность порождает распущенность; распущенность порождает пренебрежение к закону; за пренебрежением к закону следует гибель и разрушение страны. Лишь только начинается неприятие отеческих нравов и установлений, сразу же в душах людских произрастает высокомерие, заносчивость, неправедная алчность и стяжательство. Совершаются кражи, убийства, прелюбодеяния и всякие омерзительные и зловредные непотребства. Словом, праздность, являясь причиной стольких бед, должна в добрых людях вызывать крайнее отвращение. И если праздность не приводит к добру, то каждый, зная, что она гибельна и враждебна добрым нравам, источник и причина всех пороков, даже будучи человеком сколь-угодно негодным (inetto), разве захочет жить не давая применения уму, телу и всякой добродетели? Чем, по твоему мнению, будет отличаться человек, целиком преданный праздности, от колоды, истукана, от мертвеца смердящего? По мне нельзя считать вполне живым того, кто не знает стыда и не заботится о чести, кто не умеет распорядиться собой и своими членами разумно и умело; но мертвым в моих глазах будет выглядеть тот, кто похоронит себя в праздности и бездеятельности, уклоняясь от добропорядочных трудов и занятий. По мне всякий, не желающий всеми своими помыслами и деяниями устремиться к стяжанию лавров добродетели, должен почитаться недостойным жизни. И вот сей преданный праздности человек, так и состарившийся в лени и безделье, не принеся хоть какой-нибудь пользы своим близким и родине, среди мужей доблести, конечно, будет почтен менее, чем самая никчемная колода, ибо природа наделила, как без труда можно заметить, все живое движением и ощущением, без коих ничто не может по праву считаться обладающим жизнью. Это похоже на то, как если бы у тебя были глаза, 124
но ты держал бы их закрытыми и не употреблял по назначению, и пользы от них тебе было бы ровно столько, как если бы их не было вовсе; так же и того, кто не распорядится свойственной жизни способностью действовать себе во благо можно счесть лишенным жизни. Видно, какие усилия затрачивают травы, кусты и деревца, чтобы расти и приносить тебе какую-нибудь пользу и удовольствие. Другие одушевленные существа: рыбы, птицы и четвероногие — все постоянно чем-то заняты и трудятся, их нельзя увидеть бездеятельными, всегда они стремятся к тому, чтобы жить не без пользы для себя и других; те вьют гнезда детенышам, эти повсюду разыскивают корм для них, все трудятся, как бы по природе своей питая ненависть к праздности, все, будучи заняты чем-то нужным, не знают безделья. Отчего, мне думается, следует верить, что человек рожден, конечно, не для того, чтобы пропадать, томясь ленью, но чтобы жить созидая. Не знаю, найдется ли глупец, который бы стал утверждать, что изобретательность, ум, способность суждения, память, влечение души, благоразумие и здравый смысл, а также иные божественные силы и дарования, с помощью коих человек одолевает других животных, сколь крепкими, проворными и свирепыми они не были бы, уделены нам не для того, чтобы найти им широкое применение. В этой связи у меня не может не вызвать негодование мысль философа Эпикура, полагавшего, что Бог, обладая высшим блаженством, бездеятелен1. Богу, конечно, могло бы быть дозволено то, в чем отказано смертным, — ничего не делать; хотя я думаю, что все другое, пожалуй, будет Богу не столь неприятно, а людям, если исключить порок, более позволительно, нежели пребывать в бездействии. Мне более по душе мысль философа Анаксагора, который на вопрос, чего ради Бог произвел человека, ответствовал: дабы тот мог созерцать небо, звезды, солнце и все сии дивные творения Божьи2. И Альберти здесь, видимо, опирается на Цицерона: О природе богов. I. XXX. 85. 2 Возможно, здесь комментируется суждение, приведенное у Диогена Лаэртского: О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. II. 10. 125
можно сыскать немалое подтверждение этому мнению, поскольку, как мы видим, нет никакого другого одушевленого существа, голова которого не была бы обращена вниз, к земле, к пропитанию; только у человека, имеющего прямой стан, чело и лицо устремлены ввысь, то есть "как бы самой природой он устроен для того именно, чтобы восхищаться небом и его светилами1. По словам стоиков, природа произвела человека в качестве созерцателя мира и распорядителя вещей; Хризипп полагал, что всякая вещь предназначена служить человеку, человек же — сохранять общность и дружбу между людьми2. Этому же мнению, как кажется некоторым, был привержен Протагор, еще один древний философ, утверждавший, что человек — мера всех вещей3. Платон в письме к Архиту из Тарента пишет, что люди рождены не только для себя, ибо одна часть их существа принадлежит отечеству, другая — родителям, третья — друзьям4. Потребовалось бы много места, чтобы привести все высказывания по этому поводу древних философов, но еще больше — для того, чтобы добавить к ним многочисленные суждения старых наших богословов. Теперь же на память мне пришли вот эти высказывания, восхваляющие, как ты видишь, в человеке не праздность и отрешенность, но деятельность и активность. И ты убедишься в правоте этого принятого всеми мнения, если обратишь внимание, насколько человек уже с детства и на протяжении всей своей жизни всегда более деятелен, чем остальные животные; и даже те, кто не занят чем-либо достойным и подобающим, проводят свой досуг, развлекаясь тем или иным делом. И тот, кто стал бы мне расхваливать праздность, кто не предпочел бы ей употребить тело, ум и дарования в делах, заслуживающих одобрения, заблуждался бы, по моему убеждению, гораздо больше, чем если бы счел правильным мнение отца, удрученного смертью своей дочери, который, утешая себя, гово- 1 См. об этом же: Цицерон. О природе богов. II. 140; Овидий. Метаморфозы. I. 84-86; Пактанций. Божественные наставления. VII. 5, 9. 2 Ср. два места у Цицерона, которые созвучны тому, что сказано у Альберти: Об обязанностях. I. VII. 22; О природе богов. II. XIV. 37. 3 См.: Платон. Кратил. 385е-386а. Платон. Письма. IX. 458а; см. также: Цицерон. Об обязанностях. I. VII. 22. 126
рил: «Я. думаю, смертные рождены, дабы терпеть в жизни наказание за свои мерзкие преступления и грехи». Посему мне весьма по душе мысль Аристотеля, согласно которому человек — это как бы счастливый смертный бог, если он познает и действует с помощью разума и добродетели1. Но более всего я согласен с верной и праведной мыслью тех2, которые говорят, что человек сотворен, дабы быть угодным Богу, дабы признавать одно первое и истинное начало вещей, среди которых наблюдается великое обилие, несходство, изящество и разнообразие животных, их облика, величины, облачения и окраски; дабы также вместе со всем, что есть в природе, возносить хвалу Господу, прислушиваясь к гармонии, проистекающей из созвучия различных голосов, ладов и песнопений, у каждого животного сладостных и прекрасных; дабы возблагодарить Господа за великую пользу вещей, сотворенных для нужд человеческих, для избавления от недугов и сохранения здоровья; дабы бояться и почитать Господа, видя, слыша и чувствуя солнце, звезды, движение небес, громовые раскаты, молнии. Нельзя не признать, что все сие устроено, сотворено и даровано нам самим Господом. Добавь к этому и благодарность, коей мы обязаны Богу, добрыми делами воздавая Ему должное за дарование великих добродетелей душе человеческой, превосходящей величием все другие одушевленные существа. Природа, то есть Господь, сотворила человека состоящим из части небесной и божественной, а также другой части3, самой прекрасной и благородной среди всех смертных вещей; наделила его сложением и членами, весьма пригодными для всякого движения и способными чувствовать все, что может оказаться вредным и опасным, дабы избегать этого; присвоила ему разумную и познавательную способность, позволяющую находить и определять вещи необходимые и полезные; даровала ему движение и ощущение, желания и влечения, благодаря которым он в состоянии без помех распознавать, какие вещи полезны, а какие неуместны и пагубны, тянуться к одним и Похожее высказывание Аристотеля приводит Цицерон: О пределах добра и зла. II. 13. Имеются в виду христианские богословы. Имеется в виду тело. 127
сторониться других; наградила его умом, сообразительностью, памятью, рассудком, свойствами божественными и предназначенными для исследования, уяснения и понимания, от чего нужно уклоняться и к чему стремиться ради собственного самосохранения. И вдобавок к этим столь великим и неоценимым дарам вложил Господь в душу и ум человека также способность обуздывать и укрощать страсти, а против чрезмерных желаний — стыдливость, умеренность и жажду похвалы. Сообщил еще Господь душам людским прочные узы для поддержания человеческой общности, справедливости, равенства, милосердия и любви, с помощью коих у смертных можно стяжать благодарность и похвалу, у Отца и Творца своего — снисхождение и милость. Укрепил также Господь мужественные души — дабы могли они выдержать всякий труд, всякий натиск и удар судьбы, достигать вещей наитруднейших, побеждать страдание, не страшиться смерти — твердостью, постоянством, стойкостью и храбростью, а также пренебрежением вещами ничтожными (cose caduche). Благодаря всем этим добродетелям мы в состоянии, насколько обязывает нас долг, служить и возносить хвалу Богу, выказывать в деяниях справедливость, благочестие, умеренность и всякие иные прекрасные и похвальные качества. Итак, пусть не вызывает сомнений, что человек рожден не для прозябания в праздности, но для занятия вещами достойными и славными, коими он мог бы прежде всего угодить и воздать должное Богу, а для себя приобрести как навыки совершенной добродетели, так и плоды благоденствия. Вам может показаться, что я слишком отклонился от обсуждаемой темы, но предметы, о которых шла речь, были необходимы, дабы убедить вас. Теперь мы не станем выяснять, какого мнения следует держаться в качестве наиболее истинного. В связи с нашей темой скажем, что человеку дана жизнь, чтобы извлекать из вещей пользу, выказывать добродетельность и стать счастливым, ибо тот, кого смогут назвать счастливым, будет хорошим и для людей, а тот, кто хорош для людей, будет также любезен и Богу. Кто не умеет извлечь пользу из вещей, тот наносит ущерб людям и весьма неугоден Богу; а только глупец считает себя счастливым, если он неугоден Богу. Словом, можно заключить та- 128
ким образом: человек от природы способен и предназначен с пользой употреблять вещи и быть счастливым. Но не все знают, что такое счастье, более того понимается оно разными людьми по-разному. Одни почитают счастьем не иметь ни в чем нужды; эти люди ищут богатства, власти, могущества. Другие усматривают счастье в том, чтобы не испытывать никаких неприятностей и обременении; эти люди предаются удовольствиям и наслаждениям. Третьи же полагают, что к счастью ведет нелегкий и крутой путь добродетели, осилив который человек становится выше влечений похоти, возбуждает к себе почтение и уважение других людей великими свершениями, самопожертвованием и неустанными трудами. Отчего каждый, пожалуй, может немало приблизиться к счастью, поступая добродетельно, используя вещи разумно и умело. Напротив, используя все и себя самого легкомысленно и кое-как, человек совершит немалую ошибку, которая тем более будет усугублена, чем хуже он, вследствие порочности и нечестивости, распорядится собой и дарами Бога. Сие случится, если человек, исполненный порока, в своих делах будет хотеть большего или меньшего, чем требует и допускает благоразумие и добропорядочность. Желание любостяжателя обогатиться, прибегая к грязным средствам; желание с помощью пороков снискать славу; желание в неге сладострастия забыть любые тяготы — во всем этом я усматриваю ничто иное, как установку на то, чтобы дурно использовать вещи, нанося урон людям, оскорбляя Бога и, по этой причине, становясь человеком подлым и несчастным. Этого нужно каждому очень остерегаться, если только он не совершенный безумец, в особенности тому, кто захочет сделать семью счастливой. Итак, пусть он сначала постарается быть счастливым сам, затем пусть он позаботится о счастье своих близких; но, как я уже сказал, счастье невозможно обрести, если не творить дела добрые, справедливые и достойные. Дела считаются добрыми и справедливыми, если они не только никому не причиняют вреда, но, напротив, оказываются полезными для немалого числа людей. Дела считаются достойными, если в них нет ни примеси, ни тени непорядочности. Но наи- превосходными будут те дела, которые окажутся полезными 129
для многих, и те будут наидостойными, которые невозможно осуществить, не выказав великую добропорядочность и стойкость души (virilità) (...)• ' Перевел с итальянского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Alberti L.B. Opère volgari. Ed.C.Grayson. Bari, 1966. Vol. 1. Теодженио Книга вторая (...) Итак, нам, смертным человечишкам, самым незащищенным среди всех живых существ, не стоит удивляться тому, что в любое время нас может постигнуть то или иное несчастье, поскольку мы видим, как целые страны и провинции подвергаются разрушению и уничтожению. И для любого глупца вполне очевидно, что человек, как говорил Гомер, из всех существ, которые живут на земле, является наислабейшим. По словам Пиндара, лирического поэта, человек есть как бы сон тени1. Как видим, человек появился на свет среди столь многих живых существ лишь для того, чтобы плакать, ибо, едва родившись, он первым делом дал волю слезам — словно бы наученный природой он предчувствует невзгоды, уготованные ему в жизни, или же словно ему мучительно видеть, что все другие животные от природы снабжены разнообразным и потребным им облачением — шерстью, щетиной, иглами, перьями, пухом, чешуей, кожей, твердым* панцырем — и что даже у деревьев облачение одно поверх другого, дабы защитить от холода, а равно и от тепла, и только человек и немощен и гол, ни к чему не пригоден и обременителен для самого себя. Добавь, что с первого дня он связан пеленками и предопределен к вечному 1 Пиндар. Пифийские песни. VIII. 96-97. 130
рабству, в коем он затем растет и живет. Словом, вполне естественно, что едва родившись он оплакивает свое злосчастье, долго печалится, прежде чем находит утешение своим горестям, начинает смеяться не раньше, нежели по крайней мере целых сорок дней проведет в печали. Далее, в более зрелом возрасте он растет, постоянно борясь с немощью, всегда во всем требуя и ожидая поддержки других. Ничего он не может без наставника, без выучки, без величайшего труда, которым он занимается всю свою жизнь. Убогое детство он проводит под началом учителя; последующие дни его молодости исполнены забот и стараний, дабы освоить законы и установления своего отечества; затем, в более зрелом возрасте, когда чернь судит о каждом его шаге, он испытывает бесчисленные неприятности. И даже если его силы и члены хорошо и как следует развиты, и сам он украшен всевозможной добродетелью и ученостью, тем не менее он не отваживается пренебрегать опасностью со стороны наималейшей зверюшки и, рожденный повелевать всеми одушевленными существами, ведает, что жизнь его и благополучие находится как бы в зависимости от всех животных. Червячок ему отравляет существование, какой-то маленький укус его умерщвляет. Поэты повествуют о том, что боги, задетые Орионом, сыном Юпитера, сотоварищем Дианы, бахвалившимся, будто силой он намного превосходит других и может убить любого зверя, какого ни встретит, послали маленького скорпиона, сразившего его насмерть1. Как утверждают медики, небольшая мушка, напитавшаяся разлагающимся трупом, может стать причиной смерти. По сообщениям естествоиспытателей (fisici), есть такое живое существо, называемое саламандрой, которое только потому, что взбирается по яблоне, уже отравляет все плоды на ней ядом, похожим на аконит2, и из-за этого погибали люди. Я мог бы долго рассказывать, в каких травах, плодах, животных, предметах природа заключила отраву и смерть для нас; и мы имеем основание утверждать, что у смертных нет ничего такого, что было бы не в силах нас Apollodorus. Bibliotheca. I. 4. 3-4. Аконит — род многолетних травянистых растений, сок которых ядовит. 131
умертвить. Волоском, проглоченным с молоком, сенатор Фа- бий задохнулся. Философ Анакреонт подавился виноградной косточкой. Но что далее? Не только испарения, выходящие из некоторых расселин земли, как в окрестностях Поццуол и в окрестностях Сессы1, смертоносны, но также и дым от загашеного светильника затрудняет роды и приводит к выкидышу. И не только в этих материальных вещах, но и в чем-угодно другом ты обнаружишь смерть. Волнения души чреваты для нас смертью. Флавий Приск2, историк из Сиракуз, пишет, что в то время, когда скончался римский государь Цезарь Август, многие люди пали на землю и умерли, напуганные неожиданными громовыми ударами. Философ Килон, тиран Дионисий и трагик-победитель Софокл скончались от чрезмерной радости. А одна женщина, увиря у ворот Рима сына, которого она считала погибшим, от радости лишилась чувств. Апулей, услышав от брата отказ, от огорчения испустил дух; Филемон же — от чрезмерного смеха. Гомер, пытаясь решить загадку, заданную рыбаками, в размышлении над ней преставился. Исократ, в возрасте девяносто шести лет писавший панегирики, услышав о поражении афинян от Филиппа при Херонее, от огорчения умер. Внезапное и сильное раскаяние убило философа Диодора. Авл Манлий Торкват погиб от безудержного желания полакомиться пирогом. Для Фалеса из Милета скука, вызванная слушанием трагических поэтов, а для Хризиппа, сына Аполлона, смех стали причиной смерти. Почти невероятно, чтобы слова зачаровывали и губили людей. Ауций Аукулл, выдающийся римский полководец, умер, повредившись в уме от любовных чар3. Оратор Курион жаловался в суде, что в результате подобного злодеяния он лишился памяти. Добавь другие напасти, которых в течение стольких веков нельзя было ни воспретить, ни отвратить с помощью столь великих бдений, исследований, стараний, такого обилия авторов и писаний, такого разнообразия снадобий. А заодно добавь все новые и новые недуги, каждый день обрушивающиеся на Современные Поццуоли и Сесса-Аурунка, расположенные неподалеку от Неаполя. 2 Имеется в виду Флавий Вописк. 3 См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Лукулл. XLIII. 132
смертных. Сообщают, что в Риме в правление Цезаря Ти- берия неожиданно появилась новая болезнь, не смертельная, но заразная и очень неприятная: начиналась на подбородке, затем охватывала с головы до ног все тело, с каждой части которого кожа сходила мелкой шелухой. Карбункул, тяжелейший недуг, впервые был узнан нашими латинянами во время, когда цензорами были Ауций Павел и Квинт Мар- ций. Диктатор Сулла умер, заеденный вшами1. У Пе- рикла-сирийца тело было разрушено великим множеством змей. Мецената всю жизнь мучила лихорадка, и целых три года он прожил, не зная отдыха, даруемого сном. Но что еще? Невероятная вещь! Пишут, что во времена римского государя Луция Элия Антонина из одного золотого ларца, посвященного Аполлону в Вавилонии, вырвались пары столь вредоносные, что своей ядовитостью они принесли смерть огромному числу людей, достигнув даже пределов Парфии. И таким образом многие недуги и хвори время от времени возникают и распространяются из одной страны в другую. Добавь, сколь нередко также мелкие животные, собравшись вместе, приносят роду людскому болезни и масовую гибель. Историки Юстин и Павел Орозий сообщают, что народ, называемый обдеритами, а также тот, который именовался авиенаты, покинули свою страну, бежав от нашествия мышей и лягушек. М. Варрон писал, что в Испании некая местность была опустошена кроликами, а в Фессалии город был разрушен кротами. Плиний также рассказывает, сколь опасными врагами для населения Киренаики стали кузнечики. Словом, из подобных сообщений ты узнаешь, что сии низменные существа часто были причиной тяжелейших бедствий, которые постигали смертных. Нет существа, столь же ненавидимого всеми другими, как человек. Добавь еще, сколь пагубен человек для самого себя со своим честолюбием, стяжательством и непомерным желанием жить в удовольствиях и безделье, исполненном пороков; это угнетает смертных не меньше, нежели другие их несчастья. Присовокупи огромную глупость, постоянно обитающую в умах людей, ибо, ничем не удовлетворенный и Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Сулла. XXXVI. 133
.-_ ^..^«исппиш, человек всегда самого себя тревожит и подстрекает. Другие животные довольствуются питанием в размерах, требуемых природой, а также для производства потомства имеют в себе определенные правила и определенное время; человеку же никогда не надоедает его невоздержанность. Другие животные довольствуются тем, что им полагается; только человек в вечной погоне за новым сам себе причиняет вред. Не довольствуясь всей ширью земли, он хочет добыть все под водой, под землей, в горах, силится подняться выше облаков. Говорят, в Афинах был некто, заставивший лететь по воздуху голубку, созданную из дерева. Есть ли более омерзительный пример беззастенчивости людей, чем описание, сделанное одним греческим писателем, вкуса каждого члена человеческого тела? О беспокойное и неудовлетворенное никаким ' своим состоянием и положением (stato е condizione) существо; настолько — что, полагаю я, иной раз, когда природе надоедает неуемная дерзость, присущая нам, желающим знать все ее тайны, поправлять и подделывать ее, она изыскивает новые бедствия, дабы избавить себя от наших забав, а заодно научить нас уважать ее. Что за глупость смертных, ищущих знать, когда, как, какой смысл и какая цель всякого установления и произведения Божия, каковы материя, строение, природа и власть небес, планет, умопостигаемых сущностей (intelligenze), а равно желающих постичь, тысячи других тайн глубже, чем сама природа. Так, если некое твое дитя (я не хочу сказать некое подобное тебе, тому, кто правит небесами) возжелало бы познать все твои дела и мысли, ты, полагаю, по праву возненавидел бы его смертельно. Природа упрятала металлы, золото и другие минералы под огромными горами и в пустыннейших местах; мы же, непоседливые че- ловечишки, извлекаем их наружу и широко ими пользуемся. Она рассыпала камни-самоцветы, сообщив им формы, которые ей, замечательной художнице, показались наиболее подходящими; мы их собираем даже в самых крайних и отдаленных местностях и, кромсая, даем им новую отделку и форму. Она установила различие деревьев и плодов; мы их скрещиваем, прививая друг другу и совокупляя друг с другом. Она дала нам реки, дабы утолить жаждущих, и надели- 134
ла их течением вольным и быстрым; но нам родники и реки опротивели, как все другое, предоставленное природой, хотя бы и совершенной, отчего мы как будто вопреки природе выкапываем глубокие колодцы. Не удовольствовавшись этим, с помощью великого старания, великих издержек, великих забот, единственные среди всего живого, коим опротивела природная вода и наилучшая влага, мы нашли вино не столько для того, чтобы утолять жажду, сколько для того, чтобы изрыгать его, как будто другим способом нельзя вылить его из бочки; и для такого использования храним его среди самых ценимых вещей, ибо нам нравится то, что доводит нас часто до отвратительного исступления и крайнего безумия. Весьма очевидно, что нам нравится лишь то, в чем природой нам было отказано, и то нас радует, что делаем с трудом, вызывая во многих отношениях неудовольствие природы. Геродот пишет, что Кир, царь персов, желая в гневе как бы наказать природу, заставил свое войско положить невероятные труды на то, чтобы разделить Гинд, огромную реку, на CCCLX рукавов , и направил ее различными путями в море. Сосны бежали на высокие горы, расположенные вдали от моря; мы же их стаскиваем словно бы только для того, чтобы они мокли в морской воде. Залежи мрамора находятся в земле; мы же его располагаем на фасадах храмов выше наших голов. И так нам противна всякая природная свобода какой бы то ни было произведенной на свет вещи, что мы смеем обращать в рабов даже самих себя. И все эти непотребства породили и взрастили неисчислимое множество искусников (artefici), которые являют вернейший признак и доказательство нашего неразумия. Добавь также невеликое согласие человека со всеми сотворенными вещами и с самим собой, словно бы он поклялся себе быть всегда чрезвычайно жестоким и свирепым. Свою утробу он хочет превратить в общую могилу всех вещей, трав, растений, плодов, птиц, четвероногих, гадов, рыб; ни под землей, ни над землей нет ничего такого, что бы он ни пожирал. Смертельный враг тому, что он видит и чего не видит, он стремится все поработить; враг человеческому ро- Геродот. История. I. 189-190. См. также: Paulus Orosius. Historlae adversum paganos. II. 6. 135
ду, враг себе самому. По словам поэта Плавта1, человек человеку — волк. В каком животном ты найдешь больше лютости, чем в человеке? Дружелюбны между собой тигры, львы, волки, медведи; любое самое злобное животное во гневе проявляет снисходительность к подобным себе. Жестокий человек гибелен для других людей и самого себя. Ты найдешь, что больше людей погибло по вине других людей, чем в результате всех иных постигнувших человечество бедствий. Цезарь Август хвалился, что в данных им битвах (без учета избиения гражданского населения) погибло двести девяносто тысяч человек. Историк Павел Орозий собрал малую толику несчастий, перенесенных смертными вплоть до его дней, и хотя он писал сжато и кратко, тем не менее из его книг составился громадный том — столь великими оказались те перенесенные людьми и народами несчастья, которые достойны памяти. Итак, подвластные стольким случайностям, скольким мы сами себя подставляем, безрассудству и ярости фортуны, неразумию нашего жребия, добровольным нашим тяготам, мы ничуть не должны удивляться, какая бы неприятность не выпала нам вдруг (...). Перевел с итальянского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Alberti L.B. Opère volgari. Ed. С. Grayson. Bari, 1966. Vol. 2. Плавт. Ослы. II. 495. 136
Джаноццо Манетти Джаноццо Манетти (1396-1459 гг.) было присуще все то, что характеризовало флорентийский гуманизм первой половины и середины XVb.iOh не просто связан с торгово-банковскими кругами своего города, но и сам, продолжая семейную традицию, до конца своих дней занимался торговыми и финансовыми делами. В то же время он — активный участник гуманистического движения, широко известен как моральный философ, богослов, историк, оратор. Наконец, верный примеру гражданственного служения таких своих предшественников-гуманистов, как Колюччо Салютати и Леонардо Бруни, Манетти, особенно в период 1437—1453 гг., играл видную роль в политической жизни Флоренции, занимал административные и государственные посты, возглавлял дипломатические миссии, выступал от имени республики с приветственными речами по случаю посвящения в сан папы Николая V и приезда в Италию императора Фридриха III. Вместе с тем, в сфере научных интересов и устремлений Манетти обозначились тенденции, которые полнее проявились в гуманистической и религиозной мысли второй половины XV — начала XVI вв. Последователь Аристотеля и Цицерона, восхвалявших грааданскую доблесть, почитатель и биограф Сократа, Сенеки, Данте, Петрарки, Боккаччо, которые восхищали его не только своими творческими свершениями, но и нравственными достоинствами, Манетти, тем не менее, постоянно обращался к «Посланиям» апостола Павла, тщательно изучал труды древнехристианских писателей Лактанция и Августина. В духе этической проблематики времени написаны гуманистом диалоги «О смерти сына» (1438 г.) и «На дружеском пиру» (1448 г.), а вот оставшееся незаконченным сочинение «Против иудеев и язычников» можно скорее соотнести с последующим возро>кдением христианской апологетики в творчестве Марсилио Фичино. Подобно своим современникам-гуманистам, Манетти перелагал на латынь, публично читал и толковал этические трактаты Аристотеля, но, уже прямо предвосхищая переводы Священного Писания, выполненные Эразмом, Лютером и рядом религиозных реформаторов XVI в., он сделал перевод «Нового Завета» и «Псалмов», для чего, сверх латинского и 137
г греческого, сюваивал также древнееврейский язык. В прославившем его трактате «О достоинстве и превосходстве человека»7 Манетти верно угадал и сформулировал на век вперед основную идею всей гуманистической мысли, однако для ее обоснования он развивал темы и мотивы, близкие гражданскому гуманизму или опирался на общие места антропологии западной патристики. История создания этого произведения не вполне ясна. Веспа- сиано да Бистиччи сообщает, что писать свой труд о человеке Манетти принялся по просьбе неаполитанского короля Альфонса Арагонского, который остался разочарован заказанным им ранее трактатом «О превосходстве и преимуществе человека» лигурий- ца Бартоломео Фацио ввиду, как предполагают, неоригинальности использованной в нем аргументации, сводящейся к восхвалению даров, ниспосланных душе человеческой Богом. Может быть, дело обстояло и так, хотя неудовольствие короля, любившего «порассуждать о науках» с людьми выдающейся образованности, вызвало скорее то, что трактат Фацио оказался посвящен не ему, а папе Николаю V. Впрочем, как показывают недавние исследования1, самой мыслью написать эти свои произведения Манетти и Фацио были, видимо, обязаны Антонио да Барга, оливетанскому монаху, не чу>кдому гуманистическим вкусам и интересам. Он даже сделал в 1447 г. для Фацио набросок всей работы, убеждая воспользоваться им, дабы было, наконец, исполнено намерение папы Иннокентия III, не осуществленное им самим, и как дополнение к его известному сочинению «О ничтожестве человеческого состояния» (1194-1195 гг.) появилось другое, прямо противоположное по теме — «О достоинстве и превосходстве человеческого существования». Трактат Фацио, составленный в конце 1447 или 1448 гг. и призван был как бы довершить замысел этого папы. Манетти, надо полагать, побуждаемый тем же человеком около того же времени изготовил первую редакцию своего собственного трактата — во всяком случае, сохранилось относящееся к 1449 г. упоминание его «Книг о достоинстве человека, посвященных монаху Антонио да Барга». Последний вариант трактата закончен в конце 1452 или начале 1453 г., вскоре после обсуждения его проблематики с королем Альфонсом, состоявшегося во время посольской миссии Манетти в Неаполь, и посвящен он уже королю. Не случайно, вынужденный впоследствии из-за конфликта с Кози- мо Медичи покинуть Флоренцию, Манетти был принят с почетом при неаполитанском дворе. 1 Trinkaus Ch. In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Renaissance Thought, Chicago, 1970. Vol. 1. P. 176, 177 и т.д. 138
В отличие от Фацио, связывавшего человеческое достоинство и счастье с трансцендентными ценностями, Джаноццо Манетти превозносит человека мудрого и деятельного, доказывающего собственное достоинство и превосходство свершениями на земном поприще, в обустройстве града земного, в гражданском общежитии. Сочинение Манетти мало похоже на трактат, годный стать парным к известному труду Иннокентия III. Ибо оно не просто опровергает рассу>едения папы о ничтожестве человека, но обнаруживает иные, по сравнению с ними, новые мировоззренческие ориентиры, порожденные ренессансной эпохой. Славословя в духе герметических писаний человека-творца, который способен дополнить наличную реальность другой, созданной им самим, его умом, старанием, руками, Манетти исходит из признания самоценности человека, этого соавтора Бога на земле, устроителя всей своей жизни, культуры, цивилизации. Джаноццо Манетти О достоинстве и превосходстве человека Книга первая (...) Итак, если мы тщательно и со вниманием рассмотрим особенности нашего тела и некоторые отличительные качества его, то найдем, что и фигурой, и общим назначением, и необходимым отсутствием некоторых излишних ^-частей — тремя отличительными и выдающимися дарами —\лело человека во% многом превосходит все остальные тела и отличается от них. Скажем немного о каждом отличии в отдельности. Шигура, благороднейшая среди всех прочих, — такой предстает она перед внимательно смотрящими на нее, так что относительно нее не Может быть вообще никаких неясностей и сомнений. Ведь фигура человека так пряма и стройна, что, в то время как вседругие одушевленные существа склонены и пригнуты к земле.Счеловек кажется единственным господином, царем и повелителем над всеми ними, властвующим, царствующим и повеле- 139
вающим во Вселенной по всей справедливости./ Отыскивая причины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла; считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того же размера, содержит большее по объему и более интенсивное тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как совершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина предусматривает цель: ведь(жловек по своей .природе рожден и устроен к познаникГТ(ас1 intelligendum), и именно в этом особом его назначении ему служат благородство и превосходство его зре-\ ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх искусственных укреплениях1. Относительно второго отличия, или скорее преимущества, следует заметить: многие животные стремятся к какому-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, ласточек и других изобретательных животных; это же разумное существо2 потому, как полагают, устроено так от природы, чтобы быть более пригодным и способным к достижению не только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы человек оказался обученным природой, подобно паукам и пчелам, одному определенному искусству, как выпало на долю этих животных, то он бы обходился почти без всяких прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, благодаря этим не безжизненным, но словно бы живым орудиям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий3 он мог выполнять разного рода труды и обязанности в различных Ср.: Цицерон. О природе богов. II. 140. 2 То есть человек. 3 О душе. 432а 1. 140
искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому человек и лишен многих излишних и ненужных частей, например, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шерсти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств. (...) Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какая фигура, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие! И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изображать богов в человеческом облике; идя по их следам, большинство наших1 в некоторых базиликах, посвященных апостолам и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созерцании божества грубым и необразованным людям. Вот почему было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщательно" и со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие подобные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали, что оно было устроено по образу вселенной, почему, как считают, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы некий малый мир2. Книга третья (...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпикурейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и перипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные, особенно в сравнении с такими великими философами, однако наученные небом через Священное Писание и просвещенные божественным светом, предполагая говорить против ложной мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради людей3. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог То есть христиан. Представление о человеке как микрокосме, устроенном по аналогии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами, сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. например, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148). Общее место в сочинениях древнехристианских писателей. См.: Лактанций. Божественные наставления. VII. 4. 141
вающим во Вселенной по всей справедливости./ Отыскивая причины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла; считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того же размера, содержит большее по объему и более интенсивное тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как совершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина предусматривает цель: ведь(неловек по своей ,природе рожден и устроен к познаникГТ(ас1 intelligendum), и именно в этом особом его назначений ему служат благородство и превосходство его зре-\ ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх искусственных укреплениях1. Относительно второго отличия, или скорее преимущества, следует заметить: многие животные стремятся к какому-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, ласточек и других изобретательных животных; это же разумное существо2 потому, как полагают, устроено так от природы, чтобы быть более пригодным и способным к достижению не только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы человек оказался обученным природой, подобно паукам и пчелам, одному определенному искусству, как выпало на долю этих животных, то он бы обходился почти без всяких прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, благодаря этим не безжизненным, но словно бы живым орудиям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий3 он мог выполнять разного рода труды и обязанности в различных Ср.: Цицерон. О природе богов. II. 140. 2 То есть человек. 3 О душе. 432а 1. 140
искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому человек и лишен многих излишних и ненужных частей, например, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шерсти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств. (...) Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какая фигура, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие! И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изображать богов в человеческом облике; идя по их следам, большинство наших1 в некоторых базиликах, посвященных апостолам и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созерцании божества грубым и необразованным людям. Вот почему было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщатель- нсГ и со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие подобные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали, что оно было устроено по образу вселенной, почему, как считают, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы некий малый мир2. Книга третья (...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпикурейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и перипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные, особенно в сравнении с такими великими философами, однако наученные небом через Священное Писание и просвещенные божественным светом, предполагая говорить против ложной мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради людей3. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог 1 То есть христиан. Представление о человеке как микрокосме, устроенном по аналогии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами, сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. например, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148). Общее место в сочинениях древнехристианских писателей. См.: Лактанций. Божественные наставления. VII. 4. 141
вающим во Вселенной по всей справедливости./ Отыскивая причины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла; считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того же размера, содержит большее по объему и более интенсивное тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как совершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина предусматривает цель: ведь Человек по своей ^природе рожден и устроен к познаникГТ(ас1 intelligendum), и именно в этом особом его назначений ему служат благородство и превосходство его зре-\ ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх искусственных укреплениях1. Относительно второго отличия, или скорее преимущества, следует заметить: многие животные стремятся к какому-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, ласточек и других изобретательных животных; это же разумное существо2 потому, как полагают, устроено так от природы, чтобы быть более пригодным и способным к достижению не только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы человек оказался обученным природой, подобно паукам и пчелам, одному определенному искусству, как выпало на долю этих животных, то он бы обходился почти без всяких прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, благодаря этим не безжизненным, но словно бы живым орудиям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий3 он мог выполнять разного рода труды и обязанности в различных Ср.: Цицерон. О природе богов. II. 140. То есть человек. 3 О душе. 432а 1. 140
искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому человек и лишен многих излишних и ненужных частей, например, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шерсти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств. (...) Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какая фигура, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие! И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изображать богов в человеческом облике; идя по их следам, большинство наших1 в некоторых базиликах, посвященных апостолам и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созерцании божества грубым и необразованным людям. Вот почему было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщательно" и со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие подобные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали, что оно было устроено по образу вселенной, почему, как считают, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы некий малый мир2. Книга третья (...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпикурейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и перипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные, особенно в сравнении с такими великими философами, однако наученные небом через Священное Писание и просвещенные божественным светом, предполагая говорить против ложной мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради людей3. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог То есть христиан. Представление о человеке как микрокосме, устроенном по аналогии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами, сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. например, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148). Общее место в сочинениях древнехристианских писателей. См.: Лактанций. Божественные наставления. VII. 4. 141
напрасно и тщетно создал множество столь удивительных творений — кто станет это отрицать? И не ради мира был создан мир, ибо он не нуждается в пользовании всем созданным, поскольку вообще лишен чувств. Нельзя сказать также, что Бог создал мир ради себя самого, так как и без него1 Он мог и может пребывать, подобно тому, как пребывал до сотворения, о чем нам ясно и хорошо известно. Итак, выходит, что мир был устроен ради одушевленных существ, потому что живые существа пользуются, как видим, теми вещами, из которых состоит мир, чтобы, благодаря их использованию, сохранить себя и таким способом жить и питаться. Если же очевидно, что прочие живые существа были созданы исключительно ради человека, то можно заключить, что единственно ради человека был создан и устроен Богом мир, поскольку он создан, как мы сказали, ради Л одушевленных существ, а те — ради человека. И об этом достоверно свидетельствует то, что gee созданное предназначается для одного человека и служит ему удивительным образом, что видим мы, как говорится, яснее полуденного солнца. |. После того, как это доказано и признано истинным, становится очевидно, что человек, ради которого, как мы ясно показали, был сотворен мир, был создан непременно Богом. Поэтому ложными и пустыми оказываются мнения всех поэтов о создании человека. Поэты ведь выдумали, что человек был создан из глины Прометеем, сыном Япета2. Не могло однако произойти, чтобы настоящего и живого человека сделал из глины человек, потому что человек мог появиться тем же способом, каким был рожден от Япета сам Прометей, который, будучи человеком, мог родить человека, но создать его не мог. Но поскольку поэты, как повсюду считается, не имеют обыкновения вообще лгать, но мысли свои скрывают и затемняют образами и загадками, то Аактанций и Августин, следуя, главным образом, общераспространенному мнению, не думали, что поэты всегда лгали в своих вымыслах, но рассказывали3, что Прометей первым из всех сделал изображение человека из мягкой и жирной глины, и от него впервые родилось искусство ваяния статуй и образов, если, действительно, как пишут, он жил во времена То есть мира. 2 Овидий. Метаморфозы. I. 82-83. 3 Ср.у Лактанция: Божественные наставления. II. 11. 142
Юпитера1 , когда впервые начали сооружаться храмы и стал известен культ богов. Посему создание человека есть собственное дело только Бога. Будучи сам искусным выдумщиком мира, он сначала создал все прочее, а затем сотворил и образовал человека. Цицерон, хотя и не знавший небесных писаний, представлял себе это, видимо, вполне ясно, когда писал в первой книге «О законах»: «Это существо, предусмотрительное, проницательное, разностороннее, остроумное, преисполненное разума и благоразумия, которое мы называем человеком, получило существование» как известно, лишь от наивысшего божества, созданное в славном состоянии, ибо из существ стольких родов и видов он [один] причастен разуму и познанию, тогда как все прочие [этого] лишены»2. Гораздо яснее и очевиднее это показали древние и, так сказать, новые теологи. Ведь Бог, как они рассказывают, повелел быть в устроенном и завершенном мире животным разного рода, разнообразных форм, большим и малым. Поэтому были созданы они по два каждое, то есть разного пола; их разнообразными порождениями наполнились воздух, земля и моря. И дал Бог всем их видам земную пищу, чтобы могли они быть полезны людям, одни, понятно — для пищи, другие же — для одежды. А животных, обладающих большой силой, он дал для того, чтобы они помогали человеку в обработке земли, поэтому они были названы рабочим скотом. Расположив все в удивительном порядке, Бог решил уготовить себе вечное царствование и пожелал сотворить чуть ли не бесчисленное множество душ, которым щедро даровал бессмертие. Затем Он сделал одаренное чувствами и разумом подобие самого себя, то есть по образу себя самого, Для Манетти Юпитер - не бог, но благочестивый правитель, живший в глубокой древности и научивший людей богопочитанию. Гуманист принимает точку зрения античного мыслителя Евгемера (IV-III вв. до н.э.), считавшего богов греческого пантеона, и прежде всего Зевса (Юпитера), людьми, которые за свои необыкновенные свершения и благодеяния впоследствии были обожествлены. См. в «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского (V. 46.3; VI. 1.1,2, 5) пересказ Евгемера, упомянутого также в указанной здесь связи церковными писателями Лактанцием (Божественные наставления. 1. 14), Ёвсевием Кесарийским (Praeparatio evangelica. II. 2), Августином (О граде божием. V». 7. 1; VII. 27. 1). 2 О законах. I. 22. 143
совершеннее которого не могло быть, и вылепил человека из грязи земной (ex limo terrae), откуда он назван homo, поскольку сделан ex humo1. Об этом прямо и открыто заявлено во всех высказываниях пророков, евангелистов и апостолов и в любой из речей католических докторов2, что мы предпочли, дабы знать меру, вообще обойти молчанием, нежели излагать пространно, тем более, что [эти высказывания] таковы, что в отношении их мы вообще не можем сомневаться и колебаться. И если древние мудрые мужи, греки и латиняне, обычно очень хвалили и одобряли живопись и скульптуру, поскольку имели выдающихся, как они полагали, живописцев — Зевксиса, Апеллеса, Евфанора, Фабия или наилучших скульпторов тех времен — Фидия, Праксителя, Поликлета, Парала, то, что должны думать мы, гордящиеся по справед-% ливости Богом как истинным и единственным создателем человеческого рода, в отношении устройства (fabricatione) человека — точного образа всемогущего Бога? И хотя те3 были, видимо, высочайшими мастерами искусств, однако они были людьми, которые легко могли ошибаться и заблуждаться, чего мы поистине не можем предположить и в чем не можем сомневаться в отношении нашего творения (nostro opificio), так как знаем, что оно произошло от Бога, величайшего его создателя, который не может ошибаться и обманываться. Но, возможно, кто-то скажет, что древние хвалили и одобряли какую-нибудь статую или картину не столько за то, что их творцами были наилучшие скульпторы и живописцы, но скорее за то, что они, видимо, были превосходно изваяны или изящно рисованы прекрасными линиями. Если мы согласимся с тем, что исстари повелось так, что для красоты каждой работы более всего было важно должное соответствие частей, хотя во многом ее большой славе способствовало и высочайшее превосходство мастеров, то что скажем мы об устройстве человека? Разве не признаем, как на основании внешнего вида тел, так и из того, что заключено в тайной и драгоценной сокровищнице человеческих душ, что оно создано по вдохновению свыше? 1 Homo — человек; ex humo — из земли (почвы, глины). 2 См.: Лактанций. Божественные наставления. II. 11. 3 Древние художники. 144
Но чтобы паче чаяния не показалось, что мы, увлекшись и прельстившись величайшей и безмерной славой нашей человечности, удалились от своей цели, вернемся на минуту к тому, от чего отошли. Поскольку мы уже показали с очевидностью, что человек был создан всемогущим Богом, осталось, во-первых, немного шире рассмотреть, каким сделал его верховный Учитель, затем кратко рассказать о том, к какому долгу и занятию предназначил его, созданного столь чудесным образом, и, наконец, сообщить, почему создал его таким. Изложив это по нашим способностям бесцветно и сухо, мы попытаемся кроме того добавить кое-что о некоторых благородных и превосходных свойствах человеческой природы. Итак, с самого начала Бог, видимо, посчитал это столь достойное и выдающееся творение настолько ценным, что сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим. Ведь его облик, как показали мы очень полно и широко в первой книге, столь возвышен и превосходен, что многие как языческие, так и христианские писатели утверждали, что бессмертные боги должны изображаться в храмах и святилищах только в человеческом образе, гораздо более возвышенном и превосходном по сравнению со всеми прочими; они полагали, что их образу подобает быть человеческим, или, скорее, нашему — божественным. Об этом прямо и ясно заявляет Цицерон в первой книге «О природе богов»; его слова таковы: «Этому содействовали поэты, живописцы, скульпторы, ведь нелегко было богов, что-то делающих и замышляющих, изображать в других формах»1. Поэтому эти мнимые нарисованные либо изваянные образы (simulacra) богов получили название от подобия (a similitudine). Но единственным и истинным образом Бога является человек, именно в нем все образованные, а равно благочестивые люди, рассматривающие этот вопрос, различают явление и отблеск некоего божественного подобия2. Ибо какое соединение членов, какое построение линий, какая фигура, какой облик (если го- О природе богов. I. 77. Обыгрываются известные библейские слова: Бытие. I. 26. 145
ворить о внешнем и видимом) могут быть прекраснее, нежели человеческие? И если сам мир так украшен и так красив, что не может быть прекраснее ни в действительности, ни в помыслах, ибо и название свое он получил от красы (ab ornatu) и нарядности (mundiüe), сколь красивым и изящным мы должны посчитать того, ради кого была создана, как известно, красота мира? (...) Но до сих пор речь шла об облике. А что сказать о тонком и остром уме этого столь прекрасного и изящного человека? Право же, этот ум столь могуч и замечателен, что благодаря выдающейся и исключительной остроте человеческого разума1 после первоначального и еще незаконченного (rudern) творения мира, видимо, нами все было изобретено, изготовлено и доведено до совершенства. Ведь наше, то есть человеческое, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле, а их бесспорно так много и так они замечательны, что благодаря их великолепным свойствам они по праву должны считаться делом скорее ангелов, чем людей. Наша живопись, наша скульптура, наши искусства, наши науки, наша мудрость (хотят или не хотят того академики, считавшие, что мы вообще ничего не можем познать, исключая, так сказать, только незнание). Наши, наконец, — чтобы не говорить больше об отдельных вещах, поскольку они почти бесчислены, — все открытия, наши различные языки и разнообразные виды письменности, о насущной пользе которых чем больше размышляем, тем сильнее восхищяемся и изумляемся. Когда первые люди и их древнейшие наследники заметили, что они никак не могут жить сами по себе без взаимной поддержки, они изобрели тонкое и остроумное искусство речи, чтобы через язык благодаря посредничеству слов становилось известным всем слушающим скрытое значение сокровенных помыслов. Когда затем, с течением времени, человеческий род удивительным образом умножился и населил различные области и районы земли, возникла необходимость изобрести буквы, с помощью которых можно было бы уведомлять отсутствующих друзей о наших намерениях. Отсюда, считается, взяли начало Ср.: Асклепий. 8; Августин. О граде Божьем. XXII. 24. 3. 146
и распространились столь различные виды языков и изображения букв. Наши, наконец, все орудия; удивительные и почти невообразимые, они были созданы и изготовлены с исключительным мастерством благодаря проницательности и остроте человеческого или, скорее, божественного ума. Все это и прочее, подобное ему, столь многочисленное и прекрасное, повсюду бросается в глаза, чтобы видно было, что мир и его красоты, изначально созданные всемогущим Богом и предназначенные для пользования людей и принятые затем самими людьми с благодарностью, были сделаны ими значительно более прекрасными и изящными и с гораздо большим вкусом. Откуда произошло, что первые изобретатели всех искусств стали почитаться древними язычниками за богов; о них, как говорит Августин в 7 книге сочинения «О граде Божьем»1, сложится более достоверное суждение, если признать, что они были людьми, и в честь каждого из них, его талантов, нравов, деяний, событий, с ним связанных, устанавливались священнодействия и торжества теми, кто пожелал, поклоняясь им, сделать их богами. Стоит ли сверх того говорить о человеческой мудрости, когда само дело построения мира относится, как полагают, к достойному и единственному в своем роде долгу исключительно мудреца? Ведь мы не можем сомневаться и спорить, что мудрец (sapientem) по праву тот, чей прямой долг состоит, как мы говорим, в знании (sapere), и он, видимо, заключен именно в том, чтобы в действии соблюдать свой порядок. Но рассмотрим это немного яснее. Считается, что прямой долг мудреца заключается в том, чтобы, благодаря своей мудрости, все, что делается, устраивать и упорядочивать, а также управлять [им]. Но никто не будет отрицать, что большая часть того, что видят в мире, была устроена и упорядочена людьми. Ведь люди, словно хозяева всего и возделыватели земли, своими разнообразными трудами обработали ее удивительным образом, украсив равнины, острова, берега пашнями и городами. Если бы мы могли увидеть и обозреть это как душой, так и глазами, то любой, охвативший все 1 VII. 18. 147
единым взором, как мы уже говорили выше, вовек не перестал бы восхищаться и изумляться. Впрочем, для доказательства и разъяснения, не только по обычаю ораторов, но также и по обычаю диалектиков, иногда требуется кратко изложить аргументы. Сама мудрость, о которой мы в настоящий момент рассуждаем, свойственна одному только человеку, хотя хитрость и коварство можно обнаружить и у лишенных речи животных, когда они подстерегают других и хватают обманным путем, чтобы съесть, или когда устраивают другим засады, играя с ними. Ведь мудрость, по словам Аристотеля, есть знание и разумное понимание наиболее важного в природе1. Или, по Аактан- • цию, мудрость — это понимание, необходимое как для совершения доброго и разумного, так и для воздержания от дурных высказываний и дел2. Или, как немного яснее объясним мы, мудрость не что иное, в сущности, как верное знание единого истинного Бога, ибо всякая человеческая мудрость заключается, очевидно, только в одном, а именно в том, чтобы познавать и почитать Бога перед всем прочим (...). Итак, после того как Бог назначил человеку быть таким, каким мы старались описать и обрисовать его, насколько это возможно, кратко, и после того как он наделил его, едва ли не в высшей степени, красотой, умом, мудростью, властью и многими другими восхитительными привилегиями, какую же обязанность вменил Он этому небесному и божественному животному, установленному [в мире] столь чудесным образом? Рассмотрим это кратко. Завершив сначала все дела по устроению мира, Бог сотворил затем человека; его мы называем по-еврейски Адам, именем, которое было дано ему, как известно, по справедливости, поскольку он был создан по воле Бога истинным и достойным человеком3. Поэтому по древнему обычаю той священной идиомы и называют Адамом, для ясного отличия его от других людей, первого [человека], ради которого Бог незадолго перед тем все устроил, предписав ему владеть всем уже созданным и использовать все это для собственной пользы, как он пожелает. Никомахова этика. 1141Ь4 2 Лактанций. О гневе Божьем. XIII. «Адам» по-древнееврейски означает «человек». 148
Поскольку велики, непоколебимы и восхитительны сила, разум и могущество человека, ради которого, как мы показали, был создан и сам мир и все, что в нем есть, то равным образом прямой, неизменный и единственный долг человека состоит, думается нам, в том, чтобы уметь и быть в состоянии руководить и управлять миром, созданным ради человека, и в особенности всем тем, что мы видим находящимся на земле. И человек никоим образом не смог бы осуществить это в совершенстве и вообще выполнить без действия и познания. Следовательно, мы с полным правом можем сказать, что действовать и познавать и составляет собственный долг человека. Мы думаем и считаем, что самая характерная черта человека — это познание и действие, а не смех, что философы древности и нашего времени — воспользуемся их словами — обычно называли наиболее отличительной чертой, [ибо] он наиболее соответствует человеческой природе. И хотя мы не сомневаемся, что и то, и другое в равной степени присуще всем людям, однако знаем, что люди могут честно и хорошо исполнять и осуществлять свой долг без смеха и оставаться людьми, а без познания они вообще не были бы в состоянии его осуществлять и перестали бы быть людьми, чей единственный долг состоит, на наш взгляд, в познании. И раз не смех, а эта обязанность познавать и действовать, как известно, выделенная человеку всемогущим Богом, по-видимому, соответствует ангелам и Создателю, то человек, несомненно, считается наделенным лучшими качествами и свойствами, поскольку исполнение им своего долга соединяет его с ангелами и самим Богом. Иначе, то есть без действия и познания, человек совсем не мог бы, как нам думается, использовать мир, созданный ради него. Но никакое другое животное, за исключением человека, не могло по своей природе, как известно, стать причастным действию и познанию. Об этом говорил еще Цицерон во второй книге трактата «О границах добра и зла»1, где он спорил с эпикурейцами, которые не увидели, что человек, словно некий смертный бог, рожден, по словам Аристотеля, для двух вещей — для познания и действия, как лошадь для бега, бык для пахоты, собака для выслеживания. Также и сам философ, исследуя в первой книге «Этики»2 вопрос о присущей че- 1 II. XIII. 40. 2 Никомахова этика. 1097b 25-35. 149
ловеку обязанности и долге, полагал нелепым считать, что, если есть своя обязанность и долг у плотника и сапожника и у всех остальных ремесленников и, кроме того, у всех человеческих членов, например, у глаза, руки, ноги и прочих, человеку, как праздному и рожденному для ничегонеделанья, не выделено никакого особого и свойственного ему занятия. И мысль, которой Цицерон изящно закончил свою [фразу], он выразил так: человек рождается именно аля действия и познания, словно некий смертный бог. И если бы человек правильно и подобающим образом это делал, как надлежит делать, то он, несомненно, познал бы Бога через то, что создано видимым, и Его, познанного, возлюбил бы, уважал и благоговейно почитал, ибо в это#, думается, и состоит собственный долг одного лишь человека, лишь в нем одном и заключен высший смысл его дел и блаженной жизни. И потому мы созданы и устроены Богом не для того, чтобы созерцать небо и солнце, как полагал Анаксагор1, но чтобы чистой и непорочной душой почитать создателя солнца и неба — Бога. Ибо Бог пожелал, чтобы мы созерцали небо, по крайней мере, не напрасно — Taif ведь и птицы, и почти все бессловесные [твари] могут видеть и воспринимать небо. Но только нам, статным и прямостоящим, дано созерцать небо, чтобы найти там религию и Бога, чье обиталище там, потому что созерцать мы можем не глазами, а душой. Ведь по воле Бога природа человека такова, что двух вещей он алчет и к [двум] стремится — к религии и мудрости, поскольку в этих двух вещах, неразрывно между собой связанных, и состоит долг человека и вся истина. Человеку, определенному в столь высоком достоинстве, всемогущий Бог, в полном соответствии с самой природой человека для его самосохранения внушил ему любовь к самому себе, о прочем же сообщил через непреложные ясные заповеди писаного закона, а именно: чтобы он уважал и почитал всех ближних, то есть всех людей. И чтобы человек этот долг любви к самому себе охотнее и тверже осуществлял и исполнял, каждому почитателю и охранителю этого божественного творения Бог ясно и открыто обещал дать как достойную награду взаимной любви См.: Диоген Паэртский. II. 10. 150
вечное царство небесное. Хулителям же и разрушителям Его творения и осквернителям столь великого храма Он внятно и отчетливо предвещал со страшными угрозами и даже проклятиями как заслуженное воздаяние за наихудшее преступление вечные муки ада. Итак, поскольку человеку, устроенному, как было сказано, столь превосходно, Бог вменил этот достойный долг действия и познания, а также управления, повеления и господства, изложим теперь кратко в конце третьей книги, для чего Бог создал человека. Правдоподобно и даже подобающе и истинно [следующее]: поскольку положение тела [человека], которое временно, прямое, то душа, будучи вечной, должна быть еще выпрямленнее, так как фигура и положение [тела] означают только то, что духу человеческому надлежит быть обращенным туда, куда обращено лицо, и душе подобает быть столь прямой, как тело, чтобы то, над чем должно господствовать, подражало и возвышалось1. Ведь человеку, видимо, достаточно, если он познает Бога и божественные деяния; смысл и сущность этого познания в том, чтобы почитать общего Создателя рода человеческого и Творца восхитительных вещей. Это, кажется, вполне признает и утверждает Аактанций в своей книге «О гневе Божьем», и его слова таковы: «Как мир создал Бог для человека, так и самого человека создал ради Себя, словно стража божественного храма, созерцателя небесных деяний и вещей, ибо он один, чувствующий и способный мыслить, может понять Бога, восхититься Его делами, постичь Его добродетель и власть, и аля того он вооружен проницательностью, умом, благоразумием. И для того он один в отличие от прочих животных создан прямым телом и осанкой, чтобы казалось, что он встал на ноги для созерцания Отца своего. Потому он один воспринял речь и язык, толкователь мысли, чтобы мочь рассказать о величии Господа. Наконец, потому ему все подчинено, что сам он подчинен творцу и создателю Богу. Если, следовательно, Бог пожелал, чтобы человек был его почитателем, и потому оказал ему такую честь, как господство над всеми вещами, то при всех обстоятельствах в высшей степени справедливо, чтобы человек возлюбил Бога как того, кто столько [всего] предоста- Лактанций. Божественные наставления. II. 1. 151
вил, и также человека, который связан с нами общностью по божественному праву. Ибо не дозволено, чтобы почитатель Бога был притесняем почитателем Бога»1. Почему и считается, что человек создан ради религии и справедливости, о чем свидетельствует Цицерон в книгах трактата «О законах», где говорит так: «Без сомнения, из всего, что обсуждается учеными людьми, ничего нет лучшего, чем узнать, что мы рождены лля справедливости»2. И если это в высшей степени истинно, значит Бог хочет, чтобы все люди были справедливы, то есть любили Бога и людей, а именно: Бога почитали как отца, человека любили как брата, ибо в этих двух вещах и заключена вся человеческая справедливость. Следовательно, тот, кто не познает Бога или вредит человеку, живет несправедливо и вопреки природе и таким образом разрушает заведенный порядок и божественный закон. В седьмой книге «Божественных наставлений» Аактан- ций говорит так: «Высшее из всего — почитать Бога, и тот Его почитает, кто постигает это; тот воздаст должное Зиждителю всех вещей, кто соизмеряет достоинства Его величия изобретательностью, замыслом, совершенством в своих трудах»3. Впрочем, Августин, видимо, правильнее Аактанция думал и серьезнее и вернее рассуждал. Он считает4, что Бог из-за безмерной доброты своей создал человека не для своей пользы (ибо написано, что в наших благах он не нуждается), но скорее ради человека, ибо, говорит Августин, Бог добр, велик и т. п. Опустим платоников, которые думали, что люди созданы, чтобы заселить этот мир. Оставим равным образом стоиков, говоривших, что люди рождены для пользы людей. Наконец, пройдем мимо перипатетиков и остальных философов из других школ, словно ночных охотников за темной и тайной истиной, и возвратимся как застигнутые сильной бурей в поисках убежища в единственно спокойный и надежный порт истинного и верного спасения — к нашим католическим докторам. Итак, создал Бог человека, чтобы тот через понимание Его восхитительных дел и достоверное их познание познавал и почитал их Творца. Кажется, это ясно и прямо доказывает и утверждает мастер боже- Лактанций. О гневе Божьем. XIV. 2 II. V. 16. Лактанций. Божественные наставления. VII. 5. Августин. О христианском вероучении. I.XXXI-XXXIII. 152
ственных «Сентенций»1, ибо он говорит так: «Создал Бог человека, чтобы тот Его познавал, любил, обладал и, обладая, наконец, наслаждался». И дал ему, пока он пребывает в смертной жизни, мир как обиталище. Ведь как дом считается обиталищем одного человека, и город — одного народа, так равно и мир — жилище всего человеческого рода. А после смерти благочестивому и справедливому человеку, то есть тому, кто жил по закону, Он назначил в небесах вечное местопребывание. Поэтому человек при жизни является жителем мира, а после смерти благочестивый человек становится обладателем неба и таким образом и в этой, настоящей жизни, и в будущей, всегда и в любое время человек считается счастливым и блаженным. Из этого столь значительного и столь возвышенного достоинства и превосходства человека/словно из самого корня, рождаются и проистекают не без основания зависть, негодование, страсть к власти, честолюбие и прочие подобные страсти души. Ведь тот, кто считает, что он создан столь достойным, что, видимо, главенствует и властвует над всем сотворенным, тот без сомнения, не только не потерпит превосходства других, что присуще зависти, но скорее сам, и в высшей степени, пожелает превзойти остальных, что присуще пороку гордыни и честолюбия. И если случится, что к нему отнесутся с пренебрежением, он вознегодует до того, что презирающих его будет ревниво преследовать до самой смерти, не иначе как смертных и жесточайших врагов и как подлинных осквернителей и унизителей его превосходства. Рассматривая это еще и еще раз и желая по-новому описать и определить человека, я лично осмелился определить его не без справедивости как животное негодующее. В эпилоге соберем, наконец, воедино разные задачи этой третьей книги, рассеянные там и сям. Если Бог создал мир и все, что в нем есть, ради человека, если пожелал, чтобы человеческий род всем владел и повелевал, если сверх того украсил человека красотой, умом, мудростью, могуществом и богатствами и, кроме того, властью и господством, если, наконец, наделил привилегиями как общего свойства, так и отдельными и особыми, то, действительно, кажется подо- Petrus Lombardus. Sententiae. II. I. q 4. 153
бающим и соответствующим, чтобы тот, кого Он поставил на такую высоту и столь выдающуюся ступень достоинства и ради кого Он создал все существующее, не был осужден навечно. Поэтому, хотя наш прародитель нарушил божественные заповеди и через это сам и все его потомки заслужили вечное осуждение, Бог, чтобы освободить их от этого, повелел Сыну своему принять человеческую плоть, раз по иному не мог сделать, и подвергнуться позорной смерти на достойном проклятия кресте. Впрочем, если прародители наши не согрешили бы вовсе, Христос тем не менее сошел бы на землю с небес — не для того, чтобы искупить вину человеческого рода, который в этом случае был бы незапятнан прегрешением и свободен от вины; он непременно пришел бы в мир, чтобы прославить человека чудесным и неслыханным образом благодаря этому смиренному принятию Человеческой плоти, как вполне благочестиво полагали многие ученейшие, а равно святейшие мужи, побужденные многочисленными доводами и наделенные особой религиозностью и исключительным благочестием. Ибо считалось, что этой природе1, которую Бог создал столь прекрасной, столь благородной и столь мудрой, а также столь богатой, столь достойной и столь могущественной, наконец, столь счастливой и столь блаженной, было всего достаточно для ее полного и во всех отношениях абсолютного совершенства, за исключением разве лишь того, чтобы она путем смешения с самой божественностью не только соединилась в той личности (persona) Христа с божественной личностью, но также сделалась единой с божественной природой и посредством этого стала, если угодно, исключительной. Это, как известно, было дано, уступлено и назначено не ангелам, не какому-либо другому созданию, но только человеку, ввиду некоего восхитительного достоинства человеческой природы и также необычайного превосходства самого человека. Перевела с латинского Н.В. Ревякина по изданию: Janoci Manectis De dignitate et excellentia hominis. Libri IV. Basileae, 1532. 1 То есть человеку. 154
Поджо Браччолини оджо Браччолини (1380-1459 гг.) снискал известность -как гуманист, моральный философ и собиратель древних рукописей. Родился он в тосканском городке Тер- ранова, юридическое образование получил в университете ФлоренцииГуГам же, сойдясь с кружком гуманистов, во главе которого стоял Колюччо Салютати, Поджо приобрел основательные познания в латинском языке и древней словесности^ В 1403 г. он получил место писца в римской курии и прослужил в ней около полустолетия, дойдя до должности апостолического секретаря. Поджо много путешествовал по разным странам Европы — Германии, Швейцарии, Франции, присутствовал на Констанцском соборе, став свидетелем казни Иеронима Пражского, описанной им в послании к Леонардо Бруни Аретино. В 1418 г. по приглашению Бофора, епископа Винчестерского, Поджо уехал в Англию, где прожил несколько лет. Во время этих переездов он занимался поисками рукописей с неизвестными дотоле произведениями древних авторов. Стараниями Поджо и связанных с ним гуманистов были обнаружены в монастырских книгохранилищах сочинения Колумел- лы, Квинтилиана, Плавта, Стация, Сильвия Италика, Аммиана Марцеллина, несколько речей Цицерона, поэма римского поэта эпикурейца Лукреция Кара «О природе вещей». Поджо тщательно изучал известные и вновь открытые памятники античной словесности, самолично переписывал старинные манускрипты, изготовляя копии не только для себя, но также для курии и для гуманистов, просивших его об этом. В 1453 г. Поджо принял приглашение Козимо Медичи и вернулся во Флоренцию. По установившейся традиции как наиболее прославленный гуманист своего времени Поджо был назначен на пост канцлера флорентийской республики, который он занимал почти до своей смерти. Перу Поджо принадлежит ряд сочинений на актуальные для его времени темы морали, обширная переписка, книга фацеций (или собрание анекдотов, бичующих людские пороки), инвективы в адрес ученых недругов, исторические труды. В диалоге «О любостяжании» (1428 г.) он обсуждает проблему H 155
богатства и наживы, волновавшую умы гуманистов, церковных проповедников и тех городских слоев, которые были при- частны ремеслу купца или банкира. Диалог «О благородстве» (1440 г.) он посвящает утверждению свойственной гуманистам мысли о том, что достоинство человека определяется не происхождением, но качествами его личности, есть производное его собственного выбора. Тему человека Поджо продолжает в написанном на склоне лет (1455 г.) трактате-диалоге «О ничтожестве человеческого состояния», в котором собеседниками выступают помимо самого автора, фактический правитель Флоренции Козимо Медичи и гуманист Маттео Пальмиери. Пессимистический взгляд на человека и его положение в мире, высказанный в этом произведении, полностью противоречит тому восхищению и энтузиазму, с которыми человеческая природа описывалась в трудах таких гуманистов Возрождения, как Франческого Петрарка, Джаноццо Манетти, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола. Поджо видит в человеке не мир безграничных возможностей, но существо, действующее по велению страстей и порочных наклонностей, изображает его жизнь как череду ошибок, несчастий и неудач в противоборстве с фортуной, а в человеческой истории выделяет только катастрофы и бедствия, с древнейших времен обрушивающиеся на людей. Ничто в человеке не сохранилось от первоначально запечатленного образа Божьего, судьба его, подвластного случайности, трагична. Поджо, как в некоторых случаях его современник Альберти, внимание акцентирует на неприглядной и угнетающей человека эмпирии наличного бытия, как бы нарочито обходя стороной активно разрабатываемую в гуманизме проблему особого положения человека в мироздании, его ответственности за себя и за все, что его окружает. 156
Поджо Браччолини О ничтожестве человеческого состояния Предисловие Меж различных писателей, которые в своих ученых занятиях обращались к разным предметам, никто, как мне кажется, не подошел ближе к пониманию человеческой пользы, чем те, которые своими трудами способствовали обузданию чрезмерных желаний души, а также тщеславия и суетной жажды преходящего — пороков, гибельных для смертных. Ведь они показывают читателям ничтожество этой жизни и учат, что все наши горести (miserias) проистекают из благ фортуны, и потому следует положить предел вожделениям. Воистину это — наиболее достойные из человеческого рода. И поскольку они поняли, что дары фортуны, которых добиваются в таком соперничестве, составляют начало и основу наших горестей и вместилище человеческого несчастья, то совершенно необходимо подавлять и сдерживать эти бьющие через край вожделения, которые нас захлестывают. В самом деле, все беспокойства, все бедствия жизни, все душевные недуги доставляют нам дары фортуны, кои, представляясь прекрасными и значительными, побуждают стремиться к ним людей, не ведающих, разумеется, сколькими заботами они терзают и сколькими бедствиями они преследуют своих владельцев. К этому следует прибавить, что, хотя человеческий разум, незрячий и неопытный, устремлен в будущее, люди, без сомнения, удержались бы от первого шага1 , если бы им напомнили, что никакой веры, никакой надежды не должно быть тому, что управляется властью все вра- ï^pmyHbiUeOCmb щающей то вверх, то вниз фортуны. Этот с великим усердием копит богатства, не Буквально: Они, без сомнения, удержали бы ногу, с которой намеревались начать бег. - Прим. переводчиков. 157
подозревая, что готовит себе яму, куда упадет. Тот приобретает могущество и величие, за которыми следует зависть, и ради их сохранения днем его мучают труды, а ночью — бдение/ Этот добивается высокого места в государстве (civitate) и исключительных постов, чтобы приобрести положение, навлекающее на него то ненависть, то 158
Поджо Флорентийца, знаменитейшего оратора, светлейшему государю Сиджизмондо Пандольфо Малатеста% о ничтожестве человеческого состояния. Книга первая (...) Итак, мы2.должны оплакивать погибель и несчастье не только одного города3, но всего мира; эта погибель в такой степени распространяется на всех, настолько охватила человеческий род, что не найдется в достатке слов, дабы с подобающим красноречием описать характер всевозможных бедствий. Вы видите, что всеобщий и установленный природой для наших чувств закон несчастной жизни был обязан вине первого прародителя. От нее происходят Почва для зла. все наши несчастья. Отсюда ведут начало заблуждения, пороки, злодеяния людей, умножающие ничтожество сей жизни. Отсюда появляются возможность, случай, повод грешить и уклоняться от добродетели. И было бы совершенно ясно, что разум смертных ведет к достойным слез горестям, если бы можно было исчислить и оплакать наши беды одну за другой. Что же есть наша жизнь, если не некое скитание, полное трудов, заблуждений и глупости. Сам Гераклит Философ неизменно со „ _ слезами наблюдал человеческую глупость и Печаль Гераклита j j о человеческом ничтожество. С7тот мудрец печалился о ничтожестве. том, что человеческая жизнь столь глупа, и оплакивал впавший в безумие человеческий род, который пребывает в постоянной скорби, отвергает правильные советы, пренебрегает добродетелью, с великим усердием предается порокам, ненавидит добрых, благоволит злым, без стыда и благоразумия всегда старается достичь того, что ввергает душу в худшие печали и в разные тяготы и волнения. Итак, он считает, что вся наша жизнь должна быть Сиджизмондо Пандольфо Малатеста (1417 — 1468) — правитель Римини и Фано, получил хорошее гуманистическое образование, покровительствовал ученым, художникам, архитекторам. Кондотьер на военной службе у разных государей Италии. Речь держит Маттео Пальмиери. Имеется в виду захват турками Константинополя в 1453 г. 159
оплакана, как многоводный источник, из которого вытекают многочисленные ручейки наших жизненных несчастий и тягот. — Насколько лучше, — говорит Козимо, — поступал, как утверждают, Демокрит, который не оплакивал, но осмеивал человеческие заблуждения. Ибо что глупее или недостойнее для мудреца, чем оплакивать то, что не можешь исправить, или предаваться совершенно бесполезной печали о том, что никаким образом не можешь изменить. Я полагаю, скорее должен быть положен предел нашим горестям, чем они будут приумножены словами печали и осуждения, или во всяком случае следует найти, каким образом мы можем их себе облегчить. Сама природа достаточно неблагосклонна и слаба, чтобы давать советы о том, как противодействовать нашим неприятностям, а мы только усугубляем их тягостным и мучительным бременем наших размышлений и воспоминаний о злосчастиях. Я признаю многочисленность и тяготы нашей жизни и великую беспомощность человеческого рода. Я признаю, что мы подвластны всем ветрам фортуны, а природа наша слаба. Но нам также были даны многочисленные возможности и надежная защита, огражденные коими мы могли бы противостоять угрозам фортуны и тому состоянию, которое мы называем ничтожеством жизни. ЬЦедрыми ласками одаривает нас природа, Ласки природы. она уделила нам много удовольствий и достойных уважения наслаждений, с помощью которых мы могли бы облегчить бремя горестей. Она дала нам, кроме того, жену, детей, внуков, правнуков, чтобы в них мы видели, словно в зеркале, подобие нашего образа. Она дала к тому же потомство во многих поколениях, богатство, могущество, величие, почести, должности, верховную власть, высший пост в государстве, которые приятны нам так же, как доходы, и, отвлекая нашу душу от тягот, склоняют к безмятежным размышлениям. Ведь Бог, Творец всего, дал нам то, что нужно ценить превыше всего: разум, возвышающийся над всем остальным, к которому мы прибегаем, словно к защищенной твердыне, чьей охраной поддерживаемые, чьему совету послушные мы устанавливаем меру вещам и ограничиваем наши влечения, чтобы не идти дальше, чем допускают его предписания. И действительно, эти 160
наставления ведут нас к счастливой жизни и освобождают от любого горестного волнения. Разум предоставит тебе, во всяком случае, если ты его послушаешься, все, чтобы ты был крепок и тверд душою в счастье и несчастье и перенес бы терпеливой душой все падения, и уверенный в своем праве, не страшился бы никакого волнения горестей, не вскакивал бы в испуге и наслаждался свободой духа, защищенный с ее помощью от любого нападения фортуны, и неуязвимый для существующего зла, и неустрашимый будущим. Но поскольку из-за всеобщей глупости лишь немногие почитают добродетель, то и фортуне и порокам предоставлены у нас, смущенных разными недугами и страстями, широчайшие возможности. Когда же мы пренебрегаем разумом, то есть той добродетелью, которая состоит , в верном e^^cy^ô^e. суждении (ratione recta), ивскипаем мно- гочисленными страстями, противными разуму, словно сбившиеся с правильного пути, мы не- находим никякпгп rj^ycnunnm убрфигЩ^ гк^яп^^нр ИМСЯ пристанища, пребывая в тревоге и беспокойстве, как те, кого страсть гонит то туда, то сюда, без каких-либо определенных желаний. Так и получается, что мы сами допускаем возможность и даем повод для наших бедствий. Ибо мы попадаем под власть фортуны, вращающей все по своей воле и согласно своему нраву, переменчивость которой управляет жизнью толпы и неискушенных. Поэтому не должно представляться удивительным, что человеческое состояние кажется исполненным многочисленными горестями. И это, конечно, по вине нас, а не природы, ибо ее дары, данные для благой жизни и искаженные злым своеволием, мы обратили к своей погибели, став рабами фортуны, в то время как можем быть свободными. — Да будет снисходителен ко мне Маттео, — говорю я тогда, — если я отвечу немногословно на сказанное тобою. Я думаю, Козимо, тебе так кажется потому, что ты считаешь остальных похожими на себя добродетелью души, непорочностью жизни, верностью и постоянством; но не все имеют такой же нрав, такой же ум, такие же богатства, могущество, способности, такие же дары природы, чтобы попрать тяготы жизни. Мы видим у тебя лишь одну беду — подагру, остальным, чего алчет человек, Бог в изобилии тебя 161 и получается, что мы сами допускаем возможность и даем повод для наших бедствий. Ибо мы попадаем под власть фортуны, вращающей все по своей воле и согласно своему нраву, переменчивость которой управляет жизнью толпы и неискушенных. Поэтому не должно представляться удивительным, что человеческое состояние кажется исполненным многочисленными горестями. И это, конечно, по вине нас, а не природы, ибо ее дары, данные для благой жизни и искаженные злым своеволием, мы обратили к своей погибели, став рабами фортуны, в то время как можем быть свободными. — Да будет снисходителен ко мне Маттео, — говорю я тогда, — если я отвечу немногословно на сказанное тобою. Я думаю, Козимо, тебе так кажется потому, что ты считаешь остальных похожими на себя добродетелью души, непорочностью жизни, верностью и постоянством; но не все имеют такой же нрав, такой же ум, такие же богатства, могущество, способности, такие же дары природы, чтобы попрать тяготы жизни. Мы видим у тебя лишь одну беду — подагру, остальным, чего алчет человек, Бог в изобилии тебя
наделил, так что многочисленные дары и души и фортуны в состоянии уравновесить единственную телесную болезнь. Но что мы можем думать об остальных, из которых одного отягощает крайняя бедность, другого — худшее зло — глупость, того — отсутствие потомства, этого — слепота, кого-то — немощь тела, некоторых же — темница или бедствия родины, кого-то — свирепая и дикая природа, ибо все, кто весьма расходятся с тобой во мнениях, добровольно признают себя несчастными и приводят слова Теренция: «А на моем бы месте ты иначе думал»1. __Итак, я нисколько не удивлюсь, что наше ничтожество кажется тебе незначительным или не столь всеобъемлющим, чтобы считать всех смертных подчиненными ему; однако иначе думает тот, у кого нет всего, что есть у тебя, и кто по старой поговорке сказал бы: с полным животом легко рассуждать о воздержании; и нищий доказал бы своим примером, что нет ничего ничтожнее бедности, изгнанный с родины — что нет ничего несчастливее ссылки, незнатный^—- ^что ничего_тяжс|лес.-11Р£- зрения, незрячий — что нет ничегр мучительнее.хлепшъц больной телесно утверждал бы, что нет ничего плачевнее недуга^ Глупые никогда не жалуются на свою глупость. Действительно, не нашлось ни одного безумца, который бы или. сетовал на свою глупость, или огорчался бы, что ему не хватает знания. Против твоего суждения по разным причинам восстали бы многие и подтвердили бы, что нет ничего ничтожнее этой жизни, и подкрепили бы наилучшими доказательствами, что нет ничего тяжелее и мучительнее. Немногие удостаиваются благоволения фортуны, еще меньше умеют его удержать. Утверждают, что поле несчастья широко, просторно и всеобъемлюще, в то время как поле благополучия коротко и узко. Вся эта жизнь весьма быстротечна, весьма подвержена^ фортуне, страстям и тяготам; и для взвешивающего на весах в том, что содеяно людьми, больше несправедливого, чем справедливого. Шортуна наиболее опасна для добрых и сильных мужей, на которых она нападает по произволу, поскольку она особенно враждебна добродетели; мы подчинены ее переменчивости и больше покорны ее си- Девушка с Андроса. 309. Перевод A.B. Артюшкова. 162
лам, чем разуму. Кроме того, он утверждает, что разум, который, как ты доказываешь, выше фортуны, задремав, отступает под ее ударами и страшится ее непреклонности. Поэтому, наставляя в нравах, Сенека пишет, что мы подпали под тяжкую и неколебимую власть фортуны, по воле которой мы перенесем достойное и недостойное, что она неразумно, оскорбительно, жестоко пользуется нашими телами, одних жжет огнем, других нагими бросает в опасные моря1; отчего вся наша жизнь, как утверждают, то мучительна, то плачевна, а то полна различных превратностей и опасна. Поскольку ты заявляешь, что нам дан Защита разума. разум, коим ослабляются силы фортуны, то я признаю сие истинным по отношению к духу, если бы им могли пользоваться свободно; однако многочисленные препятствия и тяжелые преграды мешают достижению добродетели. Природа, порождающая все, даровала нам единственную в своем роде защиту разума, благодаря которой мы, став сильнее, могли бы противостоять натиску фортуны, но ослабила ее, наслав многочисленных и очень сильных врагов. Ведь она подготовила не только воинов-ветеранов, но и разные метательные машины, которые должны одолеть его в беспрерывных сражениях. Вы видите, что это даже не отряд, а великое войско из пороков, набрасывающихся со всех сторон, которыми укрепляются болезни духа, идущие на бой против разума; сколь великое войско бесстыдства поднимается против добродетели, как на мудрость покушается глупость при поддержке большой свиты из безумцев. Если ты взвесишь мощь всех этих врагов разума и добродетели, ты, конечно, поймешь, что Разум побеждается, разуму, подавленному в сражении со столькими нападающими, особенно трудно проявить свою силу в таком тяжелом и несчастливом бою. Ибо против разума сражаются и ведут жестокую войну жадность, расточительство, разврат, страх, безрассудство, похоть, зависть, надменность, тщеславие и шестьсот тяжких расстройств духа, могущественных и крайне опасных для разума, силу которых немногие из познавших ее доныне пре- Seneca. De consolatione ad Marciam. 10. 6. 163
возмогли с помощью разума. Однако большую часть смертных они совращают и увлекают по воле. Когда и какого доброго человека, достойного уважения, умеренного, ты мог бы отыскать даже в хорошо устроенных государствах, который бы излечился от заразы, чтобы не сказать от ничтожнейшего рабства — пороков. «Все уклонились, — сказал Пророк, — сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного»1. Если никто не творит добро, если все сбились с пути, значит, они склонились ко злу. Да будет известно, что все злы и нечестивы, когда несчастны; отсюда следует, что все погружены в ничтожество жизни. Что же в этой жизни более ничтожно, что более несчастно, чем быть лишенным добродетели, предаваться пороку, не подчиниться разуму. Тот же, кто его лишен — человек или скорее зверь, ибо он глуп и, должно быть, неразумен. И нет большего зла, большей беды, чем неразумие. Поэтому следует признать, что поскольку все злы, постольку они также и ничтожны. Ведь жены, дети, внуки и все прочее, что ты перечислил, — это ничтожество жизни, которого ты желал избежать; смотри, чтобы они не казались препятствиями ничтожеству; то же, что, как ты считаешь, составляет удовольствие и поддержку жизни, влечет за собою большое несчастье. Ведь любое из этих благ в равной степени было даровано нам фортуной, и она обладает высочайшим правом требовать, когда ей угодно, все назад. И чем более мы обласканы дарами фортуны, тем более ее власть и переменчивость должны внушать страх. «О, фортуна, — говорит у Теренция юноша, — как непостоянна твоя благосклонность»2. Так же и автор трагедий: «Фортуна управляет людскими делами без всякого порядка и в своей благосклонности осыпает вслепую злейшими дарами»3. Ведь примеры напоминают, сколь немногим фортуна благоволила долго, сколь была она непостоянна, сколь многих обманула. Поистине. известно, что ее благодеяния доставляют больше горечи утряты. чем {^pncTif ррИп<УеТЕНИН- Ибо жена, и дети, и внуки могли бы давать наивысшее наслаждение, если бы они Псалтырь. XIV (XIII). 3. 2 Свекровь. 407. 3 Сенека. Федра. 978-980. 164
дольше жили и были добрыми. Однако каждый пребывает душою в сомнении и в колебаниях и в постоянном трепете, страшась то смерти жены, то прегрешения сына, то болезни дочери, как сказал Теренций1; кроме того, ты видишь круглое сиротство многих из тех, кого фортуна вознесла к богатству и должностям. Ты видишь, что у одного будущее было во многих отношениях весьма обеспечено, но он не имел никакого потомства, не завел жены. Ты знаешь, что многие погибли из-за богатства, и еще больше было изгнано из своих городов из-за жажды почестей .Имы знаем, что все эти блага, которые ты раньше перечислил, если они стоят того,, чтобы обладать ими, смещаны_со злом и связаны с бедствиями. _ Бедность, которая считается сильнейшим мучением, следует за благосостоянием, нищета — за богатством, нужда и одиночество — за изобилием, болезни уносят здоровье, от достоинства и почестей шаг до презрения, наличие детей чревато утратами. Высшая некогда власть сменяется рабством. Я уже не говорю о том, что вещи, с которыми, как ты полагаешь, связано счастье, обычно бывают орудиями пороков, стимулом сладострастья, приманкой желаний, жесточайшими муками похоти. Ибо, если есть свобода грешить, очень трудно сохранять добродетельность. «Властные, богатые,- говорит автор трагедий, — меж тем желают больше, чем дозволено; мочь все стремится тот, кто может многое»2. Исходя из этого, я убежден, что эти тяготы, горестей всеобщи^ /гак что» полагаю, никто ими не обойден.. Тут считаю нужным закончить свою речь. — Если нам угодно, — восклицает Маттео, — прийти к какому-нибудь умозаключению, как говорится, собственными силами (nostro Marte), прибавь к этому: сама природа, похоже, подтверждает твое мнение тем, что Горести ребенка. появление на свет младенца сопряжено с плачем, слезами, жалобами; природа как будто предвидит, что она брошена в обширное и огромное море несчастий, которыми, как она сетует, угнетена с самого рождения, и оплакивает, что в основание дальнейшей жизни заложено такое начало. Кажется, что тот, кто рожден, еще не различая добра и зла, по велению природы предугадывает См.: Форм ион. 445-446. 2 Сенека. Федра. 213-215. Перевод CA. Ошерова. 165
будущие беды, по природному наитию предчувствует несчастья земной жизни, болезни, бедность, изгнание, смерть нежно любимых нами, пороки души и тела и прочие пагубы человеческой слабости. Неопределенное течение нашей жизни по воле фортуны становится еще более неопределенным, и потому нет никакого основания для уверенности в будущем. Если бы прежде, чем мы родились, состояние этой нашей жизни стало нам известно, боюсь, мы бы отказались пуститься в столь короткое плаванье в столь обширном и бурном море и избежали бы тех подводных камней, которые, как мы знали бы заранее, угрожают нам неизбежным кораблекрушением. Молю, задумайтесь, сколь много желанного и приятного сулил Вергилий приходящим в этот мир, а ты, ее- ' ли сможешь, отрицай, что они несчастны. «Там, где начало пути в преддверье сумрачного Орка, Скорбь ютится и с ней грызущие сердце Заботы, Бледные здесь Болезни живут и унылая Старость, Страх, Нищета, и Позор, и Голод, злобный советчик, Муки и тягостный Труд — ужасные видом обличья. Смерть и брат ее Сон на другом обитают пороге, Злобная Радость, Война, приносящая гибель, и здесь же Дев Эвменид железный чертог и безумная Распря»1. Неужели ты на самом деле думаешь, что собственными силами мы можем обратить в бегство столь великое войско несчастий, если тем, кто вступает в жизнь, дана такая великолепная свита. Нас, Козимо, давит огромное бремя и теснят огромные силы врагов и великое полчище бедствий, так что я не в состоянии найти такое средство и такую возможность, которые бы позволили нам избежать тягот, появляющихся на свет вместе с нами с самого рождения. Перевели с латинского И.И. Варьяш и О.И. Варьяш по изданию: Poggii Florentini oratoris et philosophi Opera. Basileae,1535. 1 Вергилий. Энеида.VI. 274-280. Перевод CA. Ошерова. 166
Марсилио Фичино В истории ренессансной культуры Фичино принадлежит особое место: в^своем ь творчестве, теснейшим образом связанном с переводом и комментированием прежде вошр трудов Платона и античных платоников, он дает всестороннюю Филосю<1хжую-И.^6огословскую- разработку проблем, в которых наиболее явственно обозначились новые духовные ориентиры эпохи. Впрочем, у Фичино был предшественник — такой глубокий и смелый мыслитель, как Николай Кузанский; однако актуальность для мировоззренческих исканий Возрождения его философии, опиравшейся на традицию не только античного платонизма, но и — более непосредственно — позднесредневековой мистики, была угадана не сразу и не в полной мере. Жизнь Фичино довольно быстро обросла легендами. Историки особенно любят ссылаться на предание о том, что Фичи-. но в сроем доме будто..бы зажигал перед бюстом.,Платона лампаду, превращая почитание языческого философа в своего рода новый религиозный культ. Рассказывают также о глубоком духовном кризисе, пережив который в зрелые годы .Фичино отвернулся от своих прежних языческих увлечений и стал ревностным христианином. Подобного рода сведения восходят к ранним биографиям гуманиста и основаны, скорее всего, на слухах, порождаемых его деятельностью, которую круги, чуждые устремлениям ренессансной культуры, могли воспринимать лишь как «реставрацию платонизма» вне связи с задачами и целями христианской апологетики, побудившими Фичино обратиться к освоению многих важнейших памятников античной философской и богословской мысли. Биография Фичино — это биография ученого, изобилующая не внешними событиями, но творческими свершениями. Родился Марсилио в тосканском местечке Фильине в 1433 г. в семье врача Диотифечи. С детства он предназначался к тому, чтобы наследовать профессию отца. Образование получил в университете Флоренции, где, изучая медицину и философию, обстоятельно познакомился со средневековой перипатетической традицией (эта схоластическая выучка отразилась в дальнейшем на стиле философствования и терминологии его 167
сочинений). В молодости Фичино проявлял значительный интерес к Эпикуру и Лукрецию, хотя впоследствии, отрекаясь от юношеского увлечения, он не упускал случая критически отозваться о том или ином положении их философии и даже, по собственному признанию, уничтожил составленные им комментарии к Лукрецию. Тогда же, в молодости, его внимание привлекло учение Платона; чтобы приобщиться к нему по первоисточникам, он, по рекомендации Козимо Медичи и Кри- стофоро Ландино, приступил, видимо, в 1456 г., к основательному изучению греческого языка под руководством Франческо да Кастильоне. Оценив способность и рвение молодого человека, Козимо Старый (Медичи), богатый банкир и фактический правитель Флоренции, всячески его опекал и поощрял к изучению «платонической науки». «Козимо любил людей, искушенных в изящной словесности, и оказывал им покровительство... — свидетельствует Никколо Макиавелли1. — В доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был'горячо привязан. А чтобы друг его мог с удобством предаваться литературным занятиям, а он сам имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему в Кареджи имение неподалеку от своего собственного». Щедрым подарком Козимо были также греческие рукописи произведений Платона и других интересовавших Фичино авторов. Эти благодеяния были оказаны в 1462 г. В воспоминаниях более поздних лет Фичино связывал необыкновенный интерес Козимо к платонизму с пылкой проповедью идей афинского философа византийцем Георгием Гемистом Плифоном во время заседаний Флорентийского церковного собора 1439 г. Свой путь к Платону Фичино начал издалека. Около 1462 г. он выполнил перевод с греческого на латынь «Гимнов» и «Ар- гонавтики» — апокрифических сочинений поздней античности, автором коих традиция считала легендарного поэта древности Орфея. Затем взялся за цикл гностических трактатов, известных под общим названием «Поймандр» и приписываемых Гермесу Трисмегисту (то есть: Трижды Великому, отождествляемому еще в древности с египетским богом Тотом). Только после завершения их перевода в 1463 г. Фичино приступил к диалогам Платона. И в этом была своя логика. Творчество Платона гуманист рассматривал как важнейшее звено в развитии «благочестивой философии», истоки которой восходят к самым отдаленным временам; с целью проследить судь- История Флоренции. VII. 6. 168
бу и показать внутреннее согласие «древнего богословия» он начал с тех, кто, по преданию, одними из первых сообщили людям сокровенные божественные тайны, прикрывая их поэтическими образами, философскими притчами, математическими фигурами и числами. В своих занятиях Фичино как бы повторял тот путь, который прошла религиозно-философская мудрость язычников, нашедшая свое последнее и наиболее совершенное выражение у Платона и его последователей. В 1464 г. умер Козимо Старый, которому Фичино поверял свои труды и замыслы и которому успел посвятить не только перевод герметических трактатов, но и десяти диалогов Платона. Впрочем, Медичи не оставили Фичино своим попечением и в дальнейшем: ему покровительствовал Пьетро, сын Козимо, подаривший немало греческих и латинских рукописей «великой ценности», и особенно Лоренцо, прозванный Великолепным, — как и дед его, он материально поддерживал гуманиста и, непосредственно сам участвуя в интеллектуально-художественной жизни Флоренции своего времени, проявил живую заинтересованность в деле, которому тот себя предназначил. Перевод всех сочинений Платона на латынь и краткие пояснения к ним Фичино завершил в 1468 г. Тогда же он принялся за более обстоятельное комментирование некоторых платоновских диалогов, всячески подчеркивая исключительную роль творчества афинского философа в многовековой истории античной культуры, а также важность его идейного наследия для осмысления основных мировоззренческих проблем ренессансной эпохи. В 1469-1474 гг. Фичино создал свое главное произведение — фундаментальный тракта? «Платоновское богословие о бессмертии душ» с целью, по собственному признанию гуманиста, «показать во всем созвучие платоновских мыслей с Божественным законом»'; что на деле подразумевало примирение и согласование с христианством куда более обширной традиции религиозно-философской мысли языческой древности. Обстоятельно исследуя все подходы известных ему мыслителей к решению кардинальных вопросов бытия и познания, Фичино в итоге дал своеобразную — ренессансную по своей сути — переработку неоплатонизма, в первую очередь, философского богословия Прокла (которому он ближе всего следовал в своем излюбленном жанре трактатчюмментарий и у которого он, кстати заметить, заимствовал название своего осноёноготруда). В философии Фичино нет места учению о творении мира из Marsilij Ficini Florentini Epistole. Venetiis, 1495. P. 137v.
ничего, дуалистическому представлению о непримиримой противоположности между Богом и миром, Единым и множественностью, абсолютным, запредельным бытием и бытием наличным, пребывающим во времени. Вслед за неоплатониками в основе мироздания он видит иерархию сущего, в которой, однако, особенно подчеркивает момент единства, поскольку все ее ступени находятся в динамической связи благодаря постоянному процессу нисхождения от высшего начала к низшему и восхождения в обратном направлении — от материи через посредствующие инстанции к Богу. Эта непрерывная циркуляция бытия делает перегородки меэеду различными его уровнями зыбкими, подвижными, условными и соединяет казалось бы несоединяе- мое — Бога и мир — в некую целостную реальность, в которой различные природы отражаются и присутствуют друг в д|Ьуге. Главнейшим выражением и условием вселенского единства является душа, или, как ее именует Фичино, «третья сущность», сочетающая всевозможные виды и уровни реальности, стягивающая собой и в себе противоположные начала бытия, ибо она — «центр природы, средоточие всех вещей, цепь мира, лик вселенной, узел и скрепа мироздания»1, В такой трактовке души сказывается важнейшая особенность флорентийского неоплатонизма, позволяющая обнаружить в нем характерные черты умонастроения эпохи. Стремясь акцентировать центральное положение души в иерархии сущего, Фичино саму эту иерархию в «Платоновском богословии» делит не на шесть уровней, как, например, Плотин, а на пять, так чтобы душа занимала место в середине, на третьей ступени, безразлично считать ли сверху или снизу: Бог и ангел составляют верхние этажи, качество и тело — нижние, душа же располагается между теми и другими. Причастная всем им, душа, когда поднимается к Богу или опускается в низины бытия, увлекает с собой все другие природы; именно ее действием осуществляется подвижная связь всех ступеней мироздания. Подобно тому как Бог объемлет все, заключает в себе мир, так и в душе человека заключен мир — мир разнообразных возможностей; и у каждой человеческой души этот мир свой, особенный, поскольку благодаря присущей ей разумной способности она, по Фичино, свободна, сама себе закон. В человеке, тем самым, всеобщее и особенное совпадают. Он соединяет и растворяет в себе всякую сущность и независим в выборе своего бытия, которым, однако, никогда не бывает свя- Платоновское богословие. III. 2 170
зан настолько, чтобы не иметь возможность стать иным. Словом, человек — и здесь Фичино намечает мысль, развитую затем Джованни Пико делла Мирандола — свободен как творец самого себя, есть производное собственных усилий. Равным образом человек у Фичино выступает полновластным хозяином по отношению к внешней, природно-материальной жизни. Он ощущает себя свободным творцом, от воли которого зависит все, что его окружает, «своего рода богом», способным извести из себя целый мир, перевоплощая и преобразуя объекты и отношения действительности. С этим вместе он возлагает на себя полную меру ответственности за создаваемый мир, отрицая в нем какое-либо иное содержание кроме того, что задают интересы и потребности человеческого субъекта. Антропология, разработанная флорентийским гуманистом на базе неоплатонизма, больше, чем учение какой-то школы или направления: она стала своего рода идеологией эпохи, придав теме достоинства человека, постоянно возникавшей в сочинениях ренессансных мыслителей от Петрарки и до Манетти, космический масштаб и выявив ее онтологические предпосылки. Сразу после завершения «Платоновского богословия» в том же 1474 г. Фичино создает трактат «О христианской религии», которым как бы возрождает традицию христианской апологетики раннецерковныэс писателей. В этом произведении он шире и обстоятельнее, чем прежде, развивает мысль о сущностном единстве религиозного опыта человечества несмотря на множество его аспектов в различных религиозных культах, богословских и философских учениях. Христианство поэтому рассматривается в трактате Фичино не в качестве абсолютной и исключительной религии, но как одно из проявлений, пусть даже наиболее совершенное и истинное, «всеобщей религии», искони присущей человечеству и обнимающей собою все многообразие конкретных вероисповеданий и религиозно-философских учений. Основываясь на этом убеждении, гуманист стремится не столько противопоставлять христианство иным религиям и богословским воззрениям, сколько сопоставлять, сличать, согласовывать, наконец, искать общий для всех источник — своего рода вечное откровение Бога, или запечатленное в людях представление о Нем как о правителе мира. Признание же имманентной человечеству религиозности могло означать лишь то, что все верования обладают внутри себя моментом единства, что различные богопочитания совпадают в отрицающей своеобразие форм каждого тождественности их общего объекта. Деятельность Фичино, в которой видели возрождение 171
древней мудрости, примиренной и породненной с христианством, возбу>кдала к себе живейший интерес в обществе. Став в 1473 г. священником, а позже каноником Флорентийского собора, Фичино выступал с проповедями, которые собирали большую аудиторию, с интересом слушающую, как он, опираясь на разных христианских и языческих авторов, рассуждал, например, о том, что «закон Моисеев, не вполне совершенный, ...исправил не только Господь в Евангелии, но также Сократ и Платон»1. Каждый новый перевод, каждое толкование или собственное произведение гуманиста воспринимали как необыкновенное открытие, ожидали и встречали с энтузиазмом. Своим творчеством он словно бы прозревал самые глубокие, самые интимные устремления ренессансной культуры, беспредельно расширял ее духовные горизонты. Фичино далек от того, чтобы воплощать собой гуманистический идеал «l'uomo universale»: малого роста, хрупкого телосложения, согбенный, несколько заикающийся, он не блистал разносторонними дарованиями, посвящая всего себя «платонической науке»; тем не менее, именно этот человек, прозванный современниками «вторым Платоном», встал во главе мощного идейного движения, которое захватило многие ведущие умы не только Италии, но и Европы и сыграло исключительную роль в формировании всего культурного ландшафта последней четверти XV-XVI вв. Довольно рано вокруг Фичино начало складываться сообщество единомышленников, своего рода вольное ученое братство, получившее широчайшую известность под именем Платоновской академии. Она не имела устава, вместо него ее участникам предложено руководствоваться максимами житейской мудрости, украшающими загородный дом «главы академиков», вроде: «радуйся настоящему», «не цени имущества», «не гонись за почестями», «ничего слишком», «сторонись трудов суетных»2; она не знала также должностей и фиксированного членства, к ней имели отношение люди самого разного звания и рода занятий: представители именитых патрицианских родов, купцы, дипломаты, должностные лица государства, священнослужители, врачи, университетские профессора, грамматики и, конечно, многие прославленные деятели культуры медичейской эпохи — философы, богословы, поэты, художники, среди которых выделяются имена Кристофоро Ландино, глпджело Полициано, Джованни Пико делла Мирандола, 4 Marsilii Ficini Opera. Basileae, 1576. Vol. 1. P. 424 2 Supplementum Ficinianum. Ed. P.O.Kristeller. Florentiae, 1937. Vol. 1. P. 70. 172
Джироламо Бенивьени, Франческо ди Дьяччетто и самого Лоренцо Медичи. По отношению к ним Фичино отказывался от роли учителя; все они — его друзья, их сблизили общие цели, занятия, интересы и идеалы. Встречаясь в непринужденной обстановке, они обсуждали какую-нибудь философскую проблему, проводили диспуты, слушали чтения и пояснения Фичино, а то и, с целью возродить забытый обычай, принятый в древности среди платоников, устраивали в день ро>кдения и смерти Платона — как это было 7 ноября 1468 г. — пиршество, на котором поочередно выступали с речами, воспроизводя рассуждения платоновского диалога «Пир» и комментируя их; откликом на это событие явился знаменитый «Комментарий на «Пир» Платона», составленный Фичино к середине 1469 г., — произведение, повествующее о космической функции любви и о сущности прекрасного. Воспоминания о беседах и спорах, которые велись в кругу Платоновской академии, хранят и другие сочинения ее главы и участников: Фичино в небольшом трактате, а Лоренцо Медичи в поэме на итальянском языке, озаглавленной «Altercazione» (то есть «Перебранка»), рассуждали о высшем счастье, предварительно подробно потолковав на эту тему в Кареджи; Джованни Пико делла Мирандола написал трактат «О сущем и едином», как бы излагая свою точку зрения в дискуссиях о философии Платона и Аристотеля, в которых участвовал тот же Лоренцо, Полициано, сам он и, видимо, Фичино. Жизнь «платоновской семьи» не стесняла никакая официальность, ее члены запросто наведывались друг к другу в гости, беседовали на вольном воздухе, вместе прогуливались по окрестным тосканским холмам, задавали пиры во дворце или на загородной вилле, обменивались посланиями в прозе и стихах. Переписка в творчестве Фичино занимает особое место, посредством нее он спешил распространить благую весть древней мудрости, которую ему дано было постичь, наставлял, увещевал, ободрял друзей, сообщая какую-нибудь глубокомысленную моральную или богословскую сентенцию, одну из усвоенных им философских истин; более того, в виде послания тому или иному лицу оформлялись небольшие трактаты, своей проблематикой тесно связанные с основными трудами гуманиста. Среди адресатов Фичино не только друзья, единомышленники и покровители, но и ученые разных стран Европы, желающие познакомиться с идеями Платоновской академии и завязать отношения с ее главой, и даже — высокопоставленные церковные прелаты, государственные мужи, владетельные князья, короли, император и папа, к коим он обращался по праву человека, просвещенного высшим, сокровенным знанием. 173
Фичино почти всегда писал на латыни — узаконенном языке республики ученых; однако интерес к его трудам с самого начала очень велик, их жаждали знать также купцы, люди искусства и многие другие из тех, кто не в ладах с латынью. Не случайно едва только успел Фичино закончить перевод «Поймандра», как в том же 1463 г. его друг, богатый патриций Томмазо Бенчи, урвав время от занятий торговлей, перевел этот свод герметических сочинений на доступный большому кругу читателей итальянский язык. Не случайно сам Фичино почти одновременно с латинской дал итальянскую версию трактатов «Комментарий на «Пир» Платона», «О христианской религии», «О восхищении Павла до третьего неба» (написан в 1476 г., переведен в 1477 г.), а также подборки посланий, образующих первую книгу (ок. 1476 г.). Труды Фичино имели широкое хождение в списках, (первые снятые с них копии он обычно дарил друзьям. Вместе с тем, он активно использовал большие возможности дп^ распространения книг, которые открывало их издание типографским способом, с 1467 г. утвердившееся в Италии. Так, уже в 1471 г. был напечатан перевод «Поймандра», в 1474 и 1476 гг. соответственно итальянская и латинская версии трактата «О христианской религии», в 1482 г. «Платоновское богословие». Дело это было сопряжено с большими затратами, выручали друзья-меценаты, причастные Платоновской академии, вроде Филиппо Валори, одного из богатейших людей Флоренции, иждивением которого было осуществлено в 1484 г. первое издание сочинений Платона в переводе Фичино. Иа средства того же Валори гуманист опубликовал в 1489 г. свой собственный медико-астрологический трактат «О жизни», имевший огромный успех в конце XV-XVI вв. После Платона Фичино, верный своему давнему плану, исследовал дальнейшую традицию «благочестивой философии». С 1484 г. он занят переводом и комментированием «Эннеад» — трактата крупнейшего представителя позднеантичного неоплатонизма Плотина; издал свой труд в 1492 г. за счет Лоренцо Медичи. В эти же годы Фичино перевел сочинения творивших позже Плотина неоплатоников Порфирия, Ямвлиха, Прокла; он также обратился к христианскому неоплатонизму и богословию, переложив на латынь труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, Афинагора, Синезия, трактат византийского философа Михаила Пселла «О демонах». В 1492 г. он написал и вскоре издал с помощью друзей трактат «О солнце и свете», в 1494 г. завершил обширные толкования к нескольким диалогам Платона. В 1492 г. умер Лоренцо Медичи, через два года из Флоренции изгнали его сына Пьеро, власть в городе фактически ока- 174
залась в руках Джироламо Савонаролы, доминиканского монаха, неистового обличителя тирании, распущенности нравов и церковных злоупотреблений. В 1498 г. партия Савонаролы потерпела поражение, сам он погиб на костре. Однако политические смуты во Флоренции и военные потрясения в Италии, начало которым положило французское вторжение на полуост- PQB в 1494 г., незначительно отразились на судьбе Фичино, и последние годы жизни он провел в привычных трудах. В 1495 г. он издал двенадцать книг своих «Посланий», в 1496 г. — готовые к этому времени комментарии на Платона, затем — некоторые свои переводы прежних лет. Умер Фичино 1 октября 1499 г., не успев закончить комментирование «Послания к римлянам» апостола Павла. Но Фичино успел главное, то, о чем мечтал с юности: возродить к жизни великую древне-языческую традицию фило- софско-богословской мысли, высшим проявлением которой он считал творчество «божественного Платона». Благодаря ученому подвижничеству флорентийского гуманиста образованная Европа получила в свое распоряжение на века вперед перевод на латынь с комментариями сочинений Платона, огромный ряд памятников неоплатонизма, языческого гностицизма и христианского богословия. В созданном им новом интеллектуальном климате коренные идеи эпохи формулируются вполне откровенно и определенно, позволяя ренессансной культуре познать в них конечный смысл своих разнообразных проявлений. Влияние творчества Фичино на ренессансную философ- ско-богословскую мысль и художественную культуру огромно. Оно заметно у современников гуманиста, в стихах Лоренцо Медичи и Полициано, в ученых комментариях Ландино, в антропологии и философии культуры Джованни Пико делла Ми- рандола. Многим обязаны ему такие мастера искусства меди- чейской Флоренции, как братья Поллайуоло, Сандро Ботти-* челли, Лука Синьорелли. В последующем воздействие концепций Фичино дает о себе знать в эстетических идеалах Пьетро Бембо и Бальдассаре Кастильоне, в поэзии Альфонсо Ариосто и Торквато Тассо, в философии Джордано Бруно, Франческо Патрици, Томмазо Кампанеллы, в произведениях и творческих замыслах Микельанджело, Рафаэля, Тициана. Немало приверженцев нашло себе учение Фичино за пределами Италии, его использовали Жак Лефевр д'Этапль и Симфориан Шампье во Франции, Иоганн Рейхлин, Муциан Руф и Агриппа Неттесгеймский — в Германии, Джон Колет — в Англии, а среди художников — прежде всего Альбрехт Дюрер и Лукас Кра- 175
нах. Широко черпали в религиозно-философских воззрениях Фичино сторонники церковных преобразований и особенно представители неконфессиональной «философской ереси» середины и второй половины XVI в. Марсилио Фичино Платоновское богословие о бессмертии душ Книга третья Глава 2 Душа есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим Наконец, дабы когда-нибудь подойти к тому, что нас интересует, мы опять собираем все [сущее] на пяти ступенях, располагая Бога и Ангела в верхней части природы, Тело и Качество — в нижней, Душу же в срединной между наиболее высокой и наиболее низкой; справедливо мы ее называем третьей, или, на манер платоников, срединной, сущностью, поскольку по отношению ко всем [другим] она в середине и с любой стороны третья. Опускаясь от Бога вниз, ее обнаружишь на третьей ступени спуска; а равно, восходя вверх от Тела, — на третьей ступени восхождения. По нашему мнению, сущность подобного рода в высшей степени необходима в природе. Ибо ведь Ангел, как утверждают платоники, истинно существует, то есть пребывает постоянно; Качество же становится, то есть время от времени подвержено изменению. Итак, Качество полностью отлично от Ангела. Ибо, если Качество подвержено изменению, Ангел остается неизменным; если Качество время от времени 176
становится, Ангел имеет бытие постоянно. Поэтому должно быть нечто среднее, отчасти сходное с Ангелом, отчасти с Качеством. Что же это? Может быть, то, что имеет бытие, то сеть внутренне остается некоторое время неизменным? Нет, медь ничего подобного нельзя обнаружить, поскольку нечто, остающееся на время внутренне неизменным то ли по своей собственной природе, то ли из-за близости к принципу постоянства, остается таковым всегда. Итак, средним будет то, что нсегда становится, то есть подвержено изменению. Тем, что имеет бытие постоянно, он сходствует с Ангелом, тем, что подвержено изменению, — с Качеством. Отсюда следует, что должна быть третья сущность, промежуточная между этими, которая бы постоянно претерпевала изменения и жила, а также своим движением распространяла бы жизнь в телах. Платоники истинно говорят, что выше того, что существует в какой-то момент времени, находится то, что существует во все времена; в свою очередь, выше этого, находится то, что существует в вечности; и, наконец, выше этого — сама вечность. Но между нещами, которые являются только вечными, и теми, которые являются только временными, находится Душа как некая связь (vinculum) того и другого. В этом плане некоторым образом подобны ей важнейшие части тела мироздания. Некоторые помещают небо Эмпирея1 , поскольку оно совершенно неизменно2, в вечности; остальные же сферы — как в вечности, так и во времени; наконец, составные сущности — только во времени. Равным образом также чистое мышление (puros intellectus) они помещают на первой ступени, но мышление, поисуще душе (intellectus animales), — на второй, наконец, души, присущие телам, — на третьей. Давайте, однако, вернемся к обсуждаемому предмету. Всякое произведение, состоящее из многих частей, тогда бывает верхом совершенства, когда все его элементы столь тесно связаны, что образуют единство с любой точки зрения и пребывают в нерушимом согласии между собой, которое не просто было бы нарушить. Это обнаруживает с очевид- Так называлась верхняя, десятая часть неба, заполненная чистым огнем. 1 В тексте напечатано mobile, хотя по смыслу ясно, что должно стоять immobile.
ностью в надлежащем смешении четырех стихий телесная природа, где земля и огонь, весьма разнящиеся между собой, соединены посредством воды и воздуха. Гораздо большую связь частей следует предположить в сотворенной Богом вселенной, поскольку то, что сотворено Богом единым, должно быть также единым. Бог и Тело являются крайностями в природе и полностью отличны друг от друга. Ангел не соединяет их; ведь он целиком устремлен к Богу и пренебрегает Телом. Совершеннейшее и ближайшее к Богу творение Его по праву становится целиком божественным и переходит (transit) в Бога. Качество также не связывает крайности, ибо оно обращено к Телу; покидая сущности более высокого порядка, оно становится телесным. Все эти сущности являются противоположными; и те, что расположены выше, и те, что ниже, бегут друг от друга при отсутствии связующего их звена. Помещенная же между ними сия третья сущность будет в состоянии удерживать более высокие сущности, не покидая более низкие, и, таких образом, свяжет в себе одни с другими. Ибо она [одновременно] неизменна и изменчива: тем она сходствует с более высокими, этим — с более низкими сущностями. Поскольку она сходствует с теми и с другими, она устремляется и к тем, и к другим. Отчего неким природным побуждением она возносится к более высоким и опускается к более низким сущностям. А возносясь, она не покидает низких, опускаясь же, — не оставляет высших. Ибо, покинув те или другие, она стала бы клониться к одной из крайностей и более уже не являлась бы действительной связью мира. В самом деле, она ведет себя так же, как и воздух, посредничающий между огнем и водой, поскольку он сходствует с огнем теплотой, а с водой — влажностью. С одной стороны, он, подобно огню, всегда обладает теплом, с другой — влажен, подобно воде. С одной стороны, он прозрачен и светел, как огонь, с другой, бывает, в свою очередь, тусклым, вроде воды. Опять же она [третья сущность] ведет себя так же, как и свет солнца, который, нисходя от солнца в огонь и наполняя огонь, не покидает [при этом] солнца. Всегда он пребывает с солнцем, всегда наполняет и огонь. Просветляя воздух, сам он непросветленным воздухом не пропитывается. Подобным же образом третья сущ- 178
iiocTb должна одновременно пребывать с божественными вещами и наполнять смертные. Пребывая с божественными вещами, она их познает, поскольку духом соединяется с ними, а духовное соединение рождает познание. Наполняя тела и изнутри побуждая их двигаться, она их животворит. Словом, третья сущность есть зеркало божественных вещей, жизнь смертных, а также связь тех и других. Но каким образом она соединена с телом? Когда, например, она входит в какое-либо тело, то овладевает ли некоторой частью его, отчего и говорится, что она соединена с телами. Никоим образом, ибо соединенная не с телом, но с частью его, она животворила бы не целое тело, но одну часть его, а тело как целое было бы лишено жизни. Более того, если бы душа постоянно была сосредоточена в какой-то одной только части, оставаясь, таким образом, в единстве с собой, то она была бы тем же, что и Ангел, который весьма отличен от Тела. Или, по крайней мере, таким же [как он] спс^обом пребывала бы с божественными сущностями, покинув телесные. Посему соединена она не с какой-то одной частью тела, но со многими, наполняя их. Однако так ли она их наполняет, как белизна белую плоть, и вообще какое-либо качество — подходящую ему материю? Ни в коей мере, ведь тогда она была бы тем же, что и Качество: и, покинув божественные сущности, целиком была бы обращена к Телу. Белизна заключена во всей плоти таким образом, чтобы быть равномерно во множестве ее частей распространенной и разделенной; часть белизны, согласно натурфилософам, заключена в части плоти: большая часть белизны в большей части плоти, меньшая — в меньшей. Так белизна становится телесной. То же было бы с той сущностью, которую мы считаем третьей, если бы она не иначе, нежели Качество, распространялась в теле; будучи же подобным способом притянута к другой крайности природы, она перестала бы служить связующим звеном мира (copula mundi). Отчего, когда она входит в тело, то целиком присутствует в каждой его части: и не разделяется или не разрывается на части, дабы наличествовать в частях тела, удаленных одна от другой. Ибо силой неделимой (vim individuam) овладевает она телом, а не I \[ютяженностью величины. Итак, оставаясь простой и целостной, 179
она целиком и нераздельно присутствует во всех частях [тела], подобно тому, как слово — а равно его смысл — находится некоторым образом сразу во всех частях дома, поскольку почти одновременно целиком слышимо и воспринимаемо во всех частях. И нет невозможного в том, чтобы эта сущность, будучи чем-то неделимым, существующим в самом себе, была бы, таким образом, как целое присуща всей громаде тела; наоборот, поскольку она неделима и не привязана ни к какому месту, она, как целое, способна проникнуть и полностью охватить все, что есть в каком-либо месте. Протяженность количества, где бы она обнаруживалась, исключает наличие подобной силы, поэтому нечто количественно протяженное не могло бы как целое присутствовать сразу во многих частях. Даже вещь, которая, будучи неделимой, тем не менее где-то прикреплена к телесному количеству (подобно точке, помещенной на линии в качестве предела этой линии), не может как целое находиться сразу во всех частях тела. Так и точка, означенная где-либо на одном из радиусов круга, не находится на всех других радиусах и не распространяется по всему радиусу или кругу. Точка же, являющаяся центром круга, не принадлежит одному какому-то радиусу; она некоторым образом обнаруживается на всех радиусах, проведенных из нее к окружности. И тогда как никакая точка, помещенная на окружности, не находится в равном отношении ко всей окружности, центр, напротив, хотя он и не означен как то, что свойственно какой-то одной окружности, находится в равном отношении ко всему кругу. Итак, для делимой вещи невозможно наличествовать как целое одновременно во многих частях; и также не имеет вещь, которая была бы неделимой, определенного местонахождения в другой, делимой вещи. Но сия третья сущность не обладает протяженностью, иначе была бы Качеством, и не расположена где-нибудь на протяженности; ибо если бы она не обладала существованием благодаря самой себе, то не могла бы сама по себе и свободно передвигаться. Отчего она подобна некоей точке, живущей в самой себе и совершенно не связанной никаким количеством и местопребыванием. Итак, она одинаково объем- лет все части тела и, входя в тело, не становится прикованной к какой-либо точке телесного количества, ибо сама не является точкой, принадлежащей какому-нибудь количеству. 180
В самом деле, поскольку она не принадлежит к категории количества, то и не определена к тому чтобы содержаться в какой-либо точке количества, но присутствует во всех радиусах и в целом круге в качестве центра. Отсюда также следует, что сия сущность одновременно делима и неделима. Делима, так как распространяет свою животворящую тень (vitalem sui umbram) через разделенность тела, сообщая себя различным его частям. Неделима, так как одновременно является простой и цельной. Делима, говорю я, гак как тень ее находится во всем теле, которое делимо. Неделима, так как сама она нераздельно присутствует как целое но всех частях тела. Неделима опять же, ибо обладает постоянной и единой субстанцией. Делима, ибо делится на много частей в результате деятельности — ведь деятельность ее протекает во времени и пространстве. Неделима, наконец, так как обращена к более высоким сущностям, которые весьма едины. Делима, так как склоняется к более низким сущностям, которые чрезвычайно подвержены делению. В мировом порядке природа такого свойства оказывается в нысшей степени необходима; поэтому после Бога и Ангела, не делимых ни соответственно времени, ни соответственно пространству, и выше Тела и Качества, которые разбросаны во времени и в пространстве, появляется соответствующая срединная сущность (medium competens), некоторым образом подверженная делению в связи с движением времени, но не делимая пространственно. И опять же, она не пребывает постоянно сосредоточенной в своей собственной природе, подобно первым, и не расщепляется на части, подобно вторым, но является неделимой, равно как неделимой. Это есть та самая сущность, по поводу которой Тимей из 71окр и Платон в книге о мироздании сказали, что состоит она из неделимой и делимой природы1. Это она, погружая самое себя в смертные вещи, сама не становится смертной. Ведь подобно тому, как погружает она себя целиком, не по частям, так и выходит она целиком, не раздробленной. И поскольку, управляя телом, она пребывает также связанной с божественными сущностями, постольку она — госпожа по отношению к телам, а не их прислуга. Платон. Тимей. 35а; Timaeus Locrus. De natura mundi et animae. 95e. 181
Это — наибольшее чудо в природе. Ибо из всех прочих вещей под Богом каждая является в себе чем-то одним, она же является сразу всеми. Она содержит в себе образы божественных вещей, от которых сама зависит; [а также] — разумные основания и подобия низших вещей, которые определенным образом сама производит. И, будучи средоточием всего (media omnium), она обладает способностями всего; а если это так, то она переходит во все. И поскольку она есть истинная связь всего — когда направляется к одному, не оставляет и другого, но, направляясь к отдельному, сберегает всегда также целое — то заслуженно может быть поименована центром природы, средоточием вселенной, цепью мира, ликом всех вещей, а таюре узами и скрепой мироздания. Полагаю, мы достаточно сказали, какова природа этой третьей сущности. О том же, что именно она является подлинным местопребыванием разумной души, легко можно заключить из такого вот определения разумной души: жизнь, мыслящая посредством умозаключений и оживляющая тело во времени1 . Как раз в этом и состоит свойство сей сущности, ибо она живет, мыслит и наделяет жизнью тело. То, что она живет, очевидно, ибо, как мы говорим, жизнью обладает на земле все, что благодаря некой своей внутренней силе движется в любом направлении — вверх и вниз, вперед и назад, налево и направо. Таким способом двигаются растения и животные. Словом, где имеется собственное и естественное движение (motus intimus et communis), там жизнь. Жизнь, говорю я, [там], где есть сама, внутренняя сила движения. Подобного рода силы больше всего там, где находится источник и начало всякой деятельности, перводвижение. Ибо наиболее собственным и естественным движение является тогда, когда оно первое. Но перводвижение находится в сей третьей сущности. Итак, там есть жизнь, такая жизнь, говорю я, причастность к которой оживляет тела и наделяет их движением. Ведь жизнь , по природе своей весьма свойственна телам. Таким образом, сия третья сущность есть жизнь оживляющая тела. Она также является мыслящей. Очевидно, что если где-то есть совершенное движение, то наисовершеннейшее, ко- 1 Vita et intelügens discurrendo et corpus vivificans tempore. 182
нечно же, там, где оно первое. Ибо нет совершенства в последующих движениях, если они не берут начало от первого. Отчего движение в третьей сущности самое совершенное из всех. Но это движение незначительно удаляется от своего источника будучи тесно соединено со своим основанием; оно является в высшей степени единым и равномерным (unus et aequalis), самодостаточным, оно воспроизводит наисовершеннейшую форму. Всем ясно, что таковой обладает круговое движение: поскольку из всех движений лишь оно — вечное. Ведь другие движения достигают некоего предела, который им невозможно перейти, ибо ни в каком направлении пространство не безгранично. Но круговое движение возобновляется с того же самого места как один, так и два, и три, и четыре раза, возобновляется сходным образом; начало и конец в нем являются одним и тем же: посему, когда кажется, что оно завершается, тогда же оно начинается вновь. Словом, постоянное круговое движение свойственно третьей сущности, дабы посредством движения по кругу она могла быть отражена в самой себе. Если она движется от себя, она — понятно — также движется и в себя, потому что конец движения может быть там же, где его начало. Ведь причина движения производит движение некоторым образом ради самой себя. Итак, сия сущность, беря начало в себе самой, постоянно возвращается в себя, разворачивая силы свои с самых высоких через средние до самых низких, и опять-таки сходным образом собирая их — с самых низких через средние до самых высоких. При этом она наблюдает себя и то, что находится в ней. Наблюдая, она, разумеется, познает. Познает же посредством мышления (intelligendo), поскольку признает свою сущность в качестве духовной и свободной от ограничений материи. Ведь познание подобного рода вещей зовется мышлением (intellectio). В самом деле, мы замечаем в себе, что познание есть ни что иное как духовное соединение с какой-либо духовной формой. Зрение, сочетаясь посредством своего духа с духовными образами цветов, видит. Сочетаясь же с материей, ничего не различает; что обнаруживается, если поместить какое либо твердое тело прямо перед глазом. Также ум наш познает вещи как таковые, когда посредством своей духовной силы соединен с нетелесными образами и разумными основаниями вещей. Равным образом, когда третья сущность (которая, конечно же, духовна) 183
сочетается с собой, наблюдая самое себя, то она познает и постигает себя духовным образом. Она постигает также божественные вещи, с которыми духовным образом ближе всего связана. Постигает и телесные вещи, к которым она склоняется от природы. Познает, говорю я, во времени посредством умозаключений (temporaliter discurrendo), поскольку по характеру деятельности она изменчива. Из всего этого получается такое а определение третьей сущности: жизнь, по природе своей оживляющая тела; постигающая также себя, божественные и природные вещи путем умозаключений (per discursum). Кто же не уразумеет, что сие определение есть также определение разумной души, тот сам лишен разумной души. Таким образом, разумная душа обретается в третьей сущности, удерживает срединную область природы и все вещи связует воедино. Книга восьмая Глава 16 Довод шестнадцатый. Телесная форма не обладает бесконечной силой, ум — обладает Натурофилософам известно, что телесная форма, особенно первоматериальная (elementalem), ограничена до такой степени, что никоим образом не может иметь какой-нибудь бесконечной и неубывающей силы. Ум же странствует без границ и никогда не ведает усталости. Прежде всего, он как бы в самом себе беспределен: ведь он мыслит самого себя. Поэтому его мышление, берущее начало в самой субстанции ума, к ней же и возвращается по кругу; движение по кругу является бесконечным. Ведь он отправляется не для достижения какого-то предела вовне, дабы, обретя его, успокоиться; но обращается вокруг собственной субстанции, алкая самого себя. Алкание же самого себя никогда не прекращается. Итак, субстанция, которая, вследствие страсти к самой себе, начинает повсюду себя встречать и, обходя вокруг, отовсюду себя обозревать, побуждаемая той же постоянной страстью, саму себя равным образом постоянно по [собственной] воле объемлет. Словом, движение интеллекта, так как идет по кругу и возвращается в себя самого, поскольку 184
оно происходит в мысли, является в любом случае вечным. Кму нет конца, как мы сказали, по той причине, что мышление разворачивается бесконечно. Ведь тот, кто мыслит себя или что угодно иное, может, подобно тому как он мыслит вещь саму по себе, так же мыслить свое мышление, и так еще и еще без конца, пока он и познает вещь и обращает внимание на то, что он познает ее. Опять же от него не скрыто, что он так обращает внимание, и подобным образом [происходит] беспрерывно. Сей путь мышление совершает сопутствуемое тем разумным влечением, которое именуют волей. В самом деле, воля желает саму себя или что угодно другое; и желает себя желать; и опять-таки желает того, чего желает, и сходным образом далее. Ум, кроме того, разделяет тела на множество частей и на доли частей. Он увеличивает числа без конца, прибавляя все новые. Он придумывает бесчисленные виды фигур, их взаимные пропорции, а также числовые соотношения. Отовсюду он проводит линию за небеса в беспредельность. Он протягивает время в прошедшее без начала, в будущее без — конца, и не только за [пределами] всякого времени он мыслит другое более древнее и продолжительное время, но также за [пределами] всякого пространства он всегда мыслит другое более обширное пространство. Кроме того, он представляет бесчисленные ступени отдельных качеств. Следует добавить, что ум не удовлетворяется, подобно чувствам, вещами одного какого-то рода; не только цветами, как зрение, не только звуками, как слух, ибо он объемлет все, причем все — говорю я — которое не только есть, но которое было или будет. И не только это, но даже то, чего нет, никогда не было или не будет. Ведь он многое помышляет, что, пожалуй, могло бы быть, хотя никогда не будет; и многое выдумывает, чего, возможно, никогда и не бывает. Впрочем, в природе вещей не в меньшей мере есть то, что ум изображает посредством себя в себе самом, нежели то, что он изображает речью в воздухе или рукой на стене. Равным образом своей собственной силой и в некоем порядке он творит все новые лики вещей, прочие же все обновляет. И разве он после того, как поднимается шаг за шагом по сферам мироздания, также шаг за шагом не созерцает ангелов таким об- 185
разом, чтобы все время видеть другого, расположенного более высоко, чем предыдущий, и разве когда-нибудь обнаруживает столь возвышенного, чтобы он не мог найти иного, по крайней мере, на одну ступень большего, и затем опять иного еще на одну ступень большего? И так долго он это продолжает, доколе не объявит, что всякий ангел конечен (finitum), отчего по отношению к любому конечному духу он находит другой дух более высокого порядка. И так он будет продвигаться без конца, если сам себе не положит предела, заключив, что есть некий безграничный дух, превосходящий всякого ангела, который может существовать и которого можно помыслить, неисчислимым множеством ступеней. Кто бесконечно продвигается? Кто некоторым образ&м ставит предел бесконечному продвижению? Кто достигает сего бесконечного предела продвижения? Конечно, ум. Итак, сила ума некоторым образом бесконечна. Она также проявляется в том, что открывает не только бесконечный акт, который есть Бог, но также бесконечную потенцию, которая есть материя, подвластная Богу и потому пригодная к восприятию бесчисленных форм. Отсюда мы обнаруживаем и бесконечное чередование рождений, которые в течение бесконечного времени могут из бесконечного акта изливаться в бесконечную потенцию. Она проявляется опять же в том, что постигает универсальные основания вещей. Каждый универсальный вид ли, род ли объемлет неисчислимо много. Свойственное человеческому виду неисчислимое множество людей вследствие нескончаемого продолжения [поколений], как и свойственное другим видам бесконечное число особей (individua), она собирает в один вид, множество видов — в один род, множество родов — в одну сущность, одну сущность — в божественное единство, истину и благо. В свою очередь, из этого единства она шаг за шагом нисходит в бесконечное множество. В самом деле дивная сила, которая бесконечное множество приводит к единству, а единство — ко множеству. Шорме сей не свойственна какая-либо ступень в природе, поскольку вверху и внизу она достигает всего. Ей не свойственно какое-либо место, поскольку нигде она не располагается. А равно — определенная (как я бы сказал) и ограниченная власть, поскольку деятельность ее одинаково затрагивает все. Сия сила ума (так 186
с казать) доказывает свою беспредельность сравнительно с другими, кажется мне, также тем, что открывает существование самой бесконечности, или определяет, что есть и каково оно. Поскольку же познание осуществляется посредством некоего приравнивания (quandam aequationem) ума вещам, то ум некоторым образом делается приравненным познанной бесконечности. А тому, что приравнивается бесконечности, надлежит быть бесконечным. И если время, которое некой последовательностью измеряет движение, должно быть бесконечным при том, что движение будет бесконечным, сколь более бесконечным должен быть ум, который измеряет не только движение и время посредством устойчивого понятия, но также саму бесконечность? Ведь необходимо, чтобы мера имела соразмерность с тем, что она измеряет, конечное же никоим образом не соразмерно бесконечному. Сие с очевидностью доказывается также тем, что из небытия он [ум] путем рассмотрения переходит в бытие, и обратно. Однако между бытием и небытием огромное различие. Огромной должна быть сила, которая преодолевает огромное расстояние. А кто станет отрицать, что она его преодолевает, когда мы наивернейшими путями постигаем творение, которое из небытия переходит в бытие, и уничтожение, которое совершает обратный переход, и описываем природу той и другой крайности, и благодаря интеллекту постигаем мощь самого всеобщего бытия, которая посредством бесчисленных модусов бытия (essendi modos) при- частна вещам, рождающимся по мере ее разворачивания? Наконец, если говорить коротко: о наличии в уме некоторым образом бесконечной силы может свидетельствовать то, что телесные голод и жажда, а равно потребность во сне утоляются быстро и немногим; алкание ума никогда не угасает, направлено ли оно на человеческие вещи или на божественные. Если он алчет человеческих, то какое количество богатства, какие размеры власти являются для него пределом? Если — божественных, то его не насытит никакое знание вещей сотворенных и конечных. Понятно, что он никогда не обретает покоя, если не стяжает бесконечного Бога, который исполняет его бесконечной способности, проистекающей от самого Творца. Будь эта способность конечной, то она либо была бы удовлетворена какой-нибудь конечной вещью, либо жажда ее, на- 187
правленная на то и на другое1, была бы, по крайней мере, ослаблена. В действительности же с обретением всякого рода конечных вещей она не только не угасает, но разгорается сильнее: так как, много получая, чем больше она подходит к бесконечному Богу благодаря некой подготовке, тем сильнее пылает, сделавшись ближе к своему огню, и тем быстрее бежит, будучи уже совсем близкой к бесконечной цели своего движения. Что делает и стихия огня, когда возвращается в собственную сферу. То же самое камень делает еще очевиднее, когда падает с высоты: чем ближе он становится к земле, тем быстрее он устремляется к ней. Кто станет утверждать, что ум является материальной стихией или чем-то телесным, если он обладает бесконечной мощью? Сию силу, говорю я, — как упорствовать и постигать, так добиваться и устремляться — он имеет либо сам собой, либо (говоря точнее) в результате некоего божественного благодеяния: поскольку, разумеется, абсолютная божественная бесконечность внушает умам и душам, наиболее тесно с ней связанным, и постоянно в них сохраняет бесконечность мышления и жизни, а равно от бесконечного начала направляет к бесконечной цели. Ведь если повсюду от абсолютного качества обыкновенно проистекает некое подобное причастное [ему] качество, то разве удивительно, что от абсолютной бесконечности проистекает где-либо какая-нибудь такая или такая бесконечность? И прежде всего — в умы и души, благодаря которым в мире, как полагают платоники, происходит бесконечное продолжение времени и рождения. Словом, сыщется ли такой безумец, который стал бы утверждать, будто ум в своей длительности будет иметь какой-то предел, если в необычайном своем могуществе и деятельности, по крайней мере, он [его] не имеет? Как будто вне себя он мог бы иметь границу, которой в себе он не имеет. Если жизнь происхождением предшествует мышлению, мышление же ценностью своей превосходит жизнь, а человеческих дух наделен великим достоинством, ибо ему была дарована некоторым образом бесконечная сила мышления и воления, то много раньше и больше ему должна была быть дарована бесконечная сила жизни. На человеческое и на божественное. 188
• Книга тринадцатая Глава 2 Второй признак бессмертия, который обнаруживают действия разума О прорицателях и пророках (...) Душа наша посредством своей вершины, то есть ума, сочетается с более высокими умами; посредством силы низшего порядка, то есть представления1 , коим управляется тело, она соединена с представлениями более высоких душ; посредством природы своего тела, в котором заложено представление, она связана с природой земных тел, коей природа сего тела2 соответствует. Итак, этими тремя как бы канатами мы скреплены со всем мирозданием (toti machinae colligamur): умом с умами, представлением с представлениями, природой со всей природой; не иначе и плод во чреве бесконечными узами связан со всем материнским телом; из материнской души, из материнского тела и духа, поэтому, он воспринимает посредством своей души, тела и духа страсти. Итак, душа посредством ума находится выше рока (supra fatum) исключительно в сфере провидения, подражая как бы высшим сущностям и вместе с ними управляя низшими. Ведь душа, в качестве причастной провидению, по образцу божественной власти управляет собой, семьей, обществом, искусствами (elites), животными. Равным образом посредством представления душа пребывает в сфере рока, а не под роком. Ибо представление нашей души по природе своей соединяется с представлениями высших сущностей для того, чтобы формировать тело и сообщать ему движение. Посредством же природы тело обитает ниже рока; душа, [будучи] в роке,.движет природу. Словом, ум находится выше рока в провидении, представление — выше природы в роке, природа — под роком выше тела. Таким образом, душа по отношению к законам провидения, рока, природы выступает не только как начало idolum - производное от греческого eiôtn\ov (Plotinus. Enneades. IV. 3. 10). Здесь обозначает и образ (представляемый, отображаемый образ), и способность или силу использовать и хранить образы. То есть человеческого тела. 189
страдательное (patiens), но и действующее. По этой причине Платон в десятой книге «Государства» утверждает, что душа не подчиняется рабски демону, управляющему жизнью; и опять-таки судьба жизни избирается нами, а не мы демоном или судьбой. Вина [здесь] выбирающего, не Бога1. Зороастр • тоже наставляет таким образом: p.f] où y'aoÇave xr\v Ei|iap|J.évr)v, то есть «не увеличивай рока»2, словно в твоей воле уступить року или нет. Хотя посредством этих трех свойств мы отчасти включаемся в порядок вещей, отчасти же нет, благодаря главным образом четвертому мы свободны и целиком принадлежим себе. Это — разум; его мы помещаем в середине между умом, вершиной души, и представлением, ее подножием. Ведь ум наличествует в душе не постольку, поскольку является собственно душой, но как нечто ангельское, исполненное вышними умами.. Представление души, то есть руководящая телом сила, также не является функцией души как таковой, но души, обращенной к телу. Промежуточное положение занимает разум — некая сила, воистину присущая душам, посредством которой они в постижении всего направляют мысль от начал вещей к заключениям, следствия объясняют причинами, из причин, напротив, выводят следствия, а также направляют мысль в постижения конкретного по образу общего мышления. Но в самом первом и общем [типе] мышления разум должен именоваться понимающим (intellectualis); в конкретном мышлении — размышляющим и предполагающим. Фичино, видимо, опирается на: Платон. Государство. 617е; 620de. 2 Или не расширяй власть рока над собою. Плифон (1360-1452 гг.), византийский философ, внушивший интерес гуманизму Запада к «магическим пророчествам Зороастра», толкует это место в том смысле, что не следует покорствовать'телу, подвластному року, коему приписывают также действия, на самом деле зависящие от усмотрения и воли самого человека. В Зороастре Фичино, как и другие платоники Возрождения, видели одного из древнейших богословов - родоначальника той «благочестивой философии», истины которой передавались из века в век вплоть до Платона и его последователей. Собрание высказываний, которые Фичино благоговейно цитирует, приписывая их Зороастру, было составлено в конце II в. н.э. неким Юлием Теургом и его сыном; известно также под именем «Халдейские оракулы»; принадлежит к кругу произведений гностического толка. 190
Этот же ум, который является вершиной души, а также ее кормчим, будучи природой своей подобен ангелам, достигает то, к чему стремится не шаг за шагом, но мгновенно; даже более — благодаря своему свойству (как считает Плотин1) он обладает всем сразу в действительности. И вполне понятно, что за сим неизменным умом души, подобным ангелам, следует подвижный разум, присущий душе. Ему служит та лишенная разума способность чувствовать, которая находится в представлении, или же неупорядоченная фантазия, ведомая природными побуждениями, а также воображение, объединяющее пять чувств. Представлению служит природа. Платоники называют наш ум своего рода нашим солнцем, разум — светом этого солнца, представление — лучом этого света, природу — отражением луча, то есть отблеском, а, говоря точнее, — тенью; что же касается разумной способности, то, по их словам, она по отношению к уму является тем же, чем, как видим, речь по отношению к душе, и находится в постоянном и свободном движении. Наконец, эта разумная способность, которая как раз и есть подлинная природа души, не определена к чему-то одному, поскольку свободно перемещается вверх в вниз. Ведь первым является движение, находящееся в присущей душе природе, так как душа представляет собой третью сущность, которая сама по себе обладает способностью двигаться. Первым движением является не то или иное движение, не движение, направленное только сюда или только туда, но движение вообще, как бы обильный источник движения, свободно изливающий и сообщающий его одновременно всем частям. Отчего, хотя посредством ума, представления, природы мы некоторым образом и соединены с общим порядком вещей — посредством ума с провидением, посредством представления с роком, посредством особенной природы с природой всеобщей — все же посредством разума мы целиком властны над собой и как бы вольны двигаться с любом из этих направлений. Иногда разум привержен уму, и тогда он достигает провидения; иногда следует за представлением и природой, и тогда он по причине некой своей любви подчиняет себя року: ибо, доверившись чувствам, он влечется то туда, Возможно, имеется в виду: Plotinus. Enneades. IV. III. 10. 191
то сюда, сталкиваясь с чувственными вещами; иногда, пренебрегая другим, он возвращается к себе, и тогда либо исследует иные предметы путем рассуждения (argumentando), либо изучает самое себя. Такова свобода и подвижность сей срединной и подлинной способности души. И когда что-то вторгается в [одну из] наших крайностей, я имею в виду в ум, представление или же природу, то может статься, что душа каким-то образом сразу же это воспримет; однако она заметит, что воспринимает это, не раньше, чем перейдет в срединную сущность. Ведь поскольку срединная сущность есть то, посредством чего мы являемся людьми, и даже более — являемся самими собой, следовательно все, что характерно для нее, очевиднейшим образом характерно для людей. Цвета и звуки многократно воздействук/г на глаза и уши, тотчас зрение и слух исполняют свою обязанность: этот видит, тот слышит; между тем, однако, дух не заметит, что он видит и слышит, если наша срединная сущность себя на это не направит. Что проявляется в тех, которые явно не воспринимают себя, покуда весьма сосредоточенно размышляют о чем-то ином. Так, более высокие умы все время воздействуют на наш ум, который с ними связан; однако такого рода воздействие мы не замечаем по той причине, что срединная сущность, странствуя в кругу более низких, отвлекает себя от более высоких. Подобным же способом представления (idola) более высоких душ постоянно стучатся в наше представление; однако сие влияние мы совсем не ощущаем, когда та срединная часть целиком поглощена наблюдением чего-то другого. Точно так же природа тел более значительных беспрерывно дает о себе знать природе нашего тела, и сие внушение мы весьма часто по той же причине никак не замечаем. Пример этого нам дает тело. Ибо часто, не будучи ничем раздражаемы, мы начинаем сердиться; не будучи никакими бедами волнуемы, никакими пророчествами или знамениями напуганы, мы замираем, трепещем, горюем; не будучи никакими благами взысканы, мы сами собой начинаем радоваться и петь. Отчего это? Разумеется, новые последствия вызывает новая причина. Состояние тела непременно меняется в зависимости от происходящих со временем изменений: либо в желчном пузыре или печени терзает желтая желчь, либо в селезенке бурлит черная желчь, либо сердце за- 192
полнено светлой кровью. Эти состояния тела и естества, поскольку очень тесно связаны с той животворящей силой, которая заключена в представлении и заключает их самих, разными способами ее возбуждают и дают повод к тому, чтобы она и иначе и решительнее, нежели обыкновенно, действовала, животворя телесный организм. Подобного рода действие, став напористее, мало-помалу пробуждает способность чувствовать, которая заключена в том же представлении, в особенности осязание, или тайком тревожит фантазию того же представления, либо же для потребности естества раздражается вкус. Сие раздражение и скрытое побуждение не достигает срединной части души, когда она устремляется к другому; достигает же, когда она свободна. , Тогда мы благодаря размышляющему разуму (per rationem cogitatricem) внезапно некоторым образом сердимся или горюем, или радуемся. Разум понимающий (ratio intellectualis), замечая сие, иногда одобряет, а иногда с помощью советов и целительных средств отвергает и удаляет. Словом, мы часто испытываем эти чувства, нисходящие в нас длинной вереницей через собственную природу со стороны всеобщей природы; а мы совсем не знаем, откуда они в нас вливаются. Если дело обстоит так, то почему умы более высокого порядка, связанные с нашим умом, также не воздействуют на него постоянно? Сие воздействие мы почти не замечаем, когда срединная часть в нас настолько занята своими делами, что в нее не могут проникнуть истечения (influxus) ума. Когда же она бывает свободна, что мешает какой-нибудь ангельской мысли достичь сил разума, хотя бы мы и не видели, "откуда она могла бы просочиться? О чем свидетельствуют те, кто без наставника благодаря лишь усилию свободного раз;/ма или еще безмятежности часто открывали, до тех пор даже не исследуя, много и весьма замечательных вещей: словно внезапный солнечный свет сам собой разливается в прозрачном воздухе. И хотя устроение мира, которое сразу полностью запечатлено в умах и разумных способностях душ более высокого порядка, благодаря некой постоянной непрерывности сразу полностью предлагает себя нашему уму, однако временная череда причин земных [явлений] (mundanorum seminum), подобно тому как постоянно наследует самой себе в представлении и в природе этих душ, так же некой подобной непрерывностью следования нисходит через представ- 193
ления всех душ и природы всех тел вплоть до представления нашей души и природы нашего тела. Как, например, основание завтрашнего дождя сегодня господствует в представлении небесных душ и в небесной природе; через представление стихийных душ и природу стихий оно изливается вплоть до представления нашей души, сразу воздействуя на природу влаги. Воздействие на представление наше исходит от представления [других сущностей]; воздействие на природу нашу исходит от природы [других сущностей] и от нашего представления. Если указанное истечение умов застает наш разум незанятым или свободным для ума, то ему открывается нечто из того, что относится к универсальному знанию вечных вещей или к управлению мирозданием: дабы он наперед знал как закон Божий и порядки ангельские, так и возобновление веков1 и смену царств. Если воздействию представления» и природы подвергаются полностью свободный разум и фантазия, то ему возвещается нечто из того, что относится к перемене погоды и возмущению стихий, дабы он мог предвидеть дождь, землетрясение и тому подобное (...)• Глава 3 Третий признак бессмертия, который обнаруживает использование искусств и управления Прочие животные живут, либо не владея никакими искусством, либо [если и владея], то каждое каким-либо одним, к коему они не сами определяют себя, но влекутся непреложным законом. Об этом говорит то, что с течением времени они ничуть не продвигаются вперед в умении, которое употребляют в своей деятельности. Люди, наоборот, являются изобретателями бесчисленных искусств, коими они занимаются по своей воле. Сие становится очевидным из того, что каждый из них в отдельности предается многим искусствам, меняя их и в результате длительных занятий становясь умелее. И удивительно то, что человеческие искусства благодаря самим себе творят все, что творит сама природа, словно мы не История понимается как циклическое движение во времени с периодическим возвращением следующих одна за другой эпох. 194
i луги, но соревнователи (aemuli) природы. Зевксис так изобра- II |.\ виноград, что к нему стали подлетать птицы1. Апеллес так и «поразил кобылицу и самку собаки, что оказывавшиеся побли- ик1>1 кони ржали, а псы лаяли2. Пракситель изваял в одном индийском храме из мрамора Венеру до того красивой, что она гдиа аи сохранилась нетро гутой и неоскверненной видевшими ее мохотливцами из числа зрителей3. Используя познания в мате- м.гпже, Архит из Тарснта сделал деревянного голубя и, накачав иондухом, запустил, и тот полетел4. Как сообщает Меркурий | Гермес Трисмегист], египтяне создавали изваяние богов, говорящие и двигающиеся5. Архимед из Сиракуз сотворил небо из меди6, на котором все движения семи планет совершались доподлинно так, как на небе, и само оно вращалось, как небо. Не говорю уже о египетских пирамидах, римских и греческих постройках, металлургических и стеклодувных мастерских. Вообще человек подражает всем творениям божественной природы, а творения низшей природы он приводит к совершенству, исправляет и улучшает. Ведь человек располагает почти такой же властью, что и божественная природа, поскольку человек сам, то есть своим усмотрением и искусством правит собой, будучи очень мало стеснен ограничениями смертной природы, и соревнуется со всяким творением более высокой природы. И тем менее по сравнению с животными он нуждается в помощи более низкой природы, чем слабее сравнительно с животными полученные им от природы средства для защиты тела: ибо он сам благодаря собственной своей умелости производит пропитание, одежду, постель, жилье, утварь, оружие. Так что, хотя он сам своими силами оказывает себе помощь, его помощь себе куда значительнее, чем та, которую оказывает природа животным. Отсюда неописуемое разнообразие наслаждений, которые доставляют радость пяти чувствам тела, и которые мы сами изобретем для себя своим умом. Животные же заперты в самых тес- Pljnius Secundus. Naturalis historia. XXXV. 65. 1 Ibid. XXXV. 95. 1 Ibid. XXXVI. 21-22. 4 См. об этом: Aulus Gellius. Nodes Atticae. X. 12. * См.: Асклепий. 23, 37, 38. в Так называемая небесная сфера Архимеда. См.: Цицерон. О природе богов. II.88; Секст Эмпирик. Против ученых. IX. 115. 195
ных пределах, установленных природой. Дух наш имеет попечение не только в телесных нуждах, как животные, покорствующие велениям природы, но и о разнообразных утехах чувств в качестве некоей пищи для фантазии. Дух наш не только угождает фантазии разнообразными удовольствиями, когда ежедневно, как бы играючи, увлекает ее различными забавами; ибо иногда размышляющий разум (cogitatrix ratio) действует серьезнее и, желая породить потомство, устремляется наружу и с очевидностью обнаруживает силу своего дарования во всевозможных одеяниях из шерсти и шелка, в произведениях живописи и ваяния, в постройках. Создавая их, он часто имеет в виду не какое-нибудь удобство для тела или удовольствие чувств, так как иной раз по доброй воле из-за них он готов снести неудобства и тяготы; но — приумножение своих дарований и доказательство своей доблести. Благодаря этим искусным творениям мы можем видеть, что человек повсюду обращается со всеми материями мира (mundi materias) так, словно все они ему подвластны. Он распоряжается, говорю я, стихиями, камнями, металлами, растениями и одушевленными существами, многообразно изменяет их форму и вид, что не могут сделать животные. И не довольствуется он какой-то одной стихией или несколькими, как животные, но. использует их все, словно он господин надо всеми. Он попирает землю, бороздит воды, поднимается в воздух при помощи высочайших башен, не говоря уже о крыльях Дедала или Икара. Он добывает огонь — единственный, кто использует его для своих целей, находя в нем особенное удовольствие; ибо только небесному существу пристало находить удовольствие в небесной стихии. Благодаря небесной доблести поднимается он в небеса и измеряет их. Благодаря сверхнебесному разуму проникает он по ту сторону их. Человек не только использует стихии, но и при-" дает им красоту, чего не делает ни одно животное. Сколь замечательно возделан круг земли! Сколь поразительно строение зданий и городов! Сколь искусно орошение водой! Подобно Богу действует тот, кто пребывает во всех стихиях и возделывает их все; и, находясь на земле, не отсутствует в эфире. Пользуется он не только стихиями, но и всеми существами, в них обитающими — земными, водными, летающими — для своего пропитания, удобства и на- 196
i ллждения, а также существами высшими и небесными для поинания и магических чудес. Он не только пользуется жи- потиыми, но и повелевает ими. Действительно, случается и гак, что, будучи наделены от природы каким-нибудь оружием, некоторые животные иногда могут напасть на человека или избежать его нападения; человек же созданным им с амим оружием спасается от нападения зверей, обращает их и бегство, укрощает. Кто когда-нибудь видел, чтобы люди находились под властью зверей подобно тому, как мы видим повсюду стада диких и домашних животных послушными людям всю свою жизнь? Человек не только безжалостно распоряжается животными, но также руководит ими, содержит и обучает их. Богу, который является причиной всего, свойственно попечение обо всем (universalis providentia). Итак, человек, который печется обо всем живом и неживом, является своего рода богом (quidam deus). Он, без сомнения, бог животных, поскольку их все использует, всеми распоряжается, а многих обучает. Очевидно также, что он — <н>г стихий, поскольку населяет и возделывает их все. Наконец, он — бог всех материй, поскольку их все употребляет, преобразует и оформляет. Тот, кто так много и в стольких отношениях владычествует над телом и держит себя подобно бессмертному Богу, несомненно, бессмертен. Но такого рода искусства, хотя с их помощью придают красоту материи мира, повелевают животными и таким обра- ном подражают Богу, Творцу природы, тем не менее ниже тех искусств, которые, подражая божественной власти, берут на себя заботу о человеческом управлении. У животного едва достает заботы на себя или на свое потомство. Один только человек обладает столь великим совершенством, что прежде он властвует над самим собой, чего не делает ни одно животное, затем управляет семьей, руководит государством, царит над народами, повелевает всем земным кругом. И словно рожденный царствовать, он совершено не переносит рабства. Более того, общественного блага ради он идет на смерть, на что не способны животные; ибо, твердо веря в нерушимость вечного и всеобъемлющего блага, он пренебрегает сими частными смертными благами. Впрочем, кому-то, возможно, покажется, что подобного 197
рода искусства имеют отношение к нынешней жизни, хотя о ней нет необходимости проявлять великую заботу, но надлежало бы скорее подражать божественному провидению. Итак, давайте рассмотрим те искусства, которые не только не необходимы для того, чтобы питать тело, но причиняют ему весьма большой вред — таковы свободные науки, занятие ими ослабляет тело и лишает житейских выгод. Тонкий расчет чисел, тщательное изображение фигур, незаметные повороты линий, вещие музыкальные созвучия, продолжительное наблюдение за звездами, исследование естественных причин, изучение давно минувшего, красноречие ораторов и неистовство поэтов — во всем этом дух человека пренебрегает услугами тела, поскольку он временами может, и как раз теперь начинает жить без помощи тела. Следует принять во внимание прежде всего то, что не всякому доступно понять, каким образом и с помощью каких расчетов умелый мастер сработал искусное произведение, но — только тому, кто обладает таким же дарованием искусства. Ведь никто не смог бы постичь, как Архимед устроил медные сферы, движение которых походило на движения небес, если бы не был наделен сходным дарованием. А тот, кто по сходству дарований способен постичь, смог бы, разумеется, разузнав, создать точно такие же, если только не будет недостатка в материи. Поскольку же человек познал строй небес, и как они движутся и в каком направлении, и каковы их размеры, и какое воздействие они производят, то кто станет отрицать, что он обладает дарованием (так сказать) почти таким же, как и сам Создатель небес, и что он некоторым образом может создать небеса, если б заполучил [подходящие] орудия и небесную материю, раз он мастерит их сейчас, пусть из другой материи, однако очень похожими по строению? Четыре способности (dotes) человека в искусствах В человеческих искусствах обнаруживаются четыре весьма замечательные способности нашей души: необыкновенно быстрая готовность к познанию; безбрежная и до конца не изглаживающаяся память; проницательное предсказание будущих событий; употребление бесчисленного множества слов. Сколь божественным, ты полагаешь, талантом был одарен Гомер, если он, 198
будучи слеп и беден, так много и хорошо познал и так славно поспел, что, по словам Платона1, [знание] всех искусств — и «южественных, и человеческих — соединилось в нем. Сколь 1южественным талантом был наделен Дидим из Александрии, который, как пишет Иероним2, будучи слепым с детства, в последующем, однако, превзошел других в постижении диалектики, физики, богословия и, что удивительно, оказался замеча- чглъным геометром, способным чертить геометрические фигуры и обучать, а также создал блистательные труды по богословию. Конечно, божественный луч внушил им при рождении и открыл, когда они стали искать, то, что невозможно добыть чело- нсческим усердием. И хотя Платон и Аристотель в сочинениях о гражданском устроении пишут, что одни страны более, нежели другие, пригодны для проявления дарований, нам, однако, доподлинно известно, что не только на востоке и юге, но также на западе и севере многие люди и часто во всевозможных искусствах прославились на удивление. Если различие места и времени необходимо производит огромное различие в телесном облике, в дарованиях же — незначительное, и его мы в состоянии выправить волей своей и старанием, кто будет оспаривать, что дарование человека по природе своей не находится в зависимости от места и времени? Далее идет сия неизглаживающаяся память, коей выделялись весьма многие. Митридат, царь двадцати двух народов, без переводчика творил суд у каждого из них. Кир и Ауций Сципион знали имена всех своих сограждан. Фабий и Ау- кулл хранили в памяти историю всех народов. Сенека говорит, что он воспроизвел в том же порядке названные две тысячи имен, а также прочитал в обратном порядке двести стихов, сказанных учениками. Августин пишет, что в его время был такой человек, который много читал и ничего из того, что им было прочитано, никогда не забывал. Был в Риме другой человек, который заучивал на память комедию Скорее всего подразумевается: Государство. 598е. О необыкновенных знаниях и способностях своего учителя Дидима из Александрии Иероним упоминает не раз. См.: Epistolae Hieronymi. L. 1-2; LXIX.2; Hieronymi Interpretatio Libri Didymi De spiritu sancto. Admonitio (PL. T.22. 1864. Col. 513, 652, 653; T. 23. 1865. Col. 106) и в других местах. 199
целиком, пока ее разыгрывали. Такая способность и надежность восприятия столь многих вещей, не может заключаться в тесном закоулке мозга и быть присущей его нестойкой и тленной материи, но нуждается в огромнейшем и прочнейшем вместилище божественного духа. В предсказании будущих событий были сильны халдеи и египетские звездочеты. Конечно, не убывает в будущем та субстанция, чья вещая способность наперед знает все грядущее так же, как память своей силой воссоздает все минувшее. Ибо вечна субстанция, которая собирает в вечное мгновение (in aeternum momentum) мимолетные отрезки времени. Наконец, пользование речью и письмом, свойственное человеку, обнаруживает, что в нас заложен некий божественный ум, коего нет у животных. Без речи мы жили бы не иначе, нежели животные и немые люди. Словом, речь нам дана для некоей надобности, а именно — в качестве толкователя ума, вестника бесконечных открытий и нескончаемого послания (nuncius infinitus). И пусть не несет вздор Эпикур, будто животные, как и мы, обладают разумом, но [дескать] не свойственно им пользоваться речью и руками, посредством которых разум, заключенный внутри, они выражали бы вовне — ведь природа не терпит недостатка в вещах необходимых и не изобилует вещами излишними. Деревьям не дала она ни ног, ни рук, ибо земляное (terrenum) тело их прочно укоренено в почве и всюду кормится питанием земли. /[ля тела животных, как бы менее земляного, не всякая пища земли будет всюду пригодна: посему для поисков более подходящего пропитания они наделены ногами. Фантазия имеет у них какое-то небольшое и беспорядочное проявление, необходимое лишь для нужд тела, которые они вполне способны выразить мычанием, щебетом, рычанием или мотанием головой. Человеческий же ум, изобретатель бесчисленных и разнообразных вещей, опирается на использование бесконечного богатства речи в качестве своего рода толкователя, который достоин его; ему также служат руки в качестве наиболее пригодных орудий осуществления его бесчисленных изобретений. Этими же орудиями природа наделила бы и животных, если бы в них был бы такой же внутренний мастер1, дабы использовать подобные орудия. То есть ум. 200
Итак, сколь многое Бог мыслью (intelligendo) творит в мире, «толь многое ум мыслью представляет в самом себе, столь же mi юте речью выражает в воздухе, пером записывает на бумаге, «моей деятельностью воплощает в материи мира. Отчего, несомненно, безумен тот, кто стал бы отрицать, что душа, которая в и« кусствах и управлении соревнуется с Богом, — божественна. Книга четырнадцатая Глава 3 Шестой признак бессмертия, ибо дух стремится стать всем Было показано, что дух наш в своих действиях всеми силами с тарается стяжать сей первый дар Божий, то есть обладать неси истиной и всем благом. Желает ли он обладать и вторым? Или же он не стремится стать всем, подобно тому как Бог является всем? Он стремится к этому дивным образом: иг дет жизнь растения,, поскольку заботится о теле, питая по; жизнь животного, поскольку угождает чувствам; жизнь человека, когда в делах человеческих обращается к разуму; жизнь героев, когда исследует природу, жизнь демонов, поскольку предается астрологическим созерцаниям (prout inatcmatica speculatur); жизнь ангелов, поскольку постигает божественные тайны; жизнь Бога, поскольку все творит по милости Божьей (Dei gratia). Душа любого человека испытывает все это в себе некоторым образом, хотя различные души по-разному; так род людской домогается стать всем, живя всеми жизнями. Дивясь сему, Меркурий [Гермес I рисмегист] молвил: великое чудо есть человек, существо, достойное почтения и поклонения1, коему известен род демонов, как если бы был родственной им природы, или же до- гтупно превратить себя в Бога, как если бы он сам был Бог. Кроме того, все, что существует, поскольку существует, ис- тинно; поскольку обладает некоторой силой, а также порядком и и|>елназначением, благо. Выше мы показали, что дух взыскует нее истинное и все благое, то есть он взыскует все. Ибо что иное взыскует дух, кроме познания посредством интеллекта нсего и наслаждения посредством воли всем? И тем и другим См.: Асклепий. 6. 201
способом он стремится стать всем. Подобно тому, как чувство, например зрение, не различает цвета, до тех пор пока не воспримет формы цветов и пока не возникнет единство (unum) из зрительной способности и наличного зрительного образа (formae visibilis actu), вроде единства, возникающего из воздуха и света, так же интеллект не познает вещи как они есть до тех пор пока не облачится в формы вещей, которые предстоит познать, и не возникнет единство из познавательной способности и наличной умопостигаемой формы, союзу коих сопутствует единое действие. Поелику одна познавательная операция у того и другого. А равно кто станет отрицать, что из телесной материи и приданной ей формы возникает единая вещь, если из такого соединения возникает единство существования и единство движения? Тем более, согласно платоникам и Аверроэсу, единство должно возникнуть из познавательной способности и формы той вещи, которую предстоит познать, поскольку из них часто получается более прочное сочетание (ведь они часто пребывают в единстве дольше, чем телесная материя и ее форма), и поскольку сам интеллект есть некая форма, жаждущая, подчеркну я, как и материя, последующей формы. Поэтому она более соответствует форме, которую должна воспринять, нежели телесная материя соответствует своей форме. Ведь все формы спускаются в материю мира из небесного ума; отчего гораздо более они находятся в соответствии с нашим умом, чем с материей. Наконец, насколько ум превосходит материю, настолько действеннее, чем материя, он принимает и соединяет с собой желанную форму. Не следует думать, будто дух менее способен соединить с собой то, что он получает, нежели тело. Ведь тело самую разнообразную пищу преобразует в свою субстанцию, переваривая при содействии души. Также и дух то, что принимает или постигает, преобразует в себя, и в гораздо большей мере. Ибо телесные размеры являются помехой для взаимного союза в телах, тогда как духовные сущности гораздо более пригодны для союза. Итак, разумные основания постигаемых умом вещей переходят, по утверждению Плотина1, в субстанцию интеллекта, и гораздо более, чем пища — в субстанцию тела. Скорее всего подразумевается: Plotinus. Enneades. VIM.5. 202
Из чего ясно, что из нашего ума и формы вещи, которую падлежит постичь, возникает нечто единое. Но то, что принимает форму какой либо вещи таким образом, что создает единство из нее и себя самого, весьма часто делается той самой вещью, форму которой оно приняло. Кому не известно, что воздушная материя, принимая форму огня, становится огнем, или огненной? Таким образом интеллект становится почти тем же, что он мыслит. Интеллект, я говорю, становится той сущностью в действительности, ибо в возможности и некоторым образом в свойстве своем (habitu), он был ею даже прежде, чем помыслил сие, как полагает Плотин. Поистине интеллект тогда мыслит к^уг, когда сам становится в действительности как бъ1 идеей (ratio) круга. Конечно, то же самое становиться чем-либо в действительности и мыслить сие. Ибо интеллект был той самой идеей круга и прежде, как в возможности, что касается субстанциональной идеи самого круга, так и в свойстве своем, что касается присущей нам формулы идей (ideae formulam nobis familiärem). Истина же отдельных вещей заключается в их нерушимой идее. И ум становится какой-либо истинной вещью, когда он мыслит вещи как таковые, устремляя себя на их вечные идеи. Но об этом в другом месте. Сейчас нам достаточно того, что, поскольку интеллект стремится мыслить все вещи, а мысля, целиком облачается их формами, то, следовательно, он стремится сделаться всеми вещами. Итак, стараясь стать всем, интеллект старается стать Богом, объемлющим все. Об интеллекте довольно. Того же домогается и наша воля, ибо постоянно жаждет наслаждаться всяким благом. Наслаждаясь, однако, какими-либо вещами, она соединяет себя с ними. Но существует разница между интеллектом и волей. И то и другое становится всем, интеллект — всем, что истинно, воля — всем, что благо; однако интеллект соединяется с вещами, перенося их в себя, воля, напротив, — перенося себя в вещи. Каким же образом? Действительно, интеллект наш мыслит вещи скорее свойственным ему способом, нежели сообразно природе вещей. Телесные формы, разрозненные, погруженные в материю, разделенные, неупорядоченные, несовершенные и подверженные изменению, он мыслит неким универсальным, аб- 203
солютным, простым, упорядоченным, отвлеченным и неизменным способом. Бога же и ангелов, которые неизменны и просты, он постигает большей частью посредством переменчивого и многостороннего размышления. Таким образом, наш интеллект воспринимает свойственным ему способом вещи, находящиеся над ним и под ним. По этой причине и говорят, что все вещи он переносит в свою собственную природу. Сие, как видно, подтверждает слова Платона о том, что ум мыслит посредством прирожденных форм (per innatas formas), ибо он мыслит присущим его природе способом. Воля же, во-первых, не пребывает в себе, подобно интеллекту, но побуждает душу и тело к действию, дабы они могли приблизиться к предмету их устремления; во-вторых, она желает вещи не такими, каки-*- ми они имеются в душе, но скорее такими, каковы они есть сами по себе. Интеллекту, чтобы познать золото, достаточно всеобщей и бестелесной идеи (species) золота; для воли же — недостаточно. Ибо, применительно к человеческой жизни, воля хочет сего конкретного и материального золота, каким оно есть в самом себе. Заключая, скажу, что душа наша посредством интеллекта и воли, как бы той самой пары платоновских крыльев1, воспаряет к Богу, поскольку посредством них она воспаряет ко всему. Посредством одного она все устремляет к себе; посредством другого устремляет себя ко всему. Итак, душа домогается, пытается и начинает становиться Богом и преуспевает [в этом] каждый день. Ибо всякое движение, которое направлено к какой-нибудь цели, первым делом начинается, затем продолжается, постепенно нарастает и развивается, наконец, в какой-то момент достигает завершения. Оно нарастает благодаря той же способности, благодаря которой началось. Благодаря той же способности в дальнейшем развивается, благодаря которой оно нарастало. В конце концов, благодаря той же способности достигает завершения, благодаря которой оно развивалось. Поэтому дух наш сможет иногда стать некоторым образом всем, а, значит, сделаться Богом. См.: Платон. Федр. 246Ь. 204
Глава 4 Седьмой и восьмой признаки, ибо дух пытается сотворить все, а также превзойти все Далее следуют другие атрибуты (dotes) Бога: третий — Он творец вселенной; четвертый — Он превыше всего. Их также домогается дух наш. В другого м^те1 мы /:-;-:с велл речь о том, как с помощью различных искусств дух наш соревнуется со всем творением Божьим и, таким образом, наподобие Бога, производит все. Вели речь и о том, что человек всегда стремится властвовать и над самим собой, и над всеми другими созданиями — людьми, а равно и животными; что он не терпит никакого рабства. Даже если он был принужден стать рабом, он ненавидит своего повелителя, поскольку быть рабом противу его природы. В любом отношении он всеми силами стремится превзойти [других]; ему бывает стыдно, если он превзойден даже в самом незначительном деле и в самой пустяшной игре, словно это роняет природное достоинство человека. И в целом, чувство стыда и почтения свойственно роду человеческому, давая нам так или иначе знать, что было бы преступно нарушать, или что было бы в высшей степени достойно почитания. Но об этом в другом месте. Теперь, что касается желания победы. О необычайном величии нашего духа легко можно заключить из того, что ему будет мало повелевать этим миром, если, покорив его, он узнает о существовании другого мира, который им еще не покорен. Так, когда Александр услышал от Анаксарха, последователя Демокрита, что миров бесконечно много, он воскликнул: «Горе мне, несчастному, не покорившему доселе и одного»2. Не желает человек ни высшего, ни равного себе и не терпит он, дабы оставалось что-то, ему неподвластное. Это — состояние одного только Бога. Значит он взыскует божественного состояния. О чем мы можем вполне заключить из того, что многие как философы, так и государи требовали лая себя божественных почестей. И мало им было почитаться добрыми людьми, если они не почитались также и божественными. Более того, они хотели, чтобы им поклонялись, как богам. Очень многие домогались 1 См.: Кн. XIII. Гл. 3. 2 См. об этом: Valerius Maximus.De dictis factisque memorabilibus. VIII. 14. 205
этого; как сообщают, среди философов особенно Эмпедокл1, среди государей Александр Македонский2 были одержимы сим желанием. В конце концов, все хотят того же и, имей они надежду на успех, попытались бы [осуществить свое желание], словно бы у них имеется законное основание претендовать на божественность. Глава 5 Девятый и десятый признаки, ибо человек желает быть повсюду, а также быть всегда Бог, далее, есть повсюду и всегда. Однако и человек стремится быть повсюду, ведь он, как мы говорили, пользуется четырьмя стихиями. Он измеряет землю и небо, а также ис* следует потаенные глубины Тартара. Ни небо не кажется ему слишком высоким, если воспользоваться словами Меркурия [Гермеса Трисмегиста]3, ни центр земли — глубоким. Временные и пространственные расстояния не мешают ему охватывать все, где бы и когда бы что-либо не было. Никакие заслоны не притупляют и не ослабляют его зрения. Никакие пределы его не устраивают. Всюду хочет он владычествовать, всюду быть превозносимым. И таким образом, он стремится быть вездесущим, как Бог. Стремится также существовать всегда, как Бог. Двумя способами он взыскует этого. Во-первых, он старается запечатлеть свое имя в памяти потомства, досадуя на то, что не мог быть прославляем также во все прошлые века, а в будущие не сможет быть почитаем всеми народами и всеми животными. Каждый человек — как юноша, так и взрослый, как невежественный, так и образованный — всеми своими силами и стараниями домогается этого, и тот домогается усерднее, кто наделен более высоким умом. То, чего все люди желают, в особенности же наиболее выдающиеся, естественный закон установил им желать в качестве блага. И не зря они домогаются, ибо естественный закон ничего не полагает опрометчиво. Опрометчиво же и зря искали бы в качестве блага то, что ищущему не принесло бы никакой пользы. Не приносит 1 См.: Диоген Лаэртский. VIII. 66. 2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Александр. XXVIII. 3 См.: Асклепий. 6. 206
пользы похвала, которую не слышат. Вот почему род людской предчувствует, что в грядущем он не будет лишен способности воспринимать (sensu), если зачастую пренебрегает даже жизнью в настоящем, дабы стяжать славу у потомков. Проявляет также на протяжении всей жизни и под ее конец величайшее попечение о своих потомках, полагая, что будущее имеет к нему непосредственное отношение. У животных этого мы не наблюдаем, словно существо их предчувствует, что в нем нет ничего достойного почитания или наделенного непреходящей способностью восприятия. Предчувствие же, в особенности прирожденное возвышенным умам, обманываться не может, как пишет Платон в письме к Дионисию1. Это, по его мнению, доказывает, что в душах людских сохраняется способность воспринимать дела человеческие; сие также в «Законах» он подтверждает предначертанием божественного промысла. Другой способ, коим дух наш стремится быть, да и жить (поскольку то же самое для души быть, что и жить), всегда — таков. Человеческий дух, и причем весь онт помышляет о некой постоянной жизни, а помыслив — он тотчас страстно к ней влечется, желая быть всегда. Вообще жажда бытия заложена природой, ибо наличествует во всем, что едва лишь произведено на свет, и постоянна. Она возникает не по размышлению, так как наличествует у едва родившихся; и достается не случаем, так как у всех и так как постоянна. В самом деле, стихии в силу естественных свойств противодействуют разрушению в вещах, чем-либо пораженных, дабы те не лишились бытия. Наоборот, они настойчиво добиваются для себя надлежащих мест и устраняют то, что препятствует движению, дабы сохранить бытие. Сия жажда бытия называется данной природой потому, что отвечает природным свойствам вещей. Так растения, побуждаемые к животворному соединению, всасывают питательную влагу, для чего весьма глубоко пускают корни: в результате этого они сохраняют бытие. А также, будучи затенены, дают другое направление росту веток и гибкими изогнутыми отростками обвивают свою опору: дабы не утратить бытия. Сию жажду Ср. у Платона: Письма. II. 311cd. 207
[бытия] мы называем природной, поскольку она следует природной связи жизни (vitae complexionem). Посредством природного вожделения скоты усваивают то, что сохраняет бытие; посредством природной ярости отталкивают то, что грозит уничтожением. Словом, для них также естественна жажда бытия, ибо следует она не разуму или случаю, но силам природным и сущностным. Однако поскольку естество их не имеет какой-то силы, посредством которой оно наделяло бы вечным бытием то, над чем оно властно (subiecto suo), и в собственном смысле — тело, постольку никто из скотов не стремится в своей собственной субстанции быть всегда; да и напрасно было бы их старание. Стремятся же они, следуя природе, быть вечно в [жизни] своего вида, для чего достаточно поддержки их природных сил. Поэтому они порождают существа, подобные себе по виду; в результате этого продолжения определенный вид существ остается в мире постоянно1. И сия жажда [бытия] пребывает неосознанной не только в стихиях и растениях, но также и в скотах. Действительно, сила, служащая порождению, совершенно не обладает каким-либо знанием. Если же есть некие тела, начала коих были бы достаточны для бытия в собственной субстанции, то они в согласии с природой желают вечного бытия: вечного не только в [своем] виде, но также в собственной субстанции. Таковыми, пожалуй, являются тела небесных светил. Вернемся, однако, к нашей теме. Наш дух желает быть. Но естественно ли подобного рода желание? Несомненно, для нашего духа желание быть не менее естественно, чем для других вещей. Но ведь он желает быть всегда. Сие стремление быть всегда так ли естественно, как и желание быть? Точно так. И пусть нам не возражает какой-нибудь эпикуреец, что, хотя [дескать] дух желает само бытие естественным образом, ибо, даже если бы он не знал [его, все равно его] желал бы, однако же вечного бытия он жаждет вопреки природе вследствие, пожалуй, того, что прежде он узнает об этой самой вечности, затем уже загорается желанием. Ведь оттого, что сие познание предшествует, жажда вечности не менее естественна. Ибо и чувства наши познают пищу, которой, одна- 1 Отсутствует какой—либо намек на мысль о естественной эволюции. 208
ко, они домогаются не вопреки природе. Увидев овцу, волк устремляется к ней, а собака — к зайцу; однако их стремление естественно; поскольку по причине природной связи они сразу же так возгораются желанием, что не могут не стремиться. И точно так же, как для глаз естественно высматривать для себя подобные вещи, для вожделеющей потенции естественно то, что увидено, тотчас желать. По одной и той же причине для интеллекта естественно видимое познавать, для воли то, что сочтено благим, — хотеть. Все, что предстает очевидным, интеллект познает естественным образом. Все, что выступает в качестве блага, воля желает естественным образом. Отчего для интеллекта естественно постигать вечное бытие, для воли же — добиваться постигнутого как блага. И подобно тому как неразумное влечение ведомо чувствам, так воля, являющаяся разумным желанием, следует интеллекту. Словом, если стремление к пище естественно, поскольку возникает мгновенно и без размышления, то и жажда бессмертия естественна, поскольку является мгновенным действием, следующим истинной природе интеллекта и воли. Ведь лишь только уму предстает вечное бытие, к нему, как считают, должно стремиться без рассуждения; и к нему устремляются без какого-либо предварительного размышления. То, что желали бы в силу случая или размышления, добивались бы не все и не всегда одни и те же и, равным образом, не всегда; но здесь обнаружилось бы разнообразие соответственно разнообразию случаев и размышлений. Однако этого [вечного бытия], побуждаемые природой, теперь все для себя добиваются с необходимостью и без промедления, подобно тому, как мы с необходимостью желаем блага как такового; то же, о чем шла речь выше, — не с необходимостью и без природного побуждения. Итак, бытие то или иное, здесь или там, мы желаем не от природы; однако к абсолютному бытию как таковому, ни в чем не терпящему ущерба, мы устремляемся, движимые природой. И подобно тому как мы, побуждаемые природой, все время страшимся вечного лишения жизни, таким же образом мы, движимые природой, радеем о вечной жизни. Ибо Творец природы сочетал с сущностью познание, с познанием влечение, с влечением достижение цели. Отчего подобно 209
тому, как животное познает в меру своих природных способностей лишь временное бытие и стремится, сообразно своей природе,; к временному бытию, так же наш дух по причине величия своей природы познает и естественным образом устремляется к непреходящему бытию. Ведь и бытие как таковое желаемо сообразно природе; и таким именно способом желаемо оно сообразно природе, каким познаваемо по природе. Словом, поскольку в природе скота познавать бытие только в качестве временного и наличного, постольку сообразно природе желаемо оно в подобном же качестве. Однако в природе человека познавать самое бытие как неизменнее, поэтому как к неизменному он влечется к нему естественным образом; ибо то, что познано сообразно собственной интеллектуальной природе, сообразно ей же естественно и желается. Более того, сообразно ей же мы добиваемся того, что желаем. Ведь ясно, что, добиваясь, мы достигли бы [чего-нибудь] благодаря той же самой способности, благодаря которой мы достигаем [что-нибудь], познавая и желая: ибо завершение движения естественно для того же, для чего естественно движение. Итак, я не понимаю, почему тот, кто посредством познания и воли достигает вечной жизни, не достиг бы [сего] посредством жизни: ведь поскольку его жизненная сила превосходит все временное, то как познавательная способность, так и воля, зависящие от нее, устремляются поверх того, что во времени, — к вечному. Кроме того, если естественное желание существует небеспричинно (non frustra), то из этого следует, что человеческий дух должен обрести непреходящее бытие, естественным образом желаемое. Причем непреходящее бытие не только в [продолжении своего] вида, но и в собственной субстанции. Ведь этого он желает. Действительно, поскольку тела порождаются размножением, то они стремятся к непреходящему бытию путем размножения; ум же причастен непреходящему бытию благодаря собственной субстанции, ибо всякий ум пребывает в самом себе и ведет происхождение от Бога, а не заключен в чем-то, подверженном рождению, и не производится по преемству (successione). Кто, если следует природе, желает невозможного? Например, летать или не замочив ног, перейти реку? Какой-нибудь несмышленый мальчик, чувства которого чем-то взбудораже- 210
Итак, достижение этой жизни не невозможно. Следует, полагаю, ни в коем случае не упускать из виду тог что жизнь подлиннее, чем знание, так как жизнь первичнее и глубиннее, а равно более постоянна и субстанциональна, чем знание. Словом, стремление к подлинной жизни естественнее, нежели к подлинному знанию. Подлинное знание то, которое противоположности своей, то есть невежества, лишено настолько, что ни реально уже не имеет примеси оного как результата обмана, ни когда-нибудь [в будущем] в него по причине забвения не смогло бы впасть. Равным образом подлинная жизнь та, которая ни реально не смешана с тлетворным качеством, не имеет какой-либо предрасположенности покорствовать смерти. Итак, поскольку жажда подлинной, то есть вечной, жизни намного естественнее, чем жажда подлинного знания, то, следовательно, обретение вечной жизни гораздо более естественно и возможно, чем обретение подлинного знания. Более того, поскольку жизнь намного больше, нежели разум и воля, имеет соответствия с вечной жизнью, то, несомненно, жизнью мы гораздо более обретем жизнь вечную, чем размышлением и желанием. Ведь если она сообщает себя производным действиям души, или же разуму и воле, то, конечно, самой жизни, которая является первичным действием, она сообщила саму себя прежде. Иначе Творец природы не так сильно все время нас обуревал бы страстным желанием сей жизни, как Он не обуревает нас желанием какой-либо невозможной вещи. Ведь божественно сказано Зороастром: où ydp ànà 7raTpiKTÎç архл^ атгХгс тл xpoxotCei, то есть «из отцовского начала ничто не выходит несовершенным». Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию: Marsilii Ficini Theologia platonica de immortalitate animorum. Parisiis, 1559. 211
Джованни Пико делла Мирандола жованни Пико делла Мирандола (1463-1494 гг.) — одно из самых громких имен итальянского Возрождения. 212
тичный Джироламо Савонарола, тесно общавшийся с философом-гуманистом в конце его жизни. Идеи и начинания Пико имели огромнейшее влияние на гуманистическую и религиозную мысль Европы, во многом определили дальнейшее направление ее развития и творчества Жака Лефевра д'Этапля, Иоганна Рейхлина, Эразма Роттердамского, Муциана Руфа, Томаса Мора, Джона Колета, Хуана Луиса В и веса, Симфориана Шампье, Шарля де Бовеля, Ульриха Цвингли, воплотились в произведениях выдающихся поэтов, писателей, мастеров искусства. Антропология Пико есть обоснование учения о достоинстве и свободе человека, прежде всего, 213
Джованни Пико делла Мирандола Речь о достоинстве человека Асклепий. 6. Пико бросает вызов всей предшествующей философской антропологии, намереваясь пересмотреть главные ее выводы. Судя по характеру аргументов, которые его не удовлетворяют, под «многими» Пико разумеет прежде всего Фичино (см.: Платоновское богословие. III. 2; XIII. 3), возможно, Николая Кузанского (Об ученом незнании. III. 3) и других мыслителей той традиции, которую они представляли (Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. II. 9; Филон Александрийский. О сотворении мира. XL VI, LI), не исключая и самого Меркурия (Гермеса Трисмегиста. См.: Асклепий. 6), своими словами заставившего Пико задуматься над загадкой человека. Псалтирь. VIII. 6. 214
Все это значительно, но не то главное, что заслуживает наибольшего восхищения. Почему же мы не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами? В конце концов, мне показалось, я понял, почему человек самый счастливый из всех живых существ и достойный всеобщего восхищения и какой жребий был уготован ему среди прочих судеб, завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ. Невероятно и удивительно! А как иначе? Ведь именно поэтому человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения. Но что бы там ни было, выслушайте отцы, и снисходительно простите мне эту речь. Уже всевышний Отец, Бог-Творец создал по законам мудрости мировое обиталище, которое нам кажется августейшим храмом божества. Наднебесную сферу украсил разумом, небесные тела оживил вечными душами. Грязные, загаженные части нижнего мира наполнил разнородной массой животных. Нот закончив творение, > пожелал дедете^.^щ)- бы был кто-то, кто оценцл бы смысл такой большой рдботы, любил'Т5ы~ёе красоту, восхищался ее размахом. Поэтому, завершив все дела, как свидетельствуют Моисей1 и Тимей2, задумал наконец сотворить человека. Но не было ничего ни в прообразах, откуда творец произвел бы новое потомство, ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну, ни на скамьях небосвода, где восседал сам созерцатель вселенной. Уже все было завершено; все было распределено по высшим, средним и низшим сферам. Но не, пристало отцовской мощи отсутствовать в последнем потомстве, как будто она истощена, не подобало колебаться его мудрости в необходимом деле из-за отсутствия совета, не приличествовало его благодетельной любви, чтобы тот, кто в других должен был восхвалять божескую щедрость, осуждал бы ее в самом себе. И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда, согласился Бог с тем,. что_:человек —^творение неопределенно - Бытие. I. 26. 2 Платон. Тимей. 4lb и далее; Timaeus Locrus. De natura mundi et animae. 99d и далее. 215
го образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного^образа, ни осооои^обязанности, чтобы и место, и лицо, к обязан- ность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле tî'своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, сво~ бодный и славный мастер, сформировал себя в образе,j<ojp- рый ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по*велению своей души и в высшие, божественные». О, высшая щедрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет! Звери при рождении получают от материнской утробы все то, чем будут владеть потом, как говорит Луци- лий1. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей Отец вложил семена и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные — будет растением, чувственные — станет животным, рациональные — сделается небесным существом, интеллектуальные — станет ангелом и сыном Бога. А если его не удовлетворит судьба ни одного из этих творений, пусть вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с Богом в уединенной мгле Отца, который стоит надо всем, будет превосходить всех. И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему иному можно удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей2. Отсюда и известные Ср.: Lucilius. Satyrarum Lib. VI (22). См.: Nonius Marcellus. De compendiosa doctrina. II. Incipit per В litteram. Bulga. Протей - в греческой мифологии вещее морское божество, обладающее даром преображения. 216
метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в тайной еврейской теологии то святого Еноха1 превращают в божественного ангела, которого называют «Mal'akh Adonay Shebaoth», то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпе- доклу2, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: «Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно». И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо3, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты видишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, то это не земное и не небесное существо. Это — более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть. И кто не станет восхищаться человеком, которого в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называют именем то всякой плоти, то всякого творения, так как он сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много извне привходящих. О