Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения - Кудрявцев О.Ф.

Автор: Кудрявцев О.Ф.
Теги: философские науки философия эпоха возрождения
ISBN: 5-7357-0085-5
Год: 1996
Похожие
Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция
Философия эпохи Возрождения
Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи
Искусство эпохи Возрождения
Текст
                    ЧАША
Гермеса
^ССИЙСК^ АКАДЕМИЯ наук
Институт ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
ЧАША
Гермеса
^манис,тическая мысль
жохи возрождения и
rtpMern^eCK^ традиция
Юристъ
Москва
1996
зтавитель’’ автоР вступительных
статей и комментариев
О <Ф. Кудрявцев
ББК 87
4-29
Рецензенты:
кандидат философских наук
А. В. Иванов,
кандидат исторических наук
С. И. Лучицкая
Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль
4-29 эпохи Возрождения и герметическая тради-
ция. — М.: Юристъ, 1996. — 336 с.
ISBN 5-7357-0085-5
Подобранные в книге материалы дают возможность
проследить развитие концепции человека на всем протя-
жении культуры Возрождения.
Основу книги составляют труды наиболее-крупных и
ярких мыслителей эпохи — Франческо Петрарки, Леона
Баттиста Альберти, Марсилио Фичино, Джованни Пико
делла Мирандолы. Шарля де Бове ля, Хуана Луиса Вивеса,
Теофраста Парацельса, Агриппы Неттесгеймского и др.
Наряду с ними даются отрывки из трактатов поздней анти-
чности и средних веков, которые оказали сильнейшее вли-
яние на гуманистов и философов Возрождения: гностико-
герметические трактаты, творения отцов церкви и бого-
словов раннего и зрелого средневековья.
Большинство переводов сделано впервые с латинско-
го, старославянского, старонемецкогб и древнегреческого
языков.
Книга снабжена общим введением, а текст каждого ав-
тора — краткой пояснительной статьей и комментарием.
Для научных работников, преподавателей, аспирантов
и студентов исторических и философских вузов, истори-
ков, философов, религиоведов, всех интересующихся ис-
торией философской и религиозной мысли.
ББК 87
ISBN 5-7357-0085-5	© Составление,
вступительные статьи,
комментарии.
Кудрявцев О.Ф., 1996
© «Юрист», 1996
«Великое чудо человек»
«Я царь — я раб — я червь — я бог».
(Державин. Ода «Бог»)
Две эпохи в истории культуры отмечены особенным
влиянием идей герметиэма. Широкое хождение герме-
тические сочинения имели в III—V вв., причем некоторые
не только в греческом оригинале, но и в переводе на ла-
тынь. знакомство с ними демонстрировали в своих трудах апологе-
ты и отцы христианской церкви. Тысячелетие спустя, в XV-XVI вв.,
интерес к герметическим текстам пробудился вновь, их переводили,
издавали, толковали, цитировали ренессансные гуманисты, обна-
руживая в них подходящее выражение собственным мировоззрен-
ческим и философским устремлениям.
Вслед за языческими и христианскими авторами поздней ан-
тичности мыслители Возрождения воспринимали Гермеса
Трисмегиста как одного из древнейших богословов, сообщившего
людям сокровенную божественную мудрость. Марсилио Фичино в
предисловии к выполненному им переводу «Герметического сво-
да» (1463 г.) называл Гермеса (в латинской традиции — Мерку-
рия) Трисмегиста «первым творцом богословия», которое после
него продолжили Орфей, Аглаофем, Пифагор, Филолай, а до пол-
ного совершенства довел «божественный Платон»1. Впрочем,
приоритет Гермеса Трисмегиста как родоначальника «школы
древнего богословия» не был неоспорим, и тот же Фичино два де-
сятилетия спустя в предисловии к комментариям на Плотина ука-
зывал в этом качестве, наряду с Гермесом, также легендарного
основателя религии персов Зороастра2.
Непростыми оказались вопросы о том, кто такой Гермес
Трисмегист и когда он жил. Первоначально — в предисловии к
переводу «Герметического свода» — Фичино, ссылаясь на Ци-
церона и Лактанция, писал о пяти Гермесах, младшим из кото-
рых и был тот, кого египтяне называли Трисмегистом; жил он
на несколько поколений позже Моисея. В последующих своих
Argumentum Marsilii Ficini in librum Mercuril Trismeglsti ad Cosmum
Medicem // Hermes Trismegistus. Pimander. Asclepius. Crater Hermetis
t Lazarelo Septempedano. Parislis, 1505. P. 2v.
Marsilii Ficini In Plotini Epitome, seu Arguments... Prooemlum // Plotini
Opera omnia. Baslleae. 1580
5
сочинениях Фичино, опять же приводя мнения некоторых
древних авторитетов, фактически соглашался с отождествле-
нием Моисея и Гермеса Трисмегиста и возводил традицию
древнейшего богословия ко времени, в буквальном смысле,
допотопному. «Орфей говорил, — рассуждал Фичино в тракта-
те «О христианской религии» (1474 г.), — что Господь был
познан лишь неким халдеем, подразумевая Еноха, или Авраа-
ма, или Моисея. Платоники настаивают на том, что Орфей
имел в виду Зороастра, который, по утверждению Дидима в
комментариях к книгам Бытия, был сыном Хама, сына Ноя, и
евреи звали его Ханаан; и был он, как утверждает Евсевий,
жив еще во времена Авраама. Следует помнить и то, что по-
хвальные качества и достоинства иудеев легко могли перейти
к египтянам, ибо они были соседями и очень перемешаны
между собой... Артапан, что бы ни цитировалось из Гермеса
Трисмегиста, показывает, что все это было уже у Моисея и от
Моисея исходит, а также, что он [Моисей] и был Гермесом и,
сверх того, звался Мусеем. А в том, что от Моисея получило
распространение учение язычников, не усомнится всякий, кто
послушает Порфирия, утверждающего со ссылкой на давнее
свидетельство Санкониатона, что Моисей был прежде первых
греческих философов на тысячу пятьсот лет»1.
Стремясь в своих построениях в области ветхозаветной
хронологии соотнести имена создателей языческих таинств с
библейскими персонажами, Фичино ставил целью показать,
что исстари богословие язычников развивалось не изолиро-
ванно от божественного откровения, данному еврейскому на-
роду через Моисея. Это подразумевало возможность не только
сопоставлять и сличать христианство с другими религиями и
богословско-философскими учениями, но и искать согласие
между ними, сходные основоположения, общий для всех ис-
точник. Подобные наблюдения содержались уже в сочинениях
раннецерковных писателей, доказывавших правомерность об-
ращаться к языческим мудрецам для подтверждения христи-
анского вероучения, и Фичино, рассуждая о зарождении древ-
него богословия, тесно следовал Евсевию Кесарийскому1 2. В
патристике, однако, преобладала установка, особенно выра-
1 Ficinus М. De religions Christiana. Parisiis, 1559. Cap. XXVI. P. 48v.
См. также: Idem. Theologia Platonics. XVIII. 1 П Opera. Basileae, 1576.
Vol. 1. P. 400.
2 Eusebius Pamphilus. Praeparatio evangelica. IX. 27; X. 9 П PG. T. 21.
Col. 725, 805-812.
6
женная у Августина1, подчеркивать старшинство ветхозаветной
традиции в качестве доказательства ее превосходства над язы-
ческой. В эпоху Возрождения эта установка была, конечно, из-
вестна, хотя, по-видимому, благодаря Фичино тогда же значитель-
ное распространение получила мысль о великой близости Моисея
и Гермеса Трисмегиста, воспринимавшихся если не как одно и то
же лицо, то как современники, наставлявшие сходным истинам
веры. Свидетельством может служить созданная в 1488 г. мозаика
Сиенского собора с изображением человека в высоком островер-
хом головном уборе, подпись под ней гласит: «Гермес Меркурий
Трисмегист современник Моисея»; равно как и фреска Пинтурик-
кьо в ватиканских палатах Борджа середины 90-х годов XV в., на
которой египетскую богиню Изиду, восседающую на троне, обрам-
ляют слева и справа фигуры Гермеса и Моисея.
Имя Гермеса Трисмегиста прочно связывалось с Египтом.
Джованни Пико делла Мирандола, товарищ Фичино в ученых
занятиях, подчеркивая единомыслие Гермеса Трисмегиста и
Моисея, именовал Гермеса «величайшим философом, вели-
чайшим жрецом и величайшим царем» (то есть трижды вели-
чайшим — так объясняет он значение греческого слова Трис-
мегист), который блистал в Египте2 и почитался он не только
вероучителем, но и творцом законодательства и письменности
египтян, о чем, в частности, говорится на одной из скрижалей,
кои держит в своих руках Гермес Трисмегист на мозаике Сиен-
ского собора. Духовными преемниками Гермеса Трисмегиста
назывались все наиболее прославленные мудрецы и филосо-
фы древности, вплоть до Платона и его последователей.
Именно через Египет приобщались они к сокровенному боже-
с| венному знанию, родственному тому, что было преподнесе-
но в Моисеевом Пятикнижии3. Поэтому считалось, что все они
могут быть использованы в качестве толкователей Ветхого За-
вена, а Платона даже называли, вслед за позднеантичным пи-
фагорейцем Нумением, «Моисеем, говорящим на аттическом
наречии»4. Естественно, что самого пристального внимания
’ Augustinus. De civitate Dei. XVIII. 37 П PL. T. 41. Col. 596, 597.
* См.: Crinitus P. De honesta disciplina. III. 2. Basileae, 1532. P. 44-46.
Ср. суждения современника Фичино, сиенского гуманиста Франче-
ско Патрици: Francisci Patricii De regno et regis institutione. II. 16.
Argentinae, 1594. P. 139-142.
Об этом см. Фичино и Пико: Epistole Marsilii Ficini Florentine Lib. VIII.
Venetiis, 1495. P. 143r; Pico della Mirandola G. Heptaplus. Prooemium
// Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et
uno. A cura di E.Garin. Firenze, 1942. P. 170, 172.
7
гуманистов удостоились относимые на счет Гермеса Трисме-
гиста сочинения и доктрина. Пытаясь выявить наиболее важ-
ные ее положения, французский гуманист Симфориан Шампье
в начале XVI в. написал — видимо, по примеру «Платоновско-
го богословия» Фичино — труд под названием «Трисмегистово
богословие»1, материал для которого свободно черпал не
только из герметических писаний, но и трактатов Возрождения,
напитанных герметическими идеями.
Характерным памятником ренессансного герметизма является
созданный в последнем десятилетии XV в. диалог «Кратер Герме-
са». Его автор, Лодовико Лаццарелли, прямо декларировал согла-
сие наставлений Гермеса Трисмегиста теперь уже с учением
христианства, дабы иметь возможность прибегать к обоим источ-
никам, и недвусмысленно отоэцдествлял Христа с герметическим
Поймандром (буквально — Пастырем мужей), предлагая в имени,
а, значит, и в речах одного подразумевать другого1 2. Этот диалог
был опубликован в 1505 г. в Париже вместе с другими герметиче-
скими текстами французским гуманистом и издателем Жаком Ле-
февром д’Этаплем, еще преэцде, в 90-е годы XV в., составившим
краткие комментарии к «Герметическому своду». Ссылки на труд
Лаццарелли встречаются в сочинениях ряда мыслителей первой
половины XVI в., особенно часто — у Агриппы Неттесгеймского.
Итак, интерес к герметизму, пробудившийся в Италии вто-
рой половины XV в., с начала следующего столетия распро-
странился на другие страны Европы. Сам Гермес Трисмегист
изображался в эпоху Возрождения не просто мудрым мужем,
как в писаниях раннехристианских авторов, но древнейшим
религиозным учителем и пророком, причастным абсолютному,
богооткровенному знанию. Его «слова» с благоговением обсу-
ждали в академиях, почтительно цитировали с университет-
ских кафедр, толковали в ученых кружках, политической и ре-
лигиозной публицистике, астрологических прогнозах, излагали
в литературных диалогах, в поэзии на латинском и новоевро-
пейских языках; его образ старались запечатлеть ренессанс-
ные художники; была даже предпринята попытка заново от-
крытое герметическое учение превратить в своего рода рели-
гиозный культ.
При такой установке долгое время ни о каком критическом
прочтении герметических текстов не было и речи. Все они вос-
1 См. в книге: Simphoriani Champerii De triplici disciplina. Lugduni, 1508.
2 Hermes Trismegistus. Pimander. Asclepius. Crater Hermetis Lazarelo
Septempedano. P. 60v-61v, 80r.
8
•иснимались как памятники изначального богословия, произ-
нндпнич одного лица; противоречий и несогласованностей
манду ними не замечали. Сверх того, состоящий из целого ряда
..... н> пильных диалогов «Герметический свод» (или «Герме-
ьнниии корпус») считали одним произведением, разделеннным
мн innm.i, которое по имени первого из них называли «Поймандр»
• и ов'инс кой транскрипции — «Пимандер»). Тем более не видели
• «/к пения второго известного в ту пору герметического текс-
tp.uпата «Асклепий» на три разные части, бывшие, видимо,
мрошдл (сдельными сочинениями1.
Пион, в конце XVI в. изысканиями выходца из Женевы, из-
нм1 тою эллиниста Исаака Казобона было установлено несо-
• ин«ш тио герметических писаний сложившемуся вокруг них
•	I», Прежде всего, сомнению были подвергнуты их автор-
и данность. В результате они утратили ореол богооткро-
ннны-, пророческих книг.
И р iborax исследователей более позднего времени2 было до-
•ы>, mi произведения языческого гностицизма, известные под
нн1нг1ни»м герметических книг, появились в тот же период, когда
। «и. ходило становление христианской церкви и ее вероучения,
при Ги мм отличии христианства от герметизма, так и не сло-
iuuiiiiokh м в законченную систему взглядов и не выработавшего
•	ион т кующую ей религиозную практику, оба они отмечены
•рнГмикой сходных мировоззренческих проблем, навязанных
|умцнпй ситуацией поздней античности. Отсюда в герметизме
и • i литые монотеистические тенденции, забота о спасении и
•	• и подлинного знания как пути к нему, идея богочеловечества,
нпо| пиитическое состояние духа, пророчества и покаянные при-
iMHhi Нее это заставляло обращать на себя внимание уже ранне-
m ни них писателей от автора апокрифического «Пастыря
•ч ни д<» Августина, охотно заимствовавших из герметических
•• • н и понравившиеся им мотивы, свидетельства, образы и от-
н.ныо пыражения.
। щ< । «опылим соблазном представлялись писания Гермеса
ipiii mi ин !<i ренессансным мыслителям, которые, открыв их за-
*	’ миидр в них положения, могущие быть истолкованы в духе
• м Hnimetica. Ed. by W.Scott. Oxford, 1924. Vol. 1. P. 51-81.
Reii/oneteln R. Poimandres. Leipzig, 1904; Зелинский Ф.Ф. Гермес
11 и • ды иеличайший // Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. СПб., 1907.
t J (. 88-152; Henrici G.F.G. Die Hermes-Mystik und das Neue
feeiHiiHint Lipsia, 1918; Festugidre A.J. La revelation d'Hermes
tiHHiiRijiHto Paris, 1944-1954. Vol. 1-4; Idem. Hermetisme et mystique
Paris, 1967.
9
христианской догматики, легко уверовали в их пророческий и бо-
гооткровенный характер. В герметизме они обнаруживали —
впрочем, далеко не всегда в точном согласии с оригинальными
текстами — учение о «едином и единственном боге, верховном,
безначальном и бесконечном благе»1, указание на бессмертие
души и концепцию божественной Троицы. Примером перефрази-
ровки и вольной интерпретации герметических отрывков могут
служить слова второй скрижали Гермеса Трисмегиста на упомяну-
той сиенской мозаике, в них угадывается намек на три божествен-
ные ипостаси, поскольку речь идет о «Боге, творце всего», произ-
веденном им «втором боге» как его «собственном сыне» и о «свя-
том слове». Скомпонованная таким образом герметическая тро-
ица очень походила на христианскую, выступая, подобно ей, свое-
го рода растроением единого Бога.
В качестве религиозно-философского учения герметизм был
теснейшем образом связан с оккультной практикой. В нем видели
одновременно искусство, овладев которым можно воздействовать
на объекты и отношения окружающей действительности с целью
получения определенных результатов, в том числе и земных благ,
как, например, золота и серебра в результате трансмутации ве-
щества. От средних веков Возрождение унаследовало «Изумрудную
таблицу», отрывок алхимического содержания с описанием фило-
софского камня, ее автором традиция называла Гермеса Трисмеги-
ста. О демонах, сопутствующих человеку в его жизни, о духах стихий
и небесных светил, с которыми можно вступить в сношения, о теур-
гии, животворящей кумиры, писали, сверяясь с герметическими тек-
стами, самые тонкие и возвышенные умы эпохи, не говоря уже об
Агриппе Неттесгеймском и Теофрасте Парацельсе, известных не
только теоретическими рассуждениями,, но и попытками практиче-
ского приложения сокровенных знаний. Герметизм, признававший
живое единство и взаимозависимость всех частей универсума, не
мог не служить оправданием для алхимии, магии и астрологии, а с
ними вместе — обоснованием особой роли человека в мире, кото-
рый ему доступно освоить и преобразить.
Затронутый последним, вопрос заслуживает специального и
пристального рассмотрения, потому что привлекаемые в качестве
свидетельств древнейшей богословской мысли герметические пи-
сания наиболее ощутимое влияние на ренессансную культуру и на
всю европейскую культуру последующего времени оказали своей
См. комментарии к «Герметическому своду» Лефевра д'Этапля,
которые долгое время приписывались Фичино: Hermes
Trismegistus. Pimander. IV. Parisiis, 1505. P. 13r.
10
антропологией, невольно и не очень заметно для самих гуманис-
тов потеснив в этом принципиальном для их мировосприятия
пункте святоотеческую традицию. В эпоху Возрождения, справед-
ливо замечает итальянский историк Эудженио Гарэн, «новый об-
раз человека осознается и приобретает характерные измерения
под знаком Гермеса Трисмегиста: он моделируется по очерта-
ниям, прочно зафиксированным в герметических книгах»1. И зако-
номерен и весьма символичен тот факт, что «Речь о достоинстве
человека» Джованни Пико делла Мирандола, одно из самых ярких
и прославленных произведений гуманистической литературы, от-
крывается цитатой Гермеса Трисмегиста: «Великое чудо, о Аскле-
пий, человек».
Герметизм подразумевал, прежде всего, превознесение
человека. Названный третьим богом2, человек в герметических
писаниях трактуется как существо универсальной природы, как
образ Божий и владыка всех тварей, а вместе с тем и как пад-
ший эон-андрогин. Этот синтез различных традиций — стоиче-
ско-платонической, библейской, гностической — предварен
уже у Филона Александрийского, пытавшегося в категориях и
представлениях греческой философии истолковать ветхоза-
шнное предание о человеке. Комментируя то место в книге
Ьыгия, где говорится, как Бог создал человека «по образу и
подобию» Своему (I. 26-27), Филон указывал на свойствен-
ность богоподобия не телесной организации человека, но уму
то*. Касательно человека как такового, в его пси-
ко-физической целостности, Филон, опираясь на другое место
Писания (Бытие. II. 7), где сказано, что Бог создал «человека
из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни», подчер-
кивал пограничность его между смертной и бессмертной при-
родой; ибо он сотворен одновременно смертным и бессмерт-
ным, смертным в отношении тела, в отношении же ума — бес-
< мортным. В человеке, по Филону, стянуты, соединены и за-
ключены два противоположных начала: ум, сродственный бо-
жественному Уму в качестве его отпечатка, части, отблеска, и
leno, строением своим сродственное миру, состоящее из тех
же самых, что и он, четырех стихий — земли, воды, воздуха и
• инн. — в каждой из коих человек чувствует себя, словно дома,
итОирая ту или иную в качестве сферы своего обитания4.
I дрэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 334.
Асклепий. 10.
Филон Александрийский. Об устроении мира. XXIII.
‘ 1дм же. XLVI, LI.
11
Герметические сочинения содержат в главных моментах
близкое Филонову учение о человеке. В «Поймандре», первом
трактате «Герметического свода», рассказывается о том, что
Ум, отец всякого бытия, произвел Человека подобным себе.
Человек же, божественная форма которого возбудила к нему
любовь низшей Природы, когда увидел в ней свое отражение,
возлюбил его и захотел обитать в нем. Осуществив желаемое,
он обосновался в форме, лишенной разума. Итак, человек
оказывается единственным из всех обитающих на земле су-
ществ, соединившим в себе два разных начала: он смертен
телом и бессмертен в отношении того, что является его суб-
станцией как человека; будучи бессмертным и обладая влас-
тью над всеми вещами, он разделяет и участь смертных, поко-
рен судьбе; вознесенный превыше порядка небес, он делается
рабом этого порядка1.
В «Асклепии» также говорится о двоякости человека, суб-
станциальная часть которого имеет форму божественного по-
добия, другая же, материальная, земная — из нее образовано
его тело — сама, в свою очередь, четверояка, то есть заклю-
чает в себе четыре стихии1 2. Совмещая в себе как средоточии
мира разнородные начала, человек играет роль вселенского
посредника. «О, сколь счастливо сложена природа человека!
— восклицает Трижды Великий, открывая своим собеседникам
(ибо Асклепий внимал Гермесу не один) тайну человека, —
Божественностью, сродственной богам, он соединен с ними; ту
часть себя, которая делает его земным, он презирает в самом
себе; все же прочее, с чем он находит себя связанным по
установлению небес, он приковывает к себе узами любви; взо-
ры свои он устремляет на небо. Словом, он пребывает в этом
счастливом положении посредника, любя все, находящееся
ниже его, и будучи любим теми, кто занимает более высокое
место, чем он. Он возделывает землю, быстротой своей
[мысли] проникает стихии, прозорливостью духа испытует глу-
бины моря. Все доступно ему: небо не кажется слишком высо-
ким, ибо благодаря проницательности мысли измеряет он его
как нечто близкое; твердость земли [какая бы ни была] не спо-
собна воспрепятствовать его трудам; глубина водных пучин не
притупляет его взор, направленный в нее. Он одновременно
есть всё и повсюду»3.
Это прославление человека, его универсальности и косми-
ческих функций — впоследствие излюбленный мотив многих
1 Герметический свод. I. 12-15.
2 Асклепий. 7.
3 Там же. 6.
рассуждений ренессансных гуманистов1 — не прошло мимо
внимания патристики, особенно ценившей в герметизме близ-
кое ей по духу учение о самопреображении человека в про-
цессе узнавания им своей подлинной природы, постижения
себя прежде всего как существа духовного, которое должно
руководствоваться велениями ума, образующего в нем боже-
ственное начало. Единство мира в человеке и посредством че-
ловека настойчиво подчеркивал Немезий Эмесский2, усвоивший
полнее других церковных писателей антропологию платонизи-
рующего стоицизма3; присоединяясь к давней традиции, он назы-
вал человека микрокосмом (то есть малым миром), ибо природа
людская, сочетая смертное с бессмертным, разумное с неразум-
ным, содержит b себе отпечаток всего творения4.
Наряду с этими типичными для стоицизма положениями у цер-
ковных авторов появляются и выходят на первый план новые мо-
менты в понимании проблемы человека. Когда Немезий, провоз-
глашая превосходство человека, исчисляет его достоинства, то
прежде чем указать на его способность господствовать и исполь-
зовать к своей выгоде различные стихии и части мироздания,
овладеть всеми видами знания, ремесла и искусства, он считает
нужным подчеркнуть, что именно ради человека произведено все
сущее и имеющее быть, и сам Бог стал человеком, дабы сие соз-
дание могло достичь бессмертия и избегнуть смерти, править на
небесах, будучи сотворено по образу и подобию Бога, пребывать
сю Христом в качестве сына Божия выше всех властей и гос-
подств5. Концепция человека, складывавшаяся в трудах церков-
ных отцов, исходила прежде всего из библейско-христианских
преданий о сотворении человека — по образу и подобию Бога — в
качестве владыки мира и вочеловечении Бога с целью открыть
человеку путь на небо и вернуть ему былое достоинство, утрачен-
ное с грехопадением прародителей. Именно в христианской тра-
диции, и особенно в писаниях восточных отцов — Василия Вели-
кого, Григория Нисского, а также Немезия Эмесского — утверж-
дается имевшая столь громкую славу в ренессансном гуманизме
См. на эту тему: Gentile G. Giordano Bruno е il pensiero del
Rlnascimento. Firenze, 1920. P.114-178; Garin E. La «dignitas
hominis» e la litteratura patristica // La Rinascita. 1938. Vol.1. № 4.
Nemesii Emeseni De natura hominis. I. 13-15 // PG. 1858. T. 40.
Col. 512, 513.
Cm.: Jager W.W. Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum
Neuplatonismus und seinem Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914.
Nemesii Emeseni Op.cit. I. 26. Col. 532, 533.
* Ibid. Col. 533.
13
идея достоинства и превосходства человека, его царственного
положения в мироздании.
Для христианских богословов важно не столько то, что человек
как микрокосм соединяет все первоэлементы наличной реаль-
ности, сколько отражение и присутствие в нем реальности неиз-
меримо более высокого порядка; сопрягая в себе и ту и другую —
земную и небесную, тленную и нетленную, конечную и бесконеч-
ную — он не мыслится ими существом довлеющей себе природы,
но, скорее, божественным орудием, способным благодаря своей
конкретной универсальности привести мир к Богу. На этот путь
вверх, к Богу, не раз указывали христианские писатели, разъясняя
сокровенный смысл воплощения Христа. «Сын Божий... стано-
вится Сыном Человеческим, чтобы и человек стал сыном Бо-
жиим», — писал еще во II в. Ириней Лионский1.
Возможность стать Богом — пусть не по естеству, а по бла-
годати — не исключает и другую, обратную первой, возмож-
ность: опуститься в низины бытия. Человек, обремененный
космической ответственностью, поставлен перед экзистенци-
альным выбором: волен, утсремляясь к Богу или уподобляясь
скотам, быть, кем он пожелает. Намечается важная для буду-
щего идея самоопределения человека. Так, Немезий, мыс-
ливший в данном отношении по сути сходно с Василием Вели-
ким и Григорием Нисским, подчеркивает, что поскольку чело-
век совмещает природу разумную и лишенную разума, по-
стольку он может, прельстившись наслаждениями телесными,
избрать жизнь скотскую, стать существом «перстным», или,
наоборот, пренебрегая оными наслаждениями и следуя разу-
му, обрести жизнь в высшей степени угодную Богу и подо-
бающую человеку, стать словно бы «небесным»1 2.
Сочинение Немезия «О природе человека» дважды, в XI и
XII вв., переводилось на латынь, хотя его авторство и припи-
сывалось Григорию Нисскому, собственное сочинение которо-
го «О сотворении человека» также было известно католиче-
1 Irenaei Adversus haereses. III. 10. 2 П PG. 1857. T. 7. Col. 873. Повто-
рение этой мысли можно найти у Афанасия Великого (Athanasii
Alexandrini De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. 8 // PG. 1857.
T. 26. Col. 966) и других церковных писателей последующих веков.
См. подробнее: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной
церкви И Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. II (97).
С. 165-213; Lot-Borodine М. La deification de I’homme selon la
doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 40-56; Аверинцев C.C.
Поэтика ранневизантийской литературы. M., 1977. С. 76-83.
2 Nemesii Emeseni Op.cit. I. 13-14. Col. 512, 514.
14
ским богословам благодаря переводам V и IX вв. Последний
из них был выполнен Иоанном Скотом Эриугеной. Антрополо-
гия самого Эриугены дает идеям предшественников звучание,
близко напоминающее наиболее смелые положения ренес-
сансных неоплатоников. Человек, созданный по образу Божию,
производя неразрывную связь чувственного и умопостигае-
мого, кои в нем заключены как противоположные начала, есть
средоточие и соединение (medietas et adunatio) всего творе-
ния; он причастен всякому виду сущего разумеет как ангел,
мыслит как человек, чувствует как зверь, обладает жизнью как
растение; словом, он образует синтез реальности, содержит в
себе все разнообразие тварного мира1. Отсюда понятно, поче-
му «достоинство человеческой сущности» выше любой другой,
а во вселенной, созданной ради человека, он занимает столь
же первенствующее положение, какое царь — в своем царст-
ве, а господин — в своем хозяйстве2.
Эта акцентировка, преимущественно перед всеми другими,
онтологических оснований человеческого достоинства через
Николая Кузанского была усвоена, а в дальнейшем еще более
усилена философской мыслью Возрождения. Расположенный
на горизонте времени и вечности, на верхней ступени чув-
ственной и на нижней ступени умопостигаемой природы, чело-
нек — повторяет Кузанец мысль своих предшественников —
является связующим звеном универсума (copulam mundi) и за-
ключает в себе свернуто мир сущего, за что назван древними
микрокосмом3. Здесь проявляет себя важнейшее свойство че-
ловека: сообразно собственной определенности быть всем,
силой единства, присущей человеческой природе, ничто не
ославлять за пределами своих возможностей. «Область че-
ловечности охватывает, таким образом, своей человеческой
потенцией Бога и мир», — пишет Кузанец. Это значит, что че-
ловек может быть Богом, хотя и не абсолютно, а человеческим
образом, то есть человеческим богом (humanus deus, deus
humaniter); так же, или по-человечески, он может быть анге-
лом, зверем, львом, медведем и кем-угодно другим, «ибо
«ну ipn человеческой потенции по-своему есть все»4.
Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. II. 9; III. 37; IV. 5.
Там же. IV. 10.
Николай Кузанский. Об ученом незнании. III. 3; Он же. Об охоте за муд-
ростью. 32 И Сочинения. М., 1979. Т. 1. С. 150; М., 1980. Т. 2. С. 399.
Николай Кузанский. О предположениях. II. 14 И Сочинения. Т. 1. С.
2Ь9. 260.
15
Иными словами, человек есть единство бесконечной воз-
можности, обладающее силой развернуть из своих глубин все
сущее. Для самоопределения человека нет никаких преград, и
поэтому он видит в самом себе исключительно свою собствен-
ную задачу: «Но единству, — читаем у Кузанца, — свойственно
еще и ставить конечной целью своих развертываний самого
себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у творческой
деятельности человека нет другой конечной цели, кроме чело-
века»1.
Хотя Кузанец никогда не подвергал сомнению учение о
первородном грехе, оно, похоже, — замечает Э. Кассирер, —
не имело на него того влияния, какое оказало на все средне-
вековое мышление и восприятие жизни* 2. Соответственно и
иные традиционные для христианского богословия догматы —г-
как у Кузанца, так и в трудах следующих за ним ренессансных
неоплатоников — фактически лишались обязательной силы,
очищая место прежде всего философским подходам к осмыс-
лению проблемы человека. Для отцов церкви достоинство и
царственное положение человека в мире, а тем паче его путь к
Богу невозможны без небесного дара благодати. По Кузанцу,
человек способен стать богом (и кем угодно) по своей челове-
ческой сущности, ибо, являя стихию божества, он всевластен
над собой. Идея особенно близкая Джованни Пико делла Ми-
рандола, в «Речи» которого Адам, созданный, как сказано, Бо-
гом-отцом в конце творения, воспринимается в качестве пара-
дигмы человека вообще, а не только человека до грехопаде-
ния и после воплощения Христова; не случайно об этих двух
решающих моментах библейско-христианской истории челове-
ка нет ни слова, да и само повествование о создании челове-
ка, которое находим у Пико, лишь очень условно может быть
связано с ветхозаветным преданием — не более, чем со стои-
ческо-платоническим и герметическим, на которые тоже ссы-
лается гуманист.
Пико, а равно и Фичино было бы неправомерно называть пря-
мыми продолжателями философского дела Николая Кузанского,
хотя именно у мыслителей круга флорентийской Платоновской
академии самым отчетливым образом выражена и последова-
тельно развита основная тенденция его учения о человеке. Мар-
силио Фичино, наиболее систематичный, обстоятельный и тонкий
Там же. С. 260.
2 Cassirer Е. The Individual and Cosmos in the Renaissance Philosophy.
N.-Y., 1963. P. 43.
16
теоретик эпохи, исследуя природу души, дает законченно антро-
поцентрическую картину мироздания. «Мы все сходимся в том, —
пишет он, — что разумная душа помещается на горизонте, то есть
рубеже, времени и вечности, обладая природой промежуточной
между временной и вечной1. Идея не новая, одно из общих мест
платонизма; но Фичино особенно старательно ее обосновывает,
подводя к мысли, что срединное положение разумной души объ-
ективно предопределено установленным порядком вещей, или
сущностей иерархии бытия. В «Платоновском богословии», своем
главном произведении, заимствованное у Плотина шестичленное
деление бытия, которому в других случаях гуманист остается ве-
рен, он модифицирует на пятичленное таким образом, чтобы ак-
центировать центральное место души в мироздании, «...все
[сущее] мы располагаем на пяти ступенях, относя Бога и Ангела к
верхней части природы, Тело и Качество — к нижней, Душу же —
к срединной между более высокой и более низкой; и справедливо
мы ее называем третьей, или, на манер платоников, срединной,
сущностью, поскольку по отношению ко всем [другим] она в сере-
дине и с любой стороны третья». Роль этой сущности трудно пере-
оценить: она в высшей степени необходима, будучи связующим
звеном, без которого крайности, то есть высшие и низшие ступени,
бежали бы друг друга, и мир не имел бы единства. Она причастна
природе и тех и других в такой мере, что даже когда устремляется к
высшим, не оставляет собой низших, и наоборот, погружаясь в ни-
зины бытия, не покидает вершин. «Поскольку она есть истинная
связь всего — ибо переходя в одно, не бросает и другого, но когда
направляется к отдельному, сохраняет всегда также целое — за-
служенно может быть названа центром природы, средоточием всех
пещей, цепью мира, ликом вселенной, узлом и скрепой мира»2.
«Наибольшее чудо в природе», третья сущность только пото-
му и может выполнять мирозиждительную функцию, что сама со-
четает различные виды и уровни реальности, стягивает собой и в
себе противоположные начала бытия. По словам Фичино, ее от-
личие от остальных вещей, каждая из которых в отдельности есть
нечто одно, в том, что она сразу все (omnia simul)3. Подобно тому
кпк Бог есть все, заключает в Себе мир, так и в душе человека за-
ключен мир — мир разнообразных возможностей; и у каждой че-
ловеческой души этот мир свой, особенный, ибо она свободна как
с уперен, есть сама себе закон.
См. письмо кЯкобо Браччолини: Epistole Ficini. Lib. I. P. 28v.
Марсилио Фичино. Платоновское богословие. III. 2.
Там же.
17
Определяющая роль здесь принадлежит разумной душе,
той ее части, благодаря которой человек решает сам и при-
надлежит полностью себе и которая расположена посредине
между умом, вершиной души, имеющей нечто ангельское и
связанной с высшими сущностями, и представлением (idolum),
подножием души, обращенным к телу. «Наконец, эта разумная
способность, которая есть подлинная природа нормальной
души, не определена к чему-то одному, ибо свободно переме-
щается вверх и вниз... Хотя посредством ума, представления,
естества мы некоторым образом соединены с общим порядком
вещей, ...все же посредством разума мы целиком властны над
собой и как бы вольны следовать любой из этих сторон... Та-
кова свобода и подвижность сей срединной и подлинной спо- %
собности души». Именно она делает нас людьми, и более того
— такими, какие мы есть1; иными словами, творит нашу са-
мость, нашу человеческую индивидуальность.
В человеке, по Фичино, всеобщее и особенное совпадают,
образуя каждый раз особенную всеобщность. Он соединяет и
растворяет в себе всякую сущность и независим в выборе
формы своего наличного бытия, которой, однако, не может
быть исчерпан до конца, всегда сохраняя возможность стать
иным. Словом, человек — здесь Фичино предваряет Пико1 2 —
свободен как творец самого себя, есть производное собствен-
ных усилий.
«Как не дивиться нашему хамелеонству? Или скорее чему
иному дивиться больше? Не без основания афинянин Аскле-
пий говорил, что человек из-за переменчивой и самопреобра-
жающейся его природы был представлен в мистериях как Про-
тей»3, писал Джованни Пико в св^ей прославленной «Речи», по-
ясняя, чем превосходит человек другие создания. Оказывается —
независимостью в выборе себя или формы своего существова-
ния. У него нет ни определенного места, ни своего облика, ни ка-
кой-либо особой обязанности и вообще ничего собственного, хотя
он разделяет со всеми созданиями то, что свойственно каждому
1 Там же. XIII. 2.
2 См. по этому вопросу: Trinkaus Ch. In Our Image and Likeness.
Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought. Chicago, 1970. Vol.
2. P. 478, 479, 490, 506, 512, 517; Баткин Л.М. К истолкованию ита-
льянского Возрождения: антропология Марсилио Фичино и Пико
делла Мирандолы // Из истории классического искусства Запада.
М., 1980. С. 33, 36.
3 Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et
uno. Firenze, 1942. P. 106.
18
из них в отдельности. «Природа прочих [созданий] удерживается в
рамках установленных нами законов. Ты же, — обращается
Бог-отец к Адаму, — не стесненный никакими ограничениями,
определишь ее себе сам, по своему разумению, во власть которо-
го я тебя отдал». Для этого человеку при его рождении даны Бо-
гом «всяких видов семена и ростки разнородной жизни; какие кто
будет возделывать, такие и произростут и дадут в нем свои пло-
ды». Как «творение неопределенного образа» человек исполнен
гранями разноликого бытия, может осуществить себя во всем,
стать тем, чем он пожелает1.
Способность к изменению и выбору своей природы, несвя-
занность ничем — никаким уделенным только ему местом в
мироздании, обликом (faciem) и обязанностью — составляют,
по Пико, залог свободного самосозидания человека, позволя-
ют ему по отношению к себе самому выступать с той же неза-
висимостью, с какой Бог выступает по отношению к созданно-
му им миру. У Пико наиболее отчетливым образом выражена
центральная для всей ренессансной антропологии идея суве-
ренности человека прежде всего как творца собственной сущ-
ности и бытия, отца и причины себя. Поскольку он, человек,
целиком властен над собой, есть результат собственных уси-
лий, постольку он беспредпосылочен, безусловен, абсолютен;
и в этом смысле он — бог, а именно: человеческий, смертный
Пог. Как таковой он одновременно все и ничто; причем ничем
он является актуально, иначе, будучи целиком чем-то, до кон-
ца исчерпанным каким-то конкретным бытием, он не имел бы
свободы самоформирования; а всем он является потенциаль-
но, ибо выступать не только тотальной возможностью, но и то-
1йньностью бытия и при этом не быть ею поглощенным и рас-
ширенным — под силу лишь Абсолюту трансцендентному.
Гуманисты следующего поколения (конца XV — начала
XVI нв.), для которых Пико был кумиром, хорошо усвоили концеп-
цию человека, изложенную в его «Речи». Ее влияние дает о себе
iHrtib в трактате «О мудреце» Шарля де Бовеля. «У человека нет
ничто собственного и особенного, но он разделяет со всеми то,
•нп свойственно каждому». Он — ничто и, следовательно4, может
• iaiii всем. «Поглощая и вбирая в себя все, что есть в природе
мтцпй, он становится всем». Однако, как можно догадаться, всем
чвновок является не в действительности, подобно миру, который
нн понюряет в уменьшенном виде, но в возможности (potestate)2.
Ibid. Р. 104-108.
Шарль де Бовель. Книга о мудреце. XXIV, XXVI.
19
Понятно, что в качестве бесконечной возможности человек волен
творить себя как ему заблагорассудится.
Этой теме Хуан Луис Вивес посвятил специальное произведе-
ние— «Миф о человеке» (1518 г.), в котором повествуется, как
человек своим лицедейством на сцене перед собранием
олимпийцев смог вызвать их изумление, принимая самые раз-
личные обличья: от бесчувственного растения и дикого зверя
до божества. И они увидели, что «природа человека, де-
лающая его животным, вроде полипа и хамелеона, — и тут
нельзя не вспомнить Пико, — столь разнообразным, непосто-
янным и изменчивым», родственна их природе. Что вполне
объяснимо': ведь если верховный бог, Юпитер, охватывая в
своем могуществе все, есть все, то и человек, произведенный
им божественным и похожим на него, также есть все. Словом,
человек способен стать всем или чем угодно, принять любое
обличье; это и демонстрируется на подмостках вселенского
театра, устроенного для небожителей.
Влияние разработанного, прежде всего, ренессансными
неоплатониками учения о человеке ощутимо даже у такого тя-
готевшего к перипатетической традиции и державшегося фи-
лософских методов схоластики мыслителя, каким был Пьетро
Помпонацци. По утверждению Помпонацци, человек обладает
не простой, а многообразной, не твердо установленной, а
двойственной природой (ancipitis naturae), и должен быть по-
мещен в середине между смертными и бессмертными сущно-
стями1. Как таковой он наделен свойствами и тех и других, то
есть душа человека в силу ее разносторонней причастности
совмещает в себе все, что присуще умопостигаемой и матери-
альной природе. «Ведь говорят некоторые, что великое чудо
есть человек, — воспроизводит философ вслед за гуманиста-
ми известные слова Гермеса Трисмегиста, — поскольку явля-
ет собой целый мир и способен обратиться в любую природу,
поскольку ему дана власть следовать любому, какому только
пожелает, свойству вещей. Словом, правильно сказано в нра-
воучительных притчах древних о том, как некоторые люди бы-
ли преображены в богов, другие во львов, иные в волков, иные
в орлов, те в рыб, эти в растения и камни и так далее. Ибо од-
ни следовали интеллекту, другие — чувству, а третьи — расти-
тельному образу жизни и так далее»* 2.
Pomponatius Р. Tractates de immortalitate animae. I. A cura di
G.Morra. Bologna, 1954. P. 38.
2 Ibid. XIV. P. 228.
20
Разумеется, это «преображение» у Помпонацци, как и у его
предшественников, не нужно понимать буквально или мисти-
чески: еще Кузанец предупреждал, что человек может стать
кем-угодно, но только человеческим образом; то есть делами,
поступками превратить себя в бога или в зверя, как пишет
Помпонацци, подразумевая прежде всего нравственное само-
производство индивидуума1.
Однако, поскольку человек свободен, и «ему, пребы-
вающему в центре, дана власть взять себе, по своему жела-
нию, ту или иную природу», то понятно, что люди должны от-
личаться друг от друга в зависимости от совершенного ими
нравственного выбора. Акцентируя эту мысль, Помпонацци
делает следующее заключение: «По сей причине существуют
три разряда людей. Одни причисляются к богам, хотя таких и
немного — те, кто, подчинив растительную и чувственную ду-
ши, почти целиком преданы умозрению. Иные же, полностью
пренебрегая разумом и опираясь исключительно на расти-
тельную и чувственную души, словно бы выродились в зверей...
Некоторые же зовутся просто людьми — те, кто живут более или
менее в соответствии с моральными добродетелями; они не
преданы разуму и не вполне свободны от власти тела»2.
Деление людей на разряды, или категории, у Помпонацци
отнесено сугубо к миру нравственного. Но ведь оно может
быть распространено и на социальные отношения, лечь в
основу общественного и правового уклада, если его берутся
строить, неукоснительно сообразуясь с идеальными нормами
морали, в этом случае абсолютизируемыми и не терпящими
умаления. Что и представлено в «Утопии» Томаса Мора3.
Проникнутая герметическими мотивами концепция человека,
которую находим в сочинениях ренессансных мыслителей, при-
знает его в качестве центра мироздания, средоточия всего творе-
ния, а также полновластного зодчего собственного «я» и окру-
жающей природы. Возможности человека поистине безграничны:
он способен творить не только себя, свой духовный и нравствен-
ный облик, совершенствовать свое естество, но и среду своего
обитания. Человек предстает хозяином наличной действитель-
ности, поскольку ее преобразует и формирует, запечатлевает ee-
lbid. XIV. Р. 228, 230.
' Ibid. I. Р. 38, 40.
’ См. об этом: Кудрявцев О.Ф. Самовластье человека: преломление
одной гуманистической идеи в «Утопии» Томаса Мора И Средние
века. М., 1993. Вып. 56; М., 1994. Вып. 57.
21
бя в ней. В этом интимно-творческом отношении к миру, угады-
вается ощущение равновеликости человеческих потенций боже-
ственным. И не случайно разработанная отцами церкви и широко
принятая до сих пор доктрина о том, что мир произведен ради че-
ловека и пожалован ему во владение и пользование, для ренес-
сансного мировосприятия утрачивает актуальность по сравнению
с производной от нее идеей соавторства Бога и человека в сози-
дании существующего порядка вещей. Человек не просто пользу-
ется в своих выгодах тем, что находит вокруг; он творит новую,
дополнительно к прежней, реальность.
Мысль эта, закономерно венчающая у Цицерона рассужде-
ние о том, сколь покорен власти человека и освоен им мир
природы1, выделяется и всячески подчеркивается в сочинени-
ях многих гуманистов Возрождения. Правда, Петрарка, откры-
вая на заре новой эпохи тему достоинства человека, особо не
останавливается на его роли преобразователя мира и говорит
преимущественно о том, что из всех живых существ лишь че-
ловек возвышается разумом, благодаря которому способен
поставить себе на службу любую часть природы* 2. Однако сто-
летие спустя Джаноццо Манетти, полемизируя, как и Петрарка,
с сановитым оппонентом графом Лотарио ди Сеньи (он же па-
па Иннокентий III), посвятившим в конце XII в. специальное со-
чинение живописанию ничтожества человеческого состояния,
превозносит человека прежде всего в качестве деятельного и
мудрого устроителя своего земного обиталища. Исходный мо-
тив мог быть ему подсказан помимо Цицерона также гермети-
ческим трактатом «Асклепий», где сообщается как откровение,
что по воле бога упорядоченность и совершенство земного
мира, — а это значит всего, что производится людьми и свя-
зывает их между собой — обусловлены знанием и применени-
ем искусств и наук3. Сохраняя основную линию этих рассужде-
ний, Манетти, вместе с тем, представляет преобразование и
совершенствование действительности скорее делом твор-
ческой инициативы самих людей: «...благодаря выдающейся и
исключительной остроте человеческого разума после перво-
начального и незаконченного еще творения мира, видимо, на-
ми все было изобретено, изготовлено и доведено до совер-
Цицерон. О природе богов. II. 152.
2 Франческо Петрарка. О средствах против всякой судьбы. II. 93 И
Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1984. Ч. I. С.
132-136.
Асклепий. 8.
22
шенства. Ведь наше, то есть человеческое, поскольку сделано
людьми, то, что находится вокруг». Он повествует о новом, ис-
торически возникшем мире, о созданных руками, усердием,
талантом и потребностями людей цивилизации и культуре, ис-
кусствах и науках, средствах общения и орудиях труда'. Миро-
строительство, начатое Богом, довершает человек; в резуль-
тате его деятельности окружающая действительность стано-
вится упорядоченнее и прекраснее по сравнению с девствен-
ным, первобытным своим состоянием, превращается в ра-
дующий глаза и душу ренессансный ландшафт. Восторги Ма-
нетти вызывает не мир, предуготовленный для человека, но
мир, устроенный человеком, обязанный своим существовани-
ем человеческой мудрости2.
Не иначе мыслит мирское призвание человека Марсилио
Фичино, славя универсальность и космический размах его спо-
собностей. В человеке, каким он предстает в рассуждения^
Фичино, трудно усмотреть одну из тварей Божиих, пусть даже
наиболее взысканную милостями Создателя; ибо по отноше-
нию к объективной, природно-материальной действитель-
ности, где царит необходимость, сам человек, максимально
уподобляясь Богу, выступает свободным, полновластным
творцом. Так, подчеркивает Фичино, в противоположность дру-
гим живым существам, либо не владеющим никаким искусст-
вом, либо если и владеющим, то каждое каким-то одним, осу-
ществлять которое оно движимо не собственным побуждени-
ем, но непреложно установленным законом, люди являются
изобретателями бесчисленного множества искусств (то есть
занятий), каковые они используют по собственному разуме-
нию. Посредством же искусств создается все, что создает
Природа, словно мы, подчеркивает Фичино, «не слуги приро-
ды, но ее соперники». Вполне закономерно после сказанного
могущество человека сравнивается с тем, каким обладает бо-
жественная природа, а сам человек провозглашается «своего
рода богом», который, имея в качестве владыки наличного ми-
ра попечение обо всем живом и неживом в нем, держит себя
сходно с бессмертным Богом: «Без сомнения, человек есть бог
животных, поскольку находит им употребление, повелевает
всеми, а многих обучает; очевидно также, что он — бог стихий,
Джаноццо Манетти. О достоинстве и превосходстве человека. Ill //
Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Саратов, 1988. Ч. II. С.
25, 26.
Там же.
23
поскольку населяет и возделывает их все; наконец, он — бог
всех материальных вещей, поскольку их все использует, пре-
образует и оформляет». Еще более высокое соответствие Бо-
гу являет забота о «человеческом управлении», поскольку
«только человек обладает таким совершенством, что сначала
властвует над самим собой, чего не делает ни одно животное,
затем заведует семьей, руководит государством, правит наро-
дами, повелевает целым светом»’.
В своей деятельности человек по сути имитирует Бога, но
имитирует благодаря тому именно, что обладает внутри себя
субстанцией, родственной божественной и делающей его са-
мого существом богоравных способностей, для которого в
этом мире нет ничего невозможного и недоступного. «А так как
человек познал строй небес, и как они движутся, и в каком на-
правлении, и каковы их размеры, и какое воздействие они
производят, то кто станет отрицать, — заключает Фичино, —
что он обладает гением (если можно так сказать) почти таким
же, как у самого Творца небес, и что он некоторым образом
может создать небеса, если б заполучил [подходящие — О.К.]
орудия и небесную материю, раз он делает их сейчас, пусть из
другой материи, но очень похожими по строению?»* 2.
Подобного рода повторение божественного творчества — а во
всякой направляемой духом человеческой деятельности, по Фичи-
но, следует видеть его повторение — есть уже непременно и сорев-
нование с ним; эта мысль подразумевала признание за человеком
присущей Богу абсолютности в качестве творческого субъекта.
Как «бог на земле», или «земной бог», человек не стеснен
пределами действительности, которую он сам свободно сози-
дает, ибо действует не по влечению слепого инстинкт^, вроде
остальных живых существ, этих покорных орудий природной
необходимости, но руководствуясь умом, «изобретателем бес-
численного множества различных вещей»3. Благодаря такой
продуктивности ума человек заключает в себе разумнее осно-
вания и прообразы того, что существует или способно быть
осуществлено, и, опираясь на них, в состоянии соверьиенство-
вать и реформировать имеющийся порядок, который не вос-
принимается единственно возможным. Другой, новый мир мо-
жет быть возведен не только вместо прежнего, но и наряду с
ним, то есть мысленно, в сознании человека, будучи как про-
Марсилио Фичино. Платоновское богословие. XIII. 3.
2 Там же.
3 Там же.
24
изведение человеческого гения не менее реальным, нежели
то, что получает свое практическое воплощение. Ведь созида-
ние жизни, что бы человек ни стремился в ней совершить,
имеет предпосылкой безграничность его духа, свободу мыс-
лить возможным все, даже находящееся за рамками всякого
наличного в настоящем, прошлом или будущем бытия1.
В неисчерпаемой творческой мощи, присущей духу, чело-
век находит залог своей суверенности, то есть несвязанности
любыми без его участия или санкции установленными форма-
ми и условиями жизни, не им самим положенными в основу их
смыслом. Он чувствует себя свободным творцом, от которого
существенным образом зависит все, что его окружает, своего
рода богом, берущимся извести из себя целый мир, перево-
площая и преобразуя объекты и отношения действительности.
С этим вместе он возлагает на себя полную меру ответствен-
ности за создаваемый мир, отрицая в нем какое-либо иное со-
держание, кроме того, что задают интересы и потребности са-
мого человеческого субъекта.
Абсолютизируя человека, гуманистическая мысль Возрож-
дения присваивала ему божественные функции и недвусмыс-
ленно приравнивала его к Богу. За ним фактически признава-
лась возможность быть богом по своему естеству и субстан-
ции, вне зависимости от дара небесной благодати, для стяжа-
ния которой, как учили отцы церкви, человеку необходимо
всеми силами своей воли устремляться в нравственном пре-
ображении собственной природы к Богу. Раннехристианские
писатели, как и гуманисты Возрождения, видели в человеке
существо, которое заключает в себе различные уровни бытия
и способно по своему произволению выбирать себя, однако в
их представлении человек реализует уделенную в тварном
мире только ему свободу тогда, когда, сознавая свое цар-
ственное достоинство и высокое предназначение, избегает ига
порока и не допускает, чтобы его определяли природные вле-
чения и мирские страсти, порабощали наличествующие в нем
низшие стихийные начала. Сходным умонастроением отмече-
ны также писания античного герметизма, наставлявшие пре-
небрегать земной, тленной частью природы человека ради
утверждения в нем природы сверхчеловеческой, божествен-
ной7. Ренессансные мыслители, превозносившие способность
человека, подобно Протею, превращать себя в любую сущ-
ем.: Там же. VIII. 16.
См.: Асклепий. 6, 11.
25
ность и безграничность его творческих потенций, восприни-
мали человека как существо самодостаточное и ничем не об-
условленное, которое заявляет о своей свободе даже тогда,
когда воплощает себя в низших видах бытия.
Речь идет, таким образом, уже не о признании имманент-
ности божественного начала человеку, а об обожествлении
самого человека, который, по словам Фичино, «не желает ни
высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало
над ним что-нибудь, не зависящее от его власти; это — со-
стояние только одного Бога»1. Никакие пределы не положены
хотению и мощи человека, за ним признано право свободно и
самочинно творить все — себя, окружающий мир, обществен-
ную жизнь и государственность, природу вещей. Он способен
покорить себе пространство, время, удачу, разведать все
свойства и силы природы и превратить их в орудие собственных
устремлений, интересов и благополучия.
Возводимый в высшую цель всего сущего, в вершителя су-
деб мира человеческий субъект в эпоху Возрождения, вместе
с тем, порой отчетливо чувствовал непрочность и противоре-
чивость своего самоутверждения в чисто человеческой осу-
ществленное™. Поэтому было бы большим упрощением ви-
деть в ренессансном гуманизме лишь героизацию и превозне-
сение человека. Поджо Браччолини — далеко не единствен-
ный среди писателей Возрождения, который изображал удел
людской в трагическом свете, вел речь не о самодостаточ-
ности, но об уязвимости человека, взятом со стороны его фи-
зической, нравственной и разумной природы. Леон Баттиста
Альберти, благодаря неисчислимым совершенствам сам
ставший живым олицетворением универсальности человече-
ских возможностей и писавший в трактате «О семье», подобно
некоторым своим современникам, о человеке как «счастливом
смертном боге», оставил наряду с этим сочинения, исполнен-
ные глубокого антропологического пессимизма. Словно поле-
мизируя с герметической традицией в гуманизме, которой еще
предстояло возродиться трудами Фичино, Альберти усматри-
вал во всеохватное™ и безграничности человеческих устремле-
ний не признак богоподобия, но подрыв вселенского порядка ве-
щей. «Другие животные довольствуются тем, что им уделено;
только человек в вечной погоне за новым сам себе причиняет
вред. Не довольствуясь всей ширью, он хочет избороздить море
Марсилио Фичино. Платоновское боговсловие. XIV. 4.
26
и, кажется, пересечь край мира; он хочет добыть все под водой,
под землей, в горах, силится подняться выше облаков. ...Смер-
тельный враг тому, что он видит и чего он не видит, он стремится
все поработить; враг человеческому роду, враг себе самому»1, —
таков, по Альберти, человек; он — пагуба и болезнь, а не центр и
узы мира, все им производимое оскорбляет и извращает природу,
вся его цивилизация и культура.
Сходное настроение сквозит в заметках, составленных
Леонардо да Винчи. Для него человек как таковой лишен бо-
жественного ореола и по праву должен называться не «царем
животных», но «царем бестий, из каковых он — самая боль-
шая». Почти дословно повторяя Альберти, Леонардо писал о
стремлении человека свое чрево «превратить в могилу всех
животных», о его ни с чем в природе не сравнимом злодействе
по отношению к себе подобным и даже к своим ближним2. Рез-
ким оппонентом гуманистической антропологии, мыслившей
человека центром и хозяином природы, выступил в конце
XVI в. Мишель Монтень. Намереваясь «несколько развенчать»
человека, французский философ отказывался выделять его из
множества других животных и приравнивать к Богу, рисовал
существом «ничтожным и жалким», ютящимся среди грязи и
нечистот на самой низкой ступени мироздания, отданным на
произвол самонадеянного разума, который внушает ему лож-
ное мнение о себе и ввергает в различные бедствия. Пред-
упреждением против чрезмерного доверия разуму, заносчивой
учености, тщетного и гибельного для человека искушения сде-
латься, как Бог, служила история доктора Фауста, расказанная
в одноименной трагедии Кристофера Марло.
Таким образом, имевшая широкую популярность в гуманизме и
весьма характеризующая умонастроение ренессансной эпохи идея
величия и всевластия человека в то же время вызывала сомнения и
возражения у ряда мыслителей и писателей, которые подчеркивали
снраниченность человеческого субъекта, настаивали на его сла-
бости и ничтожестве, безосновательности и противоестественности
претензий мнить себя суверенным. На исходе Возрождения оба эти
вл ляда на человека сопрягаются у Шекспира: «Какое чудо природы
человек! Как благороден разумом! С какими безграничными способ-
ностями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступ-
квх как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса все-
Леон Баттиста Альберти. Теодженио. II.
Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения.
М , 1955. С. 22.
27
ленной! Венец всего живущего! — говорит Гамлет и тут же прибав-
ляет. — А что мне эта квинтэссенция праха?»’. Сам Гамлет, своим
героическим самостояньем и своей трагической судьбой, олицетво-
ряет как двуединую реальность и величие и ничтожество человека.
Первоначальный замысел данной книги заключался в том,
чтобы составить возможно полную подборку документов по
ренессансной философии человека. Однако в ходе работы
очень скоро выяснилось, что многие ключевые идеи, поднятые
гуманистической мыслью Возрождения, должны быть просле-
жены в их историческом развитии и преемственности. Особое
внимание в этой связи привлекла религиозно-философская
мысль первых веков н.э., в которой с небывалой дотоле остро-
той человек был представлен как одна из самых насущных
мировоззренческих проблем; речь идет, прежде всего, о гер-
метических сочинениях, их распространение и влияние в ре-
нессансном гуманизме трудно переоценить.
Основная часть содержащихся в настоящей работе произ-
ведений мыслителей прошлого переведена на русский язык
впервые. Хочу поблагодарить Т.Ю. Бородай, О.И. Варьяш и
И.И. Варьяш за любезное согласие принять участие в выпол-
нении новых переводов специально для этого издания, а также
Э.И. Валлич — за редактирование первоначального варианта
рукописи книги. Большую поддержку книгами, консультациями,
дружеским вниманием оказали мне мои коллеги и товарищи —
М.В. Блинов, В.П. Головин, В.Ф. Мордвинцев, М.Н. Никогосян,
Е.В. Терешина, М.К. Трофимова, В.О. Халпахчьян, А.Э. Штек-
ли; некоторые отсутствующие в отечественных книгохранили-
щах издания первоисточников были присланы из Италии моим
коллегой Л. Сестаном, сотрудником Восточного института в Неа-
поле. Им всем выражаю свою искреннюю признательность. Особо
хотел бы отметить великодушную помощь Г.А. Тароняна, кото-
рую он неизменно с готовностью оказывал на всем протяжении
подготовки публикуемых материалов.
Нахожу свою приятную обязанность в том, чтобы сказать
слова благодарности в адрес Российского фонда фундамен-
тальных исследований за материальную поддержку на завер-
шающем этапе работы над книгой (проект № 93-06-10562).
Перевод Б.Л. Пастернака.
28
Филон Александрийский
Филону Александрийскому, или Иудею (около 20 г. до
н.э. — около 40 г. до н.э.), принадлежит исклю-
чительная роль в духовной жизни поздней античности.
Сочинения Филона (а их до наших дней сохранилось свыше
трех десятков) оказали огромное влияние на философию нео-
платонизма и неопифагореизма, на богословскую мысль хрис-
тианской апологетики и патристики.
Филон творил в Александрии Египетской, являвшейся в эллини-
стическую эпоху местом встречи различных культур. Сам Филон
был не только верующим иудеем, но и человеком, хорошо усвоив-
шим эллинскую образованность, для которого греческий язык стал
родным. Прекрасно зная Платона и Аристотеля, стоиков и пифаго-
рейцев, Филон применял греческую философию, прежде всего
стоический платонизм, для толкования Пятикнижия Моисея и тем
самым создал библейскую экзегетику. В преданиях и исторических
повествованиях Ветхого Завета он искал глубокий сокровенный
смысл, который интерпретировал в понятиях стоицизма и плато-
низма. Для Филона и греческая философская наука и библейская
мудрость имеют своим началом один источник — божественный
Логос, хотя и воспроизводят его по-разному. Этим обосновывалась
столь полюбившаяся богословам II-IVbb. и гуманистам XV-XVI вв.
мысль о внутреннем согласии писаний Моисея, Пифагора и Пла-
!она, о сущностном единстве религиозного опыта разных времен и
народов.
Большое влияние на религиозно-философскую антропологию
последующего времени оказало учение Филона о человеке. Осно-
ммваясь на стоическо-платонической концепции человека как
< >Р<-пы мира, соединяющей различные природы и первоэлементы
1*>ш1ьности, Филон соответствующим образом трактовал и ветхо-
•eiwiHoe предание о сотворении человека. Под влиянием Библии
• >н говорил, с одной стороны, о богоподобии человека, имея в ви-
ну ум, бессмертную сторону его естества; с другой, — указывал на
• min-, с телом, смертным началом в человеке. Именно это погра-
HH'iiioo положение, которое акцентировал Филон, предполагает
, iiniwipi альную причастность человека и, как следствие, многооб-
I >н 1и< возможностей бытия, заложенных в нем.
29
Филон Александрийский
Об устроении мира
XXIII
Итак, самым последним, — говорит Моисей, — после всего
прочего появился человек, рожденный по образу Божию и по-
добию1. Совершенно справедливые слова, ибо нет на земле ни-
чего столь схожего с Богом, как человек. Однако не следует
искать этого сходства в телесных очертаниях; ибо Бог не чело-
векообразен, и человеческое тело не богоподобно. Образом Бо-*
жиим назван человек из-за ума — руководителя души: ибо ум
в каждом из частных существ есть отображение первообраза —
единого вселенского Ума; и потому для каждого, кто обладает
умом и относится к нему с должным почтением, он есть неко-
торым образом Бог. В самом деле, человеческий ум занимает,
по-видимому, такое же место по отношению к человеку, какое
Великий Руководитель занимает по отношению к миру: сам не-
видимый, он все видит; выявляет сущность всех прочих вещей,
сам имея сущность неявную; посредством искусств и наук от-
крывает множество путей, ведущих в разных направлениях, но
равно возвышающих; проходит землю и море, исследуя все, что
есть в обеих природах; а затем, взмыв, словно на крыльях, рас-
сматривает воздух и различные его состояния; несется выше, к
эфиру, к небесным круговращениям, и там танцует вместе с хо-
роводами планет и неподвижных звезд по совершенным зако-
нам мусического искусства. Движения его направляются любо-
вью к мудрости, и, следуя ей, он, обозрев всю чувственно вос-
принимаемую сущность, достигает ее пределов, откуда устрем-
ляется к сущности умопостигаемой; там он созерцает образцы и
идеи тех вещей, которые прежде познал как чувственно воспри-
нимаемые; идеи эти непревзойденной красоты, и ум, охвачен-
ный трезвым опьянением, впадает в исступление, подобно кори-
бантам; впрочем, он одержим иным, нежели корибанты, лучшим
Бытие. I. 26.
30
вожделением и стремлением, которое гонит его все выше, поку-
да он не заберется на самую вершину умопостигаемого мира и
не почудится ему, что он вот-вот достигнет самого Великого
Царя. Он напрягается разглядеть его, но чистые, несмешанные
лучи ярчайшего света изливаются оттуда, подобно ливню и
урагану, слепя мысленное око.
Но поскольку не всякое отображение похоже на изначаль-
ный прообраз, а многие получаются и вовсе с ним несхожи, по-
стольку Моисей счел нужным уточнить свои слова и добавить к
словам «по образу» еще и «по подобию», дабы обозначить, что
в данном случае отпечаток вышел четкий и похожий.
XXIV
У некоторых может возникнуть и не без основания вот ка-
кое недоумение: почему возникновение всего, кроме челове-
ки, Моисей приписывает одному Зиждителю, и только чело-
век у него возникает благодаря многим? Ибо Моисей выво-
дит Отца вселенной с такою речью: «Сотворим человека по
образу Нашему и по подобию Нашему»1. В самом деле,
। пришивается: разве может нуждаться в ком-нибудь Тот,
Кому все подвластно? Тот, Кому не требовалось помощни-
ки, когда Он творил небо и землю и море, неужели не’ мог
। нм но себе, без содействия других, справиться с созданием
। голь недолговечного и слабого существа, как человек? —
I tc тинный ответ на этот вопрос никому, кроме Бога, не мо-
ги г г быть ведом, но правдоподобную догадку, которая ка-
»кгк н нам достаточно разумной и вероятной, не следует, я
полагаю, скрывать от читателя. А состоит она вот в чем.
I !з существующих вещей некоторые не причастны ни
добродетели, ни пороку; таковы, например, растения и нера-
Ц'мныг животные: первые, поскольку неодушевлены и по
природе лишены воображения; вторые, поскольку обделены
i мом и словом. Ибо разум и слово — это своего рода жи-
М1щг, в котором природой назначено обитать добродетели и
пороку. Гак вот, есть среди существующих вещей и такие,
"о|орым свойственна одна лишь добродетель, а пороку они
Ьмтие. I. 26.
31
вовсе непричастны: таковы, например, небесные светила; ибо
говорят, что они — живые существа, и притом умные; а
лучше сказать, что каждое из них есть самостоятельный ум,
всецело занятый мышлением и во всех отношениях превос-
ходный, и не приемлющий никакого зла. Существуют, нако-
нец, и вещи смешанной природы, такие, как человек, спо-
собный принимать противоположные свойства: рассудитель-
ность и неразумие, скромность и распущенность, мужество и
трусость, сраведливость и несправедливость, словом, способ-
ный как к добру, так и ко злу, как к прекрасному, так и к
постыдному, как к добродетели, так и к пороку.
Так вот, создать превосходные во всех отношениях и не
ведающие зла существа одному и без посторонней помощи
Богу, Отцу вселенной, было как нельзя более естественно в
силу их с Ним родства. В создании Богом существ и вещей
безразличных [к добру и злу] также нет ничего несообраз-
ного, поскольку и они не враждебны Ему и не причастны
пороку. Что же до смешанных, то создание их, с одной сто-
роны, естественно, а с другой, противоестественно [приписы-
вать Богу]: естественно в силу присутствующей в них при-
меси лучшей идеи, противоестественно в силу идеи противо-
положной, худшей. Вот почему только в рассказе о проис-
хождении человека Моисей говорит, что Бог сказал: «Со-
творим», — чем ясно указывает, что к этому делу были
привлечены другие — что-то вроде помощников. Говорит об
этом Моисей для того, чтобы безукоризненные помыслы и
поступки удавшегося [то есть соответствующего Божьему
замыслу] человека приписываемы были Богу, руководителю
вселенной, а мысли и дела противоположного свойства —
другим из числа Его подчиненных: ибо не должно возлагать
на Отца ответственность за зло, причиненное его детям, а
порок и согласные с пороком действия суть не что иное как
зло.
А еще превосходно выразился Моисей, когда назвал род
«человеком» и тут же различил в нем виды, сказав: «Мужчину
и женщину сотворил их»1, — хотя отдельные люди к тому
времени еще не обрели формы; в самом деле, ближайшие [к
Бытие. I.27.
32
роду] виды присутствуют в роде изначально и видны, словно
в зеркале, всякому, кто наделен острым зрением.
XXV
Если же кто захочет выяснить, по какой причине человек
при возникновении мира возник последним — ибо Отец и
Создатель сотворил его после всего прочего, как открывают
нам Священные Писания,- то вот что говорят на этот счет
гс, кто глубже других проник в Законы [Моисеевы] и со
всей возможной тщательностью исследовал их смысл. Они
говорят, что Бог уделил человеку наилучший из даров: сде-
лал его причастным словестности и тем самым родственным
Себе; однако не отказал ему и во всех прочих дарах; напро-
тив, как для самого любимого и близкого существа заранее
приготовил для него все, что есть в мире, желая, чтобы че-
ловек, родившись, не испытывал недостатка ни в чем, нуж-
ном для жизни, и для хорошей жизни. Чтобы жить, челове-
ку потребен достаток пищи и припасов; чтобы жить хорошо
созерцание небесных вещей: ум, потрясенный таким созер-
цанием, начинает испытывать влечение и жажду познания их;
ног откуда произросла философия, благодаря которой человек,
несмотря на свою смертность, обретает бессмертие.
I ак вот, подобно тому, как рачительный хозяин не преж-
де созывает гостей к столу, чем приготовит все для пира;
подобно тому, как устроители гимнастических или сцениче-
• к их состязаний не прежде созывают зрителей в театры и на
» । адноны, чем приготовят в надлежащем количестве борцов,
♦ о ров и все прочее, потребное д/л услаждения глаз и
точно так же и Руководитель вселенной, словно
• н он нпбуд^ устроитель пиров или зрелищ, намереваясь
• »рн| ласнть человека к трапезе и созерцанию, загодя приуго-
ннни нее потребное для того и для другого, дабы, вступив в
чнр. он тотчас нашел бы и пир, и священнейшее зрелище:
Нир, где* подаются все блюда и лакомства, какие могут дать
нм mi, реки, моря и воздух; зрелище, в котором из пред-
• |днм11ий всех видов отобрано все самое удачное и самое
о>i|in «и гс лыюе как по содержанию, так и по качеству, самые
. Н1ПНГГЛЫ1ЫС движения и танцы, в которых числовые про-
33
порции и согласованные круговращения создают слаженный
гармоничный порядок — во всем этом можно усмотреть из-
начальный и истинный прообраз мусического искусства, от-
ображение которого жившие позднее люди сохранили в сво-
их душах и впоследствии создали необходимейшее и полез-
нейшее для жизни искусство.
XLVI
Затем Моисей говорит о том, что «И создал Господь Бог
человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание
жизни»1. Этими словами он совершенно ясно дает понять,
сколь огромна разница между этим вылепленным сейчас че-
ловеком и тем, который возник прежде по образу Божию:
вылепленный человек доступен чувственному восприятию и
уже причастен качественности; составлен из тела и души;
мужчина и женщина; по природе смертен. Человек же по
образу Божию есть некая идея, или род, или печать; он
умопостигаем; бестелесен; ни мужчина, ни женщина; по при-
роде нетленен.
Моисей говорит о том, что отдельный чувственно вос-
принимаемый человек по природе своей устроен сложно, а
именно, составлен из земляной сущности и духа Божия. Что
касается тела, то этот человек возник, когда мастер [то есть
один из помощников Бога] взял земной прах и вылепил из
него человеческое изображение; что же до души, то человек
не обязан своим рождением ничему из возникшего, ибо душа
его — от Отца и Руководителя вселенной. То, что Он вду-
нул в человека, было не что иное как дух Божий, которому
повелели оставить ту блаженную и счастливую природу и
переселиться сюда на благо нашему роду, дабы он, хоть и
будучи смертен сообразно видимой своей части, достиг так-
же и бессмертия, согласно части невидимой. Вот почему
можно, пожалуй, с полным правом сказать, что человек есть
пограничье между смертной и бессмертной природой; что он
рожден вместе и смертным и бессмертным — смертным по
телу, бессмертным по разуму.
1 Бытие.11.27.
34
LI
I I так, о душевной и телесной красоте первородного человека
< казано, быть может, и недостаточно по сравнению с истин-
ной его красотой, но столько, сколько было в наших силах и
ночможностях. Потомки же, причастные идее того первого
человека, непременно должны были сохранить до сих пор
пусть и неясные следы своего родства с праотцем. Но в чем
именно состоит это родство? — Всякий человек разумом
< поим родствен Божественному Слову и есть от рождения
...ечаток, или сколок, или отблеск блаженной природы. Те-
ми ным же своим устроением он сродни всему миру, ибо
। мешан из тех же самых стихий: земли, воды, воздуха и ог-
ни. — причем каждая стихия вносит свою долю, так что,
м<»( иолняя друг друга, они вместе составляют совершенно
। им< достаточную материю, именно такую, какую и следовало
ииить Зиждителю для создания этого зримого образа.
Кроме того, человек обитает во всех четырех стихиях,
iyn< 1вуя себя в них как у себя дома; свободно переходит с
• и • га на место и из одной в другую, так что можно с пол-
ным нравом причислить его к любой из четырех разнбвидно-
। Тгн живых существ — наземных, водяных, пернатых или
• ••<»• < пых. В самом деле, поскольку он селится на земле и по
• ни чодит, постольку он — животное наземное; поскольку
• н к» купается, ныряет и плавает на судах, постольку он —
•HHHHIIOC водяное, чему нагляднейшее подтверждение дают
1ЦНЦЫ, корабельщики, рыбаки, ловцы пурпура и охотники за
м |рнидми. Поскольку же тело его ходит прямо и висит в
, поднятое над зем?е?й, постольку он вполне справе д-
4И|н» может быть назван воздуходвижущимся животным; к
1Н'П«ч ным же существам он может быть причислен по при-
it ни- главнейшего из его чувств — зрения, которым он при-
• нин..1пх’и к солнцу, луне и всем прочим как блуждающим,
и । к‘подвижным светилам.
Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Philo
Alexandrinus. De opificio mundi // Loeb Classical Library.
№ 226. Cambridge (Mass.), 1981.
35
Гермес Трисмегист
Египетский бог Тот, которого греки отождествляли с Гер-
месом и именовали Трижды, сирень многажды, вели-
чайшим (по-гречески: Трисмегистом), был, согласно
древним преданиям, путеводителем душ и покровителем тай-
ных знаний, богом мудрости и писцом богов; он считался авто-
ром священных книг. В эпоху эллинизма в Египте под именем
Тота-Г ермеса создавалась литература магико-а^трологи-
ческого содержания. В теософских сочинениях поздней антич-
ности, приписываемых Гермесу (латинский: Меркурий), он
предстает уже не в качестве бога, но пророка, получившего
высшее божественное откровение и сообщающего, в свою
очередь, оное своим ученикам — Асклепию, Амону, Тату. Гер-
метические трактаты воспринимались как памятники древней-
шего египетского богословия, по возрасту далеко превосходя-
щие не только творения греческих философов, но и книги Вет-
хого Завета. Как показывает современная научная критика
герметических текстов, составлены они в Александрии египет-
ской между II и началом IV вв. (хотя сами истоки гермети-
ческой доктрины восходят к более раннему времени) и пред-
ставляли собой религиозную переработку популярных мотивов
греческой философии, в основном платонизирующего стои-
цизма и аристотелизма, с элементами восточной мифологии и
мистики (египетской, иудейской, халдейско-персидской); писа-
лись они сразу на греческом языке, впрочем, чуждом класси-
ческой ясности и чистоты, а не были переведены с египетско-
го, вопреки утверждениям традиции.
Полностью на языке оригинала сохранилось 15 трактатов,
сведенных, по-видимому, уже в IV в. в отдельный сборник, из-
вестный под названием «Герметический свод». Новейшие изы-
скания показывают, что последний трактат этого свода пред-
ставляет собой соединение трех самостоятельных сочинений,
которые в наше время публикуются отдельно друг от друга.
Уцелел также созданный на рубеже III-IV вв. диалог «Аскле-
пий», однако только в переводе на латинский язык, ошибочно
приписанный Апулею. Имеются многочисленные отрывки и
фрагменты еще ряда герметических сочинений, сохраненные
36
кик в хрестоматии Стобея, так и другими авторами, и свиде-
тельствующие о существовании некогда обширной гермети-
ческой литературы.
Сложившийся в тех же самых культурно-исторических
условиях, в каких проходило становление христианского бого-
словия и философии неоплатонизма, герметизм некоторыми
существенными своими чертами обнаруживает несомненную
близость с ними. Еще более близок он родственным по духу
писаниям христианских гностиков. В нем та же жажда надеж-
но! о, совершенного знания через откровение, эзотеризм и до-
|»при1ельность сообщаемого, вкус к мифологизации философ-
абстракций, забота о спасении души и обусловленное
мим восприятие жизни и мира. Вместе с тем герметизм — по
• рлиней мере в своем высшем проявлении как религиозно-фи-
офское учение — не подразумевает культовую практику, об-
пчдовое очищение и освобождение души от скверны, или дей-
» тля, предназначенные вызвать эпифанию божества. Един-
। шинное признанное им таинство — это таинство Слова; сам
• и|>н1 тор повествования в герметических диалогах напоминает
м»1|ичоскую процедуру вызывания потаенных смыслов, благо-
нмри чему человек обретает себя и Бога.
h » .1честве системы религиозных и философских воззрений
• ермечизм обладает целостностью, хотя некоторые положения,
•мздлинутые в различных по времени герметических трактатах, не
ипмнно соответствуют и даже противоречат друг доугу. Так, наря-
му приятием земного мира и телесной жизни в герметизме нахо-
..... огвлеченно-спиритуалистическое отрицание всего земного
пи‘иного. Религиозное понятие о Боге как порождающем
мм nib любвеобильном Отце, явном в своих творениях, сосед-
• шуен с идеей божественного Единого, абсолютного, сверхсу-
чи1м непознаваемого и неизреченного, запредельного по отно-
iNinui. » миру наличного бытия. Очевидная и господствующая в
.•рмн1И1М<* тенденция к монотеизму не означала, тем не менее,
и II юк) и лза от многобожия. Не случайно, как и низший герме-
иим нр*д< гавляющий собой систему ритуально-магических дей-
целью получения земных выгод и благ, так и высший гер-
MMiHiM и< *'»дили из признания того, что весь подлунный мир ки-
•ни» демонами, которые вступают в сношения с людьми и могут
♦♦• । г п» епт лены на службу им.
»1ир произведенный Богом, является Его вещественным
hpHi'iM и своего рода вторым богом. Третьим богом назван
•и нивви II герметических трактатах библейская концепция че-
• юииия кек образа Божия и владыки всех тварей соединена с
37
египетско-гностическим учением о падшем эоне-андрогине. В
результате человек, этот «земной бог», заключает в себе при-
роду одновременно высших и низших сущностей и располага-
ется в средоточии мира, лишь его стараниями приводимого к
совершенству. Благодаря универсальности своей природы че-
ловек обладает неограниченными возможностями, способен
стать чем угодно; однако подлинная его цель — посредством
совершенного знания найти путь к Богу и соединиться с Ним.
Высокий религиозный пафос герметических писаний не
прошел мимо внимания христианской патристики; Лактанций,
Дидим из Александрии, Кирилл, Августин и другие авторы в
подтверждение христианского вероучения и опровержение
«языческих заблуждений» обильно цитируют мудрые речения
«Трижды величайшего», в котором видели древнейшего еги-
петского законодателя и устроителя гражданской жйзни. В
Средние века судьба герметических книг складывалась
по-разному. Диалог «Асклепий», как показывают сохранившие-
ся рукописи, был известен на латинском Западе по крайней
мере с XI в., впрочем, влияние его идей на духовную жизнь
Европы долгое время оставалось мало ощутимым. «Герме-
тический свод», о котором источники не упоминают после VI в.,
в XI в. используется византийским философом Михаилом
Пселлом, а вслед за ним некоторыми другими византийскими
мыслителями. Но вот, начиная с раннего гуманизма, интерес к
сокровенной науке Гермеса Трисмегиста возрождается. Его на-
ставлениям внимает суровый Салютати, через посредничество
Лактанция к нему обращается Джаноццо Манетти. Около 1460 г.
«Герметический свод» доставляют из Македонии во Флоренцию, и
Марсилио Фичино по поручению Козимо Медичи, своего покрови-
теля, переводит в 1463 г. четырнадцать имевшихся в его распо-
ряжении трактатов с греческого на латинский, сделав название
первого из них «Поймандр» (буквально: Пастырь мужей) общим
для всех. Перевод этот быстро разошелся по Италии и Европе в
рукописях и печатных изданиях (первое — среди сочинений Фичи-
но в 1471 г.в Тревизо). По просьбе Фичино уже в 1463 г. его друг и
последователь, богатый патриций Томмазо Бенчи создает ита-
льянскую версию «Поймандра», которая также имела хождение в
списках (первое издание — Флоренция, 1549 г.). В 1469 г. в Риме
публикуется типографским способом «Асклепий». Некоторое вре
мя «Асклепий» и «Поймандр» печатаются порознь, хотя уже в по
священии своего перевода Медичи Фичино указывал, что одно
произведение тесно связано с другим. В 1494 г. французский гу
манист и издатель Жак Лефер д’Этапль печатает фичинов пере
38
мод «Поймандра» с собственным комментарием в виде парафраз
к каждому трактату. В 1505 г. он издает в Париже вместе «Аскле-
пий» и «Поймандр», добавляя к ним еще диалог Лодовико Лацца-
рллли «Кратер Гермеса». Сам Лаццарелли перевел пятнадцатый
ц>актат «Герметического свода», отсутствовавший в рукописи, ко-
юрой пользовался Фичино; его опубликовал Симфориан Шампье
и Лионе в 1507 г. Греческий оригинал «Герметического свода»
«первые был издан в Париже в 1554 г.
Тем самым герметизм выходит из подполья культуры, по-
мучает право на существование, становится предметом рели-
1йозно-философских увлечений, новым духовным ориентиром
нюхи. «Трижды величайший», изображенный в величествен-
ной позе на мозаике Сиенского собора, являет зримое свиде-
•«пьство возвращения преподанной им мудрости. Вновь полу-
чмк)1 торжественное звучание слова, которые обольщали уже
'нцоо церкви: «Великое чудо есть человек, существо, достой-
ном почитания и прославления». Это превознесение человека,
восхищение его универсальностью и поистине вселенским мо-
|ущпством становится излюбленным мотивом многих рассуж-
дений ренессансных мыслителей, благоговейно чтивших все
। илзлнное от имени египетского пророка. Поэты воспевают это
учинив в тщательно отделанных латинских стихах, Лоренцо
Нмпиколепный (внук Козимо Медичи и правитель Флоренции)
и поэзии на народном языке, философы-гуманисты обсуж-
длкн его в ученых трактатах, а Джелли, философ-сапожник, в
*и«Н1х флорентийских диалогах; университетские профессора,
• ноПрнзуясь со вкусами и потребностями времени, используют
win и качестве темы для своих курсов, ораторы заимствуют в
Диныпой мере у него, чем у Аристотеля и церковных авторитетов,
м».н пи и высказывания, уснащая ими свои речи; создаются да-
фн новые произведения герметической литературы, а один
• ♦««чинный энтузиазмом адепт возрождаемого учения пропо-
нидпмип его в необычном облачении и с диковинными обря-
ннми нл улицах столицы христианского мира, читая молитвы и
гньнроглраняя среди слушателей пропагандистские листки.
< плиословие человека в качестве «земного бога», подска-
«нннол герметическими текстами, восхищение его природой,
• мндиннющей в себе все виды бытия и не ограниченной ни од-
ним hi них, прославление его удивительной способности тво-
ри и. мир по своему усмотрению и замыслу, дополняя су-
•нн1 |«ующее другой реальностью — все это звучало в гума-
инми 1имном своей собственной эпохе, ее творцам, ее свер-
'инниим, успехам, идеалам и надеждам.
39
Герметический свод
Трактат! Гермеса Трисмегиста: Поймандр
1.	Однажды, когда я1 принялся было размышлять о су-
щем, и мой разум воспарил ввысь, а [деятельность] телес-
ных чувств моих была приостановлена, как происходит с те-
ми, кто погружается в сон то ли от обильной пищи, то ли от
телесной усталости, мне привидился некто огромной, не под-
дающейся никакому измерению величины, который, обратясь
ко мне по имени, произнес:
— Что желаешь ты услышать и увидеть, а также узнать
и постичь мыслью?
2.	На что я сказал:
— А ты, кто ты такой?
— Я, — ответил он, — Поймандр, Державный ум* 2. Я
знаю, что ты желаешь, и нахожусь с тобой повсюду.
3.	Я сказал:
— Хочу познать сущее, понять его природу, постичь
Бога. Как я желаю об этом услышать!
Он мне сказал в свой черед:
— Следи в уме своем за всем тем, что хочешь узнать, и
я тебя наставлю.
(...)
9.	Божественный Ум, будучи обоеполым, жизнью и све-
том, породил посредством Слова другой Ум-Демиург3, бога
огня и духа, который сотворил семерых Управителей4, сво-
ими кругообращениями обнимающих чувственно восприни-
маемый мир; и правление их зовется Судьбой.
То есть Гермес Трисмегист.
2 «о тт)с avOtPTiac vovc» — в тексте Ипполита передается Иренеем
как «Summa Potestas». Фичино переводит это место так: «mens
divine potentie».
3 или: творческий Ум.
4 Подразумеваются планеты или, вернее, — планетные божества.
40
10.	Тогда божественное Слово воспрянуло от низших стихий
н чистую область произведенной природы и соединилось с
Умом-Демиургом (ибо было единосущно ему); а низшие
стихии природы остались лишенные разума, чтобы быть
только материей.
И. Ум-Демиург вместе со Словом, охватывая кругообра-
щения и производя их с шумом, привел также в круговое
движение свои создания1, предоставив им вращаться от не-
определенного начала до бесконечного предела; ибо начи-
нается оно там же, где и завершается. Эти кругообращения
произвели, по воле Ума2, из низших стихий живые существа,
лишенные разума (поскольку они не причастны Слову), воз-
дух произвел существа, способные летать, а вода — пла-
вать; земля и вода, по воле Ума, были отделены друг от
друга, и [земля] явила из своего лона живые существа, ко-
торые имела в себе: четвероногих и пресмыкающихся, зверей
диких и домашних.
12.	Ум, Отец всего, будучи жизнью и светом, родил по-
добного себе Человека, коего возлюбил как свое дитя3; ибо
1 1еловек, хранивший образ Отца, был прекрасен. Итак, дей-
। тнительно возлюбив свое собственное отражение, Бог оде-
лил его всем, что произвел.
13.	Когда Человек увидел то, что было создано Демиур-
гом в огне, он также пожелал творить, и на это ему было
дано согласие Отца. Оказавшись в сфере Демиурга с наме-
рением обладать властью над нею, он увидел творения бра-
та4, которые воспылали к нему любовью, и каждое из них
удглило ему часть того, чем располагало само. Постигнув же
их сущность и став причастен их природе, он возжелал про-
рваться за пределы их кругообращений и познать могуще-
। ’|*|ю того, кто выше огня.
14.	И вот Человек, обладавший полной властью над ми-
ром смертных сущностей и неразумных животных, выглянул
иа пределы небесных сфер (dp|JLOvLac), прорвав их оболоч-
ку, и явил низшей Природе прекрасный образ Бога. Она,
То есть Управителей.
Речь, видимо, идет о первом, Божественном, Уме.
4 Ср.: Асклепий. 8.
Го есть Управителей, произведенных Умом-Демиургом.
41
увидев, что он необычайно прекрасен [и] заключает в себе,
наряду с образом Божиим, все Силь1 Управителей, засмея-
лась от любви, поскольку отражецие прекраснейшего образа
Человека она видела в воде, а теЧь на зеМле. Он же, узрев
образ, сходный с ним, в низшей Природе отраженным в во-
де, воспылал к нему любовью и возжелал обитать в нем. С
желанием явилась и сила, и он вселился в образ, лишенный
разума. А Природа, заполучив Возлюбленного, целиком за-
ключила его в свои объятия, и оци совокупились; ибо были
влюблены.
15.	И вот почему человек из всех существ земли двой-
ствен (SittXovc) : смертен в отно!цении тела> бессмертен в отно-
шении сущностного человека (8ici ©иснсобт] avOpcoirov).
Ибо бессмертный и всевластный, он [тем не менее] претер-
певает то, чему подвержены смерТНЬ1е существа, подчиняясь
Судьбе. Итак, будучи превыше небесных сфер, он стал их
рабом, будучи обоеполым, поскольку происходит от обоепо-
лого Отца, [а также] не подвластным сну, поскольку проис-
ходит от не подвластного снуг он> однакОг побеждается
[любовью и сном].
16.	и после этого:
о, мой Ум, я страстно >келаю слушать дальше.
Поймандр молвил:
Т°» что я скажу, являлось сокровенной тайной вплоть
до сего дня. Природа, совокупившись с Человеком, принесла
диво-дивное; ибо Человек обладал в себе соединенной при-
родой семи [Управителей], произведенных, как я тебе гово-
рил, из огня и духа; Природа *е, не желавшая ждать, тот-
час родила семерых людей соответственно природе семи
Управителей, обоеполых и устремленных ввысь
(цетараСоис).
Тут я сказал:
О» Поймандр, воистину во мне теперь пробудился
большой интерес, и я горю Нетерпением тебя слушать; не
уклоняйся от продолжения.
1 Ср.: Асклепий. 7, 8.
С°н состояние, необходимо© для здоровья смертных существ,
обусловлено питанием; Бог и небесные сущности не знают его, ибо
им нет нужды в питании.
42
А Поймандр:
— Да помолчи же! Ведь я еще не поведал тебе первое
предание (тоу тгрштор Хоуор).
— Вот видишь, уже молчу, — молвил я.
17.	— Как было сказано, рождение этих семерых людей
произошло следующим образом: женским началом была
[земля], вода — оплодотворяющим; от огня Природа полу-
чила мягкость, от воздуха — дыхание, а тела произвела по
образу Человека. Человек же, произведенный из жизни и
света, претворился в душу и ум, жизнь претворилась в ду-
шу, свет — в ум. И в таком состоянии все сущности чув-
ственно воспринимаемого мира пребывали до завершения не-
коего периода [и] начала рождений (усрДр).
18.	Теперь слушай то, что ты страстно желаешь услы-
шать. По исполнении сего периода волей Бога [половое]
единство во всех вещах было уничтожено. Все живые су-
щества, доселе бывшие обоеполыми, были разъединены,
включая и человека, и стали в одной своей части мужского
пола, в другой — женского. И тогда изрек Бог священные
слова: «Растите в росте и умножайтесь во множестве, все
твари и создания; и да познает обладающий разумом, что он
бессмертен, и что причина смерти любовь, а также, что
представляют собой все сущности».
19.	Когда это было сказано, Провидение (f) TrpovOLa) с
помощью Судьбы и порядка небесных сфер учинила сово-
купления и установила рождения, и все сущности стали раз-
множаться, каждая сообразно своему роду; и тот, кто познал
себя самого, достиг сверхсущего Блага, а тот, кто предпочел
тело, возникшее от обольщения любви, обретается во Тьме,
блуждая, испытывая посредством чувств то, что подвластно
смерти.
20.	— Сколь сильно заблуждаются пребывающие в неведе-
нии, — сказал я, — чтобы быть лишенными бессмертия?
— Ты, похоже, не размышлял о том, что услышал. Раз-
ве не говорил я тебе, чтобы ты все обдумывал?
— Я думаю и размышляю и, одновременно, благодарю
тебя.
— Если размышлял, то скажи мне, почему достойны
смерти те, кто ей подвержен?
43
— Потому что индивидуальное тело берет начало во
Тьме кромешной: в ней источник влажной Природы, из ко-
торой в чувственно воспринимаемом мире созидается тело,
питающее смерть.
21.	— Ты понял правильно. Но почему, как гласит слово
Божье, «познавший себя самого устремляется к себе»?1
— Потому что, — ответил я, — из света и жизни уст-
роен Отец всего, от которого произошел Человек.
— Складно говоришь; свет и жизнь — вот, чем являет-
ся Бог и Отец, коим рожден Человек. Итак, если узнаешь,
что сам ты сотворен из жизни и света и из них состоишь, ты
вновь возвратишься к жизни.
— Вот что сказал мне Поймандр. (...)
Трактат X Гермеса Трисмегиста: Ключ
(...) 14. Все сущее зависит от одного Начала, а само это
Начало зависит от абсолютно Единого (ек тоб evos* Kat
|jl6pou). Что касается Начала, то оно движимо, чтобы, в
свою очередь, стать началом, тогда как абсолютно Единое
пребывает в покое, неподвижным. Итак, есть сии три сущ-
ности: Бог в качестве Отца и Блага, мир и человек; мир за-
ключен в Боге, человек же — в мире; мир является сыном
Божьим, человек же — сыном мира, как бы внуком
Божьим. (...)
22.	Поэтому, дитя мое1 2, когда обращаешься с благодар-
ственными молитвами к Богу, нужно просить, чтобы тебе
был дарован благой ум3. Душа в этом случае способна пере-
селиться в тело более высокого порядка, в более низкого —
нет. Существует некая взаимосвязь душ: души богов связа-
ны с душами людей, а эти — с душами неразумных су-
ществ. Сущности более высокого порядка имеют попечение о
сущностях более низких, боги — о людях, люди — о нера-
1 Судя по контексту, вместо «к себе» в первоначальной редакции
скорее всего было сказано «к Богу».
2 Гермес Трисмегист в этом трактате рассуждения свои адресует Та-
з ту-
Как видно из дальнейшего рассуждения, под «умом» здесь имеется
в виду не просто мыслительная способность, но и сопутствующий
каждому человеку «дух», его «ангел-хранитель», его «гений».
44
шумных животных, Бог — обо всех; ибо Он всех выше, а
нее ниже Его. Итак, мир подвластен Богу, человек — миру,
неразумные существа — человеку; Бог находится надо всем
и надзирает за всем. [Божественные] энергии являются как
бы излучениями Бога, силы природы — как бы излучениями
мира; искусства и науки — как бы излучениями человека.
Энергии действуют через мир, достигая человека посред-
ством излучений физического мира; силы природы действуют
посредством стихий, люди — посредством искусств и наук.
23.	Таким образом производится управление всем, кото-
рое зависит от природы Единого и осуществляется повсюду
только посредством ума; нет ничего божественнее и деятель-
нее, чем ум, ничего более пригодного для соединения людей
( богами и богов с людьми. Он является добрым гением (о
(iyaOdg* * 6aL|jLCjjp)1. Блаженна душа, преисполненная ума;
злополучна душа, совершенно лишенная его.
— Что ты хочешь этим сказать, отец?
— Полагаешь ли ты, дитя мое, что всякая душа обладает
благим умом? Ведь речь сейчас идет о нем, а не о том слу-
жебном уме, который, как мы говорили раньше2, ниспослан
< юда вниз Справедливостью.
24.	Ибо душа без ума
«ни сказать что-нибудь, ни сделать не в силах»3.
В самом деле, часто случается, что ум оставляет душу, и
н эти моменты она не видит и не слышит, походя на сущест-
во, лишенное разума: столь великой силой располагает ум!
< >днако он не терпит и оставляет душу, которая цепенеет в
о< аделье, будучи связана с телом, влекущим ее вниз. По-
добная душа, дитя мое, не обладает умом: и потому имею-
щий ее человек, даже не должен именоваться таковым. Ибо
человек существо божественное и сопоставим не с другими
। ущгствами, обитающими на земле, но с теми, которые рас-
полагаются высоко на небе и зовутся богами. Скорее же,
re ли уж решиться сказать правду, человек в качестве истин-
hoki человека еще выше их, или, во всяком случае, они рав-
ноценны между собой.
Ср.: Платон. Аксиох. 371с.
* См.: Герметический свод. Х.21.
* Феогнид. 177-178.
45
25.	Действительно, ни один из небесных богов не поки-
нет небесные пределы и не спустится на землю; человек, на-
против, поднимается к небу, измеряет его, узнает, что пред-
ставляют собой его высшие и низшие области, и все прочее
постигает в совершенстве; но, что удивительнее всего, он
даже не покидает землю, дабы достичь неба — так далеко
простирается могущество его духа!1. Можно сказать, таким
образом, что земной человек является смертным богом, не-
бесный бог — бессмертным человеком. Итак, посредством
этих двух, мира и человека, все существует, сотворено же
все Единым.
Перевел с древнегреческого О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Corpus Hermeticum. Ed. A.D.Nock, A.-J.Festugiere.
T.1. Paris, 1945
Асклепий
Божественная книга Гермеса Трисмегиста..
посвященная Асклепию
1. — Бог, о Асклепий, да, Бог, направил тебя к нам, дабы
участвовать в божественной беседе, которая из всех, доселе
нами предпринятых или внушенных нам вышней волей, по
праву представляется по причине религиозного благочестия
наиболее божественной. Если ты способен ее уразуметь,
твой ум будет преисполнен всякими благами — если, одна-
ко, существует много благ, а не Единое, в котором заклю-
чаются все. Ибо, как известно, между одним и другим
имеется взаимосвязь. Все находится в Едином, или Единое
есть Все. Одно и другое так тесно соединены, что невоз-
можно было бы отделить их друг от друга. Усердно внимая,
Ср.: Асклепий. 6.
46
ты узнаешь это из беседы со мной. Сейчас же, Асклепий,
(тупай ненадолго и позови Тата, дабы он также был с нами.
Когда тот пришел, Асклепий предложил позвать еще и
Аммона.
— Никакой запрет, — говорит Трисмегист, — не мешает
принять в наше число и Аммона; ведь, как мне подсказывает
память, много моих писаний было ему посвящено1, а равно и
I ату, сыну моему возлюбленному и дражайшему, много о при-
|м>де и огромное число экзотерических сочинений2. Этот же
трактат я озаглавлю твоим именем [, Асклепий]. Помимо Ам-
мона не зови никого другого; благочестивый разговор на столь
подвышенную тему не должен быть осквернен участием и при-
< укгвием большого числа людей. Ибо святотатственно разгла-
шай) в большом кругу учение, целиком пронизанное божествен-
ным величием (tota numinis maiestate).
Когда Аммон также вошел в святилище, и это святое место
исполнилось благоговения четырех человек и божественного
присутствия, и в надлежащей тишине души и сердца всех с
почтительным вниманием обратились к Гермесу, божественная
моОовь3 начала говорить еле дующее:(...)
4 — Все сущности, зависящие от вышних сущностей,
дробятся на особи (species) тем способом, о котором я соби-
раюсь рассказать. Особи каждого рода наследуют форму
। посго рода; так что род есть целое (sodalitas), особи —
частички рода. Поэтому род богов из себя будет произво-
дить особенных богов. Род демонов — равно как людей, а
гпкже птиц и всего, что имеется в мире, — порождает осо-
п«, подобные ему. Есть другой род живых существ, не
имеющих души, но не лишенных ощущений, отчего они
плпгоденствуют при добром уходе, при дурном — чахнут и
приходят в негодность; я разумею все, что получает жизнь в
’ Сочинения от имени Гермеса Трисмегиста, посвященные Аммону,
неизвестны.
П тексте трактата вместо слова «exotica» (то есть «иноземные»,
«чужестранные»), появившегося, по-видимому, в результате ошиб-
ки переводчика или переписчика, должно стоять, скорее всего, сло-
во «exoterica», означающее «общедоступные», «предназначенные
для непосвященных» сочинения. Тату посвящены трактаты II, IV, V,
VIII, X, XII, XIII «Герметического свода».
Ножественная любовь гласит устами Гермеса.
47
земле, имея неповрежденные корни и ствол; существа
(species) этого рода распространены по всей земле. Небо же
заполнено Богом. Итак, вышеупомянутые роды занимают
все пространство вплоть до областей тех родов, все без
исключения особи коих являются бессмертными. Особь
есть часть рода, как человек — человечества, и в силу
необходимости она следует свойствам своего рода. Итак,
хотя все роды бессмертны, не все особи бессмертны. В
божественном роде бессмертны и род и особи. Родам
остальных существ [также] свойственна вечность: при
том, что особи умирают, благодаря обильному их воспро-
изводству роды сохраняются. По этой причине даже если
особи смертны, роды не подвластны смерти; так, человек
смертен, человечество бессмертно.	•*
5. Вместе с тем, особи каждого рода сообщаются со всеми
другими родами — как те1, которые были произведены первы-
ми1 2, так и те, которые появились от произведенных ранее. Сло-
вом, все сущности, которые созданы богами, демонами или
людьми, являются особями весьма подобными каждая своему
роду; ведь без божественного соизволения телам невозможно
получить надлежащее им строение, особям без содействия демо-
нов — их облик, существа неодушевленные без помощи людей
не могут быть упорядочены и ухожены. Посему те из демонов,
которые, покидая свой род, оказываются соединенными с ка-
кой-либо особью божественного рода, считаются подобными
богам по причине близости и общения с ними. Те из демонов,
которые остаются верны свойствам своего рода, именуются де-
монами, благоволящими к людям. Так же обстоит и с людьми:
они способны охватить даже больше. Ибо особи рода людского
многообразны и несходны между собой; оставляя общение с
вышеуказанным родом3 и устремляясь вниз, они соединяются
множеством уз с особями всех других родов, и почти со всеми в
силу необходимости. К богам приближается тот, кто благодаря
уму, роднящему его с ними, сочетается с ними, движимый бла-
1 Весь отрывок от этих слов и до слова «ухожены» представляет со-
бой, по-видимому, вставку, плохо связанную с основным содержа-
нием главы.
2 Скорее всего, речь идет о четырех стихиях.
3 Непонятно: родом богов или родом демонов.
48
гочестием, которое ниспослано свыше; и к демонам близок тот,
кто сочетается с ними; людьми же [просто остаются] те, кто
удовлетворены срединным положением (medietate) своего рода;
а остальные члены рода человеческого будут походить на те ро-
ды, с особями коих они соединятся.
6. Вследствие этого, Асклепий, великое чудо есть человек,
существо, достойное почитания и прославления. Ибо он переходит
в божественную природу, как будто сам и есть бог; он знается с
демонами, ведая, что одного с ними происхождения; он пренебре-
гает в самом себе тем, что составляет человеческую сторону его
природы, целиком полагаясь на божественность другой стороны
своей природы. О, сколь счастливо соразмерена природа челове-
ка! Божественностью, сродственной богам, он соединен с ними;
ту часть себя, которая делает его земным, он презирает в самом
себе; все же прочее, с чем он находит себя связаненым по уста-
новлению небес, он приковывает к себе узами любви; взоры свои
он устремляет на небо. Словом, он пребывает в этом счастливом
положении посредника, любя все, находящееся ниже его, и буду-
чи любим теми, кто занимет более высокое место, чем он. Он
возделывает землю, быстротой своей [мысли] проникает стихии,
прозорливостью ума испьпует глубины моря. Все ему доступно:
небо не кажется слишком высоким, ибо благодаря проницатель-
ности мысли измеряет он его как нечто близкое1; никакая воз-
душная мгла не смущает устремления его духа; твердость земли [,
какая бы ни была,] не способна воспрепятствовать его трудам;
глубина водной пучины не притупляет его взор, направленный на
нее2. Он одновременно есть все и повсюду.
Изо всех родов те, которые наделены душой, имеют корни,
идущие сверху вниз; наоборот, те, которые не наделены душой,
ии корня, расположенного в глубине, выпускают наверх ствол3.
I Некоторые существа потребляют пищу двух видов, некоторые
одного. Пища же бывает двоякая — для души и для тела,
ни коих состоят одушевленные существа. Душа питается от бес-
Н(ич тайного движения неба; тела обязаны своим ростом воде и
Ср.: Герметический свод. X. 25.
4 Сходный мотив см.: Герметический свод. XI. 19.
* Точка зрения, отличная от той, которой держался Аристотель (О
душе. II.4), считавший, что и растения наделены душой
(«растительной душой»).
49
земле — питанию нижнего мира. Дух (spiritus), которым ис-
полнена вселенная, распространен во всех [одушевленных] ве-
щах и оживляет их: человек же вдобавок к способности пости-
жения наделен умом (sensu), пятой частью1, дарованной небом
лишь ему. Посему из всех живых существ только человека ум
располагает и возвышает к постижению божественного замысла.
Впрочем, хотя я начал было вести речь об уме, науку о нем я
изложу вам несколько позже* 2; ибо она весьма возвышенна и
священна и не меньшей важности, чем наука о самом божестве.
Теперь же я доскажу вам то, что начал.
7.	Прежде я говорил3 о соединении с богами, коим по их
милости наслаждаться доступно только людям — тем имен-
но из людей, которые добились счастья приобрести сию бо-
жественную способность умопостижения, сей божественный
ум, наличествующий только в Боге и в человеческой способ-
ности к постижению.
— Но ведь ум, Трисмегист, у всех людей неодинаков?
— Не все, Асклепий, достигли истиного разумения; но,
влекомые безрассудной страстью, не ведая подлинного осно-
вания вещей, [многие люди] обманываются видимостью,
рождающей в душах зло и низводящей наилучшее из живых
существ до природы скота и звериного образа жизни4.
Впрочем, науку об уме и обо всем, к нему относящемся, я
сообщу вам полнее тогда, когда речь пойдет о духе5.
Итак, единственное одушевленное существо, обладающее
двоякой природой, — это человек6; одна его часть простая, гре-
ки ее называют ovcrLcbSrjS*7, мы же — формой божественного
подобия; [другая его часть] четверояка8, греки именуют ее
bXlKOV9, мы же — земной, из нее сотворено тело, служащее
Возможно, первые четыре — это материальные стихии земли, во-
ды, воздуха и огня, из которых состоит тело человека.
2 См.: Асклепий. 16, 32.
3 См.: Асклепий. 5.
4 О том же см.: Герметический свод. Х.8; XII.4.
5 См.:Асклепий.16.
6 Ср.: Герметический свод. 1.15.
7 То, что относится к сущности; здесь: часть, которая образует сущ-
ность человека. Именно она обладает формой божественного по-
добия и, как таковая, божественна.
8 То есть включает в себя четыре стихии.
9 То есть материальной.
50
оболочкой для того, что, как мы только что сказали, является в
человеке божественным, дабы в этом укрытии божественность
чистого ума со своими сродственниками, или чувствами чистого
ума, обрела покой, словно огражденная стеной тела.
— Что за необходимость была, Трисмегист, поместить
человека в мире [материальном], вместо того, чтобы жить
ему, вкушая высшее блаженство, там, где обитает Бог?
— Хороший вопрос, Асклепий. И я прошу Бога дать
мне способность ответить на него. Ведь если все зависит от
Его воли, то наипаче те беседы, в коих ведется речь о Выс-
шей всеобщности, или о том, что составляет предмет на-
стоящего рассуждения.
8.	Итак, Асклепий, внимай. Когда Повелитель и Творец
всех вещей, которого мы правильно называем Бог, создал после
Себя (a se) второго бога, зримого и чувственно восприни-
маемого — этого второго чувственно воспринимаемым я назвал
не потому, что он-де сам наделен чувственным восприятием (о
п>м, имеет он его или нет, мы скажем в другое время1), но по-
тому, что он чувственно воспринимаем зрячими — словом, ког-
да Он создал его, первого, кого Он произвел из Себя, но вто-
|и>го, — после Себя, и когда увидел, что тот прекрасен, будучи
исполнен всякого блага, Он возлюбил его как порождение
( воей божественности2. Всемогущий и благой, Он захотел, что-
Оы было какое-то существо, которое могло бы лицезреть3 то,
что Он произвел из Себя; и тотчас создал человека, походя-
щей) на Него разумом и попечением [о вещах]. Поскольку же-
мшие в Боге есть [вместе с тем и] высшее свершение4, по-
< тольку желает и осуществляет желаемое Он в один и тот же
момент. Однако, создав человека оиеншбт)5 и увидев, что тот не
11 (особен проявлять попечение обо всех вещах, если не будет
облачен земными покровами, Он дал ему телесную оболочку в
качестве жилища и установил, чтобы все люди были таковыми,
। очетая и смешивая в одно ту и другую природу в надлежащей
дли этого мере. Итак, Он образовал человека из духовной и
См.: Герметический свод. IX.6.
Ср.: Герметический свод. 1.12.
* Ср.: Лактанций. Божественные установления. VIII.5; Герметический
свод. IV.2.
* Ср.: Герметический свод. Х.2.
Го есть сущностного.
51
телесной природы, то есть из нетленной и смертной, дабы су-
щество, таким образом устроенное, могло соответствовать свое-
му двоякому происхождению, дивиться и поклоняться небесным
сущностям, заниматься и управлять земными.
Под земными, однако же, я разумею не землю и воду, две
из четырех стихий, которые природа поставила под власть чело-
века, но то, что людьми производится в этих стихиях или из
них, как, например, обработка земли, разведение скота, соору-
жение зданий, гавани, кораблевождение, средства сообщения и
взаимообмен услугами; все это создает прочнейшую связь меж-
ду людьми, а также между человечеством и той частью мира,
которая образована из земли и воды. Сия земная часть миро-
здания сохраняется упорядоченной благодаря знанию (и исполь-
зованию) искусств и наук, без коих мир не может быть совер-
шенным — так распорядился Бог. Воля же Бога осуществляет-
ся как необходимость, желанию сопутствует исполнение. И не-
вероятно, чтобы Богу сделалось неугодным то, что Ему было
угодно установить, ибо наперед Он уже знал, что будет иметь
место, и что это придется Ему по нраву.
9.	Однако, Асклепий, я замечаю беспокойное желание
твоей души поскорее услышать о том, каким образом может
человек иметь предметом почитания или поклонения небо и
все, что на нем находится. Итак, Асклепий, слушай.
Почитать Бога небес и все воинство небесное означает
выказывать им неизменное послушание. Кроме человека ни
одно другое одушевленное существо, ни из божественных,
ни из [смертных], не делает этого. Восхищение, поклонение,
прославление, послушание со . стороны людей доставляет ра-
дость небу и всему воинству небесному. И вполне справед-
ливо Высшим Божеством был ниспослан людям хор муз, да-
бы земной мир не выглядел очень диким, будучи лишен му-
зыкального сладкозвучия, но, напротив, дабы через песнопе-
ния, вдохновленные музами, люди возглашали хвалы Тому,
кто Единственный есть все или Отец всего, и таким образом
в божественных восхвалениях на земле обрела приют ча-
рующая гармония. Некоторые, очень редкие люди, наделен-
ные чистой душой, получили в удел священную обязанность
созерцать небо. Те же, кто в связи со смешением в них двух
природ обретаются, придавленные телом, на нижнем уровне
52
понимания, назначены заботиться о стихиях и о сущностях
нижнего мира. Все же человек как одушевленное существо
не в проигрыше от того, что одна часть его смертна; пожа-
луй, наоборот, таким образом устроенный, он, как кажется,
благодаря этой смертности делается более умелым и более
пригодным для определенной цели. То есть, поскольку он не
мог бы соответствовать двоякому назначению, не будь он
сложен из двух субстанций, он создан из той и другой, дабы
иметь попечение о вещах земных и чтить Бога.
10.	Я хочу, о Асклепий, чтобы далее следующее рассужде-
ние ты воспринимал не только чутким вниманием, но и живой
мыслью. Ибо, пусть в глазах большинства оно не заслуживает
доверия, святыми душами оно должно быть воспринято как не-
зыблемое и истинное. Итак, я приступаю.
Бог, повелитель вечности, является первым; мир является
вторым; человек является третьим1. Бог есть творец мира и
всего, в нем сущего, управляющий сразу всем совместно с
человеком, который также управляет миром, устроенным
Богом. Если человек берет на себя эту обязанность целиком,
и разумею надлежащее попечение о том, что является пред-
метом его забот, он добивается того, что сам он для мира, а
мир, в свою очередь, для него становится украшением* 2; так
•П’о из-за этого божественного устройства человека, как вид-
но, и возникло название мир, по-гречески еще более точное
коарос3. Человек познает себя, он познает также мир,
дабы вспомнить, что ему надлежит делать, постичь, что он
может использовать для себя, чему он должен быть покор-
ным, вознося Богу хвалы и изъявления величайшей призна-
тельности, почитая Его образ4 и не забывая, что сам он
также является вторым образом Бога5, который имеет два
нОраэа — мир и человека. Поскольку человек представляет
। обой соединение [частей], то посредством части, благодаря
Или: «Повелитель вечности является первым богом, мир — вто-
рым, человек — третьим». Ср.: Герметический свод. Vlll.2,5;
X 10,12,14,15.
* Ср.: Герметический свод. IV.2.
4 кЛарос — не только «мир», «вселенная», но и «украшение»,
«порядок», «устроенность». Ср.: Герметический свод. IX.8; XI.4.
1о есть мир.
Ср.: Герметический свод. VIII.5.
53
которой он, наделенный душой и умом, духом и рассудком,
словно высшими началами, является божественным, он мо-
жет подняться на небо, тогда как посредством телесной
своей части, состоящей из огня [и земли], воды и воздуха,
он, будучи смертным, оказывается на земле, дабы не оста-
вить в небрежении и запущении все, вверенное его заботам.
Словом, человеческая природа, отчасти божественная, созда-
на также отчасти смертной, будучи заключена в теле.
11.	Правилом этого двоякого существа, то есть человека, яв-
ляется, прежде всего, благочестие, имеющее как следствие доб-
ронравие, которое тогда только оказывается совершенным, ког-
да укреплено против алкания всех чуждых вещей добродетелью
презрения. Чуждые всему, что в человеке сродни божественно-
му, те вещи, которыми овладевают земным плотским алканием.
Они вполне справедливо называются владениями, ибо не при-
рождены нам, но попадают к нам во владение уже после на-
шего рождения: посему и именуются они словом владения. Та-
ким образом, все вещи этого рода чужды человеку, даже тело;
следовательно, мы должны пренебрегать и теми вещами, к ко-
торым мы влечемся, и теми, откуда происходит в нас порочное
влечение. Ибо — и к этому подводит меня ход рассуждения
— человек является человеком постольку, поскольку, созерцая
Божество, он относится с пренебрежением и презрением к
смертной части, которая к нему была присоединена в силу необ-
ходимости иметь попечение о мире дольном.
В самом деле, для того, чтобы человек мог быть в обеих
своих частях завершенным, заметь, он был образован и в той
и в другой из четырех основных элементов: две руки и две
ноги, которые вместе с другими телесными членами он ис-
пользует, радея о мире дольнем, то есть земном; а также че-
тыре способности — дух, ум, память и прозорливость
(providentia), благодаря которым он познает и созерцает все
божественные сущности. Отчего с ненасытным любопытством
исследует он, чем различаются между собой вещи, их
свойства, их действия, их величины; однако, будучи стеснен
обременительной и непомерной греховностью тела, он не мо-
жет доподлинно постичь истинные основания природы вещей.
Словом, человек, таким образом произведенный и устро-
енный, предназначенный Всевышним Богом к подобной
54
службе и обязанности, какой наградой, ты полагаешь, дол-
жен быть награжден, если он следит за сохранением досто-
должного порядка в мире, благочестиво чтит Бога, во всем
как следует и подобает послушен воле Божьей? — ведь, по-
скольку мир является произведением Бога, постольку тот,
кто старательно хранит и умножает его красоту, свои труды
сочетает с волей Божьей, ибо облик [мира], созданный бо-
жественным замыслом, он, используя свое тело, упорядочи-
вает каждодневными трудами и заботами, — разве не той,
которую имели предки наши и которую мы также, если бу-
дет угодно божественному милосердию, хотели бы стяжать
благочестивейшими молитвами нашими? . То есть, чтобы нас,
отслуживших свое и оставивших попечение о вещах мирских,
освобожденных от смертных привязанностей, чистых и свя-
тых, Он вернул высшей, или божественной, природе.
12.	— Справедливы и истинны слова твои, о Трисмегист.
— Такова в действительности награда, уготованная тем
ин живущих, кто по отношению к Богу Благочестив, по от-
ношению к миру радетелен. Тем же, кто живет неблагоче-
стиво и скверно, не только отказано в возвращении на небо,
но и предстоит постыдное выселение в иные тела, недостой-
ные святости духа1.(...)
22.	Людей благочестивых в мире до такой степени мало,
что их можно было бы и сосчитать. Зло пребывает во мно-
гих но причине недостатка мудрости и знания всего того, что
। ущгствует. Ибо разумение божественного замысла, коим
ж г устроено, рождает целительное презрение к порокам це-
лого мира. Упорствование же в невежестве и незнании
укрепляет всевозможные пороки и повреждает неизлечимы-
ми грехами душу, которая, будучи одержима и осквернена
ими, словно бы набухает ядами, чего не бывает с теми, кто
нкингрнейшим способом обезопасил душу свою благодаря
4НЛНИЮ и разумению.
Разговор наш, даже если он будет на пользу лишь не-
многим, стоит продолжить и выяснить, почему только людей
||ожгство удостоило разумения и знания, ему свойственного.
11тлк, слушай.
Ср.: Герметический свод. Х.8,19,20.
55
Когда Бог, Отец и Господин, после богов произвел людей,
сочетая в них в равных мерах земную, тленную и божественную
части, то и произошло, что земные пороки, соединенные с те-
лом, остались при нем, а равно другие, обусловленные питанием
и жизненными надобностями, каковые у нас в -силу необходи-
мости являются общими со всеми живыми существами: по этой
причине душам людским свойственны влечения страстей и все
другие порочные наклонности. Для богов же, произведенных из
наичистейшей части мира и не нуждающихся в какой-либо по-
мощи разума и знания1, — хотя бессмертие и сила постоянной
молодости являются у них мудростью и знанием, — тем не ме-
нее Бог, блюдя единство замысла, вместо знания и разумейся,
дабы не лишать их этих благ, вечным законом установил им и
предписал порядок необходимости; [в то же время] из всех жи-
вых существ Он выделил человека как единственного, причаст-
ного разуму и знанию, благодаря коим тот в состоянии отвра-
тить и отвергнуть плотские пороки, и внушил ему надежду и
желание бессмертия. Наконец, дабы человек мог стать благим и
достичь бессмертия, Бог образовал его из двух природ, боже-
ственной и тленной; и волей Божьей установлено было, что че-
ловек, таким образом устроенный, является лучшим и по срав-
нению с богами* 2, созданными из одной только бессмертной при-
роды, и по сравнению со всеми смертными сущностями. Отчего
в то время, как человек, связанный с богами узами родства3,
почитает их благочестием и святостью духа, боги со своей сто-
роны с великой любовью взирают на все дела человеческие и
покровительствуют им.
23.	Однако я веду здесь речь о тех немногих, кои одаре-
ны благочестивой душой.. О порочных же не следует ничего
говорить, дабы мыслями о них не была осквернена необы-
чайная святость сказанного.
И поскольку мы объявили, что обсуждаем вопрос о родстве
и общении между людьми и богами, то пусть тебе будет извест-
но, Асклепий, какой властью и силой располагает человек. По-
Речь идет о небесных светилах, которым для их раз и навсегда
установленного и повторяющегося движения нет нужды в помощи
разумной способности.
2 Ср.: Асклепий. 9.
3 Ср.: Асклепий. 6.
56
добно тому, как Господин и Отец, или, если называть его са-
мым высоким именем, Бог, является творцом небесных богов,
так и человек является создателем богов, которые находятся в
храмах и которые радуются близости людей; и не только он по-
лучает свет1, но и сам дарует его, и не только устремляется к
lioiy, но и сам создает богов2. Ты восхищен, Асклепий, или же,
как большинство, не можешь в это поверить?
— Я поражен, Трисмегист; однако с готовностью принимаю
пюи слова и считаю человека, обретшего такое счастье, беско-
нечно счастливым.
— Несомненно, заслуживает восхищения3 тот, кто превыше
всех. По общему признанию, род богов произведен из наичис-
тгйшей части природы, и зримые их образы являются как бы
только головами4 вместо целых тел. Изображения же богов,
с оздаваемые людьми, образованы из двух природ: из боже-
ствснной, которая более чиста и гораздо более божественна, и
из той, которая имеется и у людей, то есть из материи; их об-
лик представляет собой не одни только головы, но и целые тела
со всеми членами. Человек постоянно помнящий о своей приро-
де* * и о своем происхождении, воспроизводя божества, действует
гак же, как Отец и Господин, который наделил богов веч-
ное тою, дабы они были Ему подобны, ибо человек творит своих
Гютов подобными себе по облику.
24.	— Ты говоришь о кумирах, Трисмегист?
— О кумирах, Асклепий. Вот видишь, сколь мало готов ве-
рит ты сам? О кумирах, наделенных душой, исполненных ды-
мания жизни (spiritu), совершающих много удивительного; о ку-
мирах, которые знают наперед будущее и предсказывают его
знамениями, прорицаниями, вещими снами и многими иными
< in м обами, которые насылают на людей недуги и излечивают от
них, приносят, смотря по заслугам, горести и радости.(...)
Перевел с древнегреческого О.Ф. Кудрявцев по изданию: Corpus
Hermeticum. Ed. A.D.Nock, A.-J.Festugiere. T.2. Paris, 1945
To есть жизнь; далее подразумеватся одушевление изваяний и на-
деление их магическими способностями.
Ср.: Асклепий. 37,38.
* Ср.: Асклепий. 6.
Подразумеваются планеты, которые представляют собой как бы
головы без тел.
57
Лактанций
Луций Целий Фирмиан Лактанций — один из наиболее
прославленных латинских (западных) апологетов хрис-
тианства. Родился Лактанций около 250 г., по-видимо-
му, в Северной Африке, прошел школу у блестящего ритора и
в последующем защитника христианской религии Арнобия.
Около 290 г. Лактанций по приглашению императора Диокле-
тиана занимал кафедру красноречия в Никомедии, куда была
перенесена столица империи. В 317 г. христианский импера-
тор Константин вызвал Лактанция в Трир и поручил ему воспи-
тание своего сына Криспа. Умер Лактанций около 325 г.
По свидетельству современников, Лактанций владел, поми-
мо латинского, греческим, еврейским и некоторыми восточными
языками; он хорошо знал не только христианских писателей,
своих прямых предшественников, но и классиков античной фи-
лософии и словесности — Платона, Аристотеля, Зенона, Хри-
сиппа, Демокрита, Эпикура, Цицерона, Сенеку, одним из первых
использовал гностические тексты, которые уже в его время при-
писывались Гермесу Трисмегисту. Прозванный за свою страсть
к риторике и литературному изяществу христианским Цицеро-
ном, Лактанций стремился соединить христианскую религию с
образованностью, выработанной в недрах античной языческой
культуры. Его главный труд, «Божественные наставления»,
представляет собой апологию, которая затрагивает все важные
для человека поздней античности проблемы культуры и знако-
мит с кругом основных христианских воззрений.
В отличие от Арнобия, усвоившего вслед за Плинием Старшим
пессимистический взгляд на человека, писавшего о его ничто-
жестве и бесполезности, о порочности его души и неприглядности
тела, Лактанций, в своих сочинениях, опираясь на Цицерона,
Овидия, а также Гермеса Трисмегиста, слагает настоящий гимн
человеку. Он показывает высокое предназначение человека —
единственного существа на земле, способного оценить смысл бо-
жественного творения и воздать достодолжное поклонение са-
мому Творцу. Ибо только человек наделен разумом, родственным
божественному и небесному, а также целесообразным и прекрас-
ным телесным устройством, делающим его господином природы.
58
Рассуждения Лактанция о человеке, в которых, наряду с библей-
ско-христианским представлением о нем как венце всего творе-
ния, отчетливо различимы стоическо-платонические и герметиче-
ские мотивы, нашли отражение в латинской патристике IV-V вв. и
охотно воспроизводились гуманистами Возрождения.
Луций Целий Фирмиан Лактанций
Божественные наставления
Книга VII. О блаженной жизни
Глава 4.
О том, что все сотворено ради какой-нибудь пользы, в том чис-
ле и то, что кажется злом, и почему
человеку при столь хрупком теле дарован разум
Впрочем, о Провидении мы достаточно сказали в первой книге.
А если оно и впрямь совершило все те дивные дела, которые мы
ему приписываем, тогда и человека, и все прочие живые существа
непременно должно было сотворить то же Провидение. Итак,
посмотрим, какой смысл ему был производить на свет род чело-
веческий. Стоики, как известно, утверждают, что мир был со-
оружен ради людей. Тут они, конечно, допускают серьезную
ошибку, потому что не ради людей, а ради человека. Ведь чтобы
обозначить весь человеческий род, достаточно назвать одного че-
ловека в единственном числе. А кроме того, стоики не знают, что
человек был создан Богом, и оттого думают, что люди зароди-
лись по всем странам и землям, словно грибы. Вот Гермес, тот
П(м?красно знает, что человек был вылеплен Богом и по Божьему
подобию1. Однако возвращаюсь к тому, о чем начал.
Нет ничего, как я полагаю, что позникло бы ради самого
себя, но все, что вообще возникает, непременно возникает ради
какой-нибудь пользы. В самом деле, есть ли на свете кто-ни-
(>удь столь глупый и праздный, чтобы принялся делать что-то
Герметический свод. 1.12; Асклепий. 8.
59
вовсе без всякого смысла, не ожидая себе от своего дела ни
пользы, ни удовольствия? Строящий дом строит его не просто
так, чтобы был дом, а для того, чтобы в нем можно было жить.
Изготавляющий корабль трудится не ради того, чтобы получил-
ся корабль, но ради того, чтобы на нем плавать. Точно так же
и затеявший лепить какой-нибудь сосуд делает это не только
для того, чтобы видели, что он его слепил, но для того, чтобы
поместить в изготовленный сосуд что-то нужное. Так и со все-
ми прочими возникающими вещами: над их созданием трудятся
ради пользы, и возникают они не просто так, но ради некоего
употребления.
Следовательно, мир создан Богом отнюдь не ради самого
мира: в самом деле, миру не нужны ни солнечный свет, ни
тепло, ни дыхание ветров, ни влага дождей, ни питатель-
ность злаков — ведь он не способен ощущать. Однако
нельзя сказать и того, чтобы Бог создал мир ради Себя са-
мого: ибо Он может обходиться без мира, как обходился
прежде, и Он не пользуется всем тем, что в мире есть и
рождается. Значит, мир, по всей очевидности, был устроен
ради живых существ, ибо именно живые существа пользуют-
ся и наслаждаются вещами, составляющими мир: они —
каждая в свое время — обеспечивают их всем, необходимым
для поддержания жизни. В свою очередь, все прочие живые
существа сотворены ради человека: это явствует из того, что
они служат человеку, вверены его попечению и даны ему
для различных надобностей. Ибо животные, будь то земные,
будь то водяные, не понимают смысла мира, как человек.
Здесь нам придется ответить философам, и прежде всего
Цицерону, который задает такой вопрос: «Для чего Бог, если
он и вправду сделал все ради нас, создал такую тьму гадюк и
всяких ядовитых тварей? Для чего рассеял по морям и землям
столько всякой патубы? — Вопрос поистине необъятный: об-
суждать его можно без конца; но нам придется лишь вкратце
коснуться его мимоходом. Поскольку человек составлен из ве-
щей различных, и даже несовместимых друг с другом, а именно
из души и тела, то есть из неба и земли, тонкого, умопостигае-
мого, вечного, а с другой стороны, временного, чувственно вос-
принимаемого и грубого, из светозарного и темного, постольку и
разум и необходимость требовали, чтобы человеку пришлось
60
< 1Х)лкнуться как с хорошими вещами, так и с дурными: с хоро-
шими, дабы ими пользоваться, с дурными, дабы бояться их и
избегать. Ибо мудрость дана ему для того, чтобы познать при-
р)ду хорошего и дурного и, устремляясь к хорошему и избегая
дурного, упражнять таким образом силу своего разума. В самом
деле, прочие животные, поскольку мудрости им не дано, защи-
щены и вооружены от природы: человеку же вместо природных
приспособлений Бог дал то, что гораздо их предпочтительнее
один лишь разум. Потому и вылепил Он его голым и без-
оружным, чтобы мудрость защищала его и одевала. Броня и
украшение человека — не снаружи, а внутри: не в теле помес-
тил их Бог, но в сердце. А ежели бы не было на свете зол, не-
чего было бы бояться, нечего различать от добрых и полезных
нгщей, то ни к чему была бы ему и мудрость. Так что пусть
инаст Марк Туллий, что либо разум дан человеку для того,
чтобы ловить рыб себе на пользу, а змей и гадюк избегать себе
на здоровье, либо для того предложены ему и добро и зло, что
получил он мудрость, действие которой проявляется в различе-
нии хороших и дурных вещей. Итак, поистине велики, правиль-
ны и достойны восхищения способности, разум и могущество
человека, из-за которого создал Бог и самый мир, и все, что
(ч и* во вселенной; и удостоил его такой чести, что поставил на-
до всем в мире, ибо один человек способен был восхититься
Божьим творением. Право, об этом не скажешь лучше, чем
HMHI Асклепиад, там, где он рассуждает о промысле всевышнего
Бога в книге, которую он написал ко мне: «Не ошибется тот,
кто сделает вывод, что ближайшее к себе место божественный
I 1|И)мысл отвел тому, кто мог понять установленный Им поря-
док. В самом деле: вот солнце; кто увидит его так, чтобы по-
НИ’п», что это — солнце, и сколько благодати разливает оно на
жг, что устроено в мире? Вот небо: кто поднимет к нему взор?
Вот наша земля: кто ее возделывает? Вот море: кто поплывет
по нему на корабле? Вот огонь: кто им воспользуется?» Итак,
Вог всевышний устроил мир не ради себя, ибо ни в чем не
нуждается, но ради человека, дабы он подобающим образом
нольновался всем, что в, нем есть.
Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus
completus. Series latina. T.6. Parisiis, 1844.
61
О гневе Божием
I лава 14. Для чего Бог создал человека
Теперь я должен показать, для чего Бог создал самого челове-
ка. Подобно тому как мир Он задумал соорудить ради челове-
ка, так самого человека — ради Себя, дабы был он как бы
верховным блюстителем божественного храма, зрителем дивных
небесных творений. Ибо один лишь человек, наделенный чув-
ством и разумом, способен понять Бога, восхититься Его тво-
рениями, постичь благость Его и могущество; ради этого-то и
дан ему ум, дана проницательность и мудрость. Один среди
живых существ он создан прямостоящим; тело его выпрямлено
для того, чтобы было видно: он призван созерцать своего Ро-
дителя. Один получил он дар речи, получил язык, передающий
мысль — для того, чтобы мог словами высказать величие
своего Господа. Наконец, все подчинено ему — для того, что-
бы сам он подчинялся создателю и творцу своему Богу.
Итак, е^кели Бог пожелал, чтобы человек служил Ему, и
ради этого облек его столь великой честью, что сделал господи-
ном всех вещей, то что может быть справедливее, чем любить
Того, Кто столько для нас сделал, а также и человека — на-
шего товарища по служению. Ибо нельзя служителю Божию
оскорблять Божия служителя. Из всего этого нетрудно понять,
что человек создан таким, каков он есть, ради целей религии и
справедливости. О чем свидетельствует и Марк Туллий в своих
книгах «О законах», где он говорит так: «Из всего, о чем рас-
суждают ученые мужи, стоит усвоить одну простую мысль —
ибо она, несомненно, важнее всех прочих: мы рождены для
справедливости»1. Поистине это так; а раз так, значит. Бог хо-
чет, чтобы все люди были справедливы, то есть любили бы
Бога и человека, а именно: Бога чтили бы, как отца, а челове-
ком дорожили, как братом — ибо в этих двух вещах и состоит
вся справедливость. Вот почему, кто не признает Бога или при-
чиняет вред человеку, тот живет несправедливо и вопреки своей
природе, нарушая божественное установление и закон.
Перевела с латинского Т.Ю. Бородай по изданию:
Patrologiae cursus completus. Series latina. T.7. Parisiis, 1844.
1 Цицерон. О законах. I.X.28.
62
Василий Великий
Родился в Кесарии Каппадокийской в 329 г. в знатной семье.
Первоначальное образование получил на родине, затем
учился в Константинополе у известного софиста Либания и в
Афинах, где, изучая философию, познакомился с Юлианом, впо-
следствии ставшим императором, и подружился со своим будущим
сподвижником Григорием Назианзином (Богословом). По возвраще-
нии в Кесарию Василий принял крещение и был посвящен в чтецы.
Путешествуя в 357-358 гг. по Палестине и Египту, он испытал силь-
ное впечатление от подвигов христианских отшельников. У себя до-
ма он занялся устройством монашества, создал несколько мона-
стырей и написал для них уставы. В 364 г. посвящен в пресвитеры, в
370 г. избран епископом Кесарии. Вел борьбу с арианством, хотя и
сам не избежал обвинений в ереси в связи с теми уступками, на ко-
торые он соглашался ради возвращения полуариан в лоно никей-
ского православия; впрочем, его строго православный образ мыс-
лей успел засвидетельствовать крупнейший авторитет в делах веры
Афанасий Александрийский. Умер Василий Великий в 379 г.
Опираясь в значительной мере на наследие языческой фило-
софии и науки, в своих трудах Василий Великий приступил к раз-
работке и обоснованию христианского вероучения, что было под-
хвачено двумя другими светочами каппадокийского богословия —
Григорием Назианзином и Григорием Нисским и оказало ощути-
мое влияние на творчество западных отцов церкви. Проблему че-
ловека он затрагивал лишь мимоходом в нескольких местах своих
«Бесед», однако именно в его рассуждениях впервые отчетливо
сформулирована краеугольная для антропологии всей патристики
и имевшая громкую славу в ренессансном гуманизме идея досто-
инства человека, этого «небесного насаждения», сотворенного по
образу и подобию Божию, оставленного владыкой мира и искуп-
ленного после грехопадения прародителей крестной смертью во-
человечившегося Сына Божия-Христа. Вместе с тем, человек, по-
чтенный столь великим попечением о нем Бога, превосходящий
все сущие в мире твари своим устройством и видом телесного ес-
тества, которое предрасполагает его мудрствовать о горнем, на-
деленный разумением и «самовластной свободой», может по не-
домыслию пренебречь дарованным ему достоинством и образом
Творца небесного и, соделавшись рабом плотских страстей, вос-
63
принять образ существа «перстного*. Вольно или невольно чело-
век сам определяет свой образ, хотя истинная свобода прояв-
ляется им тогда, когда, вспоминая о своем богоподобны, он
устремляется к тому, что бесконечно выше земного.
Василин Великий
Беседы на псалом XLVIII
VIII
«И человек будучи в чести, не разумел этого; сравнялся со
скотами несмысленными и уподобился нм. Сей путь их соблазн
им; а после того будет благоволение во устах их»1. — Великая
вещь человек, и драгоценная вещь муж милосердный; ценность
его в его природном устройстве. Ибо что иное на земле возникло
по образу Создателя?* 2 * Кому дарованы начальство и власть над
всеми живыми существами, живущими на суше, в воде и в возду-
хе?’ Правда, он немного уступает в достоинстве ангелам4 * * 7, оттого
что соединен с земным телом. В самом деле, человека Он сотво-
рил из земли’, а служителями Своими сделал огонь пламенею-
щий’. Однако и в людях есть сносе к н<хпъ мыслить и понимал*
Творца и Зиждителя своего. Ибо «вдуну: в \иц< его. . тп есть
вложил в человека некую часть собственной Св»>ей бла го да hi,
чтобы познавал он подобным подобное. И несмотря па все это
человек, удостоенный столь 91 шкой чести бып» созданным по
образцу Творца и тем самым вознесенный славою превьпце неба,
превыше солнца, превыше звезд, (ибо какое и» нес* с назъпки i
образом Бога всевышнего? Разве сомик, или \уна, или везде
хранят образ Творца своего? Им доедались гсла бездушные и
вещественные, томло по прозаичны»; по нет у них ни рачума. ни
Цитаты переведены с древнегреческого в соответствии с тем толковани
ем, которое дает Василий. (Прим.перееодчика} Псалтирь XLVHI. 13-14
2 Бытие. I.27.
’ Там же. I.28.
4 Ср. Псалтирь VIII.6.
Бытие. II.7.
4 Послание к Евреям I.7.
7 Бытие. II.7.
64
произвольных движении, ни самовластной свободы, они — рабы
необходимости, под давлением которой всегда неизменно вра-
щаются вокруг одного и того же), так вот, человек, удостоенный
чести превыше небес, «не разумел» этого, но бросил следовать
Богу и уподобляться Создателю, сделавшись рабом плотских
страстей: «Он сравнялся со скотами несмысленными и уподобился
им». То, как жеребец женонеистовый, ржанием призывает жену
ближнего своего1; то, словно хищный волк2, подстерегает чуткое
добро; то, строя козни против брата своего, уподобляется хит-
ростью лисице*. Поистине это верх глупости и скотасого неразу-
мия: созданный по образу Творца не сознает собственного своего
изначального устройства, не желает уразуметь всего Божия о Нем
домостроительства и признать за собой сообразное всему этому
достоинство; но забывается до того, что, сбросив с себя образ не-
бесного, воспринял образ перстного. И вот, дабы не оставался он
навсегда во грехе, ради него «Слово стало плотню и обитало с
нами»4, и до того смирило Себя, что стало «послушным даже до
смерти, и смерти крестной»?. Если не помнишь первоначального
своего происхождения, то составь понятие о своем достоинстве по
заплаченной за тебя цене. Взгляни на данный за тебя выкуп и
познай, чего ты стоишь. Ты куплен многоценною кровию Хрис-
юной: не становись же рабом греха. Уразумей себе цену, дабы не
уподобляться скотам несмысленным.
«Сей путь их соблазн им». — Домостроитель наш Бог ме-
шает нашему шествию по пути порока, поместив на нем прешгг-
(1иия и преткновения, чтобы мы оставили неразумную жизнь и
чтобы «после этого стало благоволение во устах наших», когда
«срдцем мы уверуем к праведности, а устами станем исповедо-
вать ко спасению*. Павел гнал и разорял Церковь Христову7,
нее быстрее и быстрее несся по своему пути ко греху; «после
*п>го стало благоволение во устах его», стал возвещать он в си-
натгах, «что Сей есть Христос»*.
Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Ba^ilii
Caesarea© Cappododae Opera omnia. T.1. Parishs, 1839
Ср.'.Иеремия. V.8.
Иезекииль. XXII.27.
Тем же. XIII.3.
Иоанн. 1.14.
Послание к Филиппийцам. 11.8.
Послание к Римлянам. Х.10.
Даяния. VIII.3.
Гам же. IX.22.
65
Григорий Нисский
Прославленный христианский писатель Григорий Нис-
ский принадлежит к числу трех каппадокийских отцов
церкви — вместе со своим старшим братом Василием
великим и Григорием Назианзином.
Родился он между 330 и 340 гг., получил основательное
Христианское воспитание, изучал светские науки, одно время
преподавал красноречие. В 372 г. поставлен епископом города
Ниссы (в Каппадокии), вел активную борьбу с арианами. Будучи
их происками лишен в период с 375 по 378 гг. своей кафедры, он
с успехом для никейского православия выступал в качестве
странствующего проповедника. По поручению антиохийского со-
бора путешествовал в Аравию, в 381 г. принимал участие во
втором вселенском соборе (Константинополь). Умер в 394 г.
Выделяясь разносторонней ученостью и хорошей философ-
ской подготовкой, Григорий Нисский был, несомненно, наиболее
глубоким и обстоятельным христианским мыслителем эпохи. Хо-
роший знаток Платона и неоплатоников, из учителей церкви он
ближе всего примыкал к Оригену. Своими трудами он много спо-
собствовал развитию и обоснованию учения о Троице. Широко
обсуждалась в них также концепция человека, отчего с полным
правом Григорий Нисский может быть назван создателем христи-
анской антропологии. Его трактат «Об устроении человека» как бы
продолжает «Беседы на Шестоднев» Василия Великого, в кото-
рых речь шла преимущественно о физическом и животных мирах.
В рассуждениях Григория о царственном достоинстве человека,
для которого предуготовлено все существующее, о превосходстве
и совершенстве его природы, слышны мотивы, свойственные пла-
тонизирующему стоицизму и Филону Александрийскому. Григорий
подробно останавливается на удивительной организации челове-
ческого тела, его внешнем облике, свидетельствующем о том, что
человек предназначен владычествовать и повелевать, а все дру-
гое — служить его пользе. Поэтому человек оказывается целью и
венцом всего творения. Он соединяет в себе различные виды ре-
альности, «срастворяет» чувственное и умопостигаемое, земное и
небесное, посредством своего «человеческого естества» заявляя
о величии и всемогуществе Творца. И все же не в том, что чело-
66
иок воспроизводит в себе, как подчеркивали стоики, целый мир,
иидит Григорий достоинство человека, а в том, что создан он по
образу и подобию Божиему и в силу этого обладает полновласт-
ной свободой. Разумеется, человек, причастный по своей природе
и небесному и земному, способен освоить любую форму бытия,
однако, в понимании Григория и всей патристики, свойственную
ому свободу он реализует только тогда, когда в качестве
царственного и возвышенного духа самостоятельно располагает
( .моими желаниями, избавляясь от тирании грубой чувственности и
материальной необходимости.
Сочинение Григория Нисского «Об устроении человека» было
известно на латинском Западе в двух переводах. Первый выпол-
нен Дионисием Экзигом в V в., второй — Иоанном Скотом Эриуге-
ной в IX в. Трудно оценить прямое влияние этого сочинения на
мыслителей средних веков и Возрождения, хотя сохранившиеся
рукописи свидетельствуют об интересе к нему: одна из них, со-
держащая также «Беседы на Шестоднев» Василия Великого и «О
природе человека» Немезия Емесского, была изготовлена в XV в.
дли библиотеки прославленного покровителя гуманизма и ис-
кусств герцога Урбинского Федериго да Монтефельтро.
Григорий Нисский
Об устроении человека
Глава вторая.
Почему человек создан в последнюю
очередь н завершает собой творение?
I к» । человек — этг великая и славная тварь — не обитал еще в
• •op1 существ. В самом деле, начальнику не подобало явиться
и|гтдс подначальных; лишь после того, как было уготовано спер-
ва нмлгние, следовалв показаться царю — когда Творец вселен-
••41 ларанее благоустроил пританище для того, кому предстояло
'1Я|* питать, как бы царский чертог. Его составляет земля, и ост-
1«нм, и море, и небо, чей свод простирается над ними наподобие
„(•имн, и собрано было в этих чертогах всякого рода богатство.
I и .спи Пием же я называю всякую тварь, все, что растет и прозя-
67
бает, и все, что чувствует, дышит, имеет душу живую. Но, может
быть, нужно причислить к богатствам и все вещества, радующие
человеческие глаза блеском и цветом и потому почитаемые драго-
ценными, как золото, серебро и любезные людям камни: все их
тоже приготовил Он в преизобилии, укрывши в недрах земли,
словно в царских сокровищницах. И вот в мире, полном сих див-
ных богатств, являет Он человека, дабы одними он любовался,
другими распоряжался как хозяин, и дабы, наслаждаясь благами
мира, получил понятие об их Подателе, а созерцая его красоту и
величие, устремлялся ввысь, исследуя несказанное и превы-
шающее разум могущество Творца. Вот почему был введен чело-
век в мир последним, по сотворении всего остального; его не от-
бросили в самый конец, как жалкое ничтожество, но, напротив,
ему уже надлежало родиться царем своих подчиненных. И как
добрый гостеприимец не вводит в дом званого гостя, не пригото-
вив угощения, но сперва приготовит все, как подобает, вымоет,
приберет и украсит надлежащими убранствами дом, пиршествен-
ные ложа и стол, припасет все нужное для трапезы, и лишь тогда
принимает у себя сотрапезника; точно так же богатый и щедрый
Угоститель естества нашего сначала убрал жилище всевозмож-
ными красотами и, приготовив сие великое и разнообразное пир-
шество, лишь затем вводит человека, дав ему дело — не добы-
вать то, чего еще нет, но наслаждаться тем, что есть1. Поэтому в
основание человеческого устроения полагает Он два начала, сме-
шав земное с божественным1 2, дабы человек, через причастность
свою обеим природам, мог наслаждаться обеими как чем-то своим
и родственно близким: Богом — через божественную свою при-
роду, земными благами — через однородное им чувственное вос-
приятие.
Глава третья.
О том. что человеческая природа
по своему достоинству выше всего
видимого творения
Достойно внимания также и то, что когда столь великий мир
и столь многочисленные его стихийные части составлялись в
одно вселенское целое, творение совершалось Божественной
1 Ср.: Филон Александрийский. Об устроении мира. XXIV.
2 Ср.: Асклепий. 6.
68
С илою мгновенно, как бы между прочим: все явилось одно-
н[И'менно с повелением ему быть. Устроению же человека
предшествует совет; искусный мастер делает сначала набро-
юи будущего создания, его словесный чертеж: каково долж-
но быть оно, какому прообразу подобно, и для чего оно ро-
лится. и что-будет делать, родившись, и над чем будет вла-
«пюватъ,- все это предусмотрено в слове, чтобы человек по-
дучил себе в удел достоинство, которое старше самого его
бытия; чтобы приобрел власть над сущими прежде, чем по-
мнится на свет. Ибо сказано: «И сказал Бог: сотворим чело-
века по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владыче-
<1иуют они над рыбами морскими, и над птицами небес-
ными, и над скотом, и над всею землею.»1 Какое чудо! Уст-
|Н1ИГ1Ся солнце — и не предшествует никакого совета, так
же и небо: ему нет равного в творении, но и оно созидается
единым глаголом, и слово не предвозвещает, ни из чего, ни
|Н1ди чего оно будет создано. Так же и все прочие части
ж тленной: эфир, звезды, находящийся посредине между ни-
ми и нами воздух, море, земля, животные, растения, — все
порождается единым словом. К одному лишь устроению че-
ловека приступает Творец вселенной по всестороннем рас-
смотрении, так что заранее приготовил материал, из которо-
го ои будет составлен, и некую первообразную красоту, ко-
!О|М1й будет уподоблен его образ, и цель поставил, ради ко-
Ю|и)й он будет рожден, и природу создал, сообразную этой
цели и трудам, необходимым для ее достижения.
Глава четвертая.
О том, что все в устроении человека
указывает на его предназначение
к верховной власти
11идобно тому как в этой жизни ремесленники придают вея-
ному орудию вид, сообразный его назначению, так и Луч-
ший ми мастеров сработал нашу природу наподобие некоего
••рулнн. пригодного для осуществления царской власти и со-
hiw гствующей деятельности, наделив нас душевными пре-
Ьытиа. 1.26.
69
имуществами и самый телесный облик наш сделав царствен-
ным. В самом деле, душа являет свою царственность и воз-
вышенность, далекую от грубой низменности простых подан-
ных, тем, что никому не подчинена и самовластна, и само-
державно распоряжается своими желаниями. А кому, кроме
царя, такое свойственно? Впрочем, что еще может означать
сказанное о человеческой природе, что она создана по обра-
зу природы, владычествующей над вселенной, как не то, что
она изначально, с момента своего творения, царица? У лю-
дей принято, чтобы художники, изготовляющие портреты го-
сударей, передавали сходство черт и сверх того облекали
изображение порфирою, указывая на царское достоинство; и
называют такое изображение обычно царем; так и человече-
ская природа, будучи устроена для начальствования над
другими, наделена сходством с Царем вселенной и водруже-
на в мире словно одушевленное Его изображение, подобное
первообразу достоинством своим и именем. Только достоин-
ство ее знаменует не порфировое облачение, не скипетр и
корона (ибо достоинство первообраза не в них заключается):
но вместо багряницы облечена она добродетелью, что
царственнее всех одежд; вместо скипетра опирается она на
блаженство бессмертия; а вместо царской короны украшает
ее венец правды, так что все черты ее обличают царственное
достоинство и полнейшее сходство с красотою первообраза.
Глава седьмая.
Почему человек лишен природой
оружии и покровов?
Но для чего эта прямизна стана? Для чего не прирождены
телу силы, служащие охранению жизни? Человек является
на свет голый, лишенный естественных средств защиты, без-
оружный и бедный; во всем нуждающийся и ничего, потреб-
ного для жизни, не имеющий, он достоин, по-видимому,
скорее сострадания, нежели прославления за свое блажен-
ство. Он не вооружен ни длинными рогами, ни острыми ког-
тями, ни копытами, ни зубами, ни каким-нибудь жалом, на-
литым от природы смертоносным ядом, нет у него ничего,
чем снабжено большинство животных для защиты от обид-
70
чиков; и тело его не покрыто волосяной оболочкой. А ведь
тому, кто поставлен властвовать над другими, надлежало,
казалось бы, от природы быть защищенным собственным
оружием, чтобы не нуждаться в чужой помощи для охраны
своей безопасности. Что же мы видим? Аев, вепрь, тигр,
леопард и подобные им звери имеют от природы достаточно
сил для своего спасания. Но и другие не беззащитны: у бы-
ка есть рога, у зайца — скорость, у серны — легкий скок и
зоркий глаз, у другого какого-нибуль животного — огром-
ный рост и хобот, у птиц — крылья, у пчелы — жало;
каждому природа дала что-нибудь для спасения. Один лишь
человек всех быстроногих медлительнее, всех великорослых
ниже, всех защищенных естественным оружием беззащитнее.
Как же, — спросит иной, — такому существу дано в удел
начальство над всеми? Мне кажется, однако, совсем нетруд-
ным показать, что именно кажущаяся обделенность нашей
природы есть основание нашей власти над другими. В самом
деле, будь человек силен, способен перегнать быстротою ко-
ня, имей он на ногах твердые копыта, не стирающиеся о
камни, имей рога, жало, когти, то он был бы, во-первых,
существом звероподобным и отталкивающим — при та-
ком-то теле. Во-вторых, он, вероятно, пренебрегал бы на-
чальствованием над другими, поскольку не нуждался бы в
помощи подчиненных. А что мы видим в действительности?
Все свойства, необходимые нам для поддержания жизни,
распределены между отдельными подчиненными нам живот-
ными для того, чтобы мы вынуждены были искать власти
над ними. Медлительность и малоподвижность тела застави-
ли нас обуздать коня. Нагота плоти вынудила пасти овец,
восполняя упущения нашей природы ежегодной данью шер-
сти. Нужда привозить кое-что потребное для нашей жизни
из других мест заставила впрячь в ярмо вьючных животных.
А невозможность питаться, подобно прочим травоядным,
дикой растительностью, дала нам в помощники вола, кото-
рый облегчает нам жизнь своими трудами. Нам нужны были
зубы, чтобы кусать и грызться, сопротивляясь зубастым
хищникам, и вот собака предоставила в наше распоряжение
свои челюсти, а заодно и быстрые ноги, став как бы оду-
шевленным мечом человека. Додумались люди и до того, что
71
бодает сильней, чем рога, и режет острей, чем когти,- это
железо, не прирастающее к нам на всю жизнь, как рога и
когти к зверям, но, сразившись в союзе с нами, когда нуж-
но, все остальное время лежащее отдельно от нас. Нет у нас
крокодиловой прочной чешуи, но мы можем, когда нужно,
снять ее с крокодила и превратить в доспехи, облекаясь в
его шкуру. А нет, так искусство сумеет превратить в чешую
железо, и панцирь послужит воину в битве, а во время мира
освободит его от своей тяжести. Служат нам и птичьи кры-
лья: человек слишком сообразителен, чтобы не употребить
себе на пользу быстроту их полета. Одни птицы делаются
ловчими и помогают охотникам поймать других нужных нам
птиц; третьих хитростью приманивают птицеловы. А искус-
ство, догадавшееся оперять стрелы, позволило нам пользо-
ваться птичьей быстрокрылостью, стреляя из лука. А то, что
ступни наши чувствительны и при ходьбе легко ранимы, за-
ставило нас, во-первых, прибегнуть к помощи подвластных
нам животных, а во-вторых, приспособить к ногам обувь.
Глава восьмая.
О том, почему у человека прямой стан,
и о том, что руки даны ему для слова; а попутно
философское рассуждение о различии душ
Стан у человека прямой; он тянется к небу и смотрит
ввысь, что изобличает в нем начальника и указывает на цар-
ское его достоинство. Ибо среди всех живых существ один
лишь человек таков, тела всех прочих склоняются долу, что
ясно показывает различие в достоинстве: одни преклоняются
пред властью хозяина, другой, выпрямившись, возвышается
над подвластными. У всех прочих животных передние ко-
нечности — ноги, ибо согбенное тело нуждается в дополни-
тельных опорах; при устроении же человека эти конечности
стали руками. При прямом стане ему хватило и одной опо-
ры; две ноги позволяют ему стоять достаточно прочно. Руки,
кроме всего прочего, помогают человеку говорить. Мы не
ошибемся, если скажем, что руки даны человеку именно как
принадлежность его словесной природы. Я имею в виду не
только то общеизвестное и всякому приходящее на ум об-
72
стоятельство, что мы словесно выражаем мысль буквами,
приобретя известную сноровку рук (ибо способность изъяс-
няться письменно и словно бы беседовать с помощью рук,
запечатлевающих звуки в очертаниях букв, есть, несомненно,
часть нашего словесного дара); говоря о том, что руки помо-
гают нам произнести слово, я думаю о другом. Однако
прежде чем изложить свою мысль, я предлагаю вспомнить о
том, с чего мы начали. Мы, кажется, почти забыли, что
первоначальный наш вопрос относился к порядку творения:
почему первыми появились из земли растения, вслед за ними
бессловесные животные, и лишь по сотворении их — чело-
век? Может быть, разобравшись, мы поймем не только то,
что сразу придет в голову всякому, а именно: что Творец
решил создать траву на потребу животным, а скотов — на
пользу человеку, и для всех заранее приготовил пищу, для
травоядных — пастбища, для человека — то, что должно
было поддерживать его жизнь. Мне кажется, что Моисей в
своем рассказе открывает нам одно из сокровенных учений;
что темными для непосвещенных речами он передал нам ту
философию о душе, о которой грезила и внешняя наука, но
не смогла уразуметь ее достаточно ясно. Так вот, рассказы-
вая о таком порядке творения, слово Моисеево учит нас, что
жизненную, или душевную, силу следует рассматривать в
трех ее разновидностях. Первая сила способствует исключи-
тельно росту и питанию, привлекая подходящие питательные
вещества и увеличивая тело в объеме. Она называется рас-
тительной душой и усматривается в растениях. Ибо пораз-
мыслив, можно и в растениях обнаружить некую жизненную
силу, непричастную чувству. Но помимо этого есть и другой
вид жизни, включающий в себя и первую способность и
впридачу к ней способность чувственного восприятия. Тако-
ва природа бессловесных [неразумных] животных. Ибо они
не только питаются и растут, но воспринимают и действуют
сообразно чувственному восприятию. Совершенная же
жизнь, какая только возможна в теле, усматривается в сло-
весной [разумной] человеческой природе; эта душа и питает-
ся, и чувствует, и причастна слову, и управляется разумом.
Можно повести рассуждение и иначе, следуя такому раз-
делению: все сущее делится на умопостигаемое и телесное.
73
На что делится в свою очередь умопостигаемое, нас в дан-
ный момент интересовать не будет — речь не о нем. Телес-
ное же делится на вовсе лишенное жизни и причастное жиз-
ненной энергии. Живое тело, в свою очередь, делится на
чувствительное и лишенное чувственного восприятия. Нако-
нец, само чувствительное разделяется на словесное
[разумное] и бессловесное [неразумное]. Вот почему законо-
датель [т. е. Моисей] говорит, что вслед за неодушевленной
материей первой была создана растительная жизнь — своего
рода низшая ступень, основание всего вида одушевленных
существ; эта жизнь олицетворена в существах, произ-
растающих из земли. От них Моисей переходит к сущест-
вам, руководствующимся чувственным восприятием. Про-
должив то же рассуждение, мы придем к выводу, что, с од-
ной стороны, существа, живущие во плоти, могут обладать
чувственным ощущением, оставаясь вполне чужды разумной
природе, а, с другой стороны, разумное начало не может
возникнуть в теле иначе, как вместе с чувственным; вот по-
чему человек был сотворен последним, после растений и жи-
вотных: природа должна была последовательно пройти все
стадии к совершенству. В самом деле, это слов’есное [разум-
ное] животное — человек — составлено из всех видов душ.
Питается он и растет сообразно растительному виду души, с
которым сращена у него сила чувственная, по природе своей
средняя между первой, более материальной сущностью и
сущностью умной: она настолько же плотнее последней, на-
сколько чище первой. В этой чувственной природе есть
что-то тонкое и светлое, родственное умной сущности; и вот
этой-то своей более светлой частью она соприкасается и как
бы смешивается с разумной природой. Таким образом чело-
век оказывается составленным из трех начал, подтверждение
чему находим мы и у Апостола в его послании к Ефесянам,
где он желает им, «и ваш дух и душа и тело во всей целости
да сохранится без порока в пришествие Господа»1. Гелом он
называет здесь питательную часть души, душой — чув-
ственную, а духом — разумную. Также и Господь научает в
Евангелии книжника предпочитать всякой заповеди любовь к
Цитируется: I Послание к Фессалоникийцам. V.23.
74
Ьогу, свидетельствуемую от всего сердца, от всей души и
всем помышлением1. Мне кажется, что и здесь слово Писа-
ния указывает на то же различие, называя сердцем более
телесную жизненную силу в нас, душой — среднюю, а по-
мышлением — высшую природу, разумную и творческую
способность. Вот почему Апостол знает три различных про-
изволения [направления воли] в человеке; одно, занятое
услаждением желудка и стремящееся удовлетворить его
страстям, он называет плотским; другое, колеблющееся в се-
редине меж добродетелью и пороком, возвышающееся над
последним, но не способное раствориться в первой чисто и
без остатка, именует он душевным; третье — дух — цели-
ком устремлено к совершенной жизни по Богу. Поэтому-то
он и говорит коринфянам, порицая их преданность наслаж-
дениям и страстям: «Вы еще плотские»* 2, — и не способны
вместить более совершенное учение. В другом же месте,
сравнивая среднюю природу с совершенной, он говорит:
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия,
потому что он почитает это безумием... Но духовный судит
о всем, а о нем судить никто не может»3. Это значит, что
насколько душевный человек выше плотского, настолько же
духовный превосходит душевного.
Итак, если Писание говорит, что человек создан был по-
следним после всего одушевленного, то перед нами не что
иное, как философское рассуждение Законодателя о душе: в
непреложной последовательности порядка творения он рас-
сматривает последнее как совершенное. Ибо разумная душа
содержит в себе и все прочие виды жизни; в чувственной
содержится растительный вид во всех его проявлениях; а
этому последнему подчинена лишь материя. Таким образом
природа, как и подобает, совершает восхождение от малого
к совершенному, поднимаясь, словно по ступенькам, от од-
ной разновидности жизни к другой.
Перевела с древнегреческого Т.Ю. Бородай по изданию: Patrologiae
cursus completus. Series graeca. T.44. Parisiis, 1858.
' Лука. X.27.
2 I Послание к Коринфянам. 111.3.
3 Там же. II. 14—15.
75
Немезий Емесский
Сохранились имена нескольких Немезиев, живших во
время Григория Богослова; с одним из них, префектом
Каппадокии, знатоком свободных наук и красноречия, он
состоял в дружеских отношениях и переписке. Скорее всего,
это и был тот самый Немезий, впоследствии епископ города
Емессы, что находится на границе Финикии и Сирии, написав-
ший в конце IV или начале V в. трактат «О природе человека».
В сочинении Немезия учение о человеке, намеченное во-
сточными отцами церкви преимущественно в связи с разра-
боткой богословско-догматических вопросов, получает фило-
софское обоснование и развитие и подкрепляется разнооб-
разными данными из наблюдений эмпирической природы че-
ловека. Немезий широко опирается на раннецерковных писа-
телей, особенно на Климента Александрийского и Оригена, а
также на своих непосредственных предшественников — Васи-
лия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; вмес-
те с тем его взгляды обнаруживают сильное влияние Филона
Александрийского, платонизирующего стоицизма (как принято
считать — Посидония), герметизма и заимствования из трудов
Аристотеля, Галена и некоторых других языческих авторов.
Человек, по Немезию, есть существо, занимающее срединное
положение в иерархии бытия, находясь на границе двух при-
род — разумной и чувственной; благодаря этому он объединя-
ет собой все творение, в миниатюре запечатлевает в себе
весь мир, хранит образ всякой сущности. Воспроизводя в
своей концепции человека круг воззрений, свойственный ан-
тичной, преходе всего стоической философии, христианский
мыслитель делает их отправным моментом в обосновании
ключевой для антропологии всей патристики идеи досто-
инства, превосходства и благородства человеческой природы.
Важно не столько то, что человек есть связующее звено миро-
здания, обеспечивающее единство и гармонию его частей,
сколько то, что человек, ради коего Бог воплотился и принял
смерть, способен «перейти в нетление и избегнуть смерти»,
«сделаться домом и храмом Божества». Признавая за челове-
ком — в силу его центрального положения и универсальной
76
причастности — возможность уподобиться «скотам несмыс-
ленным», поскольку он прельщается земными соблазнами,
равно как и бежать их и, следуя водительству разума, обрести
жизнь небесную, сверхчеловеческую, Немезий в согласии с
христианским вероучением подводит к мысли, что сотворен-
ный по образу и подобию Божию человек в качестве духа есть
существо свободное, которое, памятуя о своем высоком про-
исхождении и назначении, не должно допускать, дабы им за-
владели чисто материальные влечения и природные инстинк-
ты.
Труд Немезия, представлявший собой наиболее полную и
систематическую разработку христианской концепции челове-
ка, послужил многим последующим церковным писателям, ко-
торые извлекали из него для своих целей и приспосабливали
подчас значительные отрывки: Иоанн Дамаскин, Иоанн Фило-
пон, Илья Критский, Мелетий Монах, Максим Исповедник,
Анастасий Синаит и некоторые другие. Большое распростра-
нение трактат Немезия имел в западной, латинской части
христианского мира, хотя имя его настоящего автора остава-
лось долгое время там неизвестно. В XI в. он был переведен
на латинский язык Альфаном, епископом Салернским, без ука-
зания сочинителя, а в XII в. — Бургундием Пизанским; как пра-
вило, его приписывали Григорию Нисскому, между сочинения-
ми которого чаще всего и помещали. Его использовали и ци-
тировали такие корифеи схоластики, как Петр Ломбардский,
Альберт Великий и Фома Аквинский. Не подлежит сомнению
воздействие высказанных в нем идей на философскую мысль
Возрождения, прежде всего на антропологию Николая Кузан-
ского, Марсилио Фичино, Джованни Пико, Шарля'де Бовеля,
хотя пути этого воздействия еще нуждаются в тщательном из-
учении. В XVI в. появились новые переводы трактата Неме-
зия,а также его печатные издания, в том числе и на языке ори-
гинала.
77
11емезий Емесский
О природе человека
Глава первая
Многими и притом славными мужами признано, что человек
прекрасно устроен из разумной души и тела, и настолько
хорошо, что иначе невозможно было ему произойти и суще-
ствовать. Но название души разумною возбуждает недоуме-
ние относительно того — ум ли, присоединившись к душе,
как иное к иному, сделал ее разумной, или душа есть разум-
ное сама по себе, по своей природе, и притом — разумное
есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле; некоторые,
между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное
ум1, желают составить человека из трех частей: тела, души и
ума1 2. Им последовал и Аполлинарий, епископ лаодикийский3;
положивши это в основу своего мнения, он и остальное со-
гласовал со своим [главным положением]. Некоторые же не
отделяли ума от души, но полагали, что разумное есть
«владычественное» ее существа4. А Аристотель ум как по-
тенцию считает соприсущим человеку5, а — как энергию
считает его из-вне привходящим в нас и не столько назна-
ченным для бытия и существования человека, сколько спо-
собствующим успешному познанию и созерцанию природы.
Он тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие
из людей, именно — одни только занимающиеся философи-
ей, имеют ум деятельный. Платон же, рассматривающий то,
что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше
внимание на божественность одной души и заботу о ней,
по-видимому не говорит, что человек состоит из того и дру-
гого, из тела и души, но — [только] из души, пользую-
1 Plotinus Enneades 1.1.8,13.
2 См.: Irinaeus. Adversus haereses. 1.9.1.
3 См.: Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария. 8 и в
других местах.
4 Платон. Федр. 247с.
5 Аристотель. О душе. 429а20-430а25.
78
щейся такого рода телом1 — чтобы мы, поверивши, что мы
сами — душа, преследовали одни только блага души —
благочестие и добродетели, и презрели страсти телесные, в
том предположении, что они не свойственны человеку как
человеку, но прежде всего животному, а потом уже челове-
ку, поскольку и человек есть животное. Конечно, всеми
людьми признано, что душа выше тела: от нее ведь, как
орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда
душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и
бездеятельным, подобно тому как с удалением художника
неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что
человек и с неодушевленными предметами имеет нечто общее
и, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с
одаренными разумом соединяется способностью мышления.
В самом деле, с неодушевленными предметами человек сход-
ствует по телу и по сложению из четырех стихий* 2; с расте-
ниями же, кроме указанного, еще по производительной и пи-
тательной силе; с бессловесными же тварями он сходствует не
только во всем этом, но сверх сего — по произвольным дви-
жениям, по стремлениям, гневу, наконец, по чувствительной
и дыхательной силе; ведь это все — общо людям и нера-
зумным животным, хотя и не всем все. Чрез посредство же
разума человек соприкасается с бестелесными и разумными
существами, когда рассуждает, мыслит, и различает все,
когда стремится к добродетели и особенно проникается бла-
гочестием, в котором венец добродетелей. Вследствие этого
он находится как бы в средине3 между разумным и чув-
ственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасает-
ся с неразумными животными и неодушевленными предме-
тами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано
выше. Творец, по-видимому, мало-по-малу приспособил друг
к другу различные природы так, чтобы все творение было
единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается,
что Творец всего существующего един. Ведь Он не только
соединил бытие единичностей, но и все одно с другим соот-
ветственно согласовал между собою. Ибо, подобно тому как
Федон. 80а; Тимей. 69cd.
2 То есть земли, воды, воздуха, огня.
3 То есть на рубеже.
79
в каждом живом существе соединил нечувствительное с чув-
ствительным — кости, жир, волосы и иное того же рода с
чувствительными нервами, плотью и подобным — и из того
и другого составил сложное живое существо и совершил его
не только сложным, но и единым; так сделал и во всех
остальных видах творения, приспособляя их постепенно один
к другому по сродству и различию природы, чтобы не мно-
гим отличалось совершенно неодушевленное бытие от расте-
ний, имеющих питательную силу, а эти последние, в свою
очередь, — от неразумных, но чувствующих, животных,
чтобы, наконец, неразумные не были совершенно отчуждены
от разумных, не были не сходны и не сращены с ними ника-
кими естественными узами. Ведь и камень от камня отлича-
ется некоторою силою, но магнит-камень представляется от-
личным от природы и силы остальных камней в том, что
очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто
с намерением употребить его в пищу, и это делает не с од-
ним только железом, но одно удерживает посредством дру-
гого передачей всему привлеченному своей силы: и таким
образом один кусок железа удерживает другой, в то время
как сам удерживается магнитом. Потом Творец, переходя по
порядку далее от растений к животным, не сразу обратился
к передвигающейся и чувствующей природе, но постепенно и
последовательно подошел к ней. Так, раковины и морские
крапивы Он устроил как своего рода чувствующие деревья,
потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие
растений и черенками, как бы кусками дерева, оградил и как
растения установил неподвижно, а, с другой стороны, вло-
жил в них чувство осязания, общее всем животным так, что-
бы с растениями они сходствовали тем, что укоренены и
твердо установлены, а с животными — по осязательности и
чувствительности. Действительно, Аристотель передает, что
губка, хотя и прирощена к скале, однако сжимается и от-
крывается, или — лучше — расширяется, как только
чувствует, что кто-нибудь приближается к ней. Посему все
подобное древние мудрецы обыкновенно называют зоофита-
ми. Затем к раковинам и подобным им Творец присоединил
род передвигающихся животных, но далеко пройти не могу-
щих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы
80
весьма многие из черепокожных и так называемые дождевые
черви. Таким образом, сообщая одним существам больше
чувств, другим — большую силу движения, Творец посте-
пенно дошел до совершеннейших из неразумных животных:
совершенными же я называю имеющих все чувства и спо-
собных к далекому передвижению. Переходя затем от нера-
зумных к разумному животному — человеку, Творец не
сразу его создал, но прежде наделил остальных животных
некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хит-
ростью для их самосохранения, чтобы они были более близ-
ки к разумным существам, и тогда уже сотворил человека
— животное истинно разумное. Такую же самую градацию,
если поищешь, заметишь и в звуке голоса: от простого и од-
нообразного ржания и мычания лошадей и быков он посте-
пенно переходит к разнообразным и различным голосам во-
ронов1 и подражающих птиц, пока Творец не остановился на
ясной и совершенной человеческой речи; кроме того Он сое-
динил эту ясную речь с мыслью и рассудком, сделавши ее
выразителем душевных движений. Таким именно образом
Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил,
а чрез сотворение человека связал воедино умопостигаемое и
видимое. Справедливо и Моисей, описывая творение мира,
говорит, что человек был сотворен последним не только по-
тому, что раз все создавалось для него, то следовало перво-
начально приготовить предназначенное для его пользования,
а затем уже создать пользующегося* 2, но и потому, что по
сотворении умопостигаемого и затем видимого бытия, над-
лежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы
все бытие было единым, соразмеренным в себе самом и не
чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым су-
ществом, связующим обе природы. Все это выразительно
свидетельствует о мудрости Творца. Итак, поставленный в
пределах двух природ — разумной и неразумной, — чело-
век, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше
телесное, то подражает жизни неразумных животных и по-
тому будет сопричислен к ним; он «плотским» будет назван,
Вместо KopdKcov, то есть воронов, здесь, скорее всего, стояло
kcotiXcov, то есть щебечущих [птиц].
2 Ср.: Григорий Нисский. Об устроении человека. 2.
81
по апостолу Павлу1, и услышит следующее: «прах ты, и в
прах возвратишься»I 2, — он сравнится со скотами несмыс-
ленными и уподобится им3; если же, презревши все телесные
удовольствия, он подчинится разуму, то наследует боже-
ственную и для человека предуготовленную блаженную
жизнь и будет как «небесный» по сказанному: «каков
перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и
небесные»4. А девиз разумной природы заключается в том,
чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и изби-
рать добро. Из благ же одни, каковы добродетели, общи
душе и телу — именно потому, что они имеют отношение и
к душе, так как душа пользуется телом; другие принадлежат
одцой душе самой по себе помимо тела, каковы благочестие
и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь
человека как именно человека, а не животного только, дол-
жен стремиться к добродетели и благочестию.(...)
Итак, кто достойно может оценить благородство этого
существа5 6, соединяющего в себе самом смертное с бессмерт-
6
ным и совмещающего разумное с неразумным, представ-
ляющего своей природой образ всего творения и потому на-
зываемого «малым миром», удостоенного столь великого
промышления Божия, что ради него — все, и настоящее и
будущее, ради него и Бог соделался человеком, переходя-
щего в нетление и избегающего смертности? Созданный по
образу и подобию Божию, он царствует на небе, живет со
Христом, есть дитя Божие, председит со всяким началом и
властию. Кто может выразить словами преимущества этого
существа? Оно переплывает моря, на небе пребывает созер-
цанием, постигает движение, расстояние и величину звезд,
пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением отно-
сится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспева-
ет во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими
по желанию беседует посредством письмен, нисколько не за-
I Послание к Коринфянам. III.3.
2 Бытие. 111.19.
3 Ср.: Псалтирь. XLVIII.
4 I Послание к Коринфянам. XV.48.
То есть человека.
6 Ср.: Герметический свод. 1.15. Григорий Богослов. Слово. XXVIII.
22.; XLV.7.; Григорий Нисский. Большое огласительное слово.6.
82
трудняемый телом предугадывает будущее; над всеми на-
чальствует, всем владеет, всеми пользуется, с ангелами и с
Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами;
исследует природу существующего, усердно пытается по-
стичь существо Божие, делается домом и храмом Божества;
— и всего этого достигает посредством добродетели и бла-
гочестия1. Но чтобы не подумал кто-нибудь, что мы не-
уместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем
природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим
свою речь, хотя, говоря о преимуществах природы, мы в
значительной степени изъяснили и самую природу человека.
Итак, зная, какого благородства мы причастны, зная, что
мы составляем небесное растение* 2, не посрамим нашей при-
роды, не окажемся недостойными столь великих дарований и
не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства,
променявши наслаждение всем вечным на кратковременные
и незначительные удовольствия; наоборот, через добрые де-
ла, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наи-
более содействует обыкновенно Божество, и через молитвы
будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно.
Так как всеобщее мнение признает, что человек состоит из
души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропус-
кая слишком тонкие, запутанные и для большинства неудо-
бопонятные вопросы.
Перевел с древнегреческого Ф. Владимирский.
Печатается по изданию: Немезий, епископ Емесский.
О природе человека. Почаев, 1904.
Ср.: Clemens Alexandrinus. Cohortatio ad gentes. XI.
2 Ibid. X; Василий Великий. Беседы на Шестоднев. IX.3.
83
Иоанн Скот Эриугена
Фигура философа-неоплатоника Иоанна Скота Эриугены
(около 810-877 гт)., всем направлением своего мироощу-
щения ориентированного на позднеантичные и византий-
ские духовные искания, одиноко возвышается на фоне современ-
ной ему европейской культуры. Родился он в Ирландии, монасты-
ри которой хранили традиции латинской и греческой образован-
ности. Около 840 г. Эриугена приехал в Галлию, где принял уча-,
стие в диспуте о божественном предопределении между Гинкма-
ром, реймсским епископом, и богословом Готтшальком. В этой
связи он написал специальный трактат «О предопределении», ко-
торым, впрочем, не удовлетворил ни одну из споривших сторон. В
середине IX в. король Карл Лысый пригласил Эриугену возглавить
дворцовую школу. В конце 50-х гг. по настоянию короля он пере-
вел с греческого на латинский и откомментировал творения Псев-
до-Дионисия Ареопагита; в последующем перевел также визан-
тийского богослова VII в. Максима Исповедника и трактат Григо-
рия Нисского «О сотворении человека», создал комментарий к
произведениям Боэция. В 862-866 гг. он написал главный свой
труд «О разделении природы» в форме назидательного диалога
между учителем и учеником.
Подчеркивая единство и нераздельность Бога и мира, Эриу-
гена дает пантеистическое истолкование проблемы их соотно-
шения. В бытии каждой вещи, во всем порядке природы он
предлагает видеть обнаружение божественного бытия, его цик-
лического движения, которое устремляется в низины мира, а от-
туда обратно к божественному первоединству. Центральное по-
ложение в этом порядке занимает человек; созданный по образу
Божию, он соединяет собой все творение, служит посредником
между чувственным и умопостигаемым, смертным и бессмерт-
ным естеством. При том, что человек есть одновременно все, в
различных своих проявлениях выступает и ангелом, и челове-
ком, и животным, и растением, он обнаруживает себя как су-
щество свободное, его деятельность приобретает космический
смысл и результат, ибо благодаря своей конкретной универ-
сальности он способен вместе с собой возвысить к Богу все тво-
рение. Понятно, что достоинством своим человек превосходит
84
все другие сущности, занимая во вселенной, которая сотворена
ради него, положение сродни царскому.
В своей антропологии Эриугена многим обязан предше-
ственникам, особенно восточной патристике IV в.; вместе с
тем, рядом положений он близок мыслителям Возрождения,
напоминая подчас некоторыми формулировками сочинения
Николая Кузанского и Марсилио Фичино.
Иоанн Скот Эриугена
О разделении природы
Книга II
9. Итак, насколько можно понять из бесед вышеназванного
учителя Максима, среди первоначальных причин вещей человек
был создан по образу Божию для того, чтобы в нем вся тварь,
как умопостигаемая, так и чувственно воспринимаемая, стала
чем-то единым и неделимым — ведь он составлен из этих двух
словно бы противоположных крайностей; чтобы он был средо-
точием и соединением всех тварей. В самом деле, нет ни одной
твари, которая не могла бы быть понята в человеке; отчего да-
же и в Священных Писаниях его часто называют «вся тварь».
В Евангелии написано «Проповедуйте Евангелие всей твари»1;
и у Апостола тоже: «Вся тварь совокупно стенает и мучится
доныне»1 2. И если бы он не согрешил, не было бы в нем разде-
ления полов, но был бы просто человек; круг земель не отде-
лился бы в нем от рая, но вся земная природа была бы в нем
раем — духовной землей и [бого-] общением; небо и земля не
разошлись бы в нем, но весь он был бы небесный, и не явилось
бы в нем ничего земного, ничего тяжелого, ничего телесного; он
бы существовал и размножался — до числа, предопределенного
его Создателем, подобно тому, как ангелы существуют и раз-
множены; чувственная природа не откололась бы в нем от ум-
ной, ибо он весь был бы умом, всегда и неизменно прикован-
ным к своему Творцу, и никоим образом не отпал бы от своих
1 Марк. XVI.15.
2 Послание к Римлянам. VIII.22.
85
первоначальных причин, в которых создан; и вся созданная в
нем тварь не претерпела бы в нем никакого разделения. 5
Но поскольку первый человек пренебрег пребыванием в по-
добном счастии и, возгордившись, пал, и единство человеческой
природы рассыпалось на неисчислимое множество бесконечно
разнообразных частей, постольку милосердие Божие замыслило
нового человека: чтобы в нем та самая природа, которая в ветхом
человеке распалась на части, вернулась к прежнему единству: Он
решил родиться в мире от мира, то есть родиться человеком от
людей и ради людей. Вот почему тот же Максим говорит: «По
природе, так, как он сотворен, и согласно своему собственному
неизменному началу, под которым я разумею Бога, человек непо-
движен; но согласно тому, что ниже его и над чем он, по боже-
ственному порядку, поставлен был начальствовать, он, по своей
воле, вопреки природе и мудрости, пришел в движение; той при-
родной властью, которая дана была ему для соединения разделен-
ного, он злоупотребил на разделение того самого, что должно бы-
ло соединить. И вот обновляются природы, и Бог становится че-
ловеком, чтобы спасти погибшего человека; и в целокупности все-
ленской природы Он самим собою заделывает противоестествен-
ные трещины, являя те, предуказанные от века, способы, которы-
ми некогда скреплялось вселенское единство вещей, ныне разде-
лившихся и расчлененных; и тем исполняет великий замысел Бога
и Отца, вновь собирая все, что на небе и на земле, и воссоединяя
в Себе: ибо в Нем сотворено все сотворенное. Таким образом, в
силу этого вселенского воссоединения всех вещей в себе, Он, на-
чав с нашего разделения, становится совершенным человеком:
[один] из нас ради нас и по-нашему Он имеет все то же, что и
мы, но только совершенное; [Он явился] не плодом брака, пока-
зывая тем самым, я думаю, каким был иной способ размножения
людей в Божием предведении, если бы первый человек соблюл
заповедь и не сбросил бы себя самого в скотское состояние через
злоупотребление собствеными способностями, обрекши себя тем
самым на различение на мужской и женский пол и на разделение
природы. Ведь человек, как я уже говорил, совершенно не нуж-
дался в этом; но эти случайные признаки, без чего можно суще-
ствовать, не должны непременно сохраняться навеки: и вот, во
Христе Иисусе, по словам божественного Апостола, «нет муж-
ского пола, ни женского»1.
1 Послание к Галатам. 111.28.
86
Книга III
37. Однако вернемся к рассмотрению жизни вообще: ради того,
чтобы показать ее действие в телах, мы уже предприняли выше
рассуждение о разумной жизни, но там мы говорили только о
ней, а не обо всякой вообще жизни, обслуживающей тело. Это
я говорю к тому, что есть ведь еще души неразумных живот-
ных; относительно их многие высказывали самые различные
мнения. А именно: одни говорят, что души животных продол-
жают жить после смерти тела; другие — что они умирают
вместе с телами и не сохраняются после их смерти. Мы скажем
кое-что по этому вопросу несколько позже.
Итак, первое и главнейшее разделение жизни вообще
есть разделение на разумйую и неразумную. Разумная
жизнь дана в удел ангелам и людям; однако жизнь ангелов
принято называть, видимо, для обозначения видового раз-
личия интеллектуальной, а жизнь людей — рациональной.
Но если руководствоваться истиной, то надлежит признать
жизнь как ангелов, так и людей и интеллектуальной, и ра-
циональной; поэтому и называть их жизнь правильно будет
интеллектуальной и рациональной вместе. Единственное
различие, которое можно тут усмотреть, состоит в том, что
саму жизнь у ангелов называют обычно интеллектом, а у
людей — душой. Однако я не вижу, что мешает называть
и ангельскую жизнь рациональной душой; и точно также
ничто не мешает звать рациональную человеческую жизнь
интеллектом, тем более, что и у ангелов есть тела, пусть и
особенные, небесные, те самые тела, в которых они часто
являются. А раз они имеют тела, то я не знаю, что мешает
называть их жизнь душою, разве что, как мы уже сказали,
ради единственного различия — в словах; в самом деле,
мы же не сомневаемся, что и ангелы созданы по образу
Божию. Ибо где есть разум и ум, там не может не быть и
образа Божия — я, во всяком случае, никогда такому не
поверю. Правда, божественное Писание совершенно недву-
смысленно говорит об одном лишь человеке, что он создан
был по образу Божию. Я уж не буду ссылаться на Плато-
на, чтобы кто не подумал, будто я принадлежу к его шко-
ле; а Платон определяет ангелов так: «ангелы суть живот-
ные разумные бессмертные». Итак, эти обозначения, а
именно, «разумная душа» и «образ Божий», — оставлены
87
за человеком, по всей видимости, для того, чтобы отличать
в разговоре человеческую природу от ангельской субстан-
ции.
Что же касается неразумной жизни, то она делится на при-
частную ощущению и лишенную оного. Первым' видом жизни
наделены все живые существа, обладающие способностью чув-
ствовать, а вторым — все материи, лишенные какого-либо
чувства — травы и деревья; под этим вторым видом разум не
усматривает дальнейшего разделения на виды жизни. Таким
образом, вся тварная жизнь разделяется по четырем отличиям
на четыре вида: интеллектуальная жизнь у ангелов, рациональ-
ная у людей, чувственная у зверей, бесчувственная в растениях
и других телах, в которых одна лишь их принадлежность к это-
му виду позволяет угадать следы жизни. Видов жизни четыре,
как четыре стихии, или простых [составных частей] мира; и су-
ществуют они или сами по себе, или в сложном виде, — я
имею в виду землю, воду, воздух и эфир.
Человека же совершенно справедливо называют своего рода
складом всех тварей, ибо он содержит в себе вселенское творе-
ние. Он мыслит как ангел, рассуждает как человек, чувствует
как неразумное животное, живет как растение; сущность его
состоит из души и тела, и не чужд он ни единой твари. В са-
мом деле, помимо вышеперечисленных, никаких иных тварей
нет — ты не изобретешь их, сколько ни старайся. Правда,
кто-нибудь может сказать нам, что и в ангеле все это содер-
жится. На это я отвечу, что чувство, данное в удел животным,
не может существовать ни в чем, кроме тела, составленного из
четырех элементов. Ибо не будет зрения там, где нет огня, и не
может быть слуха, где нет воздуха; без влаги не станет ни обо-
няния, ни вкуса; а отсутствие земли уничтожит всякое осязание.
Но ангельские тела просты и духовны, и потому лишены всяко-
го внешнего чувства. Представления чувственно восприни-
маемых вещей они получают не посредством телесных образов,
но сразу проницают духовным взором всю телесную тварь в ее
духовных причинах; мы тоже будем видеть именно так, когда
переменим нашу природу на равную ангельской. Итак, у анге-
лов нет телесного чувства, поскольку они выше этого; поэтому
они полностью чужды всякой неразумной жизни, как
чувствующей, так и лишенной чувства, и не отягощены слож-
ными и подверженными разрушению телами. Так что в челове-
ке ты обнаружишь многое такое, чего никак не приемлет при-
88
рода ангельская; зато в сущности ангела или любой другой тва-
ри нет ничего, что не было бы от природы присуще человеку.
А чтобы ты не сказал, что, раз в человеке есть все виды
жизни, то, значит, он содержит не одну, а много отличных
друг от друга жизней: неразумную и разумную, чувственную
и растительную, — присмотрись внимательнее к способно-
стям человеческой души. Ты увидишь, что все они принад-
лежат одной и той же субсистенции, которая составляет еди-
ную, действительную суть как во всех человеческих телах
одновременно, родовым образом, так и в каждом теле по
отдельности, видовым, и может осуществлять в своем теле
все витальные движения и обслуживать его как внутри, так
и вовне. Эта жизнь, помимо телесных ощущений, способна и
к рассуждению, и к мышлению, как жизнь ангельская; а в
телесных чувствах она проявляет ощущающую силу, подобно
жизни неразумных существ, но при этом отнюдь не лишает-
ся своей разумности; она питает и растит свое тело, подобно
той бесчувственной жизни, которая пронизывает травы и де-
ревья; и повсюду она целостна в самой себе, и целостна во
всех телах, и все чувства свои сохраняет в целости.
Итак, [жизнь, данная в удел человеку,] обнаруживает
растительную жизненную силу в костях, ногтях и волосах:
ибо эти части нашего тела, поскольку в них не поступает
воздух, непричастны какому бы то ни было чувству. А в пя-
тичастном органе чувств она сродни неразумной жизни, ко-
торая в чистом виде существует как жизнь лишенных разума
животных. Здесь человеческая жизнь часто движется сама
по себе неразумным движением, и все же вовсе избавиться
от своего разума природа ей не позволяет. Но все, что спо-
собно действовать или претерпевать внешнее воздействие в
силу иных свойств, нежели перечисленные нами выше спо-
собности, а именно животворения, питания и ощущения по-
средством чувств, познается и в действиях своих и в претер-
певаниях непосредственно разумом.
Итак, выяснив все это о разделениях и различиях жизни
вообще, вернемся к рассмотрению поставленного выше во-
проса, насколько дано нам его понять, ибо именно ради него
мы предприняли это отступление об общей душе, или жизни.
Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus
completus. Series latina. T.122. Parisiis, 1865
89
за человеком, по всей видимости, для того, чтобы отличать
в разговоре человеческую природу от ангельской субстан-
ции.
Что же касается неразумной жизни, то она делится на при-
частную ощущению и лишенную оного. Первым’ видом жизни
наделены все живые существа, обладающие способностью чув-
ствовать, а вторым — все материи, лишенные какого-либо
чувства — травы и деревья; под этим вторым видом разум не
усматривает дальнейшего разделения на виды жизни. Таким
образом, вся тварная жизнь разделяется по четырем отличиям
на четыре вида: интеллектуальная жизнь у ангелов, рациональ-
ная у людей, чувственная у зверей, бесчувственная в растениях
и других телах, в которых одна лишь их принадлежность к это-
му виду позволяет угадать следы жизни. Видов жизни четыре, *
как четыре стихии, или простых [составных частей] мира; и су-
ществуют они или сами по себе, или в сложном виде, — я
имею в виду землю, воду, воздух и эфир.
Человека же совершенно справедливо называют своего рода
складом всех тварей, ибо он содержит в себе вселенское творе-
ние. Он мыслит как ангел, рассуждает как человек, чувствует
как неразумное животное, живет как растение; сущность его
состоит из души и тела, и не чужд он ни единой твари. В са-
мом деле, помимо вышеперечисленных, никаких иных тварей
нет — ты не изобретешь их, сколько ни старайся. Правда,
кто-нибудь может сказать нам, что и в ангеле все это содер-
жится. На это я отвечу, что чувство, данное в удел животным,
не может существовать ни в чем, кроме тела, составленного из
четырех элементов. Ибо не будет зрения там, где нет огня, и не
может быть слуха, где нет воздуха; без влаги не станет ни обо-
няния, ни вкуса; а отсутствие земли уничтожит всякое осязание.
Но ангельские тела просты и духовны, и потому лишены всяко-
го внешнего чувства. Представления чувственно восприни-
маемых вещей они получают не посредством телесных образов,
но сразу проницают духовным взором всю телесную тварь в ее
духовных причинах; мы тоже будем видеть именно так, когда
переменим нашу природу на равную ангельской. Итак, у анге-
лов нет телесного чувства, поскольку они выше этого; поэтому
они полностью чужды всякой неразумной жизни, как
чувствующей, так и лишенной чувства, и не отягощены слож-
ными и подверженными разрушению телами. Так что в челове-
ке ты обнаружишь многое такое, чего никак не приемлет при-
88
рода ангельская; зато в сущности ангела или любой другой тва-
ри нет ничего, что не было бы от природы присуще человеку.
А чтобы ты не сказал, что, раз в человеке есть все виды
жизни, то, значит, он содержит не одну, а много отличных
друг от друга жизней: неразумную и разумную, чувственную
и растительную, — присмотрись внимательнее к способно-
стям человеческой души. Ты увидишь, что все они принад-
лежат одной и той же субсистенции, которая составляет еди-
ную, действительную суть как во всех человеческих телах
одновременно, родовым образом, так и в каждом теле по
отдельности, видовым, и может осуществлять в своем теле
все витальные движения и обслуживать его как внутри, так
и вовне. Эта жизнь, помимо телесных ощущений, способна и
к рассуждению, и к мышлению, как жизнь ангельская; а в
телесных чувствах она проявляет ощущающую силу, подобно
жизни неразумных существ, но при этом отнюдь не лишает-
ся своей разумности; она питает и растит свое тело, подобно
той бесчувственной жизни, которая пронизывает травы и де-
ревья; и повсюду она целостна в самой себе, и целостна во
всех телах, и все чувства свои сохраняет в целости.
Итак, [жизнь, данная в удел человеку,] обнаруживает
растительную жизненную силу в костях, ногтях и волосах:
ибо эти части нашего тела, поскольку в них не поступает
воздух, непричастны какому бы то ни было чувству. А в пя-
тичастном органе чувств она сродни неразумной жизни, ко-
торая в чистом виде существует как жизнь лишенных разума
животных. Здесь человеческая жизнь часто движется сама
по себе неразумным движением, и все же вовсе избавиться
от своего разума природа ей не позволяет. Но все, что спо-
собно действовать или претерпевать внешнее воздействие в
силу иных свойств, нежели перечисленные нами выше спо-
собности, а именно животворения, питания и ощущения по-
средством чувств, познается и в действиях своих и в претер-
певаниях непосредственно разумом.
Итак, выяснив все это о разделениях и различиях жизни
вообще, вернемся к рассмотрению поставленного выше во-
проса, насколько дано нам его понять, ибо именно ради него
мы предприняли это отступление об общей душе, или жизни.
Перевела с латинского Т.Ю.Бородай по изданию: Patrologiae cursus
completus. Series latina. T.122. Parisiis, 1865
89
Иннокентий III
Граф Лотарь ди Семьи родился около 1160г. в Ананьи,
неподалеку от Рима, получил юридическое образование
в Болонье и богословское в Париже. В 1190 г. он посвя-
щен в сан кардинала-диакона римской церкви, а в 1198 г. из-
бран папой под именем Иннокентия III. Годы его понтификата
(умер он в 1216 г.) явились периодом наивысшего могущества
папства, которое подчинило своей власти общество и государ-
ство. Идеал Иннокентия III — вселенская теократия. Он про-
возгласил и проводил в жизнь учение о праве папы распоря-
жаться коронами государей и вмешиваться в светские дела,
облагал податями страны всего христианского мира, как свои
ленные владения. Он принимал деятельное участие в борьбе
за императорскую корону в Германии, заставил покориться
своей воле в брачных делах Филиппа II Августа, короля фран-
цузского, в церковных — Иоанна Безземельного, короля ан-
глийского, его верховенство признали короли датский, Боле-
слав польский, Петр II арагонский, герцог богемский и другие
владетельные особы. Иннокентий III явился организатором и
вдохновителем крестовых походов, вел жестокую борьбу с
еретическими движениями, учредил церковную инквизицию.
Перу Иннокентия III принадлежит ряд богословских тракта-
тов, речей и проповедей, большое число писем. Однако более
всех других творений прославил папу трактат «О презрении к
миру, или о ничтожестве человеческого состояния», написан-
ный им еще в бытность кардиналом-диаконом между 1194—
1195 гг. Трактат этот имел широкое хождение в списках и ока-
зал ощутимое влияние на многих мыслителей XIII-XV вв., вы-
соко чтивших авторитет его сочинителя. Видимо, именно по-
этому высказанный в нем презрительно-пренебрежительный
взгляд на человека, на его участь, естество и положение в ми-
ре, долгое время принято было в историографии считать ти-
пичным для миросозерцания средних веков. Основания для
подобного рода убежденности давали также те гуманисты, ко-
торые, подобно Петрарке и Манетти, рассуждая о величии и
достоинстве человека, считали нужным оспоривать выводы
пессимистической прозы «О презрении к миру» диакона Лота-
90
ря. Вместе с тем, нельзя упускать из виду, что современник
Лотаря, представитель шартрской школы богословия Бернард
Сильвестр воспевал могущество человека, тесно следуя гер-
метическим писаниям, что сам кардинал-диакон собирался,
если верить его обещанию в предисловии к трактату, написать
сочинение о «достоинстве человеческой природы», в котором
«для ободрения смиренных» была бы проведена точка зрения
на человека, полностью противоположная уже изложенной.
Выполнить, однако, свое обещание он не успел или не смог, и
лишь в середине XV в. два гуманиста-богослова, Антонио да
Барга и Бартоломео Фацио, попытались осуществить заявлен-
ное им сочинение.
Искусство риторики, унаследованное христианской культу-
рой от античности, предусматривало возможность хвалы и ху-
лы по отношению к одному и тому же предмету. Карди-
нал-диакон в своем порицании человека воспроизводит во
многом те же положения об убожестве людской плоти и духа,
на которых подробно останавливался христианский писатель
конца III- начала IV вв. Арнобий; уместно предположить, что
для превознесения человека высокий католический иерарх ис-
пользовал бы скорее всего аргументы, которые приводил в
своих сочинениях полемизировавший с Арнобием его ученик
Лактанций. Важно обратить внимание и на то, что, в ярких
красках живописуя человеческое ничтожество, будущий папа
ведет речь о наличном состоянии, в котором обретается чело-
век, тогда как восхвалять он намеревался человеческую природу,
изначально сотворенную — с чем были согласны все церковные
мыслители — совершенной и, до грехопадения, чуждой порче.
91
«Прах ты и в прах возвратишься»1. Иов также говорит: «Он
бросил меня в грязь, и я стал, как прах и пепел»1 2.
Грязь сотворяется из воды и праха, и то, и другое оста-
ется в ней; пепел же образуется из дерева и огня, когда и
то, и другое распадается. Таинство творения известно, но
все-таки должно быть разъяснено лучше. Что же ты гор-
дишься грязью, из какого праха ты возвышаешься? Почему
ты хочешь прославить пепел?
Глава 3.
Различие зачатия
Возможно, ты ответишь, что сам Адам был сотворен из грязи
земной, ты же рожден из адамова семени. Да, и он был со-
творен из земли, но девственной, ты же порожден из семени,
но нечистого. «Кто родится чистым от нечистого?»3 Есть ли
такой человек, рожденный земной женщиной, который был бы
незапятнанным и праведным? «Вот, я в беззаконии зачат, и
во грехе родила меня мать моя»4 И не в одной такой непра-
ведности, и не в одном прегрешении, но во многих неправед-
ностях и прегрешениях, как собственных, так и чужих.
Глава 4.
О зачатии детей
Зачатие имеет двойной характер: одно — в семени, другое —
по природе. Есть два рода зачатая: одно — порочное, другое
— естественное. Первое совершается в прегрешениях, второе
— в намеренном соитии, ибо в первом случае родители думают
о наслаждении, во втором — о рождении потомства. Кто же не
знает, что супружеское соитие никогда не случается без зуда
желания, без разнузданной горячности, без омерзительной похо-
ти? Поэтому-то оплодотворенные семена и оскверняются, и
обезображиваются, и становятся порочными. Из-за этого в
конце концов и душа навлекает на себя позор греха, пятно ви-
ны, грязь неправедности: так же, как портится жидкость, изли-
1 Бытие. 111.19.
2 Иов. ХХХ.19.
3 Там же. XIV.4.
4 Псалтирь. L.7.
94
тая из испорченного сосуда, соприкасаясь с грязью, душа сама
становится грязной.
Душа имеет три естественные способности или три естест-
венные силы. Разум — чтобы отличать добро от зла, гнев —
чтобы отвергать зло, желание — чтобы стремиться к добру.
Эти три силы изначально повреждаются тремя пороками. Сила
разума — невежеством, которое не отличает добра от зла, сила
гнева — яростью, отвергающей добро, сила желания — вожде-
лением, которое жаждет зла. Первое порождает ошибки, по-
следнее — грехи, среднее — и ошибки, и грехи. Поскольку
ошибка — когда не делаешь того, что должно быть сделано,
грех — когда делаешь то, чего нельзя.
Эти три порока укореняются в нас из-за поврежденной
плоти через три естественных соблазна. В плотском соеди-
нении усыпляется взор разума — отсюда рассеиваются се-
мена невежества, в нем разжигается зуд похоти, отсюда воз-
растает страсть, а само утоление жажды удовольствия по-
рождает вожделение. Страсть — тирания плоти, закон тела,
источник греха, слабость природы, пища смерти: без нее ни-
кто не рождается, без нее никто не умирает. Если кто и же-
лает не грешить в мыслях, все равно грешит в деяниях. И
«если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих
себя, и истины нет в нас»1. Прежде чем мы согрешили, мы
грехом связаны: и прежде чем мы допустим прегрешение, в
нас есть прегрешение. «Как одним человеком грех вошел в
мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех челове-
ков, потому что в нем все согрешили»I 2.
Г.шва 6.
О слабости детей
«На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным ду-
шею»?3 Счастливы те, кто умирают прежде, чем появляют-
ся на свет. Счастливы прежде ощутившие смерть, чем
познавшие жизнь. Ведь некоторые рождаются настолько
уродливыми и странными, что кажутся не людьми, а скорее
I Послание Иоанна. 1.8.
2 Послание к Римлянам. V.12.
3 Иов. Ш.20.
95
какими-то мерзостями. Возможно, лучше было бы пред-
усмотреть, чтобы подобных никогда не производить на
свет, чтобы не видеть монстров и не показывать чудищ.
Многие рождаются с неразвитыми членами или помрачен-
ным рассудком, принося печаль друзьям, бесславие родите-
лям, чувство стыда близким.
Но что я говорю здесь о некоторых частных случаях, ес-
ли вообще мы рождаемся без знаний, без умения говорить,
без добродетелей. Люди — немощные, бессильные, недале-
ко ушедшие от неразумных тварей существа, имеющие го-
раздо меньше полезных свойств, чем животные, и достойные
лишь оплакивания. Ведь звери, как только появятся на свет,
сразу начинают ходить, мы же не только не держимся на
ногах прямо, но даже не можем ползать на четвереньках.
Глава 12.
О трудах смертного
«Человек рождается на страдание, как искры, чтобы устрем-
ляться вверх»1. Все его дни полны работами и мучениями, и
даже ночью не отдыхает ум его. И что это, если не суета?
Без трудов никого нет под солнцем, без недостатков — ни-
кого под луной, без суеты никого под временем. Земное
время — краткий отрезок переменчивых дел.
«Суета сует, — сказал Екклесиаст, — все суета»1 2. О
сколь разнообразны устремления людей, сколь различны за-
нятия! Однако один у всех конец, один и тот же исход: тер-
зания и томления духа. «Много трудов предназначено каж-
дому человеку, и тяжелое на сынах Адама, со дня исхода из
чрева матери их до дня возвращения к матери всех»3.
I лава 13.
О занятиях ученых лицей
Ученые заняты исследованиями: изучают небеса, определяют
величину земли, глубину морей, рассуждают об одних вещах,
обдумывают другие. Всегда или учатся, или обучают. Но что
1 Иов. V.7.
2 Екклесиаст. 1.2.
3 Сирах. XL.1.
96
проистекает от этих занятий, кроме трудностей, и скорби, и
уныния духа? Подтвердил это собственным опытом тот, кто
сказал: «Предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость
и познать безумие и глупость; узнал, что и это — томление
духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто
умножает познания, умножает скорбь»1. И пусть это необ-
ходимо, чтобы многие бодрствовали, потея над исследова-
ниями, и не спали из-за упорных трудов, едва ли, однако,
есть что-либо — пусть незначительное, пусть легкое, — ка-
ковое смог бы восприять и до конца понять человек с пол-
ной ясностью: только то может быть совершенно известно,
что ничего нельзя познать полностью и любое тотчас можно
опровергнуть.
И, конечно, «тленное тело отягощает дущу, и эта земная
храмина подавляет многозаботливый ум»* 2. Послушай, что
затем говорит Соломон: «Все вещи в труде; не может чело-
век пересказать всего»3. «...Человек ни днем, ни ночью не
знает сна... не может постигнуть дел, которые делаются под
солнцем»4. И чем больше он будет искать, тем меньше най-
дет. Итак, пусть ищущий откажется от поиска, и тогда дух
его возвысится, и Бог в нем возвеличится. Ибо ученый че-
ловек заводится в тупик славой.
Кто больше размышляет, больше сомневается: и тот ка-
жется себе более мудрым, кто более безумен. Следователь-
но, удел знания — знать, что ничего не знаешь. «Бог со-
творил человека правым, а люди пустились во многие по-
мыслы»5.
Глава 14.
О различных занятиях людей
Спешат, бегут смертные туда и обратно через ограды и тро-
пинки, взбираются на горы, перебираются через ямины, пре-
одолевают пропасти, исследуют недра земли, глубину морей,
тайны рек, густые леса, непроходимые пустыни, интересуют-
Екклесиаст. 1.17-18.
2 Книга Премудрости Соломона. IX. 15.
3 Екклесиаст. I.8.
4 Екклесиаст. VIII. 16-17.
5 Там же. VII.29.
97
ся ветрами и дождями, громами и молниями, волнами и бу-
рями, обвалами и пропастями.
Плавят руду и куют металл, высекают и полируют камни,
срубают и обтесывают деревья, ткут ткани, кроят и шьют
одежду, строят дома, рассаживают сады, пашут поля,
взрыхляют виноградники, разжигают печи, сооружают мель-
ницы, ловят рыбу, охотятся, ловят птиц.
Обдумывают и рассуждают, советуются и рассматривают,
жалуются и спорят, волнуются и сердятся, обманывают и
торгуют, состязаются и сражаются, и ...делают бесчисленное
множество подобных вещей, чтобы увеличивалась сила, что-
бы множились доходы, чтобы росла прибыль, чтобы больше
воздавалось почестей, чтобы росло достоинство, \чтобы
умножалась власть.
И все это — только труды тяжкие и томление духа. Ес-
ли не верите мне, то поверьте Соломону. «Я предпринял, -
говорит он,- большие дела: построил себе дома, посадил себе
виноградники, устроил себе сады и рощи, и насадил в них
всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для ороше-
ния из них рощей, ... приобрел себе слуг и служанок, и до-
мочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было
у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Ие-
русалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от
царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения
сынов человеческих — разные музыкальные орудия. И сде-
лался я великим и богатым больше всех, бывших прежде ме-
ня в Иерусалиме... И оглянулся я на дела мои, и на труд,
которым трудился я, делая их: и вот, все суета и томление
духа, и нет от них пользы под солнцем»1.
I лава 24.
О близости смерти
Всегда последний час — самый ближний и никогда в ближ-
ний день последний не исчисляется. Так все время должно
жить, словно в любой момент можно умереть. Написано же:
«Помни, что смерть не медлит»* 2. Время летит и смерть при-
Там же. 11.4-11.
2 Сирах. XIV. 12.
98
ближается. Тысяча лет перед глазами умирающего, словно
день вчерашний. Всегда будущее родится, всегда настоящее
— умирает: все, что преходяще — мертво. Мы постоянно
умираем, пока живем, и только тогда перестаем умирать,
когда перестаем жить. Следовательно, лучше умереть для
жизни, чем жить для смерти: поскольку смертная жизнь
есть не что иное, как живая смерть. Отсюда Соломоновы
слова: «И ублажил я мертвых, которые давно умерли, боль-
ше живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот,
кто еще не существовал...»1.
Жизнь бежит быстро и не может задержаться, смерть
спешит навстречу столь же быстро и нет силы, которая по-
мешала бы ей. Это — то самое диво, каковое насколько
больше возрастет, настолько именно и уменьшается: ведь
чем больше жизнь идет, тем больше к концу приближается.
Перевела с латинского Н.И. Девятайкина.
Печатается по изданию: Итальянский гуманизм эпохи
Возро>цдения. Саратов, 1988. Часть II.
Екклесиаст. IV. 2-3.
99
Франческо Петрарка
Творчеством Франческо Петрарки (1304-1374гг.) начи-
нается новая эпоха в истории европейской культуры —
эпоха Возрождения. Прославившись как итальянский
поэт, Петрарка снискал среди современников высокий автори-
тет также морального философа и обновителя духовного на-
следия классической античности, в освоении которого 04 слу-
жил образцом для многих поколений ренессанских гуманистов.
Впервые в истории культуры в произведениях Петрарки автор-
ское «я» становится главным и особенным предметом внима-
ния, вбирает и отражает в себе весь универсум, предстает жи-
вой связью времен, так что выдающийся поэт и мыслитель
считает себя в праве адресовать свои обращения непосред-
ственно к далеким предшественникам и даже грядущим поко-
лениям.
Франческо родился в тосканском городе Ареццо в семье
флорентийского изгнанника Петракко, вскоре переимено-
вавшего себя в Петрарку. В 1312 г. вместе с отцом он пересе-
лился на юг Франции в городок Карпантра, расположенный не-
подалеку от Авиньона, где в то время находилась папская ку-
рия. На первых порах молодой Петрарка проходил обычный
для средневековой школы курс дисциплин — грамматика, диа-
лектика, риторика. Свое образование он продолжил на юриди-
ческом факультете университетов Монпелье и Болоньи. Одна-
ко перспектива стать законоведом не прельщала Петрарку, с
юных лет мечтавшего о поэтическом поприще. Только со
смертью отца (1326 г.) освободившись от родительской опеки, он
получил возможность целиком посвятить себя поэзии и словес-
ности, изучению знаменитых писателей древности (начиная с
Петрарки, знакомство с их сочинениями будет считаться верней-
шим средством для приобщения кругу «наук о человеке», «stu-
dia humanitatis», лежащих в основе всей гуманистической об-
разованности). Петрарка возвратился в Авиньон, принял свя-
щеннический сан, что дало ему возможность получать духов-
ные бенефиции и не препятствовало продолжать любимые за-
нятия. С конца 20-х гг. он начал создавать цикл доставивших
ему бессмертную славу итальянских стихов, которые посвя-
100
щены женщине, известной в мировой литературе под именем
Лауры. В 30-е гг. он совершил поездки по Франции, Нидерлан-
дам, Германии, Италии, открыл неизвестные рукописи антич-
ных авторов, готовил критическое собрание «Декад» древне-
римского историка Тита Ливия. В 1337 г. Петрарка поселился
поблизости от Авиньона в небольшой долине Воклюз, где, жи-
вя в уединении, посвятил все свое время ученым и поэтиче-
ским трудам, принялтся за трактат «О знаменитых мужах»,
эпическую латинскую поэму «Африка». 8 апреля 1341 г. про-
изошло событие, знаменательное не только для жизни по-
эта-гуманиста, но и всей европейской культуры: в Риме на Ка-
питолии при великом ликовании народа Петрарку венчали
лаврами; специальным дипломом ему также присвоили звание
«магистра, профессора поэтических искусств и истории». Тем
самым общество в лице официальной власти признало высо-
кий авторитет поэзии и гуманистической образованности.
В 40-е гг. Петрарка жил в Вокпюзе и в разных городах Ита-
лии; он создал философскую исповедь «Тайна» (полное за-
главие: «О презрении к миру, или о тайной борьбе моих
устремлений»), трактаты «Об уединенной жизни», «О мона-
шеском досуге», латинские эклоги под названием «Пастушес-
кие песни». Когда в Риме произошло народное восстание
(1347 г.), поэт восторженно приветствовал его руководителя
Кола ди Риенцо, провозгласившего установление старых рес-
публиканских порядков. В 1353 г. Петрарка возвратился в Ита-
лию и остался в ней до своей смерти. Поначалу он жил в Ми-
лане, затем в Венеции, последние свои годы он проводил в
деревне Арква поблизости от Падуи. Он занимался литератур-
ным трудом, писал аллегорическую поэму на итальянском языке
«Триумфы» (1356 г.), философские сочинения «О средствах про-
тив всякой судьбы» (1354-1366 гг.) и «О невежестве своем соб-
ственном и многих других» (1366 г.); принимал участие в полити-
ческой жизни, выступая в качестве дипломата, публициста и со-
ветника правителей. В 50-70 гг. Петрарка подготовил также две
редакции своих «Канцоньере» («Книги песен») и три больших эпи-
столярных свода — «О делах личных», «Без адреса»,
«Старческие письма». Он умер, не успев закончить «Письма к по-
томкам», повествующего о его жизни и личности.
Трактат «О средствах против всякой судьбы» состоит из
двух книг. Первая распадается на 122 диалога, разговоры в
ней ведут Разум, Радость и Надежда или Страсть; вторая на-
считывает 131 диалог, в ней собеседуют Разум, Скорбь и
Страх. Сочинение это примыкает к традиции позднеантичных и
101
средневековых утешений, поучающих, как сохранить спокой-
ствие духа в счастье и несчастье, непосредственным же об-
разцом для него были, по-видимому, «Средства от превратно-
стей случая» римского философа-стоика Сенеки.
Один из друзей Петрарки, лицо духовное, попросил его за-
вершить трактат Иннокентия III «О презрении к миру», дописав
вторую обещанную папой часть — «О достоинстве человече-
ского состояния». Петрарка отвечал, возможно, не без затаен-
ной иронии, что не в силах выполнить это поручение с долж-
ным совершенством, хотя и указывал, что взамен он может
предложить отрывок из трактата «О средствах против всякой
судьбы». Имелся в виду диалог «О печалях и несчастиях», ко-
торый, похоже, поначалу писался как самостоятельное произ-
ведение и лишь потом был вставлен под номером 93 во вто-
рую книгу главного философско-этического труда гуманиста.
Достоинство и превосходство человека Петрарка находит во
всем — ив образе и подобии Бога, запечатленном в человеке,
и в устройстве его тела, и в бессмертии души, и в особом про-
мышлении о нем Бога, предпочтившем человека ангелам, и в
великих способностях его ума, и в свободе, которой он распо-
лагает, в умении подчинить себе и своей пользе любую часть
природы. Все названные темы уже встречаются в сочинениях
писателей языческой древности и отцов церкви, но Петрарка
их объединяет и обстоятельно излагает в своем гимне челове-
ческому величию, намечая проблематику гуманистической ан-
тропологии XV в.
102
Франческо Петрарка
О средствах против
всякой судьбы
Книга вторая
XCIII. О печалях и несчастиях
СКОРБЬ: ч— Я печален.
РАЗУМ: — Важна причина — отчего ты печален или
радостен. Ибо это при разных обстоятельствах может быть
или хорошим, или плохим. Конечно, полезно печалиться о
грехах, лишь бы к людям не подкрадывалось отчаяние, тайно
налагая руку. Радоваться же прилично добродетели или при
воспоминании о добрых деяниях, лишь бы эта радость не
отворила двери спесивому высокомерию.
СКОРБЬ: — Я печален из-за несчастий этой жизни.
РАЗУМ: — Счастье тебя возрадует в иной жизни. На-
сколько несчастная эта жизнь, даже если она самая несчаст-
ная, насколько та будет счастливой.
СКОРБЬ: — Я печален.
РАЗУМ: — У этого зла очень много корней. О них
многое мы уже сказали, но поскольку ты склонен к жало-
бам, как я вижу, немалое еще следует рассказать. Бывает,
что ты не видишь явной причины несчастий — каких-либо
болезней, или осуждения, или бесславия, или несправедли-
вости, или разговоров о каком-нибудь подобном деле, — но
некое наслаждение страданием делает душу печальной. Зло
тем тягостнее, чем неизвестнее причина, — и поэтому труд-
нее исцеление. Подобного зла, нужно, по мнению Цицеро-
на1, избегать на всех веслах и парусах, словно некоего камня
души. В этом, как и во многом другом, я с ним согласен.
СКОРБЬ: — Размышление о моих теперешних не-
счастиях делает меня печальным.
РАЗУМ: — Я не отрицаю, что несчастия человеческого
состояния велики и многочисленны. Они оплакиваются в не-
Тускуланские беседы. III.25.
103
которых недавних книжках1. Но если ты посмотришь на
жизнь с другой стороны, то увидишь многое, что делает ее
счастливой и приятной. Об этом, если я не ошибаюсь, никто
до сих пор не писал, а те, кто принимался, отказывались от
своего намерения, поскольку понимали, что этот предмет
труден, противоречив, бесплоден для пишущих и далеко не
равнозначен тому, что можно написать о несчастиях: до та-
кой степени многие из них бросаются в глаза. Счастье мало
и скрыто, тут нужно глубже копнуть пером, чтобы можно
было показать его неверящему.
Я выделяю главное из многого: мало ли вам причин для
радости?/Образ и подобие Бога-творца, имеющиеся в чело-
веческой душе: ум, память, предвидение, красноречие; столь
многие изобретения, столь многие искусства, служащие этой
душе и этому телу, в котором божественной милостью пред-
усмотрено все необходимое для вас.^А красота столь много-
численных и столь разнообразных вещей, удивительным и не-
постижимым образом служащих не только вашим нуждам, но
и вашему удовольствию. Что за великая сила корней, травя-
ных соков, какое разнообразие цветов. Сколько запахов, теп-
ла, вкусовых ощущений, из различия которых рождается гар-
мония. Как много животных в небе, на земле, в морях, пред-
назначенных только для вашей пользы и подчиненных только
вашей власти. И если бы вы не покорились добровольно ярму
греха, то владели бы всем, что есть под небом.
Прибавь холмы, согретые солнцем долины, тенистые
ущелья, льдистые Альпы, теплые побережья. Прибавь столь
многие источники целебных вод: сколько среди них серных и
дымящихся, сколько прозрачных и холодных ключей. А
сколько морей, омывающих землю или вдающихся в нее.
Прибавь стремительные потоки и незыблемые пределы ма-
териков. Прибавь озера, схожие с морями, и обширные бо-
лота, и ручьи, стремительно низвергающиеся с горных тес-
нин, и цветущие берега.
«И берегов защита, и свежие луга у ручьев», — как
сказал Вергилий1 2.
1 См.трактат Иннокентия III «О презрении к миру, или о ничтожестве
человеческого состояния».
2 Энеида. VI.674.
104
Что добавить о гулких пещерах и покрытых пеной утесах,
о влажных побережьях; об отливающих золотом нивах и ви-
ноградниках в перлах ягод и об удобствах городов, и о дере-
венском покое, и о свободе уединения.
А что может быть прекраснее и божественнее из всех
зрелищ, чем вид неба с едва заметным вращением звезд? И
среди них, неподвижных или блуждающих, или, как говорят,
плутающих, взгляните прежде всего на Солнце и Луну, яс-
нейшие светильники неба и мира, как говорит Марон, его
сверкающее украшение, как говорит Флакк1. От них —
земные плоды, от них — жизнь существ, от них — измене-
ние погоды; при их помощи мы измеряем годы, месяцы и
дни, и ночи, и мгновенья, без чего возникло бы отвращение
к жизни.
Что же касается тела: пусть оно бренно и слабо, однако
имеет приятный вид, выпрямлено и приспособлено к созер-
цанию неба. Присовокупите бессмертие души и путь к небу
— при малой плате неоценимую награду, и многое такое,
чего не стоит касаться вне наставлений веры. Есть надежда,
что после смерти возродится и тело, станет легким, светя-
щимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще
большей славой. И оно превзойдет не только человеческое,
но и ангельское достоинство.
Сама человеческая природа будет соединена с божествен-
_ной так же, как у Того, кто был Богом и стал человеком.
Ведь Он, единосущный, совершенным образом объединив в
себе две природы, стал Богом и человеком, — так, чтобы
сделавшись человеком, сделать человека Богом^ Невыразимое
благочестие и смирение" Бога — высшее счастье и слава чело-
века, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таин-
ство, удивительная и благотворная связь, которую, не знаю,
как небесный, но человеческий язык выразить не может.
Разве тебе мало, что уже одним этим человеческое со-
стояние облагорожено и несчастия уничтожены? О чем,
спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек,
если не о том, чтобы стать богом? Вот он уже бог. 1 2
1 См.: Вергилий. Георгики. 1.6; Гораций. Оды.Юбилейный гимн.2$,
2 Ср.: Irenaeus. Adversus haereses. III. 10. 2; Athanasius Alexandrinus.
De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. 8.
105
которых недавних книжках1. Но если ты посмотришь на
жизнь с другой стороны, то увидишь многое, что делает ее
счастливой и приятной. Об этом, если я не ошибаюсь, никто
до сих пор не писал, а те, кто принимался, отказывались от
своего намерения, поскольку понимали, что этот предмет
труден, противоречив, бесплоден для пишущих и далеко не
равнозначен тому, что можно написать о несчастиях: до та-
кой степени многие из них бросаются в глаза. Счастье мало
и скрыто, тут нужно глубже копнуть пером, чтобы можно
было показать его неверящему.
Я выделяю главное из многого: мало ли вам причин для
радости?/Образ и подобие Бога-творца, имеющиеся в чело-
веческой душе: ум, память, предвидение, красноречие; столь
многие изобретения, столь многие искусства, служащие этой
душе и этому телу, в котором божественной милостью пред-
усмотрено все необходимое для васГ^А красота столь много-
численных и столь разнообразных вещей, удивительным и не-
постижимым образом служащих не только вашим нуждам, но
и вашему удовольствию. Что за великая сила корней, травя-
ных соков, какое разнообразие цветов. Сколько запахов, теп-
ла, вкусовых ощущений, из различия которых рождается гар-
мония. Как много животных в небе, на земле, в морях, пред-
назначенных только для вашей пользы и подчиненных только
вашей власти. И если бы вы не покорились добровольно ярму
греха, то владели бы всем, что есть под небом.
Прибавь холмы, согретые солнцем долины, тенистые
ущелья, льдистые Альпы, теплые побережья. Прибавь столь
многие источники целебных вод: сколько среди них серных и
дымящихся, сколько прозрачных и холодных ключей. А
сколько морей, омывающих землю или вдающихся в нее.
Прибавь стремительные потоки и незыблемые пределы ма-
териков. Прибавь озера, схожие с морями, и обширные бо-
лота, и ручьи, стремительно низвергающиеся с горных тес-
нин, и цветущие берега.
«И берегов защита, и свежие луга у ручьев», — как
сказал Вергилий* 2.
См.трактат Иннокентия III «О презрении к миру, или о ничтожестве
человеческого состояния».
2 Энеида. VI.674.
104
Что добавить о гулких пещерах и покрытых пеной утесах,
о влажных побережьях; об отливающих золотом нивах и ви-
ноградниках в перлах ягод и об удобствах городов, и о дере-
венском покое, и о свободе уединения.
А что может быть прекраснее и божественнее из всех
зрелищ, чем вид неба с едва заметным вращением звезд? И
среди них, неподвижных или блуждающих, или, как говорят,
плутающих, взгляните прежде всего на Солнце и Луну, яс-
нейшие светильники неба и мира, как говорит Марон, его
сверкающее украшение, как говорит Флакк1. От них —
земные плоды, от них — жизнь существ, от них — измене-
ние погоды; при их помощи мы измеряем годы, месяцы и
дни, и ночи, и мгновенья, без чего возникло бы отвращение
к жизни.
Что же касается тела: пусть оно бренно и слабо, однако
имеет приятный вид, выпрямлено и приспособлено к созер-
цанию неба. Присовокупите бессмертие души и путь к небу
— при малой плате неоценимую награду, и многое такое,
чего не стоит касаться вне наставлений веры. Есть надежда,
что после смерти возродится и тело, станет легким, светя-
щимся, непорочным, им можно будет пользоваться с еще
большей славой. И оно превзойдет не только человеческое,
но и ангельское достоинство.
Сама человеческая природа будет соединена с божествен-
_ной так же, как у Того, кто был Богом и стал человеком.
Ведь Он, единосущный, совершенным образом объединив в
себе две природы, стал Богом и человеком, — так, чтобы
сделавшись человеком, сделать человека Богом??]Невыразимое
благочестие и смирение* Бога — высшее счастье и слава чело-
века, во всех отношениях возвышенное и сокровенное таин-
ство, удивительная и благотворная связь, которую, не знаю,
как небесный, но человеческий язык выразить не может.
Разве тебе мало, что уже одним этим человеческое со-
стояние облагорожено и несчастия уничтожены? О чем,
спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек,
если не о том, чтобы стать богом? Вот он уже бог.
См.: Вергилий. Георгики. I.6; Гораций. Оды.Юбилейный гимн.2^
Ср.: Irenaeus. Adversus haereses. III. 10. 2; Athanasius Alexandrinus.
De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos. 8.
105
Что еще остается, спрашиваю я, о чем вы могли бы
вздыхать и чего могли бы желать? Вполне достаточно того,
что ты Приобрел, и нечего выдумывать, что остальное яв-
ляется большим. Действительно, когда сила провидения
склонилась к вашему спасению, Христос, хотя и мог избрать
что-нибудь другое, принял, однако, человеческое тело и че-
ловеческую душу и пожелал обрести не ангельский, но чело-
веческий облик, — чтобы ты знал, таким образом, насколь-
ко Господь любит тебя, и возрадовался этому.
Как превосходно сказал Августин, Бог показал, что нужно
обращать внимание не на плоть и не на мощь, а на то, чтобы
вы придали добродетельность телесным ощущениям, — в чем
человеческая природа занимает выдающееся место между про-
чими творениями. И тот, кто с удивительным достоинствам
предпочел вас ангелам, самих ангелов сделал вашими стража-
ми, чтобы еще раз показать ваше преимущество. Иероним го-
ворил1, что достоинство душ таково, что каждая в отдельности
имеет ангела, поставленного ей в охрану. В самом деле, забота
Бога о нас — отеческая и более, чем просто отеческая. И как
сказано Сатириком1 2, поистине неизменная. Воистину, Богу че-
ловек дороже, чем самому человеку. Откуда же берется место
печали и жалобам? Q4e природа наше, очевидно, но грех сде-
лал вас печальными и жалующимися^
СКОРБЬ: — Меня удручает недостойное рождение,
хрупкость и слабость природы, и нужда, и суровость судь-
бы, и краткость жизни, и неизвестность конца.
РАЗУМ: — С большим рвением ты сетуешь на причи-
ны своих печалей. Следует перейти к противоположному,
чтобы ты возликовал от радости. А при нынешних нравах
слишком жадно вы склоняетесь к дурному. Посему все, что
касается недостойного рождения, или безобразия тела и про-
чего — оно не только уменьшается стремлением к воскресе-
нию, на что надеется каждый верующий, равно как и на то,
что будут облагорожены тела, — но также опровергается
существующей красотой и некиим исключительным величием
человека среди всех Божьих творений.
1 Hieronymus. Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum. Lib.
III. Cap. XVIII. Vers. 10, 11.
2 См.: Ювенал. Сатиры. X.349.
106
Ибо что утрачивает от недостойного рождения человече-
ское достоинство? Разве не из безобразных корней вы-
растают высокие и стройные деревья и одевают благодатной
тенью травянистую землю? Не из грязнейшего навоза под-
нимаются веселые нивы? И не из презренного происхожде-
ния — дела наилучшие? Вы — божий урожай, который
должен провеиваеться на току судилища и ссыпаться в ам-
бар высочайшего отца. Земным, хотя отчасти благородным и
небесным было происхождение. И каким бы ни было рож-
дение и сколь трудным ни было бы возвышение — небо
становится последним обиталищем.
Что сказать о наготе, телесной слабости и многих тяжких
испытаниях несчастьем, из-за которых принято считать чело-
веческое состояние жалким? Разве не восполняется это при
помощи разнообразных искусств и многих лекарственных
средств? Если для животных, лишенных разума, природа
позаботилась о прочной шкуре, когтях и шерсти, только че-
ловека, изобретателя всего, наделила разумом./ Не больше ли
славы, чем бесчестья, можно извлечь из этого для людей?
Как те защищены чем-либо, так он защищен своим соб-
ственным внутренним средством. Все прочее, как бы сильно
оно не защищало существа, все равно слабее разум£7^Олин
только человек имеет столько, сколько сможет достичь про-
ницательным разумом^. Так, если господин случайно расщед-
рится, то быкам и пахарям он назначает небольшую порцию
благородной пищи, каждому свою, а жене и сыну — ничего.
Быки и пахари имеют этой пищи назначенное количество, а
жена и сын берут больше или меньше в зависимости от по-
требностей; так первым назначена узда, вторым — свобода.
Всем существам, которых мы видим, облезлым от старос-
ти или от чесотки, хромым, слепым, никто не в состоянии
помочь, кроме человека. Человек же, нагой сам по себе,
одевается и украшается при помощи ума и, если дело потре-
бует, вооружается. Хромой и бессильный скачет на лошади,
или едет в повозке, или опирается на палку. Всеми способа-
ми помогает себе и себя поддерживает. Он научился изго-
тавливать деревянные ноги, или железные руки, или воско-
вые носы и тем самым противостоять случайным несчастиям,
потере какого-либо члена тела. Пошатнувшееся здоровье он
107
восстанавливает лекарствами, отсутствующий аппетит воз-
буждает лакомствами, ослабевшее зрение исправляет очками.
Они, кстати, были выдуманы вашими предками: Сенека пи-
шет, что они пользовались с этой целью сосудами, напол-
ненными водой. ^Вообще удивительна игра природы, ласко-
вой и щедрой матери: одно у сына отняв, другое даст и уте-
шит.
Лошади, быки, слоны, верблюды, львы, тигры, барсы и
подобные им существа состарившись становятся ненужными,
умирая — исчезают бесследно. Только человека, одаренного
доблестью, свойственной только ему, старость делает ува-
жаемым, а смерть — счастливым, унося, а не уничтожая
бесследно.
И самое главное: некоторые животные сильнее человека,
некоторые быстрее, некоторые обладают более острыми
чувствами, но нет ни одного, превосходящего человека до-
стоинством, ни одного, о ком забота Творца была бы такой
же, как о человеке. Только человеку дана круглая форма го-
ловы и небесный лик.
«И когда, склоненные, видят животные только землю,
Глазам человека дано видеть высоты и небо
И поднимать обращенный к звездам лик»1.
Как прекрасно сказал Назон; возможно, такие слова есть
и у Цицерона.
Только человеку даны лица и глаза, отражающие тайны
души, дан разум, дана речь, даны слезы, дан смех — приз-
наки скрытых чувств. Некоторые полагают, что последнее
служит доказательством несчастия и ничтожества человека,
так как плакать младенец начинает с момента рождения, а
смеяться — только на сороковой день1 2.
'Я называю человека счастливым, если им управляет до-
блесть, но жить ему непросто, так как от рождения предсто-
ят непрерывные труды и тяготы.
И, наконец, что касается силы и быстроты, ловкости и
приспособленности животных — всего этого не достает че-
ловеку. Но человек приручил к ярму диких быков и к узде
— необъезженных лошадей. Человек сделал украшением
1 Овидий. Метаморфозы. I.84-86.
2 Плиний Старший. Естественная история. Книга VII. Введение.
108
своего стола медведей, страшных своими когтями, вепрей,
опасных своими клыками, оленей, убивающих рогами. Чело-
век использует мех и шкуры лис, рысей и прочих зверей, мясо
которых нельзя употребить в пищу. С помощью сетей человек
покорил себе моря, с помощью собак — леса, с помощью
птиц — небо. Он обучил животных понимать человеческий
голос и повиноваться человеческим жестам. Так из каждой
части природы он что-нибудь поставил себе на пользу.
У тебя нет силы быка, но бык для тебя пашет. У тебя
нет быстроты лошади, но ты на ней разъезжаешь. У тебя
нет способности летать как цапля, но и она для тебя летает.
Нет у тебя силы слона или верблюда, но первый возит для
тебя осадную башню, второй — грузы. Нет у тебя шкуры
оленя, нет шерсти ягненка или меха лисицы, но они этим
владеют для тебя. Иметь всех качеств животных человек не
хочет, но хочет повелевать теми, кто их имеет1. Эти слова
римского полководца служат прекрасным ответом тем, кто
говорит, что люди немощны и беспомощны.
Об этом и я кратко сказал, отчасти по-католически, от-
части по-философски. Для устранения скорби души, ибо так
это называют философы, и для обретения спокойствия по-
лезно знать, что говорит о первом Цицерон в третьей книге
«Тускуланских бесед», а о втором — Сенека в книге «О
спокойствии души».
Итак, своевременно перевязана рана и указаны врачева-
тели душ, которых ты смело можешь призвать на помощь,
если этой беседы тебе недостаточно.^ Природа установила
неопределенный конец жизни, чтобы всегда верилось в на-
стоящее и ближайшее будущее. ,
Перевела с латинского Н.И. Девятайкина.
Печатается по изданию: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения.
Часть I. Саратов, 1984.
Ср. сходный мотив у Григория Нисского (Об устроении человека. 7.).
109
Раймунд Сабундекий
Раймунд Сабундекий (или: Себундский) — испанский фи-
лософ и богослов томистского толка. Известно о нем
немного. Родился в Барселоне во второй половине
XIV в., учился свободным искусствам, медицине и богословию,
преподавал в университете Тулузы, имел духовный сан; умер
в Тулузе в 1436 г. Незадолго перед смертью, в 1434-1436 гс.,
Раймунд Сабундекий закончил труд своей жизни «Естествен-
ное богословие, или книгу творений», который был напечатан
в Девентере в 1487 г. В 1520 г. в Кельне опубликовано другое
произведение Раймунда Сабундского «О естестве человека»,
представляющее собой краткий пересказ основных положений
«Естественного богословия».
Написанное грубой схоластической латынью с частыми по-
вторами одних и тех же слов и мыслей, «Естественное бого-
словие» содержит ряд утверждений, несовместимых с учением
ортодоксального католицизма. Пытаясь примирить разум и ве-
ру, Раймунд Сабундекий ищет обоснование догматов христи-
анской религии в разуме, который через созерцание и изуче-
ние природы способен прийти к истинам, содержащимся в
Священном Писании; таким образом, для восприятия тайны
троичности Бога, непорочного зачатия, божественности Христа
откровение делается как бы излишним. Не случайно чреватое
подобным выводом предисловие к трактату, где речь шла о
«двух книгах» — «Книге природы» и «Книге Священного Писа-
ния», — было в последующем занесено католической цензу-
рой в Индекс запрещенных книг.
В учении о человеке, которое излагается на страницах «Ес-
тественного богословия», Раймунд Сабундекий поражает не
глубиной и оригинальностью идей, но тем, что точно предуга-
дывает основную проблематику гуманистической мысли по-
следующего периода. Используя традиционные для схоласти-
ки аргументы и приемы, он рассуждает о том же, о чем вскоре
будут писать Бартоломео Фацио, Джаноццо Манетти, Марси-
лио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола и другие гуманисты
— о достоинстве и благородстве человеческой природы. По
его словам, все, что есть, все сущности сотворены Богом ради
110
человека, поскольку предназначены служить, прежде всего,
самопознанию человека, обнаружению его превосходства как
единственного существа, облеченного свободой выбора.
Именно посредством тварей, которые располагаются ниже его
на ступенях бытия, не обладают разумом и свободой, покорны
его власти, человек находит себя связанным с Богом. Их
свойства и совершенства, существующие порознь, он объеди-
няет в себе, выявляя, таким образом, не только то, что его от-
личает и возвышает, но и то, что сближает и роднит со всеми
вещами сразу, делает действительным. воплощением всего
разнообразия мира. Получается, что путь человека к себе са-
мому и путь к Богу пролегает через тварную природу, обла-
дающую великим богатством форм и градаций бытия. Таков
вывод, который вытекает из антропологии Раймунда Сабунд-
ского. В XVI в. он послужит серьезным богословским обосно-
ванием необходимости разработки проблем естествознания.
«Естественное богословие» Раймунда Сабундского не ока-
зало сколь-нибудь заметного влияния на мыслителей зрелого
и Высокого Возрождения, хотя с конца XV в. оно неоднократно
переиздавалось. Частые ссылки на это произведение находим
уже на закате эпохи у Мишеля Монтеня, который, по просьбе
своего отца, перевел его на французский язык и в 1569 г. на-
печатал. Проявлял интерес к «Естественному богословию»
также Ян Амос Коменский, опубликовавший в 1661 г. извлече-
ния из него.
111
Раймунд Сабундекий
Естественное богословие,
или книга творений, в особенности о человеке
и природе его насколько он человек;
и о том, что ему нужно для познания самого себя
и Бога; и все необходимое, к чему человек
обязывается и направляется как Богом,
так и ближним
Следует сравнение человека с другими низшими
сущностями, в чем сходство и в чем различие,
или же сравнение четвертой ступени (gradus)
с тремя предшествующими ступенями.
И прежде всего, в чем сходство, которое двояко,
то есть сходство общее и особенное
Начинается первая
часть этого основ-
ного труда.
Раздел II
Вы рассматриваете эти ступени сущностей
посредством чувства и опыта, в которых
никто не может усомниться. Здесь надо
провести сравнение и сравнить одну сущность с другой,
сравнить человека со всеми сущностями, в чем сходство и в
чем различие. То есть чем человек походит на другие сущ-
ности более низкого порядка и чем отличается от них. А в
самом сравнении он познает самого себя и то, что выше его,
то есть Бога и своего Создателя.
Итак, пусть прежде человек рассмотрит сходство, како-
вое у него есть с другими сущностями,
вначале в общем плане, затем в частном.
Чем человек похож на все другие бесчув-
ственные сущности и имеет сходство с ними? Тем, что за-
ключает в себе то, чем обладают другие бесчувственные
сущности, те же совершенства и все ступени [, которые они
занимают]. Тем, что он заключает в себе бытие, как сущ-
ности на первой ступени, каковыми являются стихии, ибо он
содержит в себе (хотя и незримо) четыре стихии, но в ином
Общее сходство
человека с другими
сущностями.
112
виде; и питается посредством их, и имеет средства к жизни
в них, и обитает в них, и без них не может жить и сохра-
няться ни единого мгновения. И, таким образом, он имеет
сходство с этими [сущностями] и со всеми
Второе сходство.	вообще, которые обладают бытием, но не
жизнью. А равно он имеет сходство с
сущностями второй ступени, каковыми являются растения,
деревья и травы, так как вроде них ему свойственно быть,
жить, питаться, расти, размножаться и т. п. Ибо человек
живет, питается, растет и размножается,
Третье сходство. подобно деревьям и растениям. Он также
имеет сходство с сущностями третьей сту-
пени, вроде неразумных животных, каковые обладают бы-
тием, жизнью, ощущением; ибо человек обладает зрением,
слухом, вкусом, осязанием и обонянием, спит и бодрствует,
ест, пьет, подобно другим животным. Словом, он имеет ве-
ликое сходство с ними.
Итак, то, что есть в других сущностях трех ступеней,
есть и в человеке. Поэтому он имеет сходство, сродство и
близость со всеми сущностями более низ-
Заметь.	кого порядка. Однако же человек должен
принять во внимание, что все то, что сущ-
ности низшего порядка имеют порознь, он имеет вместе и
сразу, как должно быть показано. Все это имеет человек, и
не отсутствует в нем ничто из этих четырех ступеней, и
нельзя ничего добавить, и не может какая-нибудь ступень
достоинством своим превосходить человека. Поскольку
человек обладает бытием, жизнью, чувством, мышлением
и свободой выбора. И, таким образом, то, что порознь и
отдельно находится в других вещах, в человеке находится
в надлежащей пропорции соединенным, и ничто в нем не
отсутствует.
113
Раймунд Сабундский
Естественное богословие,
или книга творений, в особенности о человеке
и природе его насколько он человек;
и о том, что ему нужно для познания самого себя
и Бога; и все необходимое, к чему человек
обязывается и направляется как Богом,
так и ближним
Следует сравнение человека с другими низшими
сущностями, в чем сходство и в чем различие,
или же сравнение четвертой ступени (gradus)
с тремя предшествующими ступенями.
И прежде всего, в чем сходство, которое двояко,
то есть сходство общее и особенное
Начинается первая
часть этого основ-
ного труда.
Раздел II
Вы рассматриваете эти ступени сущностей
посредством чувства и опыта, в которых
никто не может усомниться. Здесь надо
провести сравнение и сравнить одну сущность с другой,
сравнить человека со всеми сущностями, в чем сходство и в
чем различие. То есть чем человек походит на другие сущ-
ности более низкого порядка и чем отличается от них. А в
самом сравнении он познает самого себя и то, что выше его,
то есть Бога и своего Создателя.
Итак, пусть прежде человек рассмотрит сходство, како-
вое у него есть с другими сущностями,
вначале в общем плане, затем в частном.
Чем человек похож на все другие бесчув-
ственные сущности и имеет сходство с ними? Тем, что за-
ключает в себе то, чем обладают другие бесчувственные
сущности, те же совершенства и все ступени [, которые они
занимают]. Тем, что он заключает в себе бытие, как сущ-
ности на первой ступени, каковыми являются стихии, ибо он
содержит в себе (хотя и незримо) четыре стихии, но в ином
Общее сходство
человека с другими
сущностями.
112
виде; и питается посредством их, и имеет средства к жизни
в них, и обитает в них, и без них не может жить и сохра-
няться ни единого мгновения. И, таким образом, он имеет
сходство с этими [сущностями] и со всеми
второе сходство. вообще, которые обладают бытием, но не
жизнью. А равно он имеет сходство с
сущностями второй ступени, каковыми являются растения,
деревья и травы, так как вроде них ему свойственно быть,
жить, питаться, расти, размножаться и т. п. Ибо человек
живет, питается, растет и размножается,
Третье сходство. подобно деревьям и растениям. Он также
имеет сходство с сущностями третьей сту-
пени, вроде неразумных животных, каковые обладают бы-
тием, жизнью, ощущением; ибо человек обладает зрением,
слухом, вкусом, осязанием и обонянием, спит и бодрствует,
ест, пьет, подобно другим животным. Словом, он имеет ве-
ликое сходство с ними.
Итак, то, что есть в других сущностях трех ступеней,
есть и в человеке. Поэтому он имеет сходство, сродство и
близость со всеми сущностями более низ-
Заметь.	кого порядка. Однако же человек должен
принять во внимание, что все то, что сущ-
ности низшего порядка имеют порознь, он имеет вместе и
сразу, как должно быть показано. Все это имеет человек, и
не отсутствует в нем ничто из этих четырех ступеней, и
нельзя ничего добавить, и не может какая-нибудь ступень
достоинством своим превосходить человека. Поскольку
человек обладает бытием, жизнью, чувством, мышлением
и свободой выбора. И, таким образом, то, что порознь и
отдельно находится в других вещах, в человеке находится
в надлежащей пропорции соединенным, и ничто в нем не
отсутствует.
113
О сравнении человека с низшими сущностями
трех ступеней в плане общего отличия
Раздел LXII
После того, как было рассмотрено двоякое сравнение и об-
наружено превосходство и недостаточность, достоинство и
благородство одной ступени относительно другой, и одной
природы относительно другой в пределах одной и
ступени, мы могли увидеть, что человек отличается
низших сущностей трех ступеней, что сие есть ключ
всякого истинного познания и природы человека, и
блага. Отчего двояко отличие человека по сравнению с дру-
Двоякое отличие
человека от других
сущностей.
той же
от всех
и тайна
всякого
гими природами: одно общего и родового
плана, другое — специального. Отличие
общего и родового плана обнаруживается
также между другими ступенями. Ибо как одна ступень от-
личается от другой, и одна природа от другой природы, за-
ключая в себе больше достоинства и благородства, подобно
тому, как дерево в сравнении с землей и осел в сравнении с
деревом, так сооветственно этому человек отличается от
других ступеней своим благородством и достоинством, по-
скольку имеет сравнительно с другими сущностями природу
более благородную и достойную.
В силу этого рассмотренного отличия свойственного чело-
веку достоинства мы узнаем, что человек среди всех види-
мых нами сущностей располагает наибольшим природным
достоинством. Ведь он обладает достоинством свободного
выбора; поскольку он обладает разумом, с помощью которо-
го судит, мыслит и различает все; и обладает свободной во-
лей и природной свободой, так что его нельзя подчинить.
Ибо действует он свободно, а не по необходимости. И по-
скольку человек располагает сравнительно с другими сущно-
стями более высоким достоинством, он двумя природными
преимуществами стоит выше других сущ-
ностей. Во-первых, он
вышается и главенствует
стями трех степеней, вроде неразумных
рыб, деревьев и так далее. Во-вторых, человек имеет власть
Человек
превосходит
другие сущности.
превосходит, воз-
над всеми сущно-
животных, птиц,
114
над другими более низкими сущностями и над всеми
властвует в силу достоинства свободного выбора. Он же не
подчиняется никакой сотворенной вещи, ибо таково достоин-
ство свободного выбора. А это есть наивысшее благород-
ство, достоинство и прирожденное преимущество, какое мог-
ло бы быть в вещах. И никакое природное достоинство не
может быть выше. И, более того, в природе не может быть
никакой возможности подняться выше этого достоинства. И
это достоинство не может быть познано иначе, как посред-
ством сравнения с тем, что ему противоположно и обнару-
живается в других сущностях. Так как все другие более низ-
кие сущности трех ступеней ниже человека и действуют по
необходимости. Стихии, находящиеся на свойственной им
ступени, ежедневно по необходимости производят деревья,
травы и прочее, что из них образуется в земле и на ней. И
сами деревья и травы, которые располагаются на второй
ступени, ежедневно производят из себя побеги, цветы,
листья или плоды. Сущности же третьей ступени, каковыми
являются животные, творят по природному инстинкту, и они
творят по инстинкту то, что творят; и не могут творить и не
имеют способности творить иначе. И по этой причине гово-
рят, что все сущности сообразно природе, или по принужде-
нию, творят то, что они творят. Один только человек дей-
ствует свободно. И потому только достоинство свободного
выбора отделяет человека от других сущностей низшего по-
рядка; потому говорится, что человек располагается выше
всех сущностей низшего порядка.
Великое обнаружение радости
Раздел XCIX
Итак, еще очевиднее открывается и может обнаружиться,
что все твари служат радости человека, поскольку никакой
радости не имел бы человек, не будь тварей более низкого
порядка. Если бы он не познал благородство и превосход-
ство своей природы, он не познал бы и самого себя. Ведь
когда человек сравнивает себя с другими тварями более низ-
кого порядка, тогда он познает, что сам он является тварью
115
более благородной, а его природа лучше и достойнее, чем у
всех других сущностей. Таким образом, все прочие твари
позволяют увидеть и обнаружиться благородству челове-
ческой природы, подобно тому как вассалы — рыцари и ба-
роны — позволяют проявиться королевскому благородству.
И тогда человек радуется, что природа его прекрасней и до-
стойней среди всех других тварей; и радуется он оттого, что
ему больше уделено, чем всем другим тварям; а также отто-
го, что природа его возвышеннее, чем у стихий, камней, де-
ревьев и всех животных. И от этого получает человек вели-
кое удовольствие и в особенности потому, что видит, на-
сколько он любезен по сравнению с другими тварями своему
Создателю, который одной только своей волей, милостью и
благостью сотворил человека таким [, как он есть,] и поже-
лал его предпочесть всем другим. Обо всем этом не стал бы
размышлять человек, если бы не было других тварей более
низкого порядка; ибо, взирая на другие твари, человек срав-
нивает себя с ними и видит, что они много меньше получили
[от Создателя], чем он.
Как человек может Словом, если человек желает иметь ра-
йриобрести себе дость от того, что имеет и что ему уделе-
счастье.
но, он должен сравнить себя с тварями
низшего порядка; и тогда он узрит себя и узнает себя самого
и достоинство свое. А иначе он не может познать самого
себя. Когда он сравнивает стать своего тела со статью дру-
гих животных, тогда он познает свое достоинство и благо-
родство. Ибо животные взирают всегда [вниз] на землю, и
лицо их всегда обращено к земле; человек же взирает на не-
бо, и голова и лицо его всегда обращены к небу1. И стать у
животных согбенная, а стать человека прямая. И когда че-
ловек такл^е видит, каким образом передвигаются другие
животные, и как он сам передвигается, он замечает великое
отличие. И когда он еще сравнивает красоту лица своего с
красотой других животных, свои ноги с их ногами, свои руки
с соответствующими членами других животных, конечно же,
тогда человек познает свое благородство и испытывает вели-
кую радость, и по этой причине почитает лишь себя бога-
1 Ср.: Цицерон. О законах. I. IX. 26.; Овидий. Метаморфозы. I. 84—86.
116
тым. Ибо узнает, что Создатель всех тварей пожелал ему
даровать такое достоинство и превосходство перед всеми
другими тварями; главным образом тем, что пожелал сделать
его тварью разумной, а другие твари — неразумными и ту-
пыми; и также тем, что пожелал наделить его свободой вы-
бора, других же тварей — нет. Отчего все они подневольны
человеку. И когда Он также пожелал даровать человеку об-
раз Свой, другим же тварям — нет, то и это достоинство и
преимущество человек познает имеющимся в нем в отличие
от других тварей, с которыми он себя сравнивает.
И, таким образом, явствует, что все другие твари служат
радости человека, так как посредством их он познает себя
самого. А величайшее зло для человека в том, чтобы не
знать себя самого. Словом, вещи более низкого порядка
служат человеку для великого знания и постижения челове-
ка. Посредством неразумных животных он познает, что его
высшее, конечное и истинное благо состоит не в этих телес-
ных и бесчувственных вещах или в плотских наслаждениях,
как-то: питье, еде, соитии; ибо все это свойственно также
животным; потому выясняет человек, что он должен иметь
иные блага, которые не подобают животным, поскольку сам
человек превосходит других животных. И так он познает,
что высшее его счастье не заключается в этих телесных ве-
щах, коими также пользуются животные. А если бы живот-
ных не было бы, то, пожалуй, он подумал бы, что нет для
него других, больших благ, но только те, что свойственны
животным. Словом, это знание у него есть благодаря жи-
. вотным. Нет какой-либо твари, посредством которой человек
не мог бы получить какое-то знание или какое-либо настав-
ление себе во благо и себе на пользу. И, таким образом, все
существует либо для блага тела, либо души, либо и того и
другого. Кроме того, было уже показано на лестнице приро-
ды, составленной из всех тварей, каким образом человек
восходит в познании своего Творца и приобретает великое зна-
ние о Боге.
Словом, все твари содействуют человеку в получении ис-
117
тинного знания, для него необходимого,
См.: Раздел I.	как было показано. И не только этого, но
и многих других знаний, которые не необ-
ходимы абсолютно, но человек в них может найти удо-
вольствие, как-то: геометрия, арифметика, музыка, астроло-
гия, естественная философия и метафизика — все они берут
начало в тварях.
Заключение:	Итак, подведем заключение: все, что
все существует	есть в мире, сотворено ради человека; и
ради человека.	любая тварь, которая ниже человека, су-
ществует не ради себя и не на благо самой себя, но ради че-
ловека, для услужения телу или душе, то есть для необходи-
мости или для пользы, или же для поддержки, утешения и
радости, или же для знания и наставления. Следовательно,
человек привязан к Богу всеми тварями и целым миром, со-
творенным ради него. Существует истиннейшая и действи-
тельная привязанность человека к Богу, запечатленная во
всех тварях; и эта привязанность есть первая связь с Богом.
Словом, твари связаны с человеком, ибо они существуют
ради человека; и человек связан с Богом вследствие подоб-
ной привязанности. Поскольку он получил от Него, постоль-
ку он стал Его должником.
Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Raymundus de Sabunde. Theologia naturalis sive liber creaturarum.
Strassburg, 1501.
118
Леон Баттиста Альберти
Скажи мне, чего не знал сей муж?», — записано на по-
лях одной из альбертиевых рукописей. Человек раз-
носторонних дарований и широчайшей культуры,
Альберти известен прежде всего как выдающийся теоретик ис-
кусства и архитектуры; вместе с тем, он и зодчий-практик, ав-
тор знаменитых архитектурных проектов, занимается живопи-
сью, ваянием и иными видами искусства, причем не только
изобразительного — он хорошо разбирается в музыке и пре-
красно играет на органе. Как писателя-гуманиста его внимание
одинаково привлекают и жизнь общества, и устои семейных
отношений, и проблемы Человека, и принципы хозяйствова-
ния, и вопросы этики, политики, права, психологии. Он обна-
руживает великие познания в математике, оптике, механике,
задумывает и проектирует различные приборы и инструменты,
посвящает специальные работы выведению ценных пород
лошадей, тайнам женского туалета, шифрам, графологии. Под
стать этой всеохватности интересов и творческих устремлений
сама личность Альберти, эмблематичная для всего ренес-
сансного гуманизма. Безмерным трудолюбием и упорством он
добивается необыкновенных успехов в физической подготовке
и воинских упражнениях, в совершенстве усваивает любую от-
расль науки и искусства, любое знание и умение, тщательно
формирует свой нравственный облик, воспитывая в себе
прежде всего человеколюбие, обходительность, щедрость,
сдержанность — таким вот ставшим уже для современников
человеком-легендой запечатлен гуманист в биографии XV в.,
авторство которой не без основания приписывают самому же
Альберти.
Леон Баттиста (1404-1473 гг.) родился в Генуе в семье
знатного флорентийского изгнанника. Учился у известного гу-
маниста Гаспарино да Барцицца в Падуе, затем в Болонье у
Франческо Филельфо и в университете, по окончании которого
стал доктором канонического и гражданского права. Несколько
лет он служил у церковных иерархов, а с 1432 г. и до конца
жизни занимал место аббревиатора (своего рода нотариуса)
при папской курии. Литературное наследие Альберти весьма
119
разнопланово: к 1425 г. относится комедия «Филодокс», затем
идут трактаты «Деифира» (1428 г.) и «О преимуществах и тя-
готах занятия науками» (1430 г.); первые три книги диалогов
«О семье» составлены в 1432-1434 гг., в 1440 или в 1441 г. к
ним добавлена еще одна; в 1435 г. написаны трактаты «О ста-
туе» и «О живописи», гораздо позже, в 1449 г., созданы «Де-
сять книг о зодчестве»; между 1436 и 1443 гг. появились трак-
таты «О праве» и «Первосвященник», «Жизнеописание
Св. Потита», диалоги «Теодженио» и «О спокойствии души»;
после 1443 г. написан аллегорический трактат «Мом, или о го-
сударе», в 1449 г. — «Математические забавы»; к наиболее
значительным произведениям последующих лет относятся
«Застольные беседы» и «Домострой» (1470).
Хотя большую часть жизни Альберти провел в Риме и Дру-
гих городах Италии и лишь время от времени наведывался во
Флоренцию, именно под воздействием импульсов культурной и
художественной среды этого города складывалось его миросо-
зерцание, все более и более расширялся круг его занятий и
увлечений. Вместе с тем, откликаясь на новые запросы эпохи,
его мысль обнаруживала много общего не только с идеями со-
временных ему и древних авторов, но и живую, органическую
связь с умонастроениями и традициями тех общественных
слоев, к которым принадлежала его семья, с его собственными
переживаниями и опытом. Как гуманист Альберти близок Лео-
нардо Бруни и Маттео Пальмиери, но нотки гражданственности
в его сочинениях на морально-этические темы умеряются и
совсем затухают перед всем, что объемлет собой понятие
«благо семьи». Отсюда исключительная роль семьи в воспи-
тании и формировании человека; отсюда подчеркивание важ-
ности семейных отношений и соблюдения семейной этики; от-
сюда же и пафос хозяйственности как непременного свойства
радеющего о ближних своих отца семейства. Впрочем, хозяй-
ственность, рачительное обращение с тем, что тебе дано, тол-
куется у Альберти предельно широко — как краеугольный
принцип всего жизнеустроения, держась которого человек спо-
собен в полной мере употребить себе во благо свое главное
богатство — время; экзистенция ощущается у него как напря-
жение всех сил и воли. Подобно многим гуманистам Альберти
писал о величии человека, этого «счастливого смертного бо-
га», наделенного различными дарованиями и умениями, кото-
рые возвышают его среди всех существ, обитающих в мире;
писал о безграничности его возможностей и устремлений, о
совершенстве, которого он может достичь. В то же время Аль-
120
берти не желал обольщаться и обманываться насчет положе-
ния, в котором обретается человечество; в рассуждениях,
пронизанных автобиографическими мотивами, он изображал
всеобщую испорченность людей, нарушение ими естественно-
го порядка, оскорбление справедливости и закона, подрыв
вселенской гармонии. В этом предельном заострении проти-
воречия между возможным и реальным, между различными до
взаимоисключения способами оценки, между противополож-
ными сторонами и формами бытия, коим причастен человек,
можно услышать отзвуки напряженного диалога, который гуманист
ведет с самим собой. И, видимо, неправильно отождествлять
Альберти исключительно с тем или иным из собеседников,
представленных в ёго произведениях; он воплощает свою
мысль в каждом, часто оттеняя уверенность разочарованием и
горечью, надежду — сомнением и опасениями.
Леон Баттиста Альберти
О семье
Книга вторая. О супружестве
Поскольку Адовардо1 отправился на встречу с Риччардо1 2,
который прибыл, дабы повидаться с нашим отцом3, мой брат
Карло4 и я5 остались с Аионардо6; молча мы воскрешали в
памяти те замечательные и очень важные вещи касательно
обязанностей старших в семье и почтительности младших по
отношению к старшим, а также касательно воспитания детей,
1 Адовардо — член семьи Альберти, как и другие, изгнан в 4401 г. из
Флоренции; занимался в основном торговой деятельностью, хотя в
юности получил хорошее гуманитарное образование; умер в 1421 г.
2 Риччардо — член семьи Альберти, купец, умер в 1422 г.
3 Лоренцо, накануне его смерти (1421 г.) происходят описываемые в
этом произведении беседы.
4 Карло — брат Леона Баттиста Альберти. Вместе с ним обучался в
гуманистической школе Гаспарино да Барцицца и в Болонье.
5 То есть Леон Баттиста.
6 Лионардо — член семьи Альберти, родился в 1392 г., умер до 1428 г.
121
о чем, как я поведал в предыдущей книге1, обстоятельно го-
ворили Адовардо и Лионардо. А Лионардо, несколько раз
пройдясь по залу, с видом важным, но и исполненным бла-
гожелательности, обратился к нам со следующими словами:
— Ты, Баттиста, и ты, Карло, о чем вы сейчас задума-
лись, ибо вижу, что вы, примолкнув, ушли в себя и заняты
какой-то мыслью?
Карло ничего не ответил; я же сказал:
— Я размышлял про себя, сколь непредсказуемое и пе-
ременчивое направление принимает беседа. Кто мог поду-
мать, что вы, начав разговор о дружбе, будете рассуждать о
многоразличных философских проблемах чрезвычайно полез-
ных для семьи, наставление в коих мне было очень дорого
получить от вас? Но полагаю, что большая польза для* нас и,
конечно, большее удовлетворение было бы в том случае, ес-
ли бы вы вместе1 2 продолжили речь о тех разных видах
дружбы, коим вы начали произносить хвалу в иной последо-
вательности, более остроумно, чем это, кажется, было при-
нято у древних авторов; и не сомневаюсь, что вы, как в
других вопросах, так и в этом, сделали бы меня более
знающим и просвещенным.
АИОНАРДО: — (...) Не приписывайте любви великую
власть, ибо мы вольны принять ее, в нашей власти отказать-
ся от нее, следовать же ей — очень большая глупость. Жи-
вотных, влекомых природным инстинктом, ничего не может
сдержать. Не таковы ли и люди? Конечно таковы — те из
них, у кого ума и благоразумия, дабы различать и избегать
порочности и бесчестия, не более, чем у зверей, и у кого ни-
когда не вызывали одобрения столь свойственные людям
добродетели, которым природа не позволяет быть общими с
каким-либо другим одушевленным земным существом. И ка-
кого человека можно было бы выделить и поставить выше
других животных — грубых и несмыслящих, — если бы в
нем не было того благородства души, того света знания, ру-
ководствуясь коим он чувствовал и распознавал бы, вещи
добропорядочные, дабы затем с помощью разума следовать
1 То есть в первой книге диалогов «О семье».
2 То есть Адовардо и Лионардо — главные собеседники первой книги
диалогов.
122
тому, что похвально, избегать всего, что вызовет порицание,
а также, поскольку он руководствуется разумом, любить
добродетель, ненавидеть порок и себя самого побуждать к
стяжанию славы добрыми делами, и равно сдерживать и
обуздывать в себе всякое похотливое желание, опираясь на
разум, без которого никому не избежать имени «глупца»?
Лиши человека возможности прибегать к действию разума, и
у него ничего не останется кроме одних только членов тела,
непохожих на члены диких животных и весьма бесполезных,
каковые, не обладая полнотой разумной способности, все же
причастны ей в некотором смысле и лишь постольку, по-
скольку природа побуждает их к продоложению рода, по-
слушны влечению. А человек, который не для того, чтобы
отдать должное природе, но от скуки и пресыщения погру-
жается в наслаждения и постоянно побуждает и заставляет
себя следовать за влечением, непомерным и воистину скот-
ским, идущим не от естества, но порожденным прихотью, и
который тысячью способов — смехом, зубоскальством, ост-
ротами, песнями, плясками и различного рода глупостями —
умеет себя весьма распалить, разве не покажется он тебе в
высшей степени достойным порицания, презрения и небре-
жения, более чем любое низкое и подлое животное? Какому
человеку, если только он не совсем глуп и непонятлив, неве-
домо, сколь поистине бесчестно и преступно изменять в
дружбе, порочить кровное родство, ни во что не ставить
принятые обычаи? И разве найдется настолько преданный
сластолюбивой похоти человек, который, устыдясь, что бы-
вает нередко, многих своих самых пылких страстей и влече-
ний и страшась укоризны, не обуздал бы их и не направил
бы в иную, лучшую сторону, так чтобы они удовлетворялись
служением скорее добродетели, чем сладострастию, гораздо
больше получали бы радости от угождения дружбе, чем
любви? Наша человеческая природа была бы слишком слаба
и жалка, если бы мы по необходимости всегда должны были
покорствовать всякому любовному хотению; мы были бы
слишком несчастны, если, будучи охвачены любовью, мы не
могли бы прежде всего помышлять о добропорядочности,
благоговейно чтя и сохраняя узы дружбы и родства (...).
Предположим, дом наш, как мы сказали, многолюден и
123
полон молодежи; нужно находить ей занятия, не позволяя
предаваться лени и безделью, что не приносит пользы и по-
хвалы молодому возрасту, для семьи же оборачивается уро-
ном и неприятностями (...). Ничто другое так быстро не
приводит к позору и бесчестью, как безделье. Круг бездель-
ников является гнездом и рассадником пороков.. Никто так
не опасен и пагубен для дел общественных и частных, как
нерадивые и бездеятельные граждане. Праздность порожда-
ет распущенность; распущенность порождает пренебрежение
к закону; за пренебрежением к закону следует гибель и раз-
рушение страны. Лишь только начинается неприятие отече-
ских нравов и установлений, сразу же в душах людских про-
израстает высокомерие, заносчивость, неправедная алчность
и стяжательство. Совершаются кражи, убийства, прелюбо-
деяния и всякие омерзительные и зловредные непотребства.
Словом, праздность, являясь причиной стольких бед,
должна в добрых людях вызывать крайнее отвращение. И
если праздность не приводит к добру, то каждый, зная, что
она гибельна и враждебна добрым нравам, источник и при-
чина всех пороков, даже будучи человеком сколь-угодно
негодным (inetto), разве захочет жить не давая применения
уму, телу и всякой добродетели? Чем, по твоему мнению,
будет отличаться человек, целиком преданный праздности,
от колоды, истукана, от мертвеца смердящего? По мне нель-
зя считать вполне живым того, кто не знает стыда и не за-
ботится о чести, кто не умеет распорядиться собой и своими
членами разумно и умело; но мертвым в моих глазах будет
выглядеть тот, кто похоронит себя в праздности и бездея-
тельности, уклоняясь от добропорядочных трудов и занятий.
По мне всякий, не желающий всеми своими помыслами и
деяниями устремиться к стяжанию лавров добродетели, дол-
жен почитаться недостойным жизни. И вот сей преданный
праздности человек, так и состарившийся в лени и безделье,
не принеся хоть какой-нибудь пользы своим близким и ро-
дине, среди мужей доблести, конечно, будет почтен менее,
чем самая никчемная колода, ибо природа наделила, как без
труда можно заметить, все живое движением и ощущением,
без коих ничто не может по праву считаться обладающим
жизнью. Это похоже на то, как если бы у тебя были глаза,
124
но ты держал бы их закрытыми и не употреблял по назна-
чению, и пользы от них тебе было бы ровно столько, как
если бы их не было вовсе; так же и того, кто не распорядит-
ся свойственной жизни способностью действовать себе во
благо можно счесть лишенным жизни. Видно, какие усилия
затрачивают травы, кусты и деревца, чтобы расти и прино-
сить тебе какую-нибудь пользу и удовольствие. Другие оду-
шевленные существа: рыбы, птицы и четвероногие — все
постоянно чем-то заняты и трудятся, их нельзя увидеть без-
деятельными, всегда они стремятся к тому, чтобы жить не
без пользы для себя и других; те вьют гнезда детенышам,
эти повсюду разыскивают корм для них, все трудятся, как
бы по природе своей питая ненависть к праздности, все, бу-
дучи заняты чем-то нужным, не знают безделья. Отчего,
мне думается, следует верить, что человек рожден, конечно,
не для того, чтобы пропадать, томясь ленью, но чтобы жить
созидая.
Не знаю, найдется ли глупец, который бы стал утверж-
дать, что изобретательность, ум, способность суждения, па-
мять, влечение души, благоразумие и здравый смысл, а так-
же иные божественные силы и дарования, с помощью коих
человек одолевает других животных, сколь крепкими, про-
ворными и свирепыми они не были бы, уделены нам не для
того, чтобы найти им широкое применение. В этой связи у
меня не может не вызвать негодование мысль философа
Эпикура, полагавшего, что Бог, обладая высшим блажен-
ством, бездеятелен1. Богу, конечно, могло бы быть дозволе-
но то, в чем отказано смертным, — ничего не делать; хотя я
думаю, что все другое, пожалуй, будет Богу не столь непри-
ятно, а людям, если исключить порок, более позволительно,
нежели пребывать в бездействии. Мне более по душе мысль
философа Анаксагора, который на вопрос, чего ради Бог
произвел человека, ответствовал: дабы тот мог созерцать не-
бо, звезды, солнце и все сии дивные творения Божьи1 2. И
1 Альберти здесь, видимо, опирается на Цицерона: О природе богов.
I. XXX. 85.
2 Возможно, здесь комментируется суждение, приведенное у Диогена
Лаэртского: О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо-
фов. II. 10.
125
можно сыскать немалое подтверждение этому мнению, по-
скольку, как мы видим, нет никакого другого одушевленого
существа, голова которого не была бы обращена вниз, к
земле, к пропитанию; только у человека, имеющего прямой
стан, чело и лицо устремлены ввысь, то есть как бы самой
природой он устроен для того именно, чтобы восхищаться
небом и его светилами1. По словам стоиков, природа про-
извела человека в качестве созерцателя мира и распорядите-
ля вещей; Хризипп полагал, что всякая вещь предназначена
служить человеку, человек же — сохранять общность и
дружбу между людьми1 2. Этому же мнению, как кажется не-
которым, был привержен Протагор, еще один древний фило-
соф, утверждавший, что человек — мера всех вещей3. Пла-
тон в письме к Архиту из Тарента пишет, что люди рожде-
ны не только для себя, ибо одна часть их существа принад-
лежит отечеству, другая — родителям, третья — друзьям4.
Потребовалось бы много места, чтобы привести все выска-
зывания по этому поводу древних философов, но еще боль-
ше — для того, чтобы добавить к ним многочисленные суж-
дения старых наших богословов. Теперь же на память мне
пришли вот эти высказывания, восхваляющие, как ты ви-
дишь, в человеке не праздность и отрешенность, но деятель-
ность и активность. И ты убедишься в правоте этого приня-
того всеми мнения, если обратишь внимание, насколько че-
ловек уже с детства и на протяжении всей своей жизни
всегда более деятелен, чем остальные животные; и даже те,
кто не занят чем-либо достойным и подобающим, проводят
свой досуг, развлекаясь тем или иным делом. И тот, кто
стал бы мне расхваливать праздность, кто не предпочел бы
ей употребить тело, ум и дарования в делах, заслуживающих
одобрения, заблуждался бы, по моему убеждению, гораздо
больше, чем если бы счел правильным мнение отца, удру-
ченного смертью своей дочери, который, утешая себя, гово-
1 См. об этом же: Цицерон. О природе богов. II. 140; Овидий. Мета-
морфозы. I. 84-86; Лактанций. Божественные наставления. VII. 5, 9.
2 Ср. два места у Цицерона, которые созвучны тому, что сказано у
Альберти: Об обязанностях. I. VII. 22; О природе богов. II. XIV. 37.
3 См.: Платон. Кратил. 385е-386а.
4 Платон. Письма. IX. 458а; см. также: Цицерон. Об обязанностях.
I. VII. 22.
126
рил: «Я думаю, смертные рождены, дабы терпеть в жизни
наказание за свои мерзкие преступления и грехи». Посему
мне весьма по душе мысль Аристотеля, согласно которому
человек — это как бы счастливый смертный бог, если он
познает и действует с помощью разума и добродетели1.
Но более всего я согласен с верной и праведной мыслью
тех1 2, которые говорят, что человек сотворен, дабы быть
угодным Богу, дабы признавать одно первое и истинное на-
чало вещей, среди которых наблюдается великое обилие, не-
сходство, изящество и разнообразие животных, их облика,
величины, облачения и окраски; дабы также вместе со всем,
что есть в природе, возносить хвалу Господу, прислушиваясь
к гармонии, проистекающей из созвучия различных голосов,
ладов и песнопений, у каждого животного сладостных и пре-
красных; дабы возблагодарить Господа за великую пользу
вещей, сотворенных для нужд человеческих, для избавления
от недугов и сохранения здоровья; дабы бояться и почитать
Господа, видя, слыша и чувствуя солнце, звезды, движение
небес, громовые раскаты, молнии. Нельзя не признать, что
все сие устроено, сотворено и даровано нам самим Господом.
Добавь к этому и благодарность, коей мы обязаны Богу,
добрыми делами воздавая Ему должное за дарование вели-
ких добродетелей душе человеческой, превосходящей величи-
ем все другие одушевленные существа. Природа, то есть
Господь, сотворила человека состоящим из части небесной и
божественной, а также другой части3, самой прекрасной и
благородной среди всех смертных вещей; наделила его сло-
жением и членами, весьма пригодными для всякого движе-
ния и способными чувствовать все, что может оказаться
вредным и опасным, дабы избегать этого; присвоила ему ра-
зумную и познавательную способность, позволяющую нахо-
дить и определять вещи необходимые и полезные; даровала
ему движение и ощущение, желания и влечения, благодаря
которым он в состоянии без помех распознавать, какие вещи
полезны, а какие неуместны и пагубны, тянуться к одним и
1 Похожее высказывание Аристотеля приводит Цицерон: О пределах
добра и зла. II. 13.
2 Имеются в виду христианские богословы.
3 Имеется в виду тело.
127
сторониться других; наградила его умом, сообразитель-
ностью, памятью, рассудком, свойствами божественными и
предназначенными для исследования, уяснения и понимания,
от чего нужно уклоняться и к чему стремиться ради соб-
ственного самосохранения. И вдобавок к этим столь великим
и неоценимым дарам вложил Господь в душу и ум человека
также способность обуздывать и укрощать страсти, а против
чрезмерных желаний — стыдливость, умеренность и жажду
похвалы. Сообщил еще Господь душам людским прочные
узы для поддержания человеческой общности, справедли-
вости, равенства, милосердия и любви, с помощью коих у
смертных можно стяжать благодарность и похвалу, у Отца и
Творца своего — снисхождение и милость. Укрепил также
Господь мужественные души — дабы могли они выдержать
всякий труд, всякий натиск и удар судьбы, достигать вещей
наитруднейших, побеждать страдание, не страшиться смерти
— твердостью, постоянством, стойкостью и храбростью, а
также пренебрежением вещами ничтожными (cose caduche).
Благодаря всем этим добродетелям мы в состоянии, насколь-
ко обязывает нас долг, служить и возносить хвалу Богу, вы-
казывать в деяниях справедливость, благочестие, умерен-
ность и всякие иные прекрасные и похвальные качества.
Итак, пусть не вызывает сомнений, что человек рожден не
для прозябания в праздности, но для занятия вещами до-
стойными и славными, коими он мог бы прежде всего уго-
дить и воздать должное Богу, а для себя приобрести как на-
выки совершенной добродетели, так и плоды благоденствия.
Вам может показаться, что я слишком отклонился от об-
суждаемой темы, но предметы, о которых шла речь, были
необходимы, дабы убедить вас. Теперь мы не станем выяс-
нять, какого мнения следует держаться в качестве наиболее
истинного. В связи с нашей темой скажем, что человеку да-
на жизнь, чтобы извлекать из вещей пользу, выказывать
добродетельность и стать счастливым, ибо тот, кого смогут
назвать счастливым, будет хорошим и для людей, а тот, кто
хорош для людей, будет также любезен и Богу. Кто не
умеет извлечь пользу из вещей, тот наносит ущерб людям и
весьма неугоден Богу; а только глупец считает себя счастли-
вым, если он неугоден Богу. Словом, можно заключить та-
128
ким образом: человек от природы способен и предназначен с
пользой употреблять вещи и быть счастливым. Но не все
знают, что такое счастье, более того понимается оно разны-
ми людьми по-разному. Одни почитают счастьем не иметь
ни в чем нужды; эти люди ищут богатства, власти, могу-
щества. Другие усматривают счастье в том, чтобы не испы-
тывать никаких неприятностей и обременений; эти люди
предаются удовольствиям и наслаждениям. Третьи же пола-
гают, что к счастью ведет нелегкий и крутой путь доброде-
тели, осилив который человек становится выше влечений по-
хоти, возбуждает к себе почтение и уважение других людей
великими свершениями, самопожертвованием и неустанными
трудами. Отчего каждый, пожалуй, может немало прибли-
зиться к счастью, поступая добродетельно, используя вещи
разумно и умело. Напротив, используя все и себя самого
легкомысленно и кое-как, человек совершит немалую ошиб-
ку, которая тем более будет усугублена, чем хуже он,
вследствие порочности и нечестивости, распорядится собой и
дарами Бога. Сие случится, если человек, исполненный по-
рока, в своих делах будет хотеть большего или меньшего,
чем требует и допускает благоразумие и добропорядочность.
Желание любостяжателя обогатиться, прибегая к грязным
средствам; желание с помощью пороков снискать славу; же-
лание в неге сладострастия забыть любые тяготы — во всем
этом я усматриваю ничто иное, как установку на то, чтобы
дурно использовать вещи, нанося урон людям, оскорбляя
Бога и, по этой причине, становясь человеком подлым и не-
счастным. Этого нужно каждому очень остерегаться, если
только он не совершенный безумец, в особенности тому, кто
захочет сделать семью счастливой.
Итак, пусть он сначала постарается быть счастливым
сам, затем пусть он позаботится о счастье своих близких; но,
как я уже сказал, счастье невозможно обрести, если не тво-
рить дела добрые, справедливые и достойные. Дела счита-
ются добрыми и справедливыми, если они не только никому
не причиняют вреда, но, напротив, оказываются полезными
для немалого числа людей. Дела считаются достойными, ес-
ли в них нет ни примеси, ни тени непорядочности. Но наи-
превосходными будут те дела, которые окажутся полезными
129
для многих, и те будут наидостойными, которые невозможно
осуществить, не выказав великую добропорядочность и стой-
кость души (virilita) (...).	1
Перевел с итальянского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Alberti L.B. Ореге vol да ri. Ed.C.Grayson. Bari, 1966. Vol. 1.
Теодженио
Книга вторая
(...) Итак, нам, смертным человечишкам, самым незащи-
щенным среди всех живых существ, не стоит удивляться то-
му, что в любое время нас может постигнуть то или иное
несчастье, поскольку мы видим, как целые страны и провин-
ции подвергаются разрушению и уничтожению. И для любо-
го глупца вполне очевидно, что человек, как говорил Гомер,
из всех существ, которые живут на земле, является наисла-
бейшим. По словам Пиндара, лирического поэта, человек
есть как бы сон тени1. Как видим, человек появился на свет
среди столь многих живых существ лишь для того, чтобы
плакать, ибо, едва родившись, он первым делом дал волю
слезам — словно бы наученный природой он предчувствует
невзгоды, уготованные ему в жизни, или же словно ему му-
чительно видеть, что все другие животные от природы
снабжены разнообразным и потребным им облачением —
шерстью, щетиной, иглами* перьями, пухом, чешуей, кожей,
твердым 'панцырем — и что даже у деревьев облачение одно
поверх другого, дабы защитить от холода, а равно и от
тепла, и только человек и немощен и гол, ни к чему не
пригоден и обременителен для самого себя. Добавь, что с
первого дня он связан пеленками и предопределен к вечному
1 Пиндар. Пифийские песни. VIII. 96-97.
130
рабству, в коем он затем растет и живет. Словом, вполне
естественно, что едва родившись он оплакивает свое зло-
счастье, долго печалится, прежде чем находит утешение сво-
им горестям, начинает смеяться не раньше, нежели по край-
ней мере целых сорок дней проведет в печали. Далее, в бо-
лее зрелом возрасте он оастет, постоянно борясь с немощью,
всегда во всем требуя и ожидая поддержки других. Ничего
он не может без наставника, без выучки, без величайшего
труда, которым он занимается всю свою жизнь. Убогое дет-
ство он проводит под началом учителя; последующие дни его
молодости исполнены забот и стараний, дабы освоить зако-
ны и установления своего отечества; затем, в более зрелом
возрасте, когда чернь судит о каждом его шаге, он испыты-
вает бесчисленные неприятности.
И даже если его силы и члены хорошо и как следует
развиты, и сам он украшен всевозможной добродетелью и
ученостью, тем не менее он не отваживается пренебрегать
опасностью со стороны наималейшей зверюшки и, рожден-
ный повелевать всеми одушевленными существами, ведает,
что жизнь его и благополучие находится как бы в зависи-
мости от всех животных. Червячок ему отравляет существо-
вание, какой-то маленький укус его умерщвляет. Поэты по-
вествуют о том, что боги, задетые Орионом, сыном Юпите-
ра, сотоварищем Дианы, бахвалившимся, будто силой он на-
много превосходит других и может убить любого зверя, ка-
кого ни встретит, послали маленького скорпиона, сразившего
его насмерть1. Как утверждают медики, небольшая мушка,
напитавшаяся разлагающимся трупом, может стать причиной
смерти. По сообщениям естествоиспытателей (fisici), есть
такое живое существо, называемое саламандрой, которое
только потому, что взбирается по яблоне, уже отравляет все
плоды на ней ядом, похожим на аконит1 2, и из-за этого поги-
бали люди. Я мог бы долго рассказывать, в каких травах,
плодах, животных, предметах природа заключила отраву и
смерть для нас; и мы имеем основание утверждать, что у
смертных нет ничего такого, что было бы не в силах нас
1 Apollodorus. Bibliotheca. I. 4. 3-4.
2 Аконит — род многолетних травянистых растений, сок которых ядо-
вит.
131
умертвить. Волоском, проглоченным с молоком, сенатор Фа-
бий задохнулся. Философ Анакреонт подавился виноградной
косточкой. Но что далее? Не только испарения, выходящие
из некоторых расселин земли, как в окрестностях Поццуол и
в окрестностях Сессы1, смертоносны, но также и дым от
загашеного светильника затрудняет роды и приводит к вы-
кидышу. И не только в этих материальных вещах, но и в
чем-угодно другом ты обнаружишь смерть. Волнения души
чреваты для нас смертью. Флавий Приск1 2, историк из Си-
ракуз, пишет, что в то время, когда скончался римский госу-
дарь Цезарь Август, многие люди пали на землю и умерли,
напуганные неожиданными громовыми ударами. Философ
Килон, тиран Дионисий и трагик-победитель Софокл скон-
чались от чрезмерной радости. А одна женщина, увидя у
ворот Рима сына, которого она считала погибшим, от радо-
сти лишилась чувств. Апулей, услышав от брата отказ, от
огорчения испустил дух; Филемон же — от чрезмерного
смеха. Гомер, пытаясь решить загадку, заданную рыбаками,
в размышлении над ней преставился. Исократ, в возрасте
девяносто шести лет писавший панегирики, услышав о пора-
жении афинян от Филиппа при Херонее, от огорчения умер.
Внезапное и сильное раскаяние убило философа Диодора.
Авл Манлий Торкват погиб от безудержного желания пола-
комиться пирогом. Для Фалеса из Милета скука, вызванная
слушанием трагических поэтов, а для Хризиппа, сына Апол-
лона, смех стали причиной смерти. Почти невероятно, чтобы
слова зачаровывали и губили людей. Луций Лукулл, вы-
дающийся римский полководец, умер, повредившись в уме от
любовных чар3. Оратор Курион жаловался в суде, что в ре-
зультате подобного злодеяния он лишился памяти. Добавь
другие напасти, которых в течение стольких веков нельзя
было ни воспретить, ни отвратить с помощью столь великих
бдений, исследований, стараний, такого обилия авторов и пи-
саний, такого разнообразия снадобий. А заодно добавь все
новые и новые недуги, каждый день обрушивающиеся на
1 Современные Поццуоли и Сесса-Аурунка, расположенные непода-
леку от Неаполя.
2 Имеется в виду Флавий Вописк.
3 См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Лукулл. XLIII.
132
смертных. Сообщают, что в Риме в правление Цезаря Ти-
берия неожиданно появилась новая болезнь, не смертельная,
но заразная и очень неприятная: начиналась на подбородке,
затем охватывала с головы до ног все тело, с каждой части
которого кожа сходила мелкой шелухой. Карбункул, тяже-
лейший недуг, впервые был узнан нашими латинянами во
время, когда цензорами были Луций Павел и Квинт Мар-
ций. Диктатор Сулла умер, заеденный вшами1. У Пе-
рикла-сирийца тело было разрушено великим множеством
змей. Мецената всю жизнь мучила лихорадка, и целых три
года он прожил, не зная отдыха, даруемого сном. Но что
еще? Невероятная вещь! Пишут, что во времена римского
государя Луция Элия Антонина из одного золотого ларца,
посвященного Аполлону в Вавилонии, вырвались пары столь
вредоносные, что своей ядовитостью они принесли смерть
огромному числу людей, достигнув даже пределов Парфии.
И таким образом многие недуги и хвори время от времени
возникают и распространяются из одной страны в другую.
Добавь, сколь нередко также мелкие животные, собрав-
шись вместе, приносят роду людскому болезни и масовую
гибель. Историки Юстин и Павел Орозий сообщают, что
народ, называемый обдеритами, а также тот, который име-
новался авиенаты, покинули свою страну, бежав от на-
шествия мышей и лягушек. М. Варрон писал, что в Испании
некая местность была опустошена кроликами, а в Фессалии
город был разрушен кротами. Плиний также рассказывает,
сколь опасными врагами для населения Киренаики стали
кузнечики. Словом, из подобных сообщений ты узнаешь, что
сии низменные существа часто были причиной тяжелейших
бедствий, которые постигали смертных.
Нет существа, столь же ненавидимого всеми другими,
как человек. Добавь еще, сколь пагубен человек для самого
себя со своим честолюбием, стяжательством и непомерным
желанием жить в удовольствиях и безделье, исполненном
пороков; это угнетает смертных не меньше, нежели другие
их несчастья. Присовокупи огромную глупость, постоянно
обитающую в умах людей, ибо, ничем не удовлетворенный и
Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Сулла. XXXVI.
133
_	человек всегда самого себя тревожит и под-
стрекает. Другие животные довольствуются питанием в раз-
мерах, требуемых природой, а также для производства по-
томства имеют в себе определенные правила и определенное
время; человеку же никогда не надоедает его невоздержан-
ность. Другие животные довольствуются тем, что им полага-
ется; только человек в вечной погоне за новым сам себе
причиняет вред. Не довольствуясь всей ширью земли, он хо-
чет добыть все под водой, под землей, в горах, силится под-
няться выше облаков. Говорят, в Афинах был некто, заста-
вивший лететь по воздуху голубку, созданную из дерева.
Есть ли более омерзительный пример беззастенчивости лю-
дей, чем описание, сделанное одним греческим писателем,
вкуса каждого члена человеческого тела?
О беспокойное и неудовлетворенное никаким * своим со-
стоянием и положением (stato е condizione) существо; на-
столько — что, полагаю я, иной раз, когда природе надое-
дает неуемная дерзость, присущая нам, желающим знать все
ее тайны, поправлять и подделывать ее, она изыскивает но-
вые бедствия, дабы избавить себя от наших забав, а заодно
научить нас уважать ее. Что за глупость смертных, ищущих
знать, когда, как, какой смысл и какая цель всякого уста-
новления и произведения Божия, каковы материя, строение,
природа и власть небес, планет, умопостигаемых сущностей
(intelligenze), а равно желающих постичь, тысячи других
тайн глубже, чем сама природа. Так, если некое твое дитя
(я не хочу сказать некое подобное тебе, тому, кто правит
небесами) возжелало бы познать все твои дела и мысли, ты,
полагаю, по праву возненавидел бы его смертельно. Природа
упрятала металлы, золото и другие минералы под огромными
горами и в пустыннейших местах; мы же, непоседливые че-
ловечишки, извлекаем их наружу и широко ими пользуемся.
Она рассыпала камни-самоцветы, сообщив им формы, кото-
рые ей, замечательной художнице, показались наиболее под-
ходящими; мы их собираем даже в самых крайних и отда-
ленных местностях и, кромсая, даем им новую отделку и
форму. Она установила различие деревьев и плодов; мы их
скрещиваем, прививая друг другу и совокупляя друг с дру-
гом. Она дала нам реки, дабы утолить жаждущих, и надели-
134
ла их течением вольным и быстрым; но нам родники и реки
опротивели, как все другое, предоставленное природой, хотя
бы и совершенной, отчего мы как будто вопреки природе
выкапываем глубокие колодцы. Не удовольствовавшись
этим, с помощью великого старания, великих издержек, ве-
ликих забот, единственные среди всего живого, коим опро-
тивела природная вода и наилучшая влага, мы нашли вино
не столько для того, чтобы утолять жажду, сколько для то-
го, чтобы изрыгать его, как будто другим способом нельзя
вылить его из бочки; и для такого использования храним его
среди самых ценимых вещей, ибо нам нравится то, что дово-
дит нас часто до отвратительного исступления и крайнего
безумия. Весьма очевидно, что нам нравится лишь то, в чем
природой нам было отказано, и то нас радует, что делаем с
трудом, вызывая во многих отношениях неудовольствие при-
роды. Геродот пишет, что Кир, царь персов, желая в гневе
как бы наказать природу, заставил свое войско положить
невероятные труды на то, чтобы разделить Гинд, огромную
реку, на CCCLX рукавов1, и направил ее различными путя-
ми в море. Сосны бежали на высокие горы, расположенные
вдали от моря; мы же их стаскиваем словно бы только для
того, чтобы они мокли в морской воде. Залежи мрамора на-
ходятся в земле; мы же его располагаем на фасадах храмов
выше наших голов. И так нам противна всякая природная
свобода какой бы то ни было произведенной на свет вещи,
что мы смеем обращать в рабов даже самих себя. И все эти
непотребства породили и взрастили неисчислимое множество
искусников (artefici), которые являют вернейший признак и
доказательство нашего неразумия.
Добавь также невеликое согласие человека со всеми со-
творенными вещами и с самим собой, словно бы он поклялся
себе быть всегда чрезвычайно жестоким и свирепым. Свою
утробу он хочет превратить в общую могилу всех вещей,
трав, растений, плодов, птиц, четвероногих, гадов, рыб; ни
под землей, ни над землей нет ничего такого, что бы он ни
пожирал. Смертельный враг тому, что он видит и чего не
видит, он стремится все поработить; враг человеческому ро-
1 Геродот. История. I. 189-190. См. также: Paulus Orosius. Historiae
adversum paganos. II. 6.
135
ду, враг себе самому. По словам поэта Плавта1, человек че-
ловеку — волк. В каком животном ты найдешь больше лю-
тости, чем в человеке? Дружелюбны между собой тигры,
львы, волки, медведи; любое самое злобное животное во
гневе проявляет снисходительность к подобным себе. Жесто-
кий человек гибелен для других людей и самого себя. Ты
найдешь, что больше людей погибло по вине других людей,
чем в результате всех иных постигнувших человечество
бедствий. Цезарь Август хвалился, что в данных им битвах
(без учета избиения гражданского населения) погибло двести
девяносто тысяч человек. Историк Павел Орозий собрал
малую толику несчастий, перенесенных смертными вплоть до
его дней, и хотя он писал сжато и кратко, тем не менее из
его книг составился громадный том — столь великими ока-
зались те перенесенные людьми и народами несчастья, кото-
рые достойны памяти.
Итак, подвластные стольким случайностям, скольким мы
сами себя подставляем, безрассудству и ярости фортуны, не-
разумию нашего жребия, добровольным нашим тяготам, мы
ничуть не должны удивляться, какая бы неприятность не
выпала нам вдруг (...).
Перевел с итальянского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Alberti L.B. Opere volgari. Ed. С. Grayson. Bari, 1966. Vol. 2.
1 Плавт. Ослы. II. 495.
136
Джаноццо Манетти
д
жаноццо Манетти (1396-1459 гг.) было присуще все
то, что характеризовало флорентийский гуманизм пер-
вой половины и середины XV в.» Он не просто связан с
торгово-банковскими кругами своего города, но и сам, продол-
жая семейную традицию, до конца своих дней занимался тор-
говыми и финансовыми делами/ В то же время он — активный
участник гуманистического движения, широко известен как мо-
ральный философ, богослов, историк, оратор. Наконец, вер-
ный примеру гражданственного служения таких своих предше-
ственников-гуманистов, как Колюччо Салютати и Леонардо
Бруни, Манетти, особенно в период 1437—1453 гг., играл вид-
ную роль в политической жизни Флоренции, занимал админи-
стративные и государственные посты, возглавлял дипломати-
ческие миссии, выступал от имени республики с приветствен-
ными речами по случаю посвящения в сан папы Николая V и
приезда в Италию императора Фридриха III.
Вместе с тем, в сфере научных интересов и устремлений Ма-
нетти обозначились тенденции, которые полнее проявились в гума-
нистической и религиозной мысли второй половины XV — начала
XVI вв. Последователь Аристотеля и Цицерона, восхвалявших
гражданскую доблесть, почитатель и биограф Сократа, Сенеки,
Данте, Петрарки, Боккаччо, которые восхищали его не только сво-
ими творческими свершениями, но и нравственными достоинства-
ми, Манетти, тем не менее, постоянно обращался к «Посланиям»
апостола Павла, тщательно изучал труды древнехристианских пи-
сателей Лактанция и Августина. В духе этической проблематики
времени написаны гуманистом диалоги «О смерти сына» (1438 г.) и
«На дружеском пиру» (1448 г.), а вот оставшееся незаконченным
сочинение «Против иудеев и язычников» можно скорее соотнести с
последующим возрождением христианской апологетики в твор-
честве Марсилио Фичино. Подобно своим современни-
кам-гуманистам, Манетти перелагал на латынь, публично читал и
толковал этические трактаты Аристотеля, но, уже прямо предвос-
хищая переводы Священного Писания, выполненные Эразмом, Лю-
тером и рядом религиозных реформаторов XVI в., он сделал пере-
вод «Нового Завета» и «Псалмов», для чего, сверх латинского и
137
греческого, осваивал также древнееврейский язык. В прославившем
его трактате «О достоинстве и превосходстве человека»'Манетти
верно угадал и сформулировал на век вперед основную идею всей
гуманистической мысли, однако для ее обоснования он развивал
темы и мотивы, близкие гражданскому гуманизму или опирался на
общие места антропологии западной патристики.
История создания этого произведения не вполне ясна. Веспа-
сиано да Бистиччи сообщает, что писать свой труд о человеке
Манетти принялся по просьбе неаполитанского короля Альфонса
Арагонского, который остался разочарован заказанным им ранее
трактатом «О превосходстве и преимуществе человека» лигурий-
ца Бартоломео Фацио ввиду, как предполагают, неоригинальности
использованной в нем аргументации, сводящейся к восхвалению
даров, ниспосланных душе человеческой Богом. Может быть, де-
ло обстояло и так, хотя неудовольствие короля, любившего
«порассуждать о науках» с людьми выдающейся образованности,
вызвало скорее то, что трактат Фацио оказался посвящен не ему,
а папе Николаю V. Впрочем, как показывают недавние исследова-
ния1, самой мыслью написать эти свои произведения Манетти и
Фацио были, видимо, обязаны Антонио да Барга, оливетанскому
монаху, не чуждому гуманистическим вкусам и интересам. Он да-
же сделал в 1447 г. для Фацио набросок всей работы, убеждая
воспользоваться им, дабы было, наконец, исполнено намерение
папы Иннокентия III, не осуществленное им самим, и как дополне-
ние к его известному сочинению «О ничтожестве человеческого
состояния» (1194-1195 гг.) появилось другое, прямо противопо-
ложное по теме — «О достоинстве и превосходстве человеческо-
го существования». Трактат Фацио, составленный в конце 1447
или 1448 гт. и призван был как бы довершить замысел этого папы.
Манетти, надо полагать, побуждаемый тем же человеком около
того же времени изготовил первую редакцию своего собственного
трактата — во всяком случае, сохранилось относящееся к 1449 г.
упоминание его «Книг о достоинстве человека, посвященных мо-
наху Антонио да Барга». Последний вариант трактата закончен в
конце 1452 или начале 1453 г., вскоре после обсуждения его про-
блематики с королем Альфонсом, состоявшегося во время по-
сольской миссии Манетти в Неаполь, и посвящен он уже королю.
Не случайно, вынужденный впоследствии из-за конфликта с Кози-
мо Медичи покинуть Флоренцию, Манетти был принят с почетом
при неаполитанском дворе.
1 Trinkaus Ch. In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in
Italian Renaissance Thought. Chicago, 1970. Vol. 1. P. 176, 177 и т.д.
138
В отличие от Фацио, связывавшего человеческое достоинство
и счастье с трансцендентными ценностями, Джаноццо Манетти
превозносит человека мудрого и деятельного, доказывающего
собственное достоинство и превосходство свершениями на зем-
ном поприще, в обустройстве града земного, в гражданском об-
щежитии. Сочинение Манетти мало похоже на трактат, годный
стать парным к известному труду Иннокентия III. Ибо оно не про-
сто опровергает рассуждения папы о ничтожестве человека, но
обнаруживает иные, по сравнению с ними, новые мировоззренче-
ские ориентиры, порожденные ренессансной эпохой. Славословя
в духе герметических писаний человека-творца, который способен
дополнить наличную реальность другой, созданной им самим, его
умом, старанием, руками, Манетти исходит из признания само-
ценности человека, этого соавтора Бога на земле, устроителя
всей своей жизни, культуры, цивилизации.
Джаноццо Манетти
О достоинстве и превосходстве
человека
Книга первая
(...) Итак, если мы тщательно и со вниманием рассмотрим
особенности нашего тела и некоторые отличительные качества
его, то найдем, что и фигурой, и общим назначением, и необ-
ходимым отсутствием некоторых излишних ^-чаетеи — тремя
отличительными и выдающимися дарами —<тело человека во
многом превосходит все остальные тела и отличается от них.
Скажем немного о каждом отличии в отдельности.
Фигура, благороднейшая среди всех прочих, — такой пред-
стает она перед внимательно смотрящими на нее, так что относи-
тельно нее не Может быть вообще никаких неясностей и сомне-
ний. Ведь фигура человека так пряма и стройна, что, в то время
как все _другие одушевленные существа склонены и пригнуты к
земле,^человек кажется единственным господином, царем и пове-
лителем над всеми ними, властвующим, царствующим и повеле-
139
вающим во Вселенной по всей справедливости./ Отыскивая при-
чины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков
по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи
пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих
живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других
свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла;
считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того
же размера, содержит большее по объему и более интенсивное
тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как со-
вершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует
такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина
предусматривает цель: ведь (человек по своей .природе рожден и
устроен к познанию^ad intelligendum), и именно в этом особом
его назначении ему служат благородство и превосходство его эре-*,
ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не
смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие
органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем
месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей
городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города
жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх ис-
кусственных укреплениях1.
Относительно второго отличия, или скорее преимущества,
следует заметить: многие животные стремятся к како-
му-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природ-
ным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, лас-
точек и других изобретательных животных; это же разумное
существо1 2 потому, как полагают, устроено так от природы,
чтобы быть более пригодным и способным к достижению не
только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы
человек оказался обученным природой, подобно паукам и
пчелам, одному определенному искусству, как выпало на до-
лю этих животных, то он бы обходился почти без всяких
прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, бла-
годаря этим не безжизненным, но словно бы живым ору-
диям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий3 он мог
выполнять разного рода труды и обязанности в различных
1 Ср.: Цицерон. О природе богов. II. 140.
2 То есть человек.
3 О душе. 432а1.
140
искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому
человек и лишен многих излишних и ненужных частей, на-
пример, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шер-
сти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств.
(...) Итак, какое соединение членов, какое расположение
линий, какая фигура, какой облик могут быть в действитель-
ности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие!
И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изоб-
ражать богов в человеческом облике; идя по их следам, боль-
шинство наших1 в некоторых базиликах, посвященных апостолам
и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для
того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созер-
цании божества грубым и необразованным людям. Вот почему
было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщатель-
но- й со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие по-
добные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали,
что ойо было устроено по образу вселенной, почему, как счита-
ют, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы
некий малый мир1 2.
Книга третья
(...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпику-
рейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и пе-
рипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие
Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные,
особенно в сравнении с такими великими философами, однако
наученные небом через Священное Писание и просвещенные
божественным светом, предполагая говорить против ложной
мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких
сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради
людей3. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог
1 То есть христиан.
2 Представление о человеке как микрокосме, устроенном по анало-
гии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на
Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами,
сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. на-
пример, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Ма-
териалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148).
3 Общее место в сочинениях древнехристианских писателей. См.:
Лактанций. Божественные наставления. VII. 4.
141
вающим во Вселенной по всей справедливости./ Отыскивая при-
чины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков
по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи
пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих
живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других
свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла;
считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того
же размера, содержит большее по объему и более интенсивное
тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как со-
вершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует
такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина
предусматривает цель: ведь (человек по своей природе рожден и
устроен к познаншо^ас! intelligendum), и именно в этом особом
его назначений ему служат благородство и превосходство его зре-\
ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не
смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие
органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем
месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей
городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города
жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх ис-
кусственных укреплениях1.
Относительно второго отличия, или скорее преимущества,
следует заметить: многие животные стремятся к како-
му-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природ-
ным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, лас-
точек и других изобретательных животных; это же разумное
существо1 2 потому, как полагают, устроено так от природы,
чтобы быть более пригодным и способным к достижению не
только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы
человек оказался обученным природой, подобно паукам и
пчелам, одному определенному искусству, как выпало на до-
лю этих животных, то он бы обходился почти без всяких
прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, бла-
годаря этим не безжизненным, но словно бы живым ору-
диям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий3 он мог
выполнять разного рода труды и обязанности в различных
1 Ср.: Цицерон. О природе богов. II. 140.
2 То есть человек.
3 О душе. 432а1.
140
искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому
человек и лишен многих излишних и ненужных частей, на-
пример, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шер-
сти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств.
(...) Итак, какое соединение членов, какое расположение
линий, какая фигура, какой облик могут быть в действитель-
ности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие!
И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изоб-
ражать богов в человеческом облике; идя по их следам, боль-
шинство наших1 в некоторых базиликах, посвященных апостолам
и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для
того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созер-
цании божества грубым и необразованным людям. Вот почему
было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщатель-
нсГ й со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие по-
добные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали,
что оно было устроено по образу вселенной, почему, как счита-
ют, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы
некий малый мир1 2.
Книга третья
(...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпику-
рейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и пе-
рипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие
Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные,
особенно в сравнении с такими великими философами, однако
наученные небом через Священное Писание и просвещенные
божественным светом, предполагая говорить против ложной
мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких
сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради
людей3. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог
1 То есть христиан.
2 Представление о человеке как микрокосме, устроенном по анало-
гии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на
Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами,
сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. на-
пример, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Ма-
териалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148).
3 Общее место в сочинениях древнехристианских писателей. См.:
Лактанций. Божественные наставления. VII. 4.
141
вающим во Вселенной по всей справедливости./ Отыскивая при-
чины его прямого положения и роста, мы находим их у медиков
по крайней мере четыре. Первая — легкость материи; будучи
пенистой и воздушной, особенно в сравнении с материей прочих
живых существ, эта материя возносится вверх с помощью других
свойств. Вторая — выделение значительного количества тепла;
считается, что человеческое тело, по сравнению с животными того
же размера, содержит большее по объему и более интенсивное
тепло. На третье место ставят совершенство формы, так как со-
вершеннейшая форма человеческого разума (intelligentia) требует
такой же совершенной и прямой фигуры. Четвертая причина
предусматривает цель: ведь/человек по своей .природе рожден и
устроен к познаник^ас! intelligendum), и именно в этом особом
его назначении ему служат благородство и превосходство его зре-\
ния и слуха — чувств, так сказать, умных и тонких; и они не
смогли бы выполнять своих функций, если бы соответствующие
органы чувств не располагались на возвышенном и выступающем
месте. Подобное можно наблюдать у наместников и правителей
городов и крепостей: они обычно устраивают для стражей города
жилища в высоких и больших башнях и вздымающихся вверх ис-
кусственных укреплениях1.
Относительно второго отличия, или скорее преимущества,
следует заметить: многие животные стремятся к како-
му-нибудь занятию или искусству, влекомые неким природ-
ным навыком, что ясно видно на примере пауков, пчел, лас-
точек и других изобретательных животных; это же разумное
существо1 2 потому, как полагают, устроено так от природы,
чтобы быть более пригодным и способным к достижению не
только какого-то одного, но любого искусства. Ведь если бы
человек оказался обученным природой, подобно паукам и
пчелам, одному определенному искусству, как выпало на до-
лю этих животных, то он бы обходился почти без всяких
прочих дел и занятий. Но ему даны были руки, чтобы, бла-
годаря этим не безжизненным, но словно бы живым ору-
диям и, как говорит Аристотель, орудиям орудий3 он мог
выполнять разного рода труды и обязанности в различных
1 Ср.: Цицерон. О природе богов. II. 140.
2 То есть человек.
3 О душе. 432а1.
140
искусствах, которыми уже овладел. Считают, что поэтому
человек и лишен многих излишних и ненужных частей, на-
пример, рогов, клюва, крючковатых когтей, мохнатой шер-
сти, перьев и чешуи, хвоста и прочих уродств.
(...) Итак, какое соединение членов, какое расположение
линий, какая фигура, какой облик могут быть в действитель-
ности или в помыслах более прекрасны, нежели человеческие!
И когда древние мудрецы заметили это, они осмелились изоб-
ражать богов в человеческом облике; идя по их следам, боль-
шинство наших1 в некоторых базиликах, посвященных апостолам
и другим святым, пожелали видеть Бога в образе человека, для
того чтобы подобные образы в известной мере помогли в созер-
цании божества грубым и необразованным людям. Вот почему
было немало ученейших и мудрейших мужей, которые, тщатель-
нсГ и со вниманием наблюдая все вышеназванные и другие по-
добные им органы (machinamenta) человеческого тела, полагали,
что ойо было устроено по образу вселенной, почему, как счита-
ют, человек и был назван греками микрокосмом, то есть как бы
некий малый мир1 2.
Книга третья
(...) Итак, не подлежит сомнению, что заблуждались и эпику-
рейцы, уничтожившие вообще божественное провидение, и пе-
рипатетики, отрицавшие создание мира, и стоики, смешивавшие
Бога с творением. Мы же, хотя и людишки невежественные,
особенно в сравнении с такими великими философами, однако
наученные небом через Священное Писание и просвещенные
божественным светом, предполагая говорить против ложной
мудрости языческих мужей, заявляем и утверждаем без всяких
сомнений, что мир создан всемогущим Богом из ничего и ради
людей3. Абсурдно и весьма далеко от истины думать, будто Бог
1 То есть христиан.
2 Представление о человеке как микрокосме, устроенном по анало-
гии со Вселенной (макрокосмом), зародилось первоначально на
Востоке, а затем было усвоено древнегреческими философами,
сделавшись излюбленным мотивом всей их антропологии (см. на-
пример, рассуждения о человеке как микрокосме у Демокрита: Ма-
териалисты Древней Греции. М., 1955. С. 147-148).
3 Общее место в сочинениях древнехристианских писателей. См.:
Лактанций. Божественные наставления. VII. 4.
141
напрасно и тщетно создал множество столь удивительных тво-
рений — кто станет это отрицать? И не ради мира был создан
мир, ибо он не нуждается в пользовании всем созданным, по-
скольку вообще лишен чувств. Нельзя сказать также, что Бог
создал мир ради себя самого, так как и без него1 Он мог и мо-
жет пребывать, подобно тому, как пребывал до сотворения, о
чем нам ясно и хорошо известно. Итак, выходит, что мир был
устроен ради одушевленных существ, потому что живые су-
щества пользуются, как видим, теми вещами, из которых состо-
ит мир, чтобы, благодаря их использованию, сохранить себя и
таким способом жить и питаться. Если же очевидно, что прочие
живые существа были созданы исключительно ради человека, то
можно заключить, что единственно ради человека был создан и
устроен Богом мир, поскольку он создан, как мы сказали, ради *»
одушевленных существ, а те — ради человека. И об этом до-
стоверно свидетельствует то, что |зсе созданное предназначается
для одного человека и служит ему удивительным ^бразом, что
видим мы, как говорится, яснее полуденного солнцд7^<
После того, как это доказано и признано истинным, стано-
вится очевидно, что человек, ради которого, как мы ясно пока-
зали, был сотворен мир, был создан непременно Богом. Поэто-
му ложными и пустыми оказываются мнения всех поэтов о соз-
дании человека. Поэты ведь выдумали, что человек был создан
из глины Прометеем, сыном Япета1 2. Не могло однако произой-
ти, чтобы настоящего и живого человека сделал из глины чело-
век, потому что человек мог появиться тем же способом, каким
был рожден от Япета сам Прометей, который, будучи челове-
ком, мог родить человека, но создать его не мог. Но поскольку
поэты, как повсюду считается, не имеют обыкновения вообще
лгать, но мысли свои скрывают и затемняют образами и загад-
ками, то Аактанций и Августин, следуя, главным образом, об-
щераспространенному мнению, не думали, что поэты всегда лга-
ли в своих вымыслах, но рассказывали3, что Прометей первым
из всех сделал изображение человека из мягкой и жирной гли-
ны, и от него впервые родилось искусство ваяния статуй и об-
разов, если, действительно, как пишут, он жил во времена
1 То есть мира.
2 Овидий. Метаморфозы. I. 82-83.
3 Ср.у Лактанция: Божественные наставления. II. 11.
142
Юпитера1 , когда впервые начали сооружаться храмы и стал
известен культ богов.
Посему создание человека есть собственное дело только Бога.
Будучи сам искусным выдумщиком мира, он сначала создал все
прочее, а затем сотворил и образовал человека. Цицерон, хотя и
не знавший небесных писаний, представлял себе это, видимо,
вполне ясно, когда писал в первой книге «О законах»: «Это су-
щество, предусмотрительное, проницательное, разностороннее,
остроумное, преисполненное разума и благоразумия, которое мы
называем человеком, получило существование, как известно, лишь
от наивысшего божества, созданное в славном состоянии, ибо из
существ стольких родов и видов он [один] причастен разуму и
познанию, тогда как все прочие [этого] лишены»2.
Гораздо яснее и очевиднее это показали древние и, так
сказать, новые теологи. Ведь Бог, как они рассказывают,
повелел быть в устроенном и завершенном мире животным
разного рода, разнообразных форм, большим и малым. По-
этому были созданы они по два каждое, то есть разного по-
ла; их разнообразными порождениями наполнились воздух,
земля и моря. И дал Бог всем их видам земную пищу, что-
бы могли они быть полезны людям, одни, понятно — для
пищи, другие же — для одежды. А животных, обладающих
большой силой, он дал для того, чтобы они помогали чело-
веку в обработке земли, поэтому они были названы рабочим
скотом. Расположив все в удивительном порядке, Бог решил
уготовить себе вечное царствование и пожелал сотворить
чуть ли не бесчисленное множество душ, которым щедро да-
ровал бессмертие. Затем Он сделал одаренное чувствами и
разумом подобие самого себя, то есть по образу себя самого, * VI.
Для Манетти Юпитер - не бог, но благочестивый правитель, жив-
ший в глубокой древности и научивший людей богопочитанию. Гу-
манист принимает точку зрения античного мыслителя Евгемера
(IV-III вв. до н.э.), считавшего богов греческого пантеона, и прежде
всего Зевса (Юпитера), людьми, которые за свои необыкновенные
свершения и благодеяния впоследствии были обожествлены. См. в
«Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского (V. 46.3;
VI. 1.1,2, 5) пересказ Евгемера, упомянутого также в указанной
здесь связи церковными писателями Лактанцием (Божественные
наставления. 1. 14), Евсевием Кесарийским (Praeparatio evangelica.
II. 2), Августином (О граде божием. VI. 7. 1; VII. 27. 1).
2 О законах. I. 22.
143
совершеннее которого не могло быть, и вылепил человека из
грязи земной (ex limo terrae), откуда он назван homo, по-
скольку сделан ex humo1. Об этом прямо и открыто заявлено
во всех высказываниях пророков, евангелистов и апостолов и
в любой из речей католических докторов1 2, что мы предпочли,
дабы знать меру, вообще обойти молчанием, нежели изла-
гать пространно, тем более, что [эти высказывания] таковы,
что в отношении их мы вообще не можем сомневаться и ко-
лебаться. И если древние мудрые мужи, греки и латиняне,
обычно очень хвалили и одобряли живопись и скульптуру,
поскольку имели выдающихся, как они полагали, живописцев
— Зевксиса, Апеллеса, Евфанора, Фабия или наилучших
скульпторов тех времен — Фидия, Праксителя, Поликлета,
Парала, то, что должны думать мы, гордящиеся по справед-*
ливости Богом как истинным и единственным создателем че-
ловеческого рода, в отношении устройства (fabricatione) че-
ловека — точного образа всемогущего Бога? И хотя те3 бы-
ли, видимо, высочайшими мастерами искусств, однако они
были людьми, которые легко могли ошибаться и заблуж-
даться, чего мы поистине не можем предположить и в чем
не можем сомневаться в отношении нашего творения (nostro
opificio), так как знаем, что оно произошло от Бога, вели-
чайшего его создателя, который не может ошибаться и об-
манываться. Но, возможно, кто-то скажет, что древние хва-
лили и одобряли какую-нибудь статую или картину не столь-
ко за то, что их творцами были наилучшие скульпторы и
живописцы, но скорее за то, что они, видимо, были превос-
ходно изваяны или изящно рисованы прекрасными линиями.
Если мы согласимся с тем, что исстари повелось так, что
для красоты каждой работы более всего было важно долж-
ное соответствие частей, хотя во многом ее большой славе
способствовало и высочайшее превосходство мастеров, то что
скажем мы об устройстве человека? Разве не признаем, как
на основании внешнего вида тел, так и из того, что заклю-
чено в тайной и драгоценной сокровищнице человеческих
душ, что оно создано по вдохновению свыше?
1 Ното — человек; ex humo — из земли (почвы, глины).
2 См.: Лактанций. Божественные наставления. II. 11.
3 Древние художники.
144
Но чтобы паче чаяния не показалось, что мы, увлекшись
и прельстившись величайшей и безмерной славой нашей че-
ловечности, удалились от своей цели, вернемся на минуту к
тому, от чего отошли.
Поскольку мы уже показали с очевидностью, что человек
был создан всемогущим Богом, осталось, во-первых, немного
шире рассмотреть, каким сделал его верховный Учитель, за-
тем кратко рассказать о том, к какому долгу и занятию
предназначил его, созданного столь чудесным образом, и,
наконец, сообщить, почему создал его таким. Изложив это
по нашим способностям бесцветно и сухо, мы попытаемся
кроме того добавить кое-что о некоторых благородных и
превосходных свойствах человеческой природы.
Итак, с самого начала Бог, видимо, посчитал это столь
достойное и выдающееся творение настолько ценным, что
сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрей-
шим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим. Ведь его
облик, как показали мы очень полно и широко в первой
книге, столь возвышен и превосходен, что многие как языче-
ские, так и христианские писатели утверждали, что бес-
смертные боги должны изображаться в храмах и святилищах
только в человеческом образе, гораздо более возвышенном и
превосходном по сравнению со всеми прочими; они полагали,
что их образу подобает быть человеческим, или, скорее, на-
шему — божественным. Об этом прямо и ясно заявляет
Цицерон в первой книге «О природе богов»; его слова тако-
вы: «Этому содействовали поэты, живописцы, скульпторы,
ведь нелегко было богов, что-то делающих и замышляющих,
изображать в других формах»1. Поэтому эти мнимые нари-
сованные либо изваянные образы (simulacra) богов получили
название от подобия (a similitudine). Но единственным и ис-
тинным образом Бога является человек, именно в нем все
образованные, а равно благочестивые люди, рассматри-
вающие этот вопрос, различают явление и отблеск некоего
божественного подобия* 2. Ибо какое соединение членов, ка-
кое построение линий, какая фигура, какой облик (если го-
О природе богов. I. 77.
2 Обыгрываются известные библейские слова: Бытие. I. 26.
145
ворить о внешнем и видимом) могут быть прекраснее, неже-
ли человеческие? И если сам мир так украшен и так красив,
что не может быть прекраснее ни в действительности, ни в
помыслах, ибо и название свое он получил от красы (ab
ornatu) и нарядности (munditie), сколь красивым и изящным
мы должны посчитать того, ради кого была создана, как из-
вестно, красота мира? (...)
Но до сих пор речь шла об облике. А что сказать о тон-
ком и остром уме этого столь прекрасного и изящного челове-
ка? Право же, этот ум столь могуч и замечателен, что благо-
даря выдающейся и исключительной остроте человеческого ра-
зума1 после первоначального и еще незаконченного (rudem)
творения мира, видимо, нами все было изобретено, изготовле-
но и доведено до совершенства. Ведь наше, то есть человече-
ское, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все
дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на
земле, а их бесспорно так много и так они замечательны, что
благодаря их великолепным свойствам они по праву должны
считаться делом скорее ангелов, чем людей. Наша живопись,
наша скульптура, наши искусства, наши науки, наша мудрость
(хотят или не хотят того академики, считавшие, что мы вооб-
ще ничего не можем познать, исключая, так сказать, только
незнание). Наши, наконец, — чтобы не говорить больше об
отдельных вещах, поскольку они почти бесчислены, — все
открытия, наши различные языки и разнообразные виды
письменности, о насущной пользе которых чем больше раз-
мышляем, тем сильнее восхищяемся и изумляемся. Когда пер-
вые люди и их древнейшие наследники заметили, что они ни-
как не могут жить сами по себе без взаимной поддержки, они
изобрели тонкое и остроумное искусство речи, чтобы через
язык благодаря посредничеству слов становилось известным
всем слушающим скрытое значение сокровенных помыслов.
Когда затем, с течением времени, человеческий род удиви-
тельным образом умножился и населил различные области и
районы земли, возникла необходимость изобрести буквы, с
помощью которых можно было бы уведомлять отсутствующих
друзей о наших намерениях. Отсюда, считается, взяли начало
1 Ср.: Асклепий. 8; Августин. О граде Божьем. XXII. 24. 3.
146
и распространились столь различные виды языков и изобра-
жения букв.
Наши, наконец, все орудия; удивительные и почти нево-
образимые, они были созданы и изготовлены с исключитель-
ным мастерством благодаря проницательности и остроте че-
ловеческого или, скорее, божественного ума. Все это и про-
чее, подобное ему, столь многочисленное и прекрасное, по-
всюду бросается в глаза, чтобы видно было, что мир и его
красоты, изначально созданные всемогущим Богом и пред-
назначенные для пользования людей и принятые затем са-
мими людьми с благодарностью, были сделаны ими значи-
тельно более прекрасными и изящными и с гораздо большим
вкусом. Откуда произошло, что первые изобретатели всех
искусств стали почитаться древними язычниками за богов; о
них, как говорит Августин в 7 книге сочинения «О граде
Божьем»1, сложится более достоверное суждение, если при-
знать, что они были людьми, и в честь каждого из них, его
талантов, нравов, деяний, событий, с ним связанных, устана-
вливались священнодействия и торжества теми, кто пожелал,
поклоняясь им, сделать их богами.
Стоит ли сверх того говорить о человеческой мудрости,
когда само дело построения мира относится, как полагают, к
достойному и единственному в своем роде долгу исключи-
тельно мудреца? Ведь мы не можем сомневаться и спорить,
что мудрец (sapientem) по праву тот, чей прямой долг состо-
ит, как мы говорим, в знании (sapere), и он, видимо, заклю-
чен именно в том, чтобы в действии соблюдать свой поря-
док. Но рассмотрим это немного яснее. Считается, что пря-
мой долг мудреца заключается в том, чтобы, благодаря своей
мудрости, все, что делается, устраивать и упорядочивать, а
также управлять [им]. Но никто не будет отрицать, что
большая часть того, что видят в мире, была устроена и упо-
рядочена людьми. Ведь люди, словно хозяева всего и возде-
лыватели земли, своими разнообразными трудами обработали
ее удивительным образом, украсив равнины, острова, берега
пашнями и городами. Если бы мы могли увидеть и обозреть
это как душой, так и глазами, то любой, охвативший все
1 VII. 18.
147
единым взором, как мы уже говорили выше, вовек не пе-
рестал бы восхищаться и изумляться.
Впрочем, для доказательства и разъяснения, не только по
обычаю ораторов, но также и по обычаю диалектиков, ино-
гда требуется кратко изложить аргументы. Сама мудрость, о
которой мы в настоящий момент рассуждаем, свойственна
одному только человеку, хотя хитрость и коварство можно
обнаружить и у лишенных речи животных, когда они под-
стерегают других и хватают обманным путем, чтобы съесть,
или когда устраивают другим засады, играя с ними. Ведь
мудрость, по словам Аристотеля, есть знание и разумное
понимание наиболее важного в природе1. Или, по Лактан-
цию, мудрость — это понимание, необходимое как для со-
вершения доброго и разумного, так и для воздержания от
дурных высказываний и дел1 2. Или, как немного яснее объяс-
ним мы, мудрость не что иное, в сущности, как верное знание
единого истинного Бога, ибо всякая человеческая мудрость за-
ключается, очевидно, только в одном, а именно в том, чтобы
познавать и почитать Бога перед всем прочим (...).
Итак, после того как Бог назначил человеку быть таким,
каким мы старались описать и обрисовать его, насколько это
возможно, кратко, и после того как он наделил его, едва ли
не в высшей степени, красотой, умом, мудростью, властью и
многими другими восхитительными привилегиями, какую же
обязанность вменил Он этому небесному и божественному
животному, установленному [в мире] столь чудесным обра-
зом? Рассмотрим это кратко.
Завершив сначала все дела по устроению мира, Бог сотво-
рил затем человека; его мы называем по-еврейски Адам, име-
нем, которое было дано ему, как известно, по справедливости,
поскольку он был создан по воле Бога истинным и достойным
человеком3. Поэтому по древнему обычаю той священной идио-
мы и называют Адамом, для ясного отличия его от других лю-
дей, первого [человека], ради которого Бог незадолго перед тем
все устроил, предписав ему владеть всем уже созданным и ис-
пользовать все это для собственной пользы, как он пожелает.
1 Никомахова этика. 1141Ь4
2 Лактанций. О гневе Божьем. XIII.
3 «Адам» по-древнееврейски означает «человек».
148
Поскольку велики, непоколебимы и восхитительны сила, разум
и могущество человека, ради которого, как мы показали, был
создан и сам мир и все, что в нем есть, то равным образом
прямой, неизменный и единственный долг человека состоит, ду-
мается нам, в том, чтобы уметь и быть в состоянии руководить
и управлять миром, созданным ради человека, и в особенности
всем тем, что мы видим находящимся на земле. И человек ни-
коим образом не смог бы осуществить это в совершенстве и во-
обще выполнить без действия и познания. Следовательно, мы с
полным правом можем сказать, что действовать и познавать и
составляет собственный долг человека. Мы думаем и считаем,
что самая характерная черта человека — это познание и дей-
ствие, а не смех, что философы древности и нашего времени —
воспользуемся их словами — обычно называли наиболее отли-
чительной чертой, [ибо] он наиболее соответствует человеческой
природе. И хотя мы не сомневаемся, что и то, и другое в рав-
ной степени присуще всем людям, однако знаем, что люди мо-
гут честно и хорошо исполнять и осуществлять свой долг без
смеха и оставаться людьми, а без познания они вообще не были
бы в состоянии его осуществлять и перестали бы быть людьми,
чей единственный долг состоит, на наш взгляд, в познании. И
раз не смех, а эта обязанность познавать и действовать, как из-
вестно, выделенная человеку всемогущим Богом, по-видимому,
соответствует ангелам и Создателю, то человек, несомненно,
считается наделенным лучшими качествами и свойствами, по-
скольку исполнение им своего долга соединяет его с ангелами и
самим Богом. Иначе, то есть без действия и познания, человек
совсем не мог бы, как нам думается, использовать мир, создан-
ный ради него. Но никакое другое животное, за исключением
человека, не могло по своей природе, как известно, стать при-
частным действию и познанию. Об этом говорил еще Цицерон
во второй книге трактата «О границах добра и зла»1, где он
спорил с эпикурейцами, которые не увидели, что человек, слов-
но некий смертный бог, рожден, по словам Аристотеля, для
двух вещей — для познания и действия, как лошадь для бега,
бык для пахоты, собака для выслеживания. Также и сам фило-
соф, исследуя в первой книге «Этики»1 2 вопрос о присущей че-
1 II. XIII. 40.
2 Никомахова этика. 1097b 25-35.
149
ловеку обязанности и долге, полагал нелепым считать, что, если
есть своя обязанность и долг у плотника и сапожника и у всех
остальных ремесленников и, кроме того, у всех человеческих
членов, например, у глаза, руки, ноги и прочих, человеку, как
праздному и рожденному для ничегонеделанья, не выделено ни-
какого особого и свойственного ему занятия. И мысль, которой
Цицерон изящно закончил свою [фразу], он выразил так: чело-
век рождается именно для действия и познания, словно некий
смертный бог. И если бы человек правильно и подобающим об-
разом это делал, как надлежит делать, то он, несомненно,
познал бы Бога через то, что создано видимым, и Его, познан-
ного, возлюбил бы, уважал и благоговейно почитал, ибо в этотм,
думается, и состоит собственный долг одного лишь человека,
лишь в нем одном и заключен высший смысл его дел и бла-
женной жизни.
И потому мы созданы и устроены Богом не для того,
чтобы созерцать небо и солнце, как полагал Анаксагор1, но
чтобы чистой и непорочной душой почитать создателя солн-
ца и неба — Бога. Ибо Бог пожелал, чтобы мы созерцали
небо, по крайней мере, не напрасно — таьГ ведь и птицы, и
почти все бессловесные [твари] могут видеть и воспринимать
небо. Но только нам, статным и прямостоящим, дано созер-
цать небо, чтобы найти там религию и Бога, чье обиталище
там, потому что созерцать мы можем не глазами, а душой.
Ведь по воле Бога природа человека такова, что двух вещей
он алчет и к [двум] стремится — к религии и мудрости, по-
скольку в этих двух вещах, неразрывно между собой связан-
ных, и состоит долг человека и вся истина.
Человеку, определенному в столь высоком достоинстве, все-
могущий Бог, в полном соответствии с самой природой человека
для его самосохранения внушил ему любовь к самому себе, о
прочем же сообщил через непреложные ясные заповеди писано-
го закона, а именно: чтобы он уважал и почитал всех ближних,
то есть всех людей. И чтобы человек этот долг любви к самому
себе охотнее и тверже осуществлял и исполнял, каждому почи-
тателю и охранителю этого божественного творения Бог ясно и
открыто обещал дать как достойную награду взаимной любви
1 См.: Диоген Лаэртский. II. 10.
150
вечное царство небесное. Хулителям же и разрушителям Его
творения и осквернителям столь великого храма Он внятно и
отчетливо предвещал со страшными угрозами и даже прокля-
тиями как заслуженное воздаяние за наихудшее преступление
вечные муки ада.
Итак, поскольку человеку, устроенному, как было сказано,
столь превосходно, Бог вменил этот достойный долг действия и
познания, а также управления, повеления и господства, изложим
теперь кратко в конце третьей книги, для чего Бог создал чело-
века. Правдоподобно и даже подобающе и истинно
[следующее]: поскольку положение тела [человека], которое
временно, прямое, то душа, будучи вечной, должна быть еще
выпрямленнее, так как фигура и положение [тела] означают
только то, что духу человеческому надлежит быть обращенным
туда, куда обращено лицо, и душе подобает быть столь прямой,
как тело, чтобы то, над чем должно господствовать, подражало
и возвышалось1. Ведь человеку, видимо, достаточно, если он
познает Бога и божественные деяния; смысл и сущность этого
познания в том, чтобы почитать общего Создателя рода челове-
ческого и Творца восхитительных вещей. Это, кажется, вполне
признает и утверждает Лактанций в своей книге «О гневе
Божьем», и его слова таковы: «Как мир создал Бог для чело-
века, так и самого человека создал ради Себя, словно стража
божественного храма, созерцателя небесных деяний и вещей,
ибо он один, чувствующий и способный мыслить, может понять
Бога, восхититься Его делами, постичь Его добродетель и
власть, и для того он вооружен проницательностью, умом, бла-
горазумием. И для того он один в отличие от прочих животных
создан прямым телом и осанкой, чтобы казалось, что он встал
на ноги для созерцания Отца своего. Потому он один воспри-
нял речь и язык, толкователь мысли, чтобы мочь рассказать о
величии Господа. Наконец, потому ему все подчинено, что сам
он подчинен творцу и создателю Богу. Если, следовательно,
Бог пожелал, чтобы человек был его почитателем, и потому
оказал ему такую честь, как господство над всеми вещами, то
при всех обстоятельствах в высшей степени справедливо, чтобы
человек возлюбил Бога как того, кто столько [всего] предоста-
Лактанций. Божественные наставления. II. 1.
151
вил, и также человека, который связан с нами общностью по
божественному праву. Ибо не дозволено, чтобы почитатель
Бога был притесняем почитателем Бога»1. Почему и считается,
что человек создан ради религии и справедливости, о чем свиде-
тельствует Цицерон в книгах трактата «О законах», где говорит
так: «Без сомнения, из всего, что обсуждается учеными
людьми, ничего нет лучшего, чем узнать, что мы рождены для
справедливости»1 2. И если это в высшей степени истинно, значит
Бог хочет, чтобы все люди были справедливы, то есть любили
Бога и людей, а именно: Бога почитали как отца, человека лю-
били как брата, ибо в этих двух вещах и заключена вся челове-
ческая справедливость. Следовательно, тот, кто не познает Бога
или вредит человеку, живет несправедливо и вопреки природе и
таким образом разрушает заведенный порядок и божественный
закон. В седьмой книге «Божественных наставлений» Лактан-
ций говорит так: «Высшее из всего — почитать Бога, и тот
Его почитает, кто постигает это; тот воздаст должное Зиждите-
лю всех вещей, кто соизмеряет достоинства Его величия изоб-
ретательностью, замыслом, совершенством в своих трудах»3.
Впрочем, Августин, видимо, правильнее Лактанция думал и
серьезнее и вернее рассуждал. Он считает4, что Бог из-за без-
мерной доброты своей создал человека не .для своей пользы
(ибо написано, что в наших благах он не нуждается), но скорее
ради человека, ибо, говорит Августин, Бог добр, велик и т. п.
Опустим платоников, которые думали, что люди созданы, что-
бы заселить этот мир. Оставим равным образом стоиков, гово-
ривших, что люди рождены для пользы людей. Наконец, прой-
дем мимо перипатетиков и остальных философов из других
школ, словно ночных охотников за темной и тайной истиной, и
возвратимся как застигнутые сильной бурей в поисках убежища
в единственно спокойный и надежный порт истинного и верного
спасения — к нашим католическим докторам. Итак, создал Бог
человека, чтобы тот через понимание Его восхитительных дел и
достоверное их познание познавал и почитал их Творца. Ка-
жется, это ясно и прямо доказывает и утверждает мастер боже-
1 Лактанций. О гневе Божьем. XIV.
2 II. V. 16.
3 Лактанций. Божественные наставления. VII. 5.
4 Августин. О христианском вероучении. I.XXXI-XXXIII.
152
ственных «Сентенций»1, ибо он говорит так: «Создал Бог чело-
века, чтобы тот Его познавал, любил, обладал и, обладая, нако-
нец, наслаждался». И дал ему, пока он пребывает в смертной
жизни, мир как обиталище. Ведь как дом считается обиталищем
одного человека, и город — одного народа, так равно и мир —
жилище всего человеческого рода. А после смерти благочести-
вому и справедливому человеку, то есть тому, кто жил по зако-
ну, Он назначил в небесах вечное местопребывание. Поэтому
человек при жизни является жителем мира, а после смерти
благочестивый человек становится обладателем неба и таким об-
разом и в этой, настоящей жизни, и в будущей, всегда и в лю-
бое время человек считается счастливым и блаженным.
Из этого столь значительного и столь возвышенного до-
стоинства и превосходства человека/словно из самого корня,
рождаются и проистекают не без основания зависть, негодо-
вание, страсть к власти, честолюбие и прочие подобные
страсти души. Ведь тот, кто считает, что он создан столь
достойным, что, видимо, главенствует и властвует над всем
сотворенным, тот без сомнения, не только не потерпит пре-
восходства других, что присуще зависти, но скорее сам, и в
высшей степени, пожелает превзойти остальных, что прису-
ще пороку гордыни и честолюбия. И если случится, что к
нему отнесутся с пренебрежением, он вознегодует до того,
что презирающих его будет ревниво преследовать до самой
смерти, не иначе как смертных и жесточайших врагов и как
подлинных осквернителей и унизителей его превосходства.
Рассматривая это еще и еще раз и желая по-новому описать
и определить человека, я лично осмелился определить его не
без справедивости как животное негодующее.
В эпилоге соберем, наконец, воедино разные задачи этой
третьей книги, рассеянные там и сям. Если Бог создал мир
и все, что в нем есть, ради человека, если пожелал, чтобы
человеческий род всем владел и повелевал, если сверх того
украсил человека красотой, умом, мудростью, могуществом и
богатствами и, кроме того, властью и господством, если, на-
конец, наделил привилегиями как общего свойства, так и от-
дельными и особыми, то, действительно, кажется подо-
Petrus Lombardus. Sententiae. II. I. q 4.
153
бающим и соответствующим, чтобы тот, кого Он поставил
на такую высоту и столь выдающуюся ступень достоинства и
ради кого Он создал все существующее, не был осужден на-
вечно. Поэтому, хотя наш прародитель нарушил божествен-
ные заповеди и через это сам и все его потомки заслужили
вечное осуждение, Бог, чтобы освободить их от этого, пове-
лел Сыну своему принять человеческую плоть, раз по иному
не мог сделать, и подвергнуться позорной смерти на достой-
ном проклятия кресте. Впрочем, если прародители наши не
согрешили бы Вовсе, Христос тем не менее сошел бы на
землю с небес — не для того, чтобы искупить вину челове-
ческого рода, который в этом случае был бы незапятнан
прегрешением и свободен от вины; он непременно пришел
бы в мир, чтобы прославить человека чудесным и неслыхан-
ным образом благодаря этому смиренному принятию Челове-
ческой плоти, как вполне благочестиво полагали многие уче-
нейшие, а равно святейшие мужи, побужденные многочис-
ленными доводами и наделенные особой религиозностью и
исключительным благочестием.
Ибо считалось, что этой природе1, которую Бог создал столь
прекрасной, столь благородной и столь мудрой, а также столь
богатой, столь достойной и столь могущественной, наконец,
столь счастливой и столь блаженной, было всего достаточно для
ее полного и во всех отношениях абсолютного совершенства, за
исключением разве лишь того, чтобы она путем смешения с са-
мой божественностью не только соединилась в той личности
(persona) Христа с божественной личностью, но также сдела-
лась единой с божественной природой и посредством этого ста-
ла, если угодно, исключительной. Это, как известно, было дано,
уступлено и назначено не ангелам, не какому-либо другому соз-
данию, но только человеку, ввиду некоего восхитительного до-
стоинства человеческой природы и также необычайного превос-
ходства самого человека.
Перевела с латинского Н.В. Ревякина по изданию:
Janoci Manectis De dignitate et excellentia hominis.
Libri IV. Basileae, 1532.
1 To есть человеку.
154
Поджо Браччолини
Ноджо Браччолини (1380-1459 гг.) снискал известность
-как гуманист, моральный философ и собиратель древ-
них рукописей. Родился он в тосканском городке Тер-
ранова, юридическое образование получил в университете
ФлоренцийГ)Там же, сойдясь с кружком гуманистов, во главе
которого стоял Колюччо Салютати, Поджо приобрел основа-
тельные познания в латинском языке и древней словесности.J
В 1403 г. он получил место писца в римской курии и прослужил
в ней около полустолетия, дойдя до должности апостолическо-
го секретаря. Поджо много путешествовал по разным странам
Европы — Германии, Швейцарии, Франции, присутствовал на
Констанцском соборе, став свидетелем казни Иеронима Праж-
ского, описанной им в послании к Леонардо Бруни Аретино. В
1418 г. по приглашению Бофора, епископа Винчестерского,
Поджо уехал в Англию, где прожил несколько лет.
Во время этих переездов он занимался поисками рукопи-*
сей с неизвестными дотоле произведениями древних авторов.
Стараниями Поджо и связанных с ним гуманистов были обна-
ружены в монастырских книгохранилищах сочинения Колумел-
лы, Квинтилиана, Плавта, Стация, Сильвия Италика, Аммиана
Марцеллина, несколько речей Цицерона, поэма римского по-
эта эпикурейца Лукреция Кара «О природе вещей». Поджо
тщательно изучал известные и вновь открытые памятники ан-
тичной словесности, самолично переписывал старинные ману-
скрипты, изготовляя копии не только для себя, но также для
курии и для гуманистов, просивших его об этом.
В 1453 г. Поджо принял приглашение Козимо Медичи и
вернулся во Флоренцию. По установившейся традиции как
наиболее прославленный гуманист своего времени Поджо был
назначен на пост канцлера флорентийской республики, кото-
рый он занимал почти до своей смерти.
Перу Поджо принадлежит ряд сочинений на актуальные
для его времени темы морали, обширная переписка, книга
фацеций (или собрание анекдотов, бичующих людские поро-
ки), инвективы в адрес ученых недругов, исторические труды.
В диалоге «О любостяжании» (1428 г.) он обсуждает проблему
155
богатства и наживы, волновавшую умы гуманистов, церковных
проповедников и тех городских слоев, которые были при-
частны ремеслу купца или банкира. Диалог «О благородстве»
(1440 г.) он посвящает утверждению свойственной гуманистам
мысли о том, что достоинство человека определяется не про-
исхождением, но качествами его личности, есть производное
его собственного выбора. Тему человека Поджо продолжает в
написанном на склоне лет (1455 г.) трактате-диалоге «О ни-
чтожестве человеческого состояния», в котором собеседника-
ми выступают помимо самого автора, фактический правитель
Флоренции Козимо Медичи и гуманист Маттео Пальмиери.
Пессимистический взгляд на человека и его положение в мире,
высказанный в этом произведении, полностью противоречит
тому восхищению и энтузиазму, с которыми человеческая при-
рода описывалась в трудах таких гуманистов Возрождения, как
Франческого Петрарка, Джаноццо Манетти, Марсилио Фичино,
Джованни Пико делла Мирандола. Поджо видит в человеке не
мир безграничных возможностей, но существо, действующее
по велению страстей и порочных наклонностей, изображает
его жизнь как череду ошибок, несчастий и неудач в противо-
борстве с фортуной, а в человеческой истории выделяет толь-
ко катастрофы и бедствия, с древнейших времен обруши-
вающиеся на людей. Ничто в человеке не сохранилось от пер-
воначально запечатленного образа Божьего, судьба его, под-
властного случайности, трагична. Поджо, как в некоторых слу-
чаях его современник Альберти, внимание акцентирует на не-
приглядной и угнетающей человека эмпирии наличного бытия,
как бы нарочито обходя стороной активно разрабатываемую в
гуманизме проблему особого положения человека в мирозда-
нии, его ответственности за себя и за все, что его окружает.
156
Поджо Браччолини
О ничтожестве человеческого
состояния
Предисловие
Меж различных писателей, которые в своих ученых занятиях
обращались к разным предметам, никто, как мне кажется, не
подошел ближе к пониманию человеческой пользы, чем те,
которые своими трудами способствовали обузданию чрезмер-
ных желаний души, а также тщеславия и суетной жажды
преходящего — пороков, гибельных для смертных. Ведь они
показывают читателям ничтожество этой жизни и учат, что
все наши горести (miserias) проистекают из благ фортуны, и
потому следует положить предел вожделениям. Воистину это
— наиболее достойные из человеческого рода. И поскольку
они поняли, что дары фортуны, которых добиваются в таком
соперничестве, составляют начало и основу наших горестей и
вместилище человеческого несчастья, то совершенно необхо-
димо подавлять и сдерживать эти бьющие через край во-
жделения, которые нас захлестывают. В самом деле, все
беспокойства, все бедствия жизни, все душевные недуги до-
ставляют нам дары фортуны, кои, представляясь прекрас-
ными и значительными, побуждают стремиться к ним людей,
не ведающих, разумеется, сколькими заботами они терзают и
сколькими бедствиями они преследуют своих владельцев. К
этому следует прибавить, что, хотя человеческий разум, не-
зрячий и неопытный, устремлен в будущее, люди, без сом-
нения, удержались бы от первого шага1 , если бы им напом-
нили, что никакой веры, никакой надежды не должно быть
тому, что управляется властью все вра-
^^уныивОСтЬ щающей то вверх, то вниз фортуны. Этот
с великим усердием копит богатства, не
1 Буквально: Они, без сомнения, удержали бы ногу, с которой наме-
ревались начать бег. - Прим, переводчиков.
157
подозревая, что готовит себе яму, куда упадет. Тот приоб-
ретает могущество и величие, за которыми следует за-
висть, и ради их сохранения днем его мучают труды, а
ночью — бдение/ Этот добивается высокого места в го-
сударстве (civitate) и исключительных постов, чтобы при-
обрести положение, навлекающее на него то ненависть, то
изгнание. Некоторые тешились самовластьем (tyrannidi) в
своих государствах, не ведая, чтр2.1<ажётс
кого рида люди избежали насильственной смерти. Другим
требуются жена и дети. И сколько и сколь тяжелые забо-
ты и стеснения ума они переносят, известно тем, кто ис-
пытал подобные тяготы. Многие радуются здоровью и
красите .тела, которые* кратковременны и могут исчезнуть
и уничтожиться из-за пустяка. Мы знаем, что высочай-
шие должности, верховная власть, королевства, империи
— ни что иное, как прельщения фортуны. Они очень
многих обманули, провели, погубили, и мы читаем и видим
сами, как велики свидетельства человеческого ничтожества.
Поэтому тем, которые пытаются разрушить в человеческом
разуме чрезмерное влечение к ним и убеждают, что не стоит
рассчитывать на дары фортуны, нужно прежде всего при-
нять меры^. лтобы^ быть безмятежными телом. И-Духом^ ибо
эти два., состояния, если здоров., разум, следует предпочесть
всему остальному. .Итак, пытаясь принести какую-либо поль-
зу человеческой жизни нашими нынешни-
Намерения автора. ми трудами, мы, по мере наших способно-
стей, в двух книгах описали, сколь велико
ничтожество состояния, в котором мы родились, и как много
людей обманулись в своих суждениях, ибо те, которые
слишком доверяли легкомысленной фортуну познав слабость
природы^ признают, что для них все решает случай, и подго-
товят какое-нибудь более упокойное убежище для размыш-
лений, откуда,. словно в неком зеркале, будут безопасно на-
блюдать бури и невзгоды тех, кто отдал себя во власть бур-
ного ветра фортуны (...).
158
Поджо Флорентийца, знаменитейшего оратора,
светлейшему государю
Сиджизмондо Пандольфо Малатеста',
о ничтожестве человеческого состояния.
Книга первая
(...) Итак, мы1 2, должны оплакивать погибель и несчастье не
только одного города3, но всего мира; эта погибель в такой
степени распространяется на всех, настолько охватила чело-
веческий род, что не найдется в достатке слов, дабы с подо-
бающим красноречием описать характер всевозможных
бедствий. Вы видите, что всеобщий и установленный природой
для наших чувств закон несчастной жизни был обязан вине
первого прародителя. От нее происходят
Почва для зла. все наши несчастья. Отсюда ведут начало
заблуждения, пороки, злодеяния людей,
умножающие ничтожество сей жизни. Отсюда появляются
возможность, случай, повод грешить и уклоняться от добро-
детели. И было бы совершенно ясно, что разум смертных
ведет к достойным слез горестям, если бы можно было ис-
числить и оплакать наши беды одну за другой. Что же есть
наша жизнь, если не некое скитание, полное трудов, за-
блуждений и глупости. Сам Гераклит Философ неизменно со
„	_	слезами наблюдал человеческую глупость и
о человеческом ничтожество. Сгтот мудрец печалился о
ничтожестве. том, что человеческая жизнь столь глупа,
и оплакивал впавший в безумие человеческий род, который
пребывает в постоянной скорби, отвергает правильные сове-
ты, пренебрегает добродетелью, с великим усердием пре-
дается порокам, ненавидит добрых, благоволит злым, без
стыда и благоразумия всегда старается достичь того, что
ввергает душу в худшие печали и в разные тяготы и волне-
ния. Итак, он считает, что вся наша жизнь должна быть
1 Сиджизмондо Пандольфо Малатеста (1417 — 1468) — правитель
Римини и Фано, получил хорошее гуманистическое образование,
покровительствовал ученым, художникам, архитекторам. Кондотьер
на военной службе у разных государей Италии.
2 Речь держит Маттео Пальмиери.
3 Имеется в виду захват турками Константинополя в 1453 г.
159
оплакана, как многоводный источник, из которого вытекают
многочисленные ручейки наших жизненных несчастий и тягот.
— Насколько лучше, — говорит Козимо, — поступал,
как утверждают, Демокрит, который не оплакивал, но
осмеивал человеческие заблуждения. Ибо что глупее или не-
достойнее для мудреца, чем оплакивать то, что не можешь
исправить, или предаваться совершенно бесполезной печали
о том, что никаким образом не можешь изменить. Я пола-
гаю, скорее должен быть положен предел нашим горестям,
чем они будут приумножены словами печали и осуждения,
или во всяком случае следует найти, каким образом мы мо-
жем их себе облегчить. Сама природа достаточно неблаго-
склонна и слаба, чтобы давать советы о том, как противо-
действовать нашим неприятностям, а мы только усугубляем
их тягостным и мучительным бременем наших размышлений
и воспоминаний о злосчастиях. Я признаю многочисленность
и тяготы нашей жизни и великую беспомощность человече-
ского рода. Я признаю, что мы подвластны всем ветрам
фортуны, а природа наша слаба. Но нам также были даны
многочисленные возможности и надежная защита, огражден-
ные коими мы могли бы противостоять угрозам фортуны и
тому состоянию, которое мы называем ничтожеством жизни.
ЦДедрыми ласками одаривает нас природа,
Ласки природы. она уделила нам много удовольствий и до-
стойных уважения наслаждений, с по-
мощью которых мы могли бы облегчить бремя горестей. Она
дала нам, кроме того, жену, детей, внуков, правнуков, чтобы
в них мы видели, словно в зеркале, подобие нашего образа.
Она дала к тому же потомство во многих поколениях, богат-
ство, могущество, величие, почести, должности, верховную
власть, высший пост в государстве, которые приятны нам
так же, как доходы, и, отвлекая нашу душу от тягот, скло-
няют к безмятежным размышлениям. Ведь Бог, Творец
всего, дал нам то, что нужно ценить превыше всего: разум,
возвышающийся над всем остальным, к которому мы прибе-
гаем, словно к защищенной твердыне, чьей охраной поддер-
живаемые, чьему совету послушные мы устанавливаем меру
вещам и ограничиваем наши влечения, чтобы не идти даль-
ше, чем допускают его предписания. И действительно, эти
160
наставления ведут нас к счастливой жизни и освобождают от
любого горестного волнения. Разум предоставит тебе, во
всяком случае, если ты его послушаешься, все, чтобы ты
был крепок и тверд душою в счастье и несчастье и перенес
бы терпеливой душой все падения, и уверенный в своем пра-
ве, не страшился бы никакого волнения горестей, не вскаки-
вал бы в испуге и наслаждался свободой духа, защищенный
с ее помощью от любого нападения фортуны, и неуязвимый
для существующего зла, и неустрашимый будущим. Но по-
скольку из-за всеобщей глупости лишь немногие почитают
добродетель, то и фортуне и порокам предоставлены у нас,
смущенных разными недугами и страстями, широчайшие воз-
можности. Когда же мы пренебрегаем разумом, то есть той
добродетелью, которая состоит , в верном
'верноеТуждение. суждении (ratione T^cta), и вскипаем мно-
гочисленными страстями, противными ра-
зуму, словно сбившиеся с правильного пути, мы не находим
никакого спокойн(1го^ убежища, скитаясь, не имея пристанища,
пребывая в тревоге и беспокойстве, как те, кого страсть гонит
то туда, то сюда, без каких-либо определенных желаний. Так
и получается, что мы сами допускаем возможность и даем по-
вод для наших бедствий. Ибо мы попадаем под власть фор-
туны, вращающей все по своей воле и согласно своему нраву,
переменчивость которой управляет жизнью толпы и неиску-
шенных. Поэтому не должно представляться удивительным,
что человеческое состояние кажется исполненным многочис-
ленными горестями. И это, конечно, по вине нас, а не приро-
ды, ибо ее дары, данные для благой жизни и искаженные
злым своеволием, мы обратили к своей погибели, став рабами
фортуны, в то время как можем быть свободными.
— Да будет снисходителен ко мне Маттео, — говорю я
тогда, — если я отвечу немногословно на сказанное тобою.
Я думаю, Козимо, тебе так кажется потому, что ты счита-
ешь остальных похожими на себя добродетелью души, непо-
рочностью жизни, верностью и постоянством; но не все
имеют такой же нрав, такой же ум, такие же богатства, мо-
гущество, способности, такие же дары природы, чтобы по-
прать тяготы жизни. Мы видим у тебя лишь одну беду —
подагру, остальным, чего алчет человек, Бог в изобилии тебя
161
наделил, так что многочисленные дары и души и фортуны в
состоянии уравновесить единственную телесную болезнь. Но
что мы можем думать об остальных, из которых одного
отягощает крайняя бедность, другого — худшее зло — глу-
пость, того — отсутствие потомства, этого — слепота, ко-
го-то — немощь тела, некоторых же — темница или бед-
ствия родины, кого-то — свирепая и дикая природа, ибо
все, кто весьма расходятся с тобой во мнениях, добровольно
признают себя несчастными и приводят слова Теренция: «А
на моем бы месте ты иначе думал»1. _Итак, я нисколько не
удивлюсь, что наше ничтожество кажется тебе незначитель-
ным или не столь всеобъемлющим, чтобы считать всех
смертных подчиненными ему; однако иначе думает тот, у
-	______-____*- —-	--......... 	•	* "I --
кого нет всего, что есть у тебя, и кто по старой поговорке
сказал бы: с полным животом легко рассуждать о воздержа-
нии; и нищии доказал бы своим примером, что нет ничего
ничтожнее бедности, изгнанный с родины — что нет ничего
несчастливее ссылки, незнатный —:_что ничего тяжелее.пре-
зрения, незрячий — что нет ничегр мучительнее ..слепоты*
больной телесно утверждал бы, что нет ничего плачевнее неду-
га. Глупые никогда не жалуются на свою глупость. Действи-
тельно, не нашлось ни одного безумца, который бы или. се-
товал на свою глупость, или огорчался бы, что ему не хвата-
ет знания. Против твоего суждения по разным причинам
восстали бы многие и подтвердили бы, что нет ничего ни-
чтожнее этой жизни, и подкрепили бы наилучшими доказа-
тельствами, что нет ничего тяжелее и мучительнее. Немногие
удостаиваются благоволения фортуны, еще меньше умеют его
удержать. Утверждают, что поле несчастья широко, про-
сторно и всеобъемлюще, в то время как поле благополучия
коротко и узко. Вся эта жизнь весьма быстротечна, весьма
подвержена фортуне, страстям и тяготам; и для взвеши-
вающего на весах в том, что содеяно людьми, больше не-
справедливого, чем справедливого. Фортуна наиболее опасна
для добрых и сильных мужей, на которых она нападает по
произволу, поскольку она особенно враждебна добродетели;
мы подчинены ее переменчивости и больше покорны ее си-
Девушка с Андроса. 309. Перевод А.В. Артюшкова.
162
лам, чем разуму. Кроме того, он утверждает, что разум, ко-
торый, как ты доказываешь, выше фортуны, задремав, отступа-
ет под ее ударами и страшится ее непреклонности. Поэтому,
наставляя в нравах, Сенека пишет, что мы подпали под тяж-
кую и неколебимую власть фортуны, по воле которой мы пе-
ренесем достойное и недостойное, что она неразумно, оскор-
бительно, жестоко пользуется нашими телами, одних жжет
огнем, других нагими бросает в опасные моря1; отчего вся
наша жизнь, как утверждают, то мучительна, то плачевна, а
то полна различных превратностей и опасна.
Поскольку ты заявляешь, что нам дан
Защита разума. разум, коим ослабляются силы фортуны,
то я признаю сие истинным по отношению
к духу, если бы им могли пользоваться свободно; однако
многочисленные препятствия и тяжелые преграды мешают
достижению добродетели. Природа, порождающая все, даро-
вала нам единственную в своем роде защиту разума, благо-
даря которой мы, став сильнее, могли бы противостоять на-
тиску фортуны, но ослабила ее, наслав многочисленных и
очень сильных врагов. Ведь она подготовила не только вои-
нов-ветеранов, но и разные метательные машины, которые
должны одолеть его в беспрерывных сражениях. Вы видите,
что это даже не отряд, а великое войско из пороков, набра-
сывающихся со всех сторон, которыми укрепляются болезни
духа, идущие на бой против разума; сколь великое войско
бесстыдства поднимается против добродетели, как на муд-
рость покушается глупость при поддержке большой свиты из
безумцев. Если ты взвесишь мощь всех этих врагов разума
и добродетели, ты, конечно, поймешь, что
Разум побеждается, разуму, подавленному в сражении со
столькими нападающими, особенно трудно
проявить свою силу в таком тяжелом и несчастливом бою.
Ибо против разума сражаются и ведут жестокую войну
жадность, расточительство, разврат, страх, безрассудство,
похоть, зависть, надменность, тщеславие и шестьсот тяжких
расстройств духа, могущественных и крайне опасных для ра-
зума, силу которых немногие из познавших ее доныне пре-
1 Seneca. De consolatione ad Marciam. 10. 6.
163
возмогли с помощью разума. Однако большую часть смерт-
ных они совращают и увлекают по воле. Когда и какого
доброго человека, достойного уважения, умеренного, ты мог
бы отыскать даже в хорошо устроенных государствах, кото-
рый бы излечился от заразы, чтобы не сказать от ничтож-
нейшего рабства — пороков. «Все уклонились, — сказал
Пророк, — сделались равно непотребными; нет делающего
добро, нет ни одного»1. Если никто не творит добро, если
все сбились с пути, значит, они склонились ко злу. Да будет
известно, что все злы и нечестивы, когда несчастны; отсюда
следует, что все погружены в ничтожество жизни. Что же в
этой жизни более ничтожно, что более несчастно, чем быть
лишенным добродетели, предаваться пороку, не подчиниться
разуму. Тот же, кто его лишен — человек или скорее зверь,
ибо он глуп и, должно быть, неразумен. И нет большего
зла, большей беды, чем неразумие. Поэтому следует при-
знать, что поскольку все злы, постольку они также и ни-
чтожны. Ведь жены, дети, внуки и все прочее, что ты пере-
числил, — это ничтожес'гво жизни, которого ты желал из-
бежать; смотри, чтобы они не казались препятствиями
ничтожеству; то же, что, как ты считаешь, составляет удо-
вольствие и поддержку жизни, влечет за собою большое не-
счастье. Ведь любое из этих благ в равной степени было да-
ровано нам фортуной, и она обладает высочайшим правом
требовать, когда ей угодно, все назад. И чем более мы об-
ласканы дарами фортуны, тем более ее власть и переменчи-
вость должны внушать страх. «О, фортуна, — говорит у
Теренция юноша, — как непостоянна твоя благосклон-
ность»2. Так же и автор трагедий: «Фортуна управляет люд-
скими делами без всякого порядка и в своей благосклонности
осыпает вслепую злейшими дарами»3. Ведь примеры напо-
минают, сколь немногим фортуна благоволила долго, сколь
была она непостоянна, сколь многих обманула. Поистине,
известно, что ее благодеяния доставляют больше горечи
утраты, чем радости __пр1юбретения. Ибо жена, и дети, и
внуки могли бы давать наивысшее наслаждение, если бы они
Псалтырь. XIV (ХШ). 3.
Свекровь. 407.
Сенека. Федра. 978-980.
164
дольше жили и были добрыми. Однако каждый пребывает ду-
шою в сомнении и в колебаниях и в постоянном трепете, стра-
шась то смерти жены, то прегрешения сына, то болезни дочери,
как сказал Теренций1; кроме того, ты видишь круглое сиротство
многих из тех, кого фортуна вознесла к богатству и должно-
стям. Ты видишь, что у одного будущее было во многих отно-
шениях весьма обеспечено, но он не имел никакого потомства,
не завел жены. Ты знаешь, что многие погибли из-за богатства,
и еще больше было изгнано из своих городов из-за жажды по-
честей . И мы знаем, что все эти блага, которые ты раньше пе-
речислил, если они стоят того, чтобы <^ладатои^,смещщ!Ь1_со
злом и связаны с бедствиями. Бедность, которая считается
сильнейшим мучением, следует за благосостоянием, нищета —
за богатством, нужда и одиночество -— за изобилием, болезни
уносят здоровье, от достоинства и почестей шаг до презрения,
наличие детей чревато утратами. Высшая некогда власть сме-
няется рабством. Я уже не говорю о том, что вещи, с которы-
ми, как ты полагаешь, связано счастье, обычно бывают орудия-
ми пороков, стимулом сладострастья, приманкой желаний, же-
сточайшими муками похоти. Ибо, если есть свобода грешить,
очень трудно сохранять добродетельность. «Властные, богатые,-
говорит автор трагедий, — меж тем желают больше, чем до-
зволено; мочь все стремится тот, кто может многое»1 2. Исходя
из этого, я убежден, что эти таготы горестейвсеобщи^ так что,
полагаю, никто ими не обойден.. Тут считаю нужным закончить
свою речь.
— Если нам угодно, — восклицает Маттео, — прийти к
какому-нибудь умозаключению, как говорится, собственными
силами (nostro Marte), прибавь к этому: сама природа, по-
хоже, подтверждает твое мнение тем, что
Горести ребенка. появление на свет младенца сопряжено с
плачем, слезами, жалобами; природа как
будто предвидит, что она брошена в обширное и огромное
море несчастий, которыми, как она сетует, угнетена с самого
рождения, и оплакивает, что в основание дальнейшей жизни
заложено такое начало. Кажется, что тот, кто рожден, еще
не различая добра и зла, по велению природы предугадывает
1 См.: Формион. 445-446.
2 Сенека. Федра. 213-215. Перевод С.А. Ошерова.
165
будущие беды, по природному наитию предчувствует не-
счастья земной жизни, болезни, бедность, изгнание, смерть
нежно любимых нами, пороки души и тела и прочие пагубы
человеческой слабости. Неопределенное течение нашей жиз-
ни по воле фортуны становится еще более неопределенным,
и потому нет никакого основания для уверенности в буду-
щем. Если бы прежде, чем мы родились, состояние этой
нашей жизни стало нам известно, боюсь, мы бы отказались
пуститься в столь короткое плаванье в столь обширном и
бурном море и избежали бы тех подводных камней, которые,
как мы знали бы заранее, угрожают нам неизбежным кораб-
лекрушением. Молю, задумайтесь, сколь много желанного и
приятного сулил Вергилий приходящим в этот мир, а ты, ес- *
ли сможешь, отрицай, что они несчастны.
«Там, где начало пути в преддверье сумрачного Орка,
Скорбь ютится и с ней грызущие сердце Заботы,
Бледные здесь Болезни живут и унылая Старость,
Страх, Нищета, и Позор, и Голод, злобный советчик,
Муки и тягостный Труд — ужасные видом обличья.
Смерть и брат ее Сон на другом обитают пороге,
Злобная Радость, Война, приносящая гибель, и здесь же
Дев Эвменид железный чертог и безумная Распря»1.
Неужели ты на самом деле думаешь, что собственными
силами мы можем обратить в бегство столь великое войско
несчастий, если тем, кто вступает в жизнь, дана такая велико-
лепная свита. Нас, Козимо, давит огромное бремя и теснят
огромные силы врагов и великое полчище бедствий, так что
я не в состоянии найти такое средство и такую возможность,
которые бы позволили нам избежать тягот, появляющихся на
свет вместе с нами с самого рождения.
Перевели с латинского И.И. Варьяш и О.И. Варьяш
по изданию: Poggii Florentini oratoris et philosophi
Opera. Basileae,1535.
1 Вергилий. Энеида.\/1. 274-280. Перевод C.A. Ошерова.
166
Марсилио Фичино
В истории ренессансной культуры Фичино принадлежит
особое место: в своем творчестве, теснейшим образом
связанном с переводом и комментированием преждевсегр
трудов Платона и античных платоников, он дает всестороннюю
философскую иФогосгювскую разработку проблем, в которых
наиболее явственно обозначились новые духовные ориентиры
эпохи. Впрочем, у Фичино был предшественник — такой глубокий
и смелый мыслитель, как Николай Кузанский; однако актуальность
для мировоззренческих исканий Возрождения его философии,
опиравшейся на традицию не только античного платонизма, но и
— более непосредственно — позднесредневековой мистики, была
угадана не сразу и не в полной мере.
Жизнь Фичино довольно быстро обросла легендами. Исто-
рики ^особенно любят ссылаться на предание о том, что Фичи-,
но в сроем доме будто..бы.зажигал перед бюстом..Платона
лампаду, превращая почитание языческого философа в свое-
го рода новый религиозный культ. Рассказывают также о глу-
боком духовном кризисе, пережив который в зрелые годы .Фи-
чино отвернулся от своих прежних языческих увлечений и стал
ревностным христианином. Подобного рода сведения восходят
к ранним биографиям гуманиста и основаны, скорее всего, на
слухах, порождаемых его деятельностью, которую круги, чуж-
дые устремлениям ренессансной культуры, могли восприни-
мать лишь как «реставрацию платонизма» вне связи с задача-
ми и целями христианской апологетики, побудившими Фичино
обратиться к освоению многих важнейших памятников антич-
ной философской и богословской мысли.
Биография Фичино — это биография ученого, изобилующая
не внешними событиями, но творческими свершениями. Ро-
дился Марсилио в тосканском местечке Фильине в 1433 г. в
семье врача Диотифечи. С детства он предназначался к тому,
чтобы наследовать профессию отца. Образование получил в
университете Флоренции, где, изучая медицину и философию,
обстоятельно познакомился со средневековой перипатети-
ческой традицией (эта схоластическая выучка отразилась в
дальнейшем на стиле философствования и терминологии его
167
сочинений). В молодости Фичино проявлял значительный ин-
терес к Эпикуру и Лукрецию, хотя впоследствии, отрекаясь от
юношеского увлечения, он не упускал случая критически ото-
зваться о том или ином положении их философии и даже, по
собственному признанию, уничтожил составленные им ком-
ментарии к Лукрецию. Тогда же, в молодости, его внимание
привлекло учение Платона; чтобы приобщиться к нему по пер-
воисточникам, он, по рекомендации Козимо Медичи и Кри-
стофоро Ландино, приступил, видимо, в 1456 г., к основатель-
ному изучению греческого языка под руководством Франческо
да Кастильоне. Оценив способность и рвение молодого чело-
века, Козимо Старый (Медичи), богатый банкир и фактический
правитель Флоренции, всячески его опекал и поощрял к изуче-
нию «платонической науки». «Козимо любил людей, искушен-
ных в изящной словесности, и оказывал им покровительство...
— свидетельствует Никколо Макиавелли1. — В доме его жил
на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской фило-
софии, к коему Козимо был' горячо привязан. А чтобы друг его
мог с удобством предаваться литературным занятиям, а он
сам имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему в
Кареджи имение неподалеку от своего собственного». Щед-
рым подарком Козимо были также греческие рукописи произ-
ведений Платона и других интересовавших Фичино авторов.
Эти благодеяния были оказаны в 1462 г. В воспоминаниях бо-
лее поздних лет Фичино связывал необыкновенный интерес
Козимо к платонизму с пылкой проповедью идей афинского
философа византийцем Георгием Гемистом Плифоном во
время заседаний Флорентийского церковного собора 1439 г.
Свой путь к Платону Фичино начал издалека. Около 1462 г.
он выполнил перевод с греческого на латынь «Гимнов» и «Ар-
' гонавтики» — апокрифических сочинений поздней античности,
автором коих традиция считала легендарного поэта древности
Орфея. Затем взялся за цикл гностических трактатов, из-
вестных под общим названием «Поймандр» и приписываемых
Гермесу Трисмегисту (то есть: Трижды Великому, отож-
дествляемому еще в древности с египетским богом Тотом).
Только после завершения их перевода в 1463 г. Фичино при-
ступил к диалогам Платона. И в этом была своя логика. Твор-
чество Платона гуманист рассматривал как важнейшее звено в
развитии «благочестивой философии», истоки которой восхо-
дят к самым отдаленным временам; с целью проследить судь-
История Флоренции. VII. 6.
168
бу и показать внутреннее согласие «древнего богословия» он
начал с тех, кто, по преданию, одними из первых сообщили
людям сокровенные божественные тайны, прикрывая их по-
этическими образами, философскими притчами, математиче-
скими фигурами и числами. В своих занятиях Фичино как бы
повторял тот путь, который прошла религиозно-философская
мудрость язычников, нашедшая свое последнее и наиболее
совершенное выражение у Платона и его последователей.
В 1464 г. умер Козимо Старый, которому Фичино поверял
свои труды и замыслы и которому успел посвятить не только пе-
ревод герметических трактатов, но и десяти диалогов Платона.
Впрочем, Медичи не оставили Фичино своим попечением и в
дальнейшем: ему покровительствовал Пьетро, сын Козимо, по-
даривший немало греческих и латинских рукописей «великой
ценности», и особенно Лоренцо, прозванный Великолепным, —
как и дед его, он материально поддерживал гуманиста и, непо-
средственно сам участвуя в интеллектуально-художественной
жизни Флоренции своего времени, проявил живую заинтересо-
ванность в деле, которому тот себя предназначил.
Перевод всех сочинений Платона на латынь и краткие пояс-
нения к ним Фичино завершил в 1468 г. Тогда же он принялся за
более обстоятельное комментирование некоторых платоновских
диалогов, всячески подчеркивая исключительную роль твор-
чества афинского философа в многовековой истории античной
культуры, а также важность его идейного наследия для осмыс-
ления основных мировоззренческих проблем ренессансной эпо-
хи. В 1469-1474 гт. Фичино создал свое главное произведение —
фундаментальный трактат «Платоновское богословие о бес-
смертии душ» с целью, по собственному признанию гуманиста,
«показать во всем созвучие платоновских мыслей с Божествен-
ным законом»1; что на деле подразумевало примирение и согла-
сование с христианством куда более обширной традиции рели-
гиозно-философской мысли языческой древности. -Обстоятель-
но исследуя все подходы известных ему мыслителей к решению
кардинальных вопросов бытия и познания, Фичино в итоге дал
своеобразную — ренессансную по своей сути — переработку
неоплатонизма, в первую очередь, философского богословия
Прокла (которому он ближе всего следовал в своем излюблен-
ном жанре трактатнюмментарий и у которого он, кстати заме-
тить, заимствовал название своего оснбёного-труда).
В философии Фичино нет места учению о творении мира из
Marsilii Ficini Florentini Epistole. Venetiis, 1495. P. 137v.
169
ничего, дуалистическому представлению о непримиримой про-
тивоположности между Богом и миром, Единым и множествен-
ностью, абсолютным, запредельным бытием и бытием налич-
ным, пребывающим во времени. Вслед за неоплатониками в
основе мироздания он видит иерархию сущего, в которой, одна-
ко, особенно подчеркивает момент единства, поскольку все ее
ступени находятся в динамической связи благодаря постоянно-
му процессу нисхождения от высшего начала к низшему и вос-
хождения в обратном направлении — от материи через посред-
ствующие инстанции к Богу. Эта непрерывная циркуляция бытия
делает перегородки между различными его уровнями зыбкими,
подвижными, условными и соединяет казалось бы несоединяе-
мое — Бога и мир — в некую целостную реальность, в которой
различные природы отражаются и присутствуют друг в Д0уге.
Главнейшим выражением и условием вселенского единства яв-
ляется душа, или, как ее именует Фичино, «третья сущность»,
сочетающая всевозможные виды и уровни реальности, стяги-
вающая собой и в себе противоположные начала бытия, ибо она
— «центр природы, средоточие всех 4ещей, цепь мира, лик все-
ленной, узел и скрепа мироздания»1. В такой трактовке души
сказывается важнейшая особенность флорентийского неопла-
тонизма, позволяющая обнаружить в нем характерные черты
умонастроения эпохи. Стремясь акцентировать центральное по-
ложение души в иерархии сущего, Фичино саму эту иерархию в
«Платоновском богословии» делит не на шесть уровней, как, на-
пример, Плотин, а на пять, так чтобы душа занимала место в се-
редине, на третьей ступени, безразлично считать ли сверху или
снизу: Бог и ангел составляют верхние этажи, качество и тело —
нижние, душа же располагается между теми и другими. При-
частная всем им, душа, когда поднимается к Богу или опускает-
ся в низины бытия, увлекает с собой все другие природы; имен-
но ее действием осуществляется подвижная связь всех ступе-
ней мироздания.
Подобно тому как Бог объемлет все, заключает в себе мир,
так и в душе человека заключен мир — мир разнообразных
возможностей; и у каждой человеческой души этот мир свой,
особенный, поскольку благодаря присущей ей разумной спо-
собности она, по Фичино, свободна, сама себе закон. В чело-
веке, тем самым, всеобщее и особенное совпадают. Он сое-
диняет и растворяет в себе всякую сущность и независим в
выборе своего бытия, которым, однако, никогда не бывает свя-
1 Платоновское богословие. III. 2
170
зан настолько, чтобы не иметь возможность стать иным. Сло-
вом, человек — и здесь Фичино намечает мысль, развитую за-
тем Джованни Пико делла Мирандола — свободен как творец
самого себя, есть производное собственных усилий. Равным
образом человек у Фичино выступает полновластным хозяи-
ном по отношению к внешней, природно-материальной жизни.
Он ощущает себя свободным творцом, от воли которого зави-
сит все, что его окружает, «своего рода богом», способным из-
вести из себя целый мир, перевоплощая и преобразуя объек-
ты и отношения действительности. С этим вместе он возлагает
на себя полную меру ответственности за создаваемый мир, от-
рицая в нем какое-либо иное содержание кроме того, что за-
дают интересы и потребности человеческого субъекта. Антро-
пология, разработанная флорентийским гуманистом на базе
неоплатонизма^ больше, чем учение какой-то школы или на-
правления: она стала своего рода идеологией эпохи, придав те-
ме достоинства человека, постоянно возникавшей в сочинениях
ренессансных мыслителей от Петрарки и до Манетти, космиче-
ский масштаб и выявив ее онтологические предпосылки.
Сразу после завершения «Платоновского богословия» в том
же 1474 г. Фичино создает трактат «О христианской религии»,
которым как бы возрождает традицию христианской апологетики
раннецерковнык писателей. В этом произведении он шире и об-
стоятельнее, чем прежде, развивает мысль о сущностном
единстве религиозного опыта человечества несмотря на множе-
ство его аспектов в различных религиозных культах, богослов-
ских и философских учениях. Христианство поэтому рассматри-
вается в трактате Фичино не в качестве абсолютной и исключи-
тельной религии, но как одно из проявлений, пусть даже наибо-
лее совершенное и истинное, «всеобщей религии»/, искони при-
сущей человечеству и обнимающей собою все многообразие
конкретных вероисповеданий и религиозно-философских уче-
ний. Основываясь на этом убеждении, гуманист стремится не
столько противопоставлять христианство иным религиям и бого-
словским воззрениям, сколько сопоставлять, сличать, согласо-
вывать, наконец, искать общий для всех источник — своего рода
вечное откровение Бога, или запечатленное в людях представ-
ление о Нем как о правителе мира. Признание же имманентной
человечеству религиозности могло означать лишь то, что все
верования обладают внутри себя моментом единства, что раз-
личные богопочитания совпадают в отрицающей своеобразие
форм каждого тождественности их общего объекта.
Деятельность Фичино, в которой видели возрождение
171
древней мудрости, примиренной и породненной с христиан-
ством, возбуждала к себе живейший интерес в обществе. Став
в 1473 г. священником, а позже каноником Флорентийского со-
бора, Фичино выступал с проповедями, которые собирали
большую аудиторию, с интересом слушающую, как он, опира-
ясь на разных христианских и языческих авторов, рассуждал,
например, о том, что «закон Моисеев, не вполне совершенный,
...исправил не только Господь в Евангелии, но также Сократ и
Платон»1. Каждый новый перевод, каждое толкование или соб-
ственное произведение гуманиста воспринимали как необык-
новенное открытие, ожидали и встречали с энтузиазмом. Сво-
им творчеством он словно бы прозревал самые глубокие, са-
мые интимные устремления ренессансной культуры, беспре-
дельно расширял ее духовные горизонты.
Фичино далек от того, чтобы воплощать собой гуманистиче-
ский идеал «Гиогтю universale»: малого роста, хрупкого телосло-
жения, согбенный, несколько заикающийся, он не блистал разно-
сторонними дарованиями, посвящая всего себя «платонической
науке»; тем не менее, именно этот человек, прозванный совре-
менниками «вторым Платоном», встал во главе мощного идейного
движения, которое захватило многие ведущие умы не только Ита-
лии, но и Европы и сыграло исключительную роль в формирова-
нии всего культурного ландшафта последней четверти XV-XVI вв.
Довольно рано вокруг Фичино начало складываться сообщество
единомышленников, своего рода вольное ученое братство, полу-
чившее широчайшую известность под именем Платоновской ака-
демии. Она не имела устава, вместо него ее участникам предло-
жено руководствоваться максимами житейской мудрости, укра-
шающими загородный дом «главы академиков», вроде: «радуйся
настоящему», «не цени имущества», «не гонись за почестями»,
«ничего слишком», «сторонись трудов суетных»* 2; она не знала
также должностей и фиксированного членства, к ней имели отно-
шение люди самого разного звания и рода занятий: представите-
ли именитых патрицианских родов, купцы, дипломаты, должност-
ные лица государства, священнослужители, врачи, университет-
ские профессора, грамматики и, конечно, многие прославленные
деятели культуры медичейской эпохи — философы, богословы,
поэты, художники, среди которых выделяются имена Кристофоро
Ландино, глиджело Полициано, Джованни Пико делла Мирандола,
' Marsilii Ficini Opera. Basileae, 1576. Vol. 1. P. 424
2 Suppiementum Ficinianum. Ed. P.O.Kristeller. Florentiae, 1937. Vol. 1.
P. 70.
172
Джироламо Бенивьени, Франческо ди Дьяччетто и самого Лоренцо
Медичи. По отношению к ним Фичино отказывался от роли учите-
ля; все они — его друзья, их сблизили общие цели, занятия, инте-
ресы и идеалы. Встречаясь в непринужденной обстановке, они
обсуждали какую-нибудь философскую проблему, проводили
диспуты, слушали чтения и пояснения Фичино, а то и, с целью
возродить забытый обычай, принятый в древности среди платони-
ков, устраивали в день рождения и смерти Платона — как это бы-
ло 7 ноября 1468 г. — пиршество, на котором поочередно высту-
пали с речами, воспроизводя рассуждения платоновского диалога
«Пир» и комментируя их; откликом на это событие явился знаме-
нитый «Комментарий на «Пир» Платона», составленный Фичино к
середине 1469 г., — произведение, повествующее о космической
функции любви и о сущности прекрасного. Воспоминания о бесе-
дах и спорах, которые велись в кругу Платоновской академии,
хранят и другие сочинения ее главы и участников: Фичино в не-
большом трактате, а Лоренцо Медичи в поэме на итальянском
языке, озаглавленной «Altercazione» (то есть «Перебранка»), рас-
суждали о высшем счастье, предварительно подробно потолковав
на эту тему в Кареджи; Джованни Пико делла Мирандола написал
трактат «О сущем и едином», как бы излагая свою точку зрения в
дискуссиях о философии Платона и Аристотеля, в которых уча-
ствовал тот же Лоренцо, Полициано, сам он и, видимо, Фичино.
Жизнь «платоновской семьи» не стесняла никакая официаль-
ность, ее члены запросто наведывались друг к другу в гости, бе-
седовали на вольном воздухе, вместе прогуливались по окрест-
ным тосканским холмам, задавали пиры во дворце или на заго-
родной вилле, обменивались посланиями в прозе и стихах. Пере-
писка в творчестве Фичино занимает особое место, посредством
нее он спешил распространить благую весть древней мудрости,
которую ему дано было постичь, наставлял, увещевал, ободрял
друзей, сообщая какую-нибудь глубокомысленную моральную или
богословскую сентенцию, одну из усвоенных им философских ис-
тин; более того, в виде послания тому или иному лицу оформля-
лись небольшие трактаты, своей проблематикой тесно связанные
с основными трудами гуманиста. Среди адресатов Фичино не
только друзья, единомышленники и покровители, но и ученые
разных стран Европы, желающие познакомиться с идеями
Платоновской академии и завязать отношения с ее главой, и
даже — высокопоставленные церковные прелаты, государ-
ственные мужи, владетельные князья, короли, император и
папа, к коим он обращался по праву человека, просвещенного
высшим, сокровенным знанием.
173
Фичино почти всегда писал на латыни — узаконенном языке
республики ученых; однако интерес к его трудам с самого начала
очень велик, их жаждали знать также купцы, люди искусства и
многие другие из тех, кто не в ладах с латынью. Не случайно едва
только успел Фичино закончить перевод «Поймандра», как в том
же 1463 г. его друг, богатый патриций Томмазо Бенчи, урвав вре-
мя от занятий торговлей, перевел этот свод герметических сочи-
нений на доступный большому кругу читателей итальянский язык.
Не случайно сам Фичино почти одновременно с латинской дал
итальянскую версию трактатов «Комментарий на «Пир» Платона»,
«О христианской религии», «О восхищении Павла до третьего не-
ба» (написан в 1476 г., переведен в 1477 г.), а также подборки по-
сланий, образующих первую книгу (ок. 1476 г.).
Труды Фичино имели широкое хождение в списках, Первые
снятые с них копии он обычно дарил друзьям. Вместе с тем, он
активно использовал большие возможности для распространения
книг, которые открывало их издание типографским способом, с
1467 г. утвердившееся в Италии. Так, уже в 1471 г. был напечатан
перевод «Поймандра», в 1474 и 1476 гг. соответственно итальян-
ская и латинская версии трактата «О христианской религии», в
1482 г. «Платоновское богословие». Дело это было сопряжено с
большими затратами, выручали друзья-меценаты, причастные
Платоновской академии, вроде Филиппо Валори, одного из бога-
тейших людей Флоренции, иждивением которого было осущест-
влено в 1484 г. первое издание сочинений Платона в переводе
Фичино. На средства того же Валори гуманист опубликовал в
1489 г. свой собственный медико-астрологический трактат «О
жизни», имевший огромный успех в конце XV-XVI вв.
После Платона Фичино, верный своему давнему плану, ис-
следовал дальнейшую традицию «благочестивой философии».
С 1484 г. он занят переводом и комментированием «Эннеад» —
трактата крупнейшего представителя позднеантичного неопла-
тонизма Плотина; издал свой труд в 1492 г. за счет Лоренцо Ме-
дичи. В эти же годы Фичино перевел сочинения творивших поз-
же Плотина неоплатоников Порфирия, Ямвлиха, Прокла; он
также обратился к христианскому неоплатонизму и богословию,
переложив на латынь труды Псевдо-Дионисия Ареопагита,
Афинагора, Синезия, трактат византийского философа Михаила
Пселла «О демонах». В 1492 г. он написал и вскоре издал с по-
мощью друзей трактат «О солнце и свете», в 1494 г. завершил
обширные толкования к нескольким диалогам Платона.
В 1492 г. умер Лоренцо Медичи, через два года из Флорен-
ции изгнали его сына Пьеро, власть в городе фактически ока-
174
залась в руках Джироламо Савонаролы, доминиканского мона-
ха, неистового обличителя тирании, распущенности нравов и
церковных злоупотреблений. В 1498 г. партия Савонаролы по-
терпела поражение, сам он погиб на костре. Однако политиче-
ские смуты во Флоренции и военные потрясения в Италии, на-
чало которым положило французское вторжение на полуост-
ров в 1494 г., незначительно отразились на судьбе Фичино, и
последние годы жизни он провел в привычных трудах. В
1495 г. он издал двенадцать книг своих «Посланий», в 1496 г.
— готовые к этому времени комментарии на Платона, затем —
некоторые свои переводы прежних лет. Умер Фичино 1 октяб-
ря 1499 г., не успев закончить комментирование «Послания к
римлянам» апостола Павла.
Но Фичино успел главное, то, о чем мечтал с юности: воз-
родить к жизни великую древне-языческую традицию фило-
софско-богословской мысли, высшим проявлением которой он
считал творчество «божественного Платона». Благодаря уче-
ному подвижничеству флорентийского гуманиста образован-
ная Европа получила в свое распоряжение на века вперед пе-
ревод на латынь с комментариями сочинений Платона, огром-
ный ряд памятников неоплатонизма, языческого гностицизма и
христианского богословия. В созданном им новом интеллекту-
альном климате коренные идеи эпохи формулируются вполне
откровенно и определенно, позволяя ренессансной культуре по-
знать в них конечный смысл своих разнообразных проявлений.
Влияние творчества Фичино на ренессансную философ-
ско-богословскую мысль и художественную культуру огромно.
Оно заметно у современников гуманиста, в стихах Лоренцо
Медичи и Полициано, в ученых комментариях Ландино, в ан-
тропологии и философии культуры Джованни Пико делла Ми-
рандола. Многим обязаны ему такие мастера искусства меди-
чейской Флоренции, как братья Поллайуоло, Сандро Ботти-^
челли, Лука Синьорелли. В последующем воздействие кон-
цепций Фичино дает о себе знать в эстетических идеалах
Пьетро Бембо и Бальдассаре Кастильоне, в поэзии Альфонсо
Ариосто и Торквато Тассо, в философии Джордано Бруно,
Франческо Патрици, Томмазо Кампанеллы, в произведениях и
творческих замыслах Микельанджело, Рафаэля, Тициана. Не-
мало приверженцев нашло себе учение Фичино за пределами
Италии, его использовали Жак Лефевр д’Этапль и Симфориан
Шампье во Франции, Иоганн Рейхлин, Муциан Руф и Агриппа
Неттесгеймский — в Германии, Джон Колет — в Англии, а сре-
ди художников — прежде всего Альбрехт Дюрер и Лукас Кра-
175
нах. Широко черпали в религиозно-философских воззрениях
Фичино сторонники церковных преобразований и особенно
представители неконфессиональной «философской ереси»
середины и второй половины XVI в.
Марсилио Фичино
Платоновское богословие
о бессмертии душ
Книга третья
Глава 2
Душа есть средняя ступень вещей и связует воедино
все ступени, как высшие, так и низшие,
восходя к высшим и нисходя к низшим
Наконец, дабы когда-нибудь подойти к тому, что нас интересу-
ет, мы опять собираем все [сущее] на пяти ступенях, располагая
Бога и Ангела в верхней части природы, Тело и Качество — в
нижней, Душу же в срединной между наиболее высокой и наи-
более низкой; справедливо мы ее называем третьей, или, на ма-
нер платоников, срединной, сущностью, поскольку по отноше-
нию ко всем [другим] она в середине и с любой стороны тре-
тья. Опускаясь от Бога вниз, ее обнаружишь на третьей ступе-
ни спуска; а равно, восходя вверх от Тела, — на третьей сту-
пени восхождения. По нашему мнению, сущность подобного
рода в высшей степени необходима в природе. Ибо ведь Ангел,
как утверждают платоники, истинно существует, то есть пребы-
вает постоянно; Качество же становится, то есть время от вре-
мени подвержено изменению. Итак, Качество полностью отлич-
но от Ангела. Ибо, если Качество подвержено изменению,
Ангел остается неизменным; если Качество время от времени
176
становится, Ангел имеет бытие постоянно. Поэтому должно
быть нечто среднее, отчасти сходное с Ангелом, отчасти с Ка-
чеством. Что же это? Может быть, то, что имеет бытие, то
есть внутренне остается некоторое время неизменным? Нет,
ведь ничего подобного нельзя обнаружить, поскольку нечто,
остающееся на время внутренне неизменным то ли по своей
собственной природе, то ли из-за близости к принципу посто-
янства, остается таковым всегда. Итак, средним будет то, что
всегда становится, то есть подвержено изменению. Тем, что
имеет бытие постоянно, он сходствует с Ангелом, тем, что под-
вержено изменению, — с Качеством. Отсюда следует, что
должна быть третья сущность, промежуточная между этими,
которая бы постоянно претерпевала изменения и жила, а также
своим движением распространяла бы жизнь в телах. Платоники
истинно говорят, что выше того, что существует в какой-то мо-
мент времени, находится то, что существует во все времена; в
свою очередь, выше этого, находится то, что существует в веч-
ности; и, наконец, выше этого — сама вечность. Но между
вещами, которые являются только вечными, и теми, которые
являются только временными, находится Душа как некая связь
(vinculum) того и другого. В этом плане некоторым образом по-
добны ей важнейшие части тела мироздания. Некоторые поме-
щают небо Эмпирея1 , поскольку оно совершенно неизменно2, в
вечности; остальные же сферы — как в вечности, так и во
времени; наконец, составные сущности — только во времени.
Равным образом также чистое мышление (puros intellectus) они
помещают на первой ступени, но мышление, присуще душе
(intellectus animales), — на второй, наконец, души, присущие
телам, — на третьей.
Давайте, однако, вернемся к обсуждаемому предмету.
Всякое произведение, состоящее из многих частей, тогда бы-
вает верхом совершенства, когда все его элементы столь
тесно связаны, что образуют единство с любой точки зрения
и пребывают в нерушимом согласии между собой, которое не
просто было бы нарушить. Это обнаруживает с очевид-
Так называлась верхняя, десятая часть неба, заполненная чистым
огнем.
’ В тексте напечатано mobile, хотя по смыслу ясно, что должно сто-
ять immobile.
ностью в надлежащем смешении четырех стихий телесная
природа, где земля и огонь, весьма разнящиеся между со-
бой, соединены посредством воды и воздуха. Гораздо боль-
шую связь частей следует предположить в сотворенной Бо-
гом вселенной, поскольку то, что сотворено Богом единым,
должно быть также единым. Бог и Тело являются крайно-
стями в природе и полностью отличны друг от друга. Ангел
не соединяет их; ведь он целиком устремлен к Богу и прене-
брегает Телом. Совершеннейшее и ближайшее к Богу творе-
ние Его по праву становится целиком божественным и пере-
ходит (transit) в Бога. Качество также не связывает крайно-
сти, ибо оно обращено к Телу; покидая сущности более вы-
сокого порядка, оно становится телесным.
Все эти сущности являются противоположными; и те, что
расположены выше, и те, что ниже, бегут друг от друга при
отсутствии связующего их звена. Помещенная же между ними
сия третья сущность будет в состоянии удерживать более вы-
сокие сущности, не покидая более низкие, и, таких образом,
свяжет в себе одни с другими. Ибо она [одновременно] неиз-
менна и изменчива: тем она сходствует с более высокими,
этим — с более низкими сущностями. Поскольку она сход-
ствует с теми и с другими, она устремляется и к тем, и к
другим. Отчего неким природным побуждением она возносит-
ся к более высоким и опускается к более низким сущностям.
А возносясь, она не покидает низких, опускаясь же, — не
оставляет высших. Ибо, покинув те или другие, она стала бы
клониться к одной из крайностей й более уже не являлась бы
действительной связью мира. В самом деле, она ведет себя
так же, как и воздух, посредничающий между огнем и водой,
поскольку он сходствует с огнем теплотой, а с водой —
влажностью. С одной стороны, он, подобно огню, всегда об-
ладает теплом, с другой — влажен, подобно воде. С одной
стороны, он прозрачен и светел, как огонь, с другой, бывает,
в свою очередь, тусклым, вроде воды. Опять же она [третья
сущность] ведет себя так же, как и свет солнца, который,
нисходя от солнца в огонь и наполняя огонь, не покидает [при
этом] солнца. Всегда он пребывает с солнцем, всегда наполня-
ет и огонь. Просветляя воздух, сам он непросветленным воз-
духом не пропитывается. Подобным же образом третья сущ-
178
кость должна одновременно пребывать с божественными ве-
щами и наполнять смертные. Пребывая с божественными ве-
щами, она их познает, поскольку духом соединяется с ними, а
духовное соединение рождает познание. Наполняя тела и из-
нутри побуждая их двигаться, она их животворит. Словом,
третья сущность есть зеркало божественных вещей, жизнь
смертных, а также связь тех и других.
Но каким образом она соединена с телом? Когда, напри-
мер, она входит в какое-либо тело, то овладевает ли некото-
рой частью его, отчего и говорится, что она соединена с те-
лами. Никоим образом, ибо соединенная не с телом, но с
частью его, она животворила бы не целое тело, но одну
часть его, а тело как целое было бы лишено жизни. Более
того, если бы душа постоянно была сосредоточена в ка-
кой-то одной только части, оставаясь, таким образом, в
единстве с собой, то она была бы тем же, что и Ангел, ко-
торый весьма отличен от Тела. Или, по крайней мере, таким
же [как он] способом пребывала бы с божественными сущ-
ностями, покинув телесные. Посему соединена она не с ка-
кой-то одной частью тела, но со многими, наполняя их.
Однако так ли она их наполняет, как белизна белую плоть,
и вообще какое-либо качество — подходящую ему материю?
Ни в коей мере, ведь тогда она была бы тем же, что и Каче-
ство: и, покинув божественные сущности, целиком была бы
обращена к Телу. Белизна заключена во всей плоти таким об-
разом, чтобы быть равномерно во множестве ее частей рас-
пространенной и разделенной; часть белизны, согласно натур-
философам, заключена в части плоти: большая часть белизны
в большей части плоти, меньшая — в меньшей. Так белизна
становится телесной. То же было бы с той сущностью, кото-
рую мы считаем третьей, если бы она не иначе, нежели Каче-
ство, распространялась в теле; будучи же подобным способом
притянута к другой крайности природы, она перестала бы
служить связующим звеном мира (copula mundi).
Отчего, когда она входит в тело, то целиком присутствует в
каждой его части: и не разделяется или не разрывается на части,
дабы наличествовать в частях тела, удаленных одна от другой.
Ибо силой неделимой (vim individuam) овладевает она телом, а не
। !ротяженностью величины. Итак, оставаясь простой и целостной,
179
она целиком и нераздельно присутствует во всех частях [тела],
подобно тому, как слово — а равно его смысл — находится не-
которым образом сразу во всех частях дома, поскольку почти од-
новременно целиком слышимо и воспринимаемо во всех частях. И
нет невозможного в том, чтобы эта сущность, будучи чем-то не-
делимым, существующим в самом себе, была бы, таким образом,
как целое присуща всей громаде тела; наоборот, поскольку она
неделима и не привязана ни к какому месту, она, как целое, спо-
собна проникнуть и полностью охватить все, что есть в ка-
ком-либо месте. Протяженность количества, где бы она обнару-
живалась, исключает наличие подобной силы, поэтому нечто ко-
личественно протяженное не могло бы как целое присутствовать
сразу во многих частях. Даже вещь, которая, будучи неделимой,
тем не менее где-то прикреплена к телесному количеству
(подобно точке, помещенной на линии в качестве предела этой
линии), не может как целое находиться сразу во всех частях тела.
Так и точка, означенная где-либо на одном из радиусов круга, не
находится на всех других радиусах и не распространяется по все-
му радиусу или кругу. Точка же, являющаяся центром круга, не
принадлежит одному какому-то радиусу; она некоторым образом
обнаруживается на всех радиусах, проведенных из нее к окруж-
ности. И тогда как никакая точка, помещенная на окружности, не
находится в равном отношении ко всей окружности, центр, напро-
тив, хотя он и не означен как то, что свойственно какой-то одной
окружности, находится в равном отношении ко всему кругу.
Итак, для делимой вещи невозможно наличествовать как целое
одновременно во многих частях; и также не имеет вещь, которая
была бы неделимой, определенного местонахождения в другой,
делимой вещи.
Но сия третья сущность не обладает протяженностью,
иначе была бы Качеством, и не расположена где-нибудь на
протяженности; ибо если бы она не обладала существовани-
ем благодаря самой себе, то не могла бы сама по себе и сво-
бодно передвигаться. Отчего она подобна некоей точке, жи-
вущей в самой себе и совершенно не связанной никаким ко-
личеством и местопребыванием. Итак, она одинаково объем-
лет все части тела и, входя в тело, не становится прикован-
ной к какой-либо точке телесного количества, ибо сама не
является точкой, принадлежащей какому-нибудь количеству.
180
В самом деле, поскольку она не принадлежит к категории
количества, то и не определена к тому чтобы содержаться в
какой-либо точке количества, но присутствует во всех ради-
усах и в целом круге в качестве центра.
Отсюда также следует, что сия сущность одновременно
делима и неделима. Делима, так как распространяет свою жи-
вотворящую тень (vitalem sui umbram) через разделенность
тела, сообщая себя различным его частям. Неделима, так как
одновременно является простой и цельной. Делима, говорю я,
гак как тень ее находится во всем теле, которое делимо. Не-
делима, так как сама она нераздельно присутствует как целое
во всех частях тела. Неделима опять же, ибо обладает посто-
янной и единой субстанцией. Делима, ибо делится на много
частей в результате деятельности — ведь деятельность ее
протекает во времени и пространстве. Неделима, наконец, так
как обращена к более высоким сущностям, которые весьма
едины. Делима, так как склоняется к более низким сущно-
стям, которые чрезвычайно подвержены делению.
В мировом порядке природа такого свойства оказывается в
высшей степени необходима; поэтому после Бога и Ангела, не
делимых ни соответственно времени, ни соответственно про-
странству, и выше Тела и Качества, которые разбросаны во
времени и в пространстве, появляется соответствующая средин-
ная сущность (medium competens), некоторым образом подвер-
женная делению в связи с движением времени, но не делимая
пространственно. И опять же, она не пребывает постоянно со-
средоточенной в своей собственной природе, подобно первым, и
не расщепляется на части, подобно вторым, но является недели-
мой, равно как неделимой. Это есть та самая сущность, по по-
воду которой Тимей из Локр и Платон в книге о мироздании
сказали, что состоит она из неделимой и делимой природы1-. Это
она, погружая самое себя в смертные вещи, сама не становится
смертной. Ведь подобно тому, как погружает она себя целиком,
не по частям, так и выходит она целиком, не раздробленной. И
поскольку, управляя телом, она пребывает также связанной с
божественными сущностями, постольку она — госпожа по от-
ношению к телам, а не их прислуга.
1 Платон. Тимей. 35а; Timaeus Locrus. De nature mundi et animae. 95e.
181
Это — наибольшее чудо в природе. Ибо из всех прочих
вещей под Богом каждая является в себе чем-то одним, она же
является сразу всеми. Она содержит в себе образы божествен-
ных вещей, от которых сама зависит; [а также] — разумные
основания и подобия низших вещей, которые определенным об-
разом сама производит. И, будучи средоточием всего (media
omnium), она обладает способностями всего; а если это так, то
она переходит во все. И поскольку она есть истинная связь
всего — когда направляется к одному, не оставляет и другого,
но, направляясь к отдельному, сберегает всегда также целое —
то заслуженно может быть поименована центром природы, сре-
доточием вселенной, цепью мира, ликом всех вещей, а таюре
узами и скрепой мироздания.
Полагаю, мы достаточно сказали, какова природа этой
третьей сущности. О том же, что именно она является под-
линным местопребыванием разумной души, легко можно за-
ключить из такого вот определения разумной души: жизнь,
мыслящая посредством умозаключений и оживляющая тело во
времени1 . Как раз в этом и состоит свойство сей сущности,
ибо она живет, мыслит и наделяет жизнью тело. То, что она
живет, очевидно, ибо, как мы говорим, жизнью обладает на
земле все, что благодаря некой своей внутренней силе движет-
ся в любом направлении — вверх и вниз, вперед и назад, на-
лево и направо. Таким способом двигаются растения и живот-
ные. Словом, где имеется собственное и естественное движе-
ние (motus intimus et communis), там жизнь. Жизнь, говорю я,
[там], где есть сама, внутренняя сила движения. Подобного
рода силы больше всего там, где находится источник и начало
всякой деятельности, перводвижение. Ибо наиболее собствен-
ным и естественным движение является тогда, когда оно пер-
вое. Но перводвижение находится в сей третьей сущности.
Итак, там есть жизнь, такая жизнь, говорю я, причастность к
которой оживляет тела и наделяет их движением. Ведь жизнь
, по природе своей весьма свойственна телам.
Таким образом, сия третья сущность есть жизнь оживляю-
щая тела. Она также является мыслящей. Очевидно, что если
где-то есть совершенное движение, то наисовершеннейшее, ко-
1 Vita et inteliigens discurrendo et corpus vivificans tempore.
182
нечно же, там, где оно первое. Ибо нет совершенства в после-
дующих движениях, если они не берут начало от первого. Отче-
го движение в третьей сущности самое совершенное из всех. Но
это движение незначительно удаляется от своего источника бу-
дучи тесно соединено со своим основанием; оно является в
высшей степени единым и равномерным (unus et aequalis), са-
модостаточным, оно воспроизводит наисовершеннейшую форму.
Всем ясно, что таковой обладает круговое движение: поскольку
из всех движений лишь оно — вечное. Ведь другие движения
достигают некоего предела, который им невозможно перейти,
ибо ни в каком направлении пространство не безгранично. Но
круговое движение возобновляется с того же самого места как
один, так и два, и три, и четыре раза, возобновляется сходным
образом; начало и конец в нем являются одним и тем же: посе-
му, когда кажется, что оно завершается, тогда же оно начинает-
ся вновь. Словом, постоянное круговое движение свойственно
третьей сущности, дабы посредством движения по кругу она
могла быть отражена в самой себе. Если она движется от себя,
она — понятно — также движется и в себя, потому что конец
движения может быть там же, где его начало. Ведь причина
движения производит движение некоторым образом ради самой
себя. Итак, сия сущность, беря начало в себе самой, постоянно
возвращается в себя, разворачивая силы свои с самых высоких
через средние до самых низких, и опять-таки сходным образом
собирая их — с самых низких через средние до самых высоких.
При этом она наблюдает себя и то, что находится в ней.
Наблюдая, она, разумеется, познает. Познает же посредством
мышления (intelligendo), поскольку признает свою сущность в
качестве духовной и свободной от ограничений материи. Ведь
познание подобного рода вещей зовется мышлением (intellectio).
В самом деле, мы замечаем в себе, что познание есть ни что
иное как духовное соединение с какой-либо духовной формой.
Зрение, сочетаясь посредством своего духа с духовными обра-
зами цветов, видит. Сочетаясь же с материей, ничего не разли-
чает; что обнаруживается, если поместить какое либо твердое
тело прямо перед глазом. Также ум наш познает вещи как та-
ковые, когда посредством своей духовной силы соединен с нете-
лесными образами и разумными основаниями вещей. Равным
образом, когда третья сущность (которая, конечно же, духовна)
183
сочетается с собой, наблюдая самое себя, то она познает и по-
стигает себя духовным образом. Она постигает также боже-
ственные вещи, с которыми духовным образом ближе всего свя-
зана. Постигает и телесные вещи, к которым она склоняется от
природы. Познает, говорю я, во времени посредством умоза-
ключений (temporaliter discurrendo), поскольку по характеру дея-
тельности она изменчива. Из всего этого получается такое
определение третьей сущности: жизнь, по природе своей ожив-
ляющая тела; постигающая также себя, божественные и при-
родные вещи путем умозаключений (per discursum). Кто же не
уразумеет, что сие определение есть также определение разум-
ной души, тот сам лишен разумной души. Таким образом, ра-
зумная душа обретается в третьей сущности, удерживает ’сре-
динную область природы и все вещи связует воедино.
Книга восьмая
Глава 16
Довод шестнадцатый. Телесная форма не обладает
бесконечной силой, ум — обладает
Натурофилософам известно, что телесная форма, особенно
первоматериальная (elementalem), ограничена до такой сте-
пени, что никоим образом не может иметь какой-нибудь
бесконечной и неубывающей силы. Ум же странствует без
границ и никогда не ведает усталости. Прежде всего, он как
бы в самом себе беспределен: ведь он мыслит самого себя.
Поэтому его мышление, берущее начало в самой субстанции
ума, к ней же и возвращается по кругу; движение по кругу
является бесконечным. Ведь он отправляется не для дости-
жения какого-то предела вовне, дабы, обретя его, успокоить-
ся; но обращается вокруг собственной субстанции, алкая са-
мого себя. Алкание же самого себя никогда не прекращает-
ся. Итак, субстанция, которая, вследствие страсти к самой
себе, начинает повсюду себя встречать и, обходя вокруг,
отовсюду себя обозревать, побуждаемая той же постоянной
страстью, саму себя равным образом постоянно по [соб-
ственной] воле объемлет. Словом, движение интеллекта, так
как идет по кругу и возвращается в себя самого, поскольку
184
оно происходит в мысли, является в любом случае вечным.
Ему нет конца, как мы сказали, по той причине, что мыш-
ление разворачивается бесконечно. Ведь тот, кто мыслит се-
бя или что угодно иное, может, подобно тому как он мыслит
вещь саму по себе, так же мыслить свое мышление, и так
еще и еще без конца, пока он и познает вещь и обращает
внимание на то, что он познает ее. Опять же от него не
скрыто, что он так обращает внимание, и подобным образом
[происходит] беспрерывно. Сей путь мышление совершает
сопутствуемое тем разумным влечением, которое именуют
волей. В самом деле, воля желает саму себя или что угодно
другое; и желает себя желать; и опять-таки желает того,
чего желает, и сходным образом далее.
Ум, кроме того, разделяет тела на множество частей и на
доли частей. Он увеличивает числа без конца, прибавляя все
новые. Он придумывает бесчисленные виды фигур, их вза-
имные пропорции, а также числовые соотношения. Отовсюду
он проводит линию за небеса в беспредельность. Он протя-
гивает время в прошедшее без начала, в будущее без —
конца. И не только за [пределами] всякого времени он мыс-
лит другое более древнее и продолжительное время, но так-
же за [пределами] всякого пространства он всегда мыслит
другое более обширное пространство. Кроме того, он пред-
ставляет бесчисленные ступени отдельных качеств. Следует
добавить, что ум не удовлетворяется, подобно чувствам, ве-
щами одного какого-то рода; не только цветами, как зрение,
не только звуками, как слух, ибо он объемлет все, причем
все — говорю я — которое не только есть, но которое было
или будет. И не только это, но даже то, чего нет, никогда
не было или не будет. Ведь он многое помышляет, что, по-
жалуй, могло бы быть, хотя никогда не будет; и многое вы-
думывает, чего, возможно, никогда и не бывает. Впрочем, в
природе вещей не в меньшей мере есть то, что ум изобража-
ет посредством себя в себе самом, нежели то, что он изоб-
ражает речью в воздухе или рукой на стене. Равным обра-
зом своей собственной силой и в некоем порядке он творит
все новые лики вещей, прочие же все обновляет. И разве он
после того, как поднимается шаг за шагом по сферам миро-
здания, также шаг за шагом не созерцает ангелов таким об-
185
разом, чтобы все время видеть другого, расположенного бо-
лее высоко, чем предыдущий, и разве когда-нибудь обнару-
живает столь возвышенного, чтобы он не мог найти иного,
по крайней мере, на одну ступень большего, и затем опять
иного еще на одну ступень большего? И так долго он это
продолжает, доколе не объявит, что всякий ангел конечен
(finitum), отчего по отношению к любому конечному духу он
находит другой дух более высокого порядка. И так он будет
продвигаться без конца, если сам себе не положит предела,
заключив, что есть некий безграничный дух, превосходящий
всякого ангела, который может существовать и которого
можно помыслить, неисчислимым множеством ступеней.
Кто бесконечно продвигается? Кто некоторым образам
ставит предел бесконечному продвижению? Кто достигает сего
бесконечного предела продвижения? Конечно, ум. Итак, сила
ума некоторым образом бесконечна. Она также проявляется в
том, что открывает не только бесконечный акт, который есть
Бог, но также бесконечную потенцию, которая есть материя,
подвластная Богу и потому пригодная к восприятию бесчис-
ленных форм. Отсюда мы обнаруживаем и бесконечное чере-
дование рождений, которые в течение бесконечного времени
могут из бесконечного акта изливаться в бесконечную потен-
цию. Она проявляется опять же в том, что постигает универ-
сальные основания вещей. Каждый универсальный вид ли,
род ли объемлет неисчислимо много. Свойственное челове-
ческому виду неисчислимое множество людей вследствие не-
скончаемого продолжения [поколений], как и свойственное
другим видам бесконечное число особей (individua), она соби-
рает в один вид, множество видов — в один род, множество
родов — в одну сущность, одну сущность — в божественное
единство, истину и благо. В свою очередь, из этого единства
она шаг за шагом нисходит в бесконечное множество. В са-
мом деле дивная сила, которая бесконечное множество приво-
дит к единству, а единство — ко множеству. Форме сей не
свойственна какая-либо ступень в природе, поскольку вверху и
внизу она достигает всего. Ей не свойственно какое-либо мес-
то, поскольку нигде она не располагается. А равно — опреде-
ленная (как я бы сказал) и ограниченная власть, поскольку
деятельность ее одинаково затрагивает все. Сия сила ума (так
186
сказать) доказывает свою беспредельность сравнительно с
другими, кажется мне, также тем, что открывает существова-
ние самой бесконечности, или определяет, чтб есть и каково
оно. Поскольку же познание осуществляется посредством не-
коего приравнивания (quandam aequationem) ума вещам, то ум
некоторым образом делается приравненным познанной беско-
нечности. А тому, что приравнивается бесконечности, надле-
жит быть бесконечным. И если время, которое некой после-
довательностью измеряет движение, должно быть бесконеч-
ным при том, что движение будет бесконечным, сколь более
бесконечным должен быть ум, который измеряет не только
движение и время посредством устойчивого понятия, но также
саму бесконечность? Ведь необходимо, чтобы мера имела со-
размерность с тем, что она измеряет, конечное же никоим об-
разом не соразмерно бесконечному. Сие с очевидностью дока-
зывается также тем, что из небытия он [ум] путем рассмотре-
ния переходит в бытие, и обратно. Однако между бытием и
небытием огромное различие. Огромной должна быть сила,
которая преодолевает огромное расстояние. А кто станет от-
рицать, что она его преодолевает, когда мы наивернейшими
путями постигаем творение, которое из небытия переходит в
бытие, и уничтожение, которое совершает обратный переход,
и описываем природу той и другой крайности, и благодаря ин-
теллекту постигаем мощь самого всеобщего бытия, которая по-
средством бесчисленных модусов бытия (essendi modos) при-
частна вещам, рождающимся по мере ее разворачивания? На-
конец, если говорить коротко: о наличии в уме некоторым об-
разом бесконечной силы может свидетельствовать то, что те-
лесные голод и жажда, а равно потребность во сне утоляются
быстро и немногим; алкание ума никогда не угасает, направ-
лено ли оно на человеческие вещи или на божественные. Если
он алчет человеческих, то какое количество богатства, какие
размеры власти являются для него пределом? Если — боже-
ственных, то его не насытит никакое знание вещей сотворен-
ных и конечных. Понятно, что он никогда не обретает покоя,
если не стяжает бесконечного Бога, который исполняет его
бесконечной способности, проистекающей от самого Творца.
Будь эта способность конечной, то она либо была бы удовлет-
ворена какой-нибудь конечной вещью, либо жажда ее, на-
187
правленная на то и на другое1, была бы, по крайней мере,
ослаблена. В действительности же с обретением всякого рода
конечных вещей она не только не угасает, но разгорается
сильнее: так как, много получая, чем больше она подходит к
бесконечному Богу благодаря некой подготовке, тем сильнее
пылает, сделавшись ближе к своему огню, и тем быстрее бе-
жит, будучи уже совсем близкой к бесконечной цели своего
движения. Что делает и стихия огня, когда возвращается в
собственную сферу. То же самое камень делает еще очевид-
нее, когда падает с высоты: чем ближе он становится к земле,
тем быстрее он устремляется к ней.
Кто станет утверждать, что ум является материальной сти-
хией или чем-то телесным, если он обладает бесконечной
мощью? Сию силу, говорю я, — как упорствовать и пости-
гать, так добиваться и устремляться — он имеет либо сам со-
бой, либо (говоря точнее) в результате некоего божественного
благодеяния: поскольку, разумеется, абсолютная божественная
бесконечность внушает умам и душам, наиболее тесно с ней
связанным, и постоянно в них сохраняет бесконечность мыш-
ления и жизни, а равно от бесконечного начала направляет к
’бесконечной цели. Ведь если повсюду от абсолютного качества
обыкновенно проистекает некое подобное причастное [ему]
качество, то разве удивительно, что от абсолютной бесконеч-
ности проистекает где-либо какая-нибудь такая или такая бес-
конечность? И прежде всего — в умы и души, благодаря ко-
торым в мире, как полагают платоники, происходит бесконеч-
ное продолжение времени и рождения. Словом, сыщется ли
такой безумец, который стал бы утверждать, будто ум в своей
длительности будет иметь какой-то предел, если в необычай-
ном своем могуществе и деятельности, по крайней мере, он
[его] не имеет? Как будто вне себя он мог бы иметь границу,
которой в себе он не имеет. Если жизнь происхождением
предшествует мышлению, мышление же ценностью своей пре-
восходит жизнь, а человеческих дух наделен великим достоин-
ством, ибо ему была дарована некоторым образом бесконечная
сила мышления и воления, то много раньше и больше ему
должна была быть дарована бесконечная сила жизни.
На человеческое и на божественное.
188
।	Книга тринадцатая
Глава 2
Второй признак бессмертия,
который обнаруживают действия разума
О прорицателях и пророках
(...) Душа наша посредством своей вершины, то есть ума,
сочетается с более высокими умами; посредством силы низ-
шего порядка, то есть представления1 , коим управляется те-
ло, она соединена с представлениями более высоких душ;
посредством природы своего тела, в котором заложено пред-
ставление, она связана с природой земных тел, коей природа
сего тела1 2 соответствует. Итак, этими тремя как бы канатами
мы скреплены со всем мирозданием (toti machinae
colligamur): умом с умами, представлением с представления-
ми, природой со всей природой; не иначе и плод во чреве
бесконечными узами связан со всем материнским телом; из
материнской души, из материнского тела и духа, поэтому, он
воспринимает посредством своей души, тела и духа страсти.
Итак, душа посредством ума находится выше рока (supra
fatum) исключительно в сфере провидения, подражая как бы
высшим сущностям и вместе с ними управляя низшими. Ведь ду-
ша, в качестве причастной провидению, по образцу божественной
власти управляет собой, семьей, обществом, искусствами (artes),
животными. Равным образом посредством представления душа
пребывает в сфере рока, а не под роком. Ибо представление на-
шей души по природе своей соединяется с представлениями выс-
ших сущностей для того, чтобы формировать тело и сообщать ему
движение. Посредством же природы тело обитает ниже рока;
душа, [будучи] в роке,.движет природу.
Словом, ум находится выше рока в провидении, пред-
ставление — выше природы в роке, природа — под роком
выше тела. Таким образом, душа по отношению к законам
провидения, рока, природы выступает не только как начало
1 idolum - производное от греческого ei8oXov (Plotinus. Enneades.
IV. 3. 10). Здесь обозначает и образ (представляемый, отображаемый
образ), и способность или силу использовать и хранить образы.
2 То есть человеческого тела.
189
страдательное (patiens), но и действующее. По этой причине
Платон в десятой книге «Государства» утверждает, что ду-
ша не подчиняется рабски демону, управляющему жизнью; и
опять-таки судьба жизни избирается нами, а не мы демоном
или судьбой. Вина [здесь] выбирающего, не Бога1. Зороастр •
тоже наставляет таким образом: рл*] об у’ай^аРЕ
EtpappEvrjv, то есть «не увеличивай рока»1 2 * * * * * В, словно в твоей
воле уступить року или нет.
Хотя посредством этих трех свойств мы отчасти включа-
емся в порядок вещей, отчасти же нет, благодаря главным
образом четвертому мы свободны и целиком принадлежим
себе. Это — разум; его мы помещаем в середине между
умом, вершиной души, и представлением, ее подножием.
Ведь ум наличествует в душе не постольку, поскольку яв-
ляется собственно душой, но как нечто ангельское, испол-
ненное вышними умами.. Представление души, то есть руко-
водящая телом сила, также не является функцией души как
таковой, но души, обращенной к телу. Промежуточное по-
ложение занимает разум — некая сила, воистину присущая
душам, посредством которой они в постижении всего на-
правляют мысль от начал вещей к заключениям, следствия
объясняют причинами, из причин, напротив, выводят след-
ствия, а также направляют мысль в постижения конкретного
по образу общего мышления. Но в самом первом и общем
[типе] мышления разум должен именоваться понимающим
(intellectualis); в конкретном мышлении — размышляющим и
предполагающим.
1 Фичино, видимо, опирается на: Платон. Государство. 617е; 620de.
2 Или не расширяй власть рока над собою. Плифон (1360-1452 гг.),
византийский философ, внушивший интерес гуманизму Запада к
«магическим пророчествам Зороастра», толкует это место в том
смысле, что не следует покорствовать'телу, подвластному року,
коему приписывают также действия, на самом деле зависящие от
усмотрения и воли самого человека.
В Зороастре Фичино, как и другие платоники Возрождения, ви-
дели одного из древнейших богословов - родоначальника той
«благочестивой философии», истины которой передавались из ве-
ка в век вплоть до Платона и его последователей. Собрание выска-
зываний, которые Фичино благоговейно цитирует, приписывая их
Зороастру, было составлено в конце II в. н.э. неким Юлием Теургом
и его сыном; известно также под именем «Халдейские оракулы»;
принадлежит к кругу произведений гностического толка.
190
Этот же ум, который является вершиной души, а также ее
кормчим, будучи природой своей подобен ангелам, достигает
то, к чему стремится не шаг за шагом, но мгновенно; даже
более — благодаря своему свойству (как считает Плотин1) он
обладает всем сразу в действительности. И вполне понятно,
что за сим неизменным умом души, подобным ангелам, следу-
ет подвижный разум, присущий душе. Ему служит та лишен-
ная разума способность чувствовать, которая находится в
представлении, или же неупорядоченная фантазия, ведомая
природными побуждениями, а также воображение, объеди-
няющее пять чувств. Представлению служит природа. Плато-
пики называют наш ум своего рода нашим солнцем, разум —
светом этого солнца, представление — лучом этого света,
природу — отражением луча, то есть отблеском, а, говоря
точнее, — тенью; что же касается разумной способности, то,
по их словам, она по отношению к уму является тем же, чем,
как видим, речь по отношению к душе, и находится в посто-
янном и свободном движении. Наконец, эта разумная способ-
ность, которая как раз и есть подлинная природа души, не
определена к чему-то одному, поскольку свободно переме-
щается вверх в вниз. Ведь первым является движение, нахо-
дящееся в присущей душе природе, так как душа представляет
собой третью сущность, которая сама по себе обладает спо-
собностью двигаться. Первым движением является не то или
иное движение, не движение, направленное только сюда или
только туда, но движение вообще, как бы обильный источник
движения, свободно изливающий и сообщающий его одновре-
менно всем частям. Отчего, хотя посредством ума, представ-
ления, природы мы некоторым образом и соединены с общим
порядком вещей — посредством ума с провидением, посред-
ством представления с роком, посредством особенной природы
с природой всеобщей — все же посредством разума мы цели-
ком властны над собой и как бы вольны двигаться с любом из
этих направлений. Иногда разум привержен уму, и тогда он
достигает провидения; иногда следует за представлением и
природой, и тогда он по причине некой своей любви подчиня-
ет себя року: ибо, доверившись чувствам, он влечется то туда,
Возможно, имеется в виду: Plotinus. Enneades. IV. III. 10.
191
то сюда, сталкиваясь с чувственными вещами; иногда, прене-
брегая другим, он возвращается к себе, и тогда либо исследует
иные предметы путем рассуждения (argumentando), либо из-
учает самое себя.
Такова свобода и подвижность сей срединной и подлинной
способности души. И когда что-то вторгается в [одну из] на-
ших крайностей, я имею в виду в ум, представление или же
природу, то может статься, что душа каким-то образом сразу
же это воспримет; однако она заметит, что воспринимает это,
не раньше, чем перейдет в срединную сущность. Ведь посколь-
ку срединная сущность есть то, посредством чего мы являемся
людьми, и даже более — являемся самими собой, следователь-
но все, что характерно для нее, очевиднейшим образом харак-
терно для людей. Цвета и звуки многократно воздействук/г на
глаза и уши, тотчас зрение и слух исполняют свою обязанность:
этот видит, тот слышит; между тем, однако, дух не заметит, что
он видит и слышит, если наша срединная сущность себя на это
не направит. Что проявляется в тех, которые явно не восприни-
мают себя, покуда весьма сосредоточенно размышляют о чем-то
ином. Так, более высокие умы все время воздействуют на наш
ум, который с ними связан; однако такого рода воздействие мы
не замечаем по той причине, что срединная сущность, стран-
ствуя в кругу более низких, отвлекает себя от более высоких.
Подобным же способом представления (idola) более высоких
душ постоянно стучатся в наше представление; однако сие
влияние мы совсем не ощущаем, когда та срединная часть цели-
ком поглощена наблюдением чего-то другого. Точно так же
природа тел более значительных беспрерывно дает о себе знать
природе нашего тела, и сие внушение мы весьма часто по той
же причине никак не замечаем. Пример этого нам дает тело.
Ибо часто, не будучи ничем раздражаемы, мы начинаем сер-
диться; не будучи никакими бедами волнуемы, никакими проро-
чествами или знамениями напуганы, мы замираем, трепещем,
горюем; не будучи никакими благами взысканы, мы сами собой
начинаем радоваться и петь. Отчего это? Разумеется, новые
последствия вызывает новая причина. Состояние тела непремен-
но меняется в зависимости от происходящих со временем изме-
нений: либо в желчном пузыре или печени терзает желтая
желчь, либо в селезенке бурлит черная желчь, либо сердце за-
192
полнено светлой кровью. с?ти состояния тела и естества, по-
скольку очень тесно связаны с той животворящей силой, кото-
рая заключена в представлении и заключает их самих, разными
способами ее возбуждают и дают повод к тому, чтобы она и
иначе и решительнее, нежели обыкновенно, действовала, живо-
творя телесный организм. Подобного рода действие, став напо-
ристее, мало-помалу пробуждает способность чувствовать, кото-
рая заключена в том же представлении, в особенности осязание,
или тайком тревожит фантазию того же представления, либо же
для потребности естества раздражается вкус. Сие раздражение
и скрытое побуждение не достигает срединной части души, ког-
да она устремляется к другому; достигает же, когда она сво-
бодна. , Тогда мы благодаря размышляющему разуму (per
rationem cogitatricem) внезапно некоторым образом сердимся или
горюем, или радуемся. Разум понимающий (ratio intellectualis),
замечая сие, иногда одобряет, а иногда с помощью советов и
целительных средств отвергает и удаляет. Словом, мы часто ис-
пытываем эти чувства, нисходящие в нас длинной вереницей
через собственную природу со стороны всеобщей природы; а
мы совсем не знаем, откуда они в нас вливаются.
Если дело обстоит так, то почему умы более высокого по-
рядка, связанные с нашим умом, также не воздействуют на него
постоянно? Сие воздействие мы почти не замечаем, когда сре-
динная часть в нас настолько занята своими делами, что в нее
не могут проникнуть истечения (influxus) ума. Когда же она
бывает свободна, что мешает какой-нибудь ангельской мысли
достичь сил разума, хотя бы мы и не видели, откуда она могла
бы просочиться? О чем свидетельствуют те, кто без наставника
благодаря лишь усилию свободного раз;/ма или еще безмятеж-
ности часто открывали, до тех пор даже не исследуя, много и
весьма замечательных вещей: словно внезапный солнечный свет
сам собой разливается в прозрачном воздухе. И хотя устроение
мира, которое сразу полностью запечатлено в умах и разумных
способностях душ более высокого порядка, благодаря некой по-
стоянной непрерывности сразу полностью предлагает себя на-
шему уму, однако временная череда причин земных [явлений]
(mundanorum seminum), подобно тому как постоянно наследует
самой себе в представлении и в природе этих душ, так же некой
подобной непрерывностью следования нисходит через представ-
193
ления всех душ и природы всех тел вплоть до представления
нашей души и природы нашего тела. Как, например, основание
завтрашнего дождя сегодня господствует в представлении не-
бесных душ и в небесной природе; через представление стихий-
ных душ и природу стихий оно изливается вплоть до представ-
ления нашей души, сразу воздействуя на природу влаги. Воз-
действие на представление наше исходит от представления
[других сущностей]; воздействие на природу нашу исходит от
природы [других сущностей] и от нашего представления.
Если указанное истечение умов застает наш разум неза-
нятым или свободным для ума, то ему открывается нечто из
того, что относится к универсальному знанию вечных вещей
или к управлению мирозданием: дабы он наперед знал как
закон Божий и порядки ангельские, так и возобновление ве-
ков1 и смену царств. Если воздействию представления* и
природы подвергаются полностью свободный разум и фанта-
зия, то ему возвещается нечто из того, что относится к пе-
ремене погоды и возмущению стихий, дабы он мог предви-
деть дождь, землетрясение и тому подобное (...).
Глава 3
Третий признак бессмертия,
который обнаруживает использование искусств
и управления
Прочие животные живут, либо не владея никакими искус-
ством, либо [если и владея], то каждое каким-либо одним, к
коему они не сами определяют себя, но влекутся непреложным
законом. Об этом говорит то, что с течением времени они ни-
чуть не продвигаются вперед в умении, которое употребляют в
своей деятельности. Люди, наоборот, являются изобретателями
бесчисленных искусств, коими они занимаются по своей воле.
Сие становится очевидным из того, что каждый из них в от-
дельности предается многим искусствам, меняя их и в резуль-
тате длительных занятий становясь умелее.
И удивительно то, что человеческие искусства благодаря са-
мим себе творят все, что творит сама природа, словно мы не
История понимается как циклическое движение во времени с пе-
риодическим возвращением следующих одна за другой эпох.
194
< луги, но соревнователи (aemuli) природы. Зевксис так изобра-
шл виноград, что к нему стали подлетать птицы1. Апеллес так
изобразил кобылицу и самку собаки, что оказывавшиеся побли-
ик ги кони ржали, а псы лаяли* 2. Пракситель изваял в одном
индийском храме из мрамора Венеру до того красивой, что она
«•дна ли сохранилась нетронутой и неоскверненной видевшими ее
нохотливцами из числа зрителей3. Используя познания в мате-
матке, Архит из Тарснта сделал деревянного голубя и, накачав
воздухом, запустил, и тот полетел4. Как сообщает Меркурий
| Гермес Трисмегист], египтяне создавали изваяние богов, гово-
рящие и двигающиеся5. Архимед из Сиракуз сотворил небо из
меди6, на котором все движения семи планет совершались до-
подлинно так, как на небе, и само оно вращалось, как небо. Не
говорю уже о египетских пирамидах, римских и греческих по-
стройках, металлургических и стеклодувных мастерских.
Вообще человек подражает всем творениям божественной
природы, а творения низшей природы он приводит к совер-
шенству, исправляет и улучшает. Ведь человек располагает
почти такой же властью, что и божественная природа, по-
скольку человек сам, то есть своим усмотрением и искус-
ством правит собой, будучи очень мало стеснен ограниче-
ниями смертной природы, и соревнуется со всяким творени-
ем более высокой природы. И тем менее по сравнению с
животными он нуждается в помощи более низкой природы,
чем слабее сравнительно с животными полученные им от
природы средства для защиты тела: ибо он сам благодаря
собственной своей умелости производит пропитание, одежду,
постель, жилье, утварь, оружие. Так что, хотя он сам сво-
ими силами оказывает себе помощь, его помощь себе куда
значительнее, чем та, которую оказывает природа животным.
Отсюда неописуемое разнообразие наслаждений, которые до-
ставляют радость пята чувствам тела, и которые мы сами изобре-
таем для себя своим умом. Животные же заперты в самых тес-
Plinius Secundus. Naturalis historia. XXXV. 65.
2 Ibid. XXXV. 95.
3 Ibid. XXXVI. 21-22.
4 См. об этом: Aulus Gellius. Noctes Atticae. X. 12.
1 См.: Асклепий. 23, 37, 38.
" Так называемая небесная сфера Архимеда. См.: Цицерон. О при-
роде богов. 11.88; Секст Эмпирик. Против ученых. IX.115.
195
ных пределах, установленных природой. Дух наш имеет попечение
не только в телесных нуждах, как животные, покорствующие ве-
лениям природы, но и о разнообразных утехах чувств в качестве
некоей пищи для фантазии. Дух наш не только угождает фанта-
зии разнообразными удовольствиями, когда ежедневно, как бы
играючи, увлекает ее различными забавами; ибо иногда размыш-
ляющий разум (cogitatrix ratio) действует серьезнее и, желая по-
родить потомство, устремляется наружу и с очевидностью обна-
руживает силу своего дарования во всевозможных одеяниях из
шерсти и шелка, в произведениях живописи и ваяния, в построй-
ках. Создавая их, он часто имеет в виду не какое-нибудь удоб-
ство для тела или удовольствие чувств, так как иной раз по доб-
рой воле из-за них он готов снести неудобства и тяготы; но —
приумножение своих дарований и доказательство своей доблести.
Благодаря этим искусным творениям мы можем видеть,
что человек повсюду обращается со всеми материями мира
(mundi materias) так, словно все они ему подвластны. Он
распоряжается, говорю я, стихиями, камнями, металлами,
растениями и одушевленными существами, многообразно из-
меняет их форму и вид, что не могут сделать животные. И
не довольствуется он какой-то одной стихией или несколь-
кими, как животные, но. использует их все, словно он госпо-
дин надо всеми. Он попирает землю, бороздит воды, подни-
мается в воздух при помощи высочайших башен, не говоря
уже о крыльях Дедала или Икара. Он добывает огонь —
единственный, кто использует его для своих целей, находя в
нем особенное удовольствие; ибо только небесному существу
пристало находить удовольствие в небесной стихии. Благода-
ря небесной доблести поднимается он в небеса и измеряет
их. Благодаря сверхнебесному разуму проникает он по ту
сторону их. Человек не только использует стихии, но и при-'
дает им красоту, чего не делает ни одно животное. Сколь
замечательно возделан круг земли! Сколь поразительно
строение зданий и городов! Сколь искусно орошение водой!
Подобно Богу действует тот, кто пребывает во всех сти-
хиях и возделывает их все; и, находясь на земле, не отсут-
ствует в эфире. Пользуется он не только стихиями, но и
всеми существами, в них обитающими — земными, вод-
ными, летающими — для своего пропитания, удобства и на-
196
i лаждения, а также существами высшими и небесными для
познания и магических чудес. Он не только пользуется жи-
вотными, но и повелевает ими. Действительно, случается и
так, что, будучи наделены от природы каким-нибудь ору-
жием, некоторые животные иногда могут напасть на челове-
ка или избежать его нападения; человек же созданным им
< амим оружием спасается от нападения зверей, обращает их
и бегство, укрощает. Кто когда-нибудь видел, чтобы люди
находились под властью зверей подобно тому, как мы видим
повсюду стада диких и домашних животных послушными
людям всю свою жизнь? Человек не только безжалостно
распоряжается животными, но также руководит ими, содер-
жит и обучает их. Богу, который является причиной всего,
свойственно попечение обо всем (universalis providentia).
Итак, человек, который печется обо всем живом и неживом,
является своего рода богом (quidam deus). Он, без сомне-
ния, бог животных, поскольку их все использует, всеми рас-
поряжается, а многих обучает. Очевидно также, что он —
<х>г стихий, поскольку населяет и возделывает их все. Наконец,
он — бог всех материй, поскольку их все употребляет, пре-
образует и оформляет. Тот, кто так много и в стольких от-
ношениях владычествует над телом и держит себя подобно
бессмертному Богу, несомненно, бессмертен.
Но такого рода искусства, хотя с их помощью придают
красоту материи мира, повелевают животными и таким обра-
зом подражают Богу, Творцу природы, тем не менее ниже
тех искусств, которые, подражая божественной власти, берут
на себя заботу о человеческом управлении. У животного ед-
ва достает заботы на себя или на свое потомство. Один
только человек обладает столь великим совершенством, что
прежде он властвует над самим собой, чего не делает ни од-
но животное, затем управляет семьей, руководит государ-
ством, царит над народами, повелевает всем земным кругом.
И словно рожденный царствовать, он совершено не перено-
сит рабства. Более того, общественного блага ради он идет
на смерть, на что не способны животные; ибо, твердо веря в
нерушимость вечного и всеобъемлющего блага, он пренебре-
гает сими частными смертными благами.
Впрочем, кому-то, возможно, покажется, что подобного
197
рода искусства имеют отношение к нынешней жизни, хотя о
ней нет необходимости проявлять великую заботу, но надле-
жало бы скорее подражать божественнохму провидению.
Итак, давайте рассмотрим те искусства, которые не только
не необходимы для того, чтобы питать тело, но причиняют
ему весьма большой вред — таковы свободные науки, заня-
тие ими ослабляет тело и лишает житейских выгод. Тонкий
расчет чисел, тщательное изображение фигур, незаметные
повороты линий, вещие музыкальные созвучия, продолжи-
тельное наблюдение за звездами, исследование естественных
причин, изучение давно минувшего, красноречие ораторов и
неистовство поэтов — во всем этом дух человека пренебре-
гает услугами тела, поскольку он временами может, и как
раз теперь начинает жить без помощи тела.
Следует принять во внимание прежде всего то, что не вся-
кому доступно понять, каким образом и с помощью каких рас-
четов умелый мастер сработал искусное произведение, но —
только тому, кто обладает таким же дарованием искусства. Ведь
никто не смог бы постичь, как Архимед устроил медные сферы,
движение которых походило на движения небес, если бы не был
наделен сходным дарованием. А тот, кто по сходству дарований
способен постичь, смог бы, разумеется, разузнав, создать точно
такие же, если только не будет недостатка в материи. Посколь-
ку же человек познал строй небес, и как они движутся и в ка-
ком направлении, и каковы их размеры, и какое воздействие
они производят, то кто станет отрицать, что он обладает даро-
ванием (так сказать) почти таким же, как и сам Создатель не-
бес, и что он некоторым образом может создать небеса, если б
заполучил [подходящие] орудия и небесную материю, раз он
мастерит их сейчас, пусть из другой материи, однако очень по-
хожими по строению?
Четыре способности (dotes) человека в искусствах
В человеческих искусствах обнаруживаются четыре весьма за-
мечательные способности нашей души: необыкновенно быстрая
готовность к познанию; безбрежная и до конца не изглажи-
вающаяся память; проницательное предсказание будущих собы-
тий; употребление бесчисленного множества слов. Сколь боже-
ственным, ты полагаешь, талантом был одарен Гомер, если он,
198
будучи слеп и беден, так много и хорошо познал и так славно
поспел, что, по словам Платона1, [знание] всех искусств — и
< южественных, и человеческих — соединилось в нем. Сколь
божественным талантом был наделен Дидим из Александрии,
который, как пишет Иероним1 2, будучи слепым с детства, в по-
следующем, однако, превзошел других в постижении диалекти-
ки, физики, богословия и, что удивительно, оказался замеча-
тельным геометром, способным чертить геометрические фигуры
и обучать, а также создал блистательные труды по богословию.
Конечно, божественный луч внушил им при рождении и от-
крыл, когда они стАли искать, то, что невозможно добыть чело-
веческим усердием. И хотя Платон и Аристотель в сочинениях
о гражданском устроении пишут, что одни страны более, неже-
ли другие, пригодны для проявления дарований, нам, однако,
доподлинно известно, что не только на востоке и юге, но также
на западе и севере многие люди и часто во всевозможных ис-
кусствах прославились на удивление. Если различие места и
времени необходимо производит огромное различие в телесном
облике, в дарованиях же — незначительное, и его мы в состоя-
нии выправить волей своей и старанием, кто будет оспаривать,
что дарование человека по природе своей не находится в зави-
симости от места и времени?
Далее идет сия неизглаживающаяся память, коей выделя-
лись весьма многие. Митридат, царь двадцати двух народов,
без переводчика творил суд у каждого из них. Кир и Ауций
Сципион знали имена всех своих сограждан. Фабий и Лу-
кулл хранили в памяти историю всех народов. Сенека гово-
рит, что он воспроизвел в том же порядке названные две
тысячи имен, а также прочитал в обратном порядке двести
стихов, сказанных учениками. Августин пишет, что в его
время был такой человек, который много читал и ничего из
того, что им было прочитано, никогда не забывал. Был в
Риме другой человек, который заучивал на память комедию
1 Скорее всего подразумевается: Государство. 598е.
2 О необыкновенных знаниях и способностях своего учителя Дидима
из Александрии Иероним упоминает не раз. См.: Epistolae
Hieronymi. L. 1—2; LXIX.2; Hieronymi Interpretatio Libri Didymi De
spiritu sancto. Admonitio (PL. T.22. 1864. Col. 513, 652, 653; T. 23.
1865. Col. 106) и в других местах.
199
целиком, пока ее разыгрывали. Такая способность и надеж-
ность восприятия столь многих вещей, не может заключаться
в тесном закоулке мозга и быть присущей его нестойкой и
тленной материи, но нуждается в огромнейшем и прочней-
шем вместилище божественного духа.
В предсказании будущих событий были сильны халдеи и
египетские звездочеты. Конечно, не убывает в будущем та
субстанция, чья вещая способность наперед знает все гряду-
щее так же, как память своей силой воссоздает все минувшее.
Ибо вечна субстанция, которая собирает в вечное мгновение
(in aetemum momentum) мимолетные отрезки времени.
Наконец, пользование речью и письмом, свойственное челове-
ку, обнаруживает, что в нас заложен некий божественный ум,
коего нет у животных. Без речи мы жили бы не иначе, нежели
животные и немые люди. Словом, речь нам дана для некоей на-
добности, а именно — в качестве толкователя ума, вестника бес-
конечных открытий и нескончаемого послания (nuncius infinitus).
И пусть не несет вздор Эпикур, будто животные, как и мы, об-
ладают разумом, но [дескать] не свойственно им пользоваться
речью и руками, посредством которых разум, заключенный внут-
ри, они выражали бы вовне — ведь природа не терпит недостат-
ка в вещах необходимых и не изобилует вещами излишними. Де-
ревьям не дала она ни ног, ни рук, ибо земляное (terrenum) тело
их прочно укоренено в почве и всюду кормится питанием земли.
Для тела животных, как бы менее земляного, не всякая пища
земли будет всюду пригодна: посему для поисков более подходя-
щего пропитания они наделены ногами. Фантазия имеет у них
какое-то небольшое и беспорядочное проявление, необходимое
лишь для нужд тела, которые они вполне способны выразить мы-
чанием, щебетом, рычанием или мотанием головой. Человеческий
же ум, изобретатель бесчисленных и разнообразных вещей, опи-
рается на использование бесконечного богатства речи в качестве
своего рода толкователя, который достоин его; ему также служат
руки в качестве наиболее пригодных орудий осуществления его
бесчисленных изобретений. Этими же орудиями природа наделила
бы и животных, если бы в них был бы такой же внутренний ма-
стер1, дабы использовать подобные орудия.
1 То есть ум.
200
Итак, сколь многое Бог мыслью (intelligendo) творит в мире,
< п)ль многое ум мыслью представляет в самом себе, столь же
многое речью выражает в воздухе, пером записывает на бумаге,
< ноей деятельностью воплощает в материи мира. Отчего, несом-
ненно, безумен тот, кто стал бы отрицать, что душа, которая в
нс кусствах и управлении соревнуется с Богом, — божественна.
Книга четырнадцатая
Глава 3
Шестой признак бессмертия,
ибо дух стремится стать всем
Было показано, что дух наш в своих действиях всеми силами
старается стяжать сей первый дар Божий, то есть обладать
нссй истиной и всем благом. Желает ли он обладать и вто-
рым? Или же он не стремится стать всем, подобно тому как
Бог является всем? Он стремится к этому дивным образом:
nt‘дет жизнь растения т поскольку заботится о теле, питая
его; жизнь животного, поскольку угождает чувствам; жизнь
человека, когда в делах человеческих обращается к разуму;
жизнь героев, когда исследует природу, жизнь демонов, по-
скольку предается астрологическим созерцаниям (prout
matcmatica speculatur); жизнь ангелов, поскольку постигает
Ьожественные тайны; жизнь Бога, поскольку все творит по
милости Божьей (Dei gratia). Душа любого человека испы-
тывает все это в себе некоторым образом, хотя различные
души по-разному; так род людской домогается стать всем,
живя всеми жизнями. Дивясь сему, Меркурий [Гермес
1 рисмегист] молвил: великое чудо есть человек, существо,
достойное почтения и поклонения1, коему известен род демо-
нов, как если бы был родственной им природы, или же до-
ступно превратить себя в Бога, как если бы он сам был Бог.
Кроме того, все, что существует, поскольку существует, ис-
тинно; поскольку обладает некоторой силой, а также порядком и
|цуедназначением, благо. Выше мы показали, что дух взыскует
все истинное и все благое, то есть он взыскует все. Ибо что
иное взыскует дух, кроме познания посредством интеллекта
всего и наслаждения посредством воли всем? И тем и другим
См.: Асклепий. 6.
201
способом он стремится стать всем. Подобно тому, как чувство,
например зрение, не различает цвета, до тех пор пока не вос-
примет формы цветов и пока не возникнет единство (unum) из
зрительной способности и наличного зрительного образа (formae
visibilis actu), вроде единства, возникающего из воздуха и света,
так же интеллект не познает вещи как они есть до тех пор пока
не облачится в формы вещей, которые предстоит познать, и не
возникнет единство из познавательной способности и наличной
умопостигаемой формы, союзу коих сопутствует единое дей-
ствие. Поелику одна познавательная операция у того и другого.
А равно кто станет отрицать, что из телесной материи и при-
данной ей формы возникает единая вещь, если из такого соеди-
нения возникает единство существования и единство движения?
Тем более, согласно платоникам и Аверроэсу, единство должно
возникнуть из познавательной способности и формы той вещи,
которую предстоит познать, поскольку из них часто получается
более прочное сочетание (ведь они часто пребывают в единстве
дольше, чем телесная материя и ее форма), и поскольку сам ин-
теллект есть некая форма, жаждущая, подчеркну я, как и мате-
рия, последующей формы. Поэтому она более соответствует
форме, которую должна воспринять, нежели телесная материя
соответствует своей форме. Ведь все формы спускаются в мате-
рию мира из небесного ума; отчего гораздо более они находятся
в соответствии с нашим умом, чем с материей.
Наконец, насколько ум превосходит материю, настолько
действеннее, чем материя, он принимает и соединяет с собой
желанную форму. Не следует думать, будто дух менее спо-
собен соединить с собой то, что он получает, нежели тело.
Ведь тело самую разнообразную пищу преобразует в свою
субстанцию, переваривая при содействии души. Также и дух
то, что принимает или постигает, преобразует в себя, и в го-
раздо большей мере. Ибо телесные размеры являются поме-
хой для взаимного союза в телах, тогда как духовные сущ-
ности гораздо более пригодны для союза. Итак, разумные
основания постигаемых умом вещей переходят, по утвержде-
нию Плотина1, в субстанцию интеллекта, и гораздо более,
чем пища — в субстанцию тела.
1 Скорее всего подразумевается: Plotinus. Enneades. V.III.5.
202
Из чего ясно, что из нашего ума и формы вещи, которую
надлежит постичь, возникает нечто единое. Но то, что при-
нимает форму какой либо вещи таким образом, что создает
единство из нее и себя самого, весьма часто делается той
самой вещью, форму которой оно приняло. Кому не извест-
но, что воздушная материя, принимая форму огня, становит-
ся огнем, или огненной? Таким образом интеллект становит-
ся почти тем же, что он мыслит. Интеллект, я говорю, ста-
новится той сущностью в действительности, ибо в возмож-
ности и некоторым образом в свойстве своем (habitu), он
был ею даже прежде, чем помыслил сие, как полагает Пло-
тин. Поистине интеллект тогда мыслит к{5уг, когда сам ста-
новится в действительности как бы идеей (ratio) круга. Ко-
нечно, то же самое становиться чем-либо в действительности
и мыслить сие. Ибо интеллект был той самой идеей круга и
прежде, как в возможности, что касается субстанциональной
идеи самого круга, так и в свойстве своем, что касается при-
сущей нам формулы идей (ideae formulam nobis familiarem).
Истина же отдельных вещей заключается в их нерушимой
идее. И ум становится какой-либо истинной вещью, когда он
мыслит вещи как таковые, устремляя себя на их вечные
идеи. Но об этом в другом месте. Сейчас нам достаточно
того, что, поскольку интеллект стремится мыслить все вещи,
а мысля, целиком облачается их формами, то, следовательно,
он стремится сделаться всеми вещами. Итак, стараясь стать
всем, интеллект старается стать Богом, объемлющим все. Об
интеллекте довольно.
Того же домогается и наша воля, ибо постоянно жаждет
наслаждаться всяким благом. Наслаждаясь, однако, каки-
ми-либо вещами, она соединяет себя с ними. Но существует
разница между интеллектом и волей. И то и другое становит-
ся всем, интеллект — всем, что истинно, воля — всем, что
благо; однако интеллект соединяется с вещами, перенося их в
себя, воля, напротив, — перенося себя в вещи. Каким же об-
разом? Действительно, интеллект наш мыслит вещи скорее
свойственным ему способом, нежели сообразно природе ве-
щей. Телесные формы, разрозненные, погруженные в мате-
рию, разделенные, неупорядоченные, несовершенные и под-
верженные изменению, он мыслит неким универсальным, аб-
203
солютным, простым, упорядоченным, отвлеченным и неизмен-
ным способом. Бога же и ангелов, которые неизменны и про-
сты, он постигает большей частью посредством переменчивого
и многостороннего размышления. Таким образом, наш интел-
лект воспринимает свойственным ему способом вещи, находя-
щиеся над ним и под ним. По этой причине и говорят, что все
вещи он переносит в свою собственную природу. Сие, как
видно, подтверждает слова Платона о том, что ум мыслит по-
средством прирожденных форм (per innatas formas), ибо он
мыслит присущим его природе способом. Воля же, во-первых,
не пребывает в себе, подобно интеллекту, но побуждает душу
и тело к действию, дабы они могли приблизиться к предмету
их устремления; во-вторых, она желает вещи не такими, каки-**
ми они имеются в душе, но скорее такими, каковы они есть
сами по себе. Интеллекту, чтобы познать золото, достаточно
всеобщей и бестелесной идеи (species) золота; для воли же —
недостаточно. Ибо, применительно к человеческой жизни, во-
ля хочет сего конкретного и материального золота, каким оно
есть в самом себе.
Заключая, скажу, что душа наша посредством интеллекта
и воли, как бы той самой пары платоновских крыльев1, вос-
паряет к Богу, поскольку посредством них она воспаряет ко
всему. Посредством одного она все устремляет к себе; по-
средством другого устремляет себя ко всему. Итак, душа
домогается, пытается и начинает становиться Богом и преус-
певает [в этом] каждый день. Ибо всякое движение, кото-
рое направлено к какой-нибудь цели, первым делом начи-
нается, затем продолжается, постепенно нарастает и разви-
вается, наконец, в какой-то момент достигает завершения.
Оно нарастает благодаря той же способности, благодаря ко-
торой началось. Благодаря той же способности в дальнейшем
развивается, благодаря которой оно нарастало. В конце кон-
цов, благодаря той же способности достигает завершения,
благодаря которой оно развивалось. Поэтому дух наш смо-
жет иногда стать некоторым образом всем, а, значит, сде-
латься Богом.
См.: Платон. Федр. 246b.
204
Глава 4
Седьмой и восьмой признаки, ибо дух пытается
сотворить все, а также превзойти все
Далее следуют другие атрибуты (dotes) Бога: третий — Он
творец вселенной; четвертый — Он превыше всего. Их также
домогается дух наш. В другое м мь:	вели речь о том,
как с помощью различных искусств дух наш соревнуется со
всем творением Божьим и, таким образом, наподобие Бога,
производит все. Вели речь и о том, что человек всегда стремит-
ся властвовать и над самим собой, и над всеми другими созда-
ниями — людьми, а равно и животными; что он не терпит ни-
какого рабства. Даже если он был принужден стать рабом, он
ненавидит своего повелителя, поскольку быть рабом противу его
природы. В любом отношении он всеми силами стремится пре-
взойти [других]; ему бывает стыдно, если он превзойден даже в
самом незначительном деле и в самой пустяшной игре, словно
это роняет природное достоинство человека. И в целом, чувство
стыда и почтения свойственно роду человеческому, давая нам
так или иначе знать, что было бы преступно нарушать, или что
было бы в высшей степени достойно почитания. Но об этом в
другом месте.
Теперь, что касается желания победы. О необычайном вели-
чии нашего духа легко можно заключить из того, что ему будет
мало повелевать этим миром, если, покорив его, он узнает о
существовании другого мира, который им еще не покорен. Так,
когда Александр услышал от Анаксарха, последователя Демо-
крита, что миров бесконечно много, он воскликнул: «Горе мне,
несчастному, не покорившему доселе и одного»1 2. Не желает че-
ловек ни высшего, ни равного себе и не терпит он, дабы оста-
валось что-то, ему неподвластное. Это — состояние одного
только Бога. Значит он взыскует божественного состояния. О
чем мы можем вполне заключить из того, что многие как фило-
софы, так и государи требовали для себя божественных поче-
стей. И мало им было почитаться добрыми людьми, если они не
почитались также и божественными. Более того, они хотели,
чтобы им поклонялись, как богам. Очень многие домогались
1 См.: Кн. XIII. Гл. 3.
2 См. об этом: Valerius Maximus.De dictis factisque memorabilibus. VIII.
14.
205
этого; как сообщают, среди философов особенно Эмпедокл1,
среди государей Александр Македонский1 2 были одержимы сим
желанием. В конце концов, все хотят того же и, имей они на-
дежду на успех, попытались бы [осуществить свое желание],
словно бы у них имеется законное основание претендовать на
божественность.
Глава 5
Девятый и десятый признаки, ибо человек желает
быть повсюду, а также быть всегда
Бог, далее, есть повсюду и всегда. Однако и человек стре-
мится быть повсюду, ведь он, как мы говорили, пользуется
четырьмя стихиями. Он измеряет землю и небо, а также ис*
следует потаенные глубины Тартара. Ни небо не кажется
ему слишком высоким, если воспользоваться словами Мер-
курия [Гермеса Трисмегиста]3, ни центр земли — глубоким.
Временные и пространственные расстояния не мешают ему
охватывать все, где бы и когда бы что-либо не было. Ника-
кие заслоны не притупляют и не ослабляют его зрения. Ни-
какие пределы его не устраивают. Всюду хочет он владыче-
ствовать, всюду быть превозносимым. И таким образом, он
стремится быть вездесущим, как Бог. Стремится также су-
ществовать всегда, как Бог. Двумя способами он взыскует
этого. Во-первых, он старается запечатлеть свое имя в памя-
ти потомства, досадуя на то, что не мог быть прославляем
также во все прошлые века, а в будущие не сможет быть
почитаем всеми народами и всеми животными. Каждый че-
ловек — как юноша, так и взрослый, как невежественный,
так и образованный — всеми своими силами и стараниями
домогается этого, и тот домогается усерднее, кто наделен
более высоким умом. То, чего все люди желают, в особен-
ности же наиболее выдающиеся, естественный закон устано-
вил им желать в качестве блага. И не зря они домогаются,
ибо естественный закон ничего не полагает опрометчиво.
Опрометчиво же и зря искали бы в качестве блага то, что
ищущему не принесло бы никакой пользы. Не приносит
1 См.: Диоген Лаэртский. VIII. 66.
2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Александр. XXVIII.
3 См.: Асклепий. 6.
206
пользы похвала, которую не слышат. Вот почему род люд-
ской предчувствует, что в грядущем он не будет лишен спо-
собности воспринимать (sensu), если зачастую пренебрегает
даже жизнью в настоящем, дабы стяжать славу у потомков.
Проявляет также на протяжении всей жизни и под ее конец
величайшее попечение о своих потомках, полагая, что буду-
щее имеет к нему непосредственное отношение. У животных
этого мы не наблюдаем, словно существо их предчувствует,
что в нем нет ничего достойного почитания или наделенного
непреходящей способностью восприятия. Предчувствие же, в
особенности прирожденное возвышенным умам, обманывать-
ся не может, как пишет Платон в письме к Дионисию1. Это,
по его мнению, доказывает, что в душах людских сохраняет-
ся способность воспринимать дела человеческие; сие также в
«Законах» он подтверждает предначертанием божественного
промысла.
Другой способ, коим дух наш стремится быть, да и жить
(поскольку то же самое для души быть, что и жить), всегда
— таков. Человеческий дух, и причем весь он, помышляет о
некой постоянной жизни, а помыслив — он тотчас страстно
к ней влечется, желая быть всегда. Вообще жажда бытия
заложена природой, ибо наличествует во всем, что едва
лишь произведено на свет, и постоянна. Она возникает не
по размышлению, так как наличествует у едва родившихся; и
достается не случаем, так как у всех и так как постоянна. В
самом деле, стихии в силу естественных свойств противодей-
ствуют разрушению в вещах, чем-либо пораженных, дабы те
не лишились бытия. Наоборот, они настойчиво добиваются
для себя надлежащих мест и устраняют то, что препятствует
движению, дабы сохранить бытие. Сия жажда бытия назы-
вается данной природой потому, что отвечает природным
свойствам вещей. Так растения, побуждаемые к животвор-
ному соединению, всасывают питательную влагу', для чего
весьма глубоко пускают корни: в результате этого они со-
храняют бытие. А также, будучи затенены, дают другое на-
правление росту веток и гибкими изогнутыми отростками об-
вивают свою опору: дабы не утратить бытия. Сию жажду
Ср. у Платона: Письма. II. 311cd.
207
[бытия] мы называем природной, поскольку она следует
природной связи жизни (vitae complexionem).
Посредством природного вожделения скоты усваивают то,
что сохраняет бытие; посредством природной ярости отталки-
вают то, что грозит уничтожением. Словом, для них также ес-
тественна жажда бытия, ибо следует она не разуму или случаю,
но силам природным и сущностным. Однако поскольку естество
их не имеет какой-то силы, посредством которой оно наделяло
бы вечным бытием то, над чем оно властно (subiecto suo), и в
собственном смысле — тело, постольку никто из скотов не
стремится в своей собственной субстанции быть всегда; да и на-
прасно было бы их старание. Стремятся же они, следуя приро-
де, быть вечно в [жизни] своего вида, для чего достаточно под-
держки их природных сил. Поэтому они порождают существа,
подобные себе по виду; в результате этого продолжения опре-
деленный вид существ остается в мире постоянно1.
И сия жажда [бытия] пребывает неосознанной не только
в стихиях и растениях, но также и в скотах. Действительно,
сила, служащая порождению, совершенно не обладает ка-
ким-либо знанием. Если же есть некие тела, начала коих
были бы достаточны для бытия в собственной субстанции, то
они в согласии с природой желают вечного бытия: вечного
не только в [своем] виде, но также в собственной субстан-
ции. Таковыми, пожалуй, являются тела небесных светил.
Вернемся, однако, к нашей теме. Наш дух желает быть.
Но естественно ли подобного рода желание? Несомненно, для
нашего духа желание быть не менее естественно, чем для
других вещей. Но ведь он желает быть всегда. Сие стремле-
ние быть всегда так ли естественно, как и желание быть?
Точно так. И пусть нам не возражает какой-нибудь эпикуре-
ец, что, хотя [дескать] дух желает само бытие естественным
образом, ибо, даже если бы он не знал [его, все равно его]
желал бы, однако же вечного бытия он жаждет вопреки при-
роде вследствие, пожалуй, того, что прежде он узнает об этой
самой вечности, затем уже загорается желанием. Ведь оттого,
что сие познание предшествует, жажда вечности не менее ес-
тественна. Ибо и чувства наши познают пищу, которой, одна-
1 Отсутствует какой-либо намек на мысль о естественной эволюции.
208
ко, они домогаются не вопреки природе. Увидев овцу, волк
устремляется к ней, а собака — к зайцу; однако их стремле-
ние естественно; поскольку по причине природной связи они
сразу же так возгораются желанием, что не могут не стре-
миться. И точно так же, как для глаз естественно высматри-
вать для себя подобные вещи, для вожделеющей потенции ес-
тественно то, что увидено, тотчас желать.
По одной и той же причине для интеллекта естественно
видимое познавать, для воли то, что сочтено благим, — хо-
теть. Все, что предстает очевидным, интеллект познает есте-
ственным образом. Все, что выступает в качестве блага, воля
желает естественным образом. Отчего для интеллекта есте-
ственно постигать вечное бытие, для воли же — добиваться
постигнутого как блага. И подобно тому как неразумное вле-
чение ведомо чувствам, так воля, являющаяся разумным же-
ланием, следует интеллекту. Словом, если стремление к пище
естественно, поскольку возникает мгновенно и без размышле-
ния, то и жажда бессмертия естественна, поскольку является
мгновенным действием, следующим истинной природе интел-
лекта и воли. Ведь лишь только уму предстает вечное бытие,
к нему, как считают, должно стремиться без рассуждения; и к
нему устремляются без какого-либо предварительного раз-
мышления. То, что желали бы в силу случая или размышле-
ния, добивались бы не все и не всегда одни и те же и, рав-
ным образом, не всегда; но здесь обнаружилось бы разнооб-
разие соответственно разнообразию случаев и размышлений.
Однако этого [вечного бытия], побуждаемые природой,
теперь все для себя добиваются с необходимостью и без
промедления, подобно тому, как мы с необходимостью жела-
ем блага как такового; то же, о чем шла речь выше, — не с
необходимостью и без природного побуждения.
Итак, бытие то или иное, здесь или там, мы желаем не
от природы; однако к абсолютному бытию как таковому, ни
в чем не терпящему ущерба, мы устремляемся, движимые
природой. И подобно тому как мы, побуждаемые природой,
все время страшимся вечного лишения жизни, таким же об-
разом мы, движимые природой, радеем о вечной жизни.
Ибо Творец природы сочетал с сущностью познание, с позна-
нием влечение, с влечением достижение цели. Отчего подобно
209
тому, как животное познает в меру своих природных способ-
ностей лишь временное бытие и стремится, сообразно своей
природе,; к временному бытию, так же наш дух по причине
величия своей природы познает и естественным образом
устремляется к непреходящему бытию. Ведь и бытие как та-
ковое желаемо сообразно природе; и таким именно способом
желаемо оно сообразно природе, каким познаваемо по приро-
де. Словом, поскольку в природе скота познавать бытие толь-
ко в качестве временного и наличного, постольку сообразно
природе желаемо оно в подобном же качестве. Однако в при-
роде человека познавать самое бытие как неизменнее, поэтому
как к неизменному он влечется к нему естественным образом;
ибо то, что познано сообразно собственной интеллектуальной
природе, сообразно ей же естественно и желается. Более того,
сообразно ей же мы добиваемся того, что желаем. Ведь ясно,
что, добиваясь, мы достигли бы [чего-нибудь] благодаря той
же самой способности, благодаря которой мы достигаем
[что-нибудь], познавая и желая: ибо завершение движения
естественно для того же, для чего естественно движение.
Итак, я не понимаю, почему тот, кто посредством познания и
воли достигает вечной жизни, не достиг бы [сего] посредством
жизни: ведь поскольку его жизненная сила превосходит все
временное, то как познавательная способность, так и воля, за-
висящие от нее, устремляются поверх того, что во времени, —
к вечному. Кроме того, если естественное желание существует
небеспричинно (non frustra), то из этого следует, что челове-
ческий дух должен обрести непреходящее бытие, естественным
образом желаемое. Причем непреходящее бытие не только в
[продолжении своего] вида, но и в собственной субстанции.
Ведь этого он желает. Действительно, поскольку тела порож-
даются размножением, то они стремятся к непреходящему бы-
тию путем размножения; ум же причастен непреходящему бы-
тию благодаря собственной субстанции, ибо всякий ум пребы-
вает в самом себе и ведет происхождение от Бога, а не за-
ключен в чем-то, подверженном рождению, и не производится
по преемству (successione).
Кто, если следует природе, желает невозможного? Напри-
мер, летать или не замочив ног, перейти реку? Какой-нибудь
несмышленый мальчик, чувства которого чем-то взбудораже-
210
Итак, достижение этой жизни нс невозможно.
Следует, полагаю, ни в коем случае не упускать из виду
то, что жизнь подлиннее, чем знание, так как жизнь пер-
вичнее и глубиннее, а равно более постоянна и субстанцио-
нальна, чем знание. Словом, стремление к подлинной жизни
естественнее, нежели к подлинному знанию. Подлинное зна-
ние то, которое противоположности своей, то есть неве-
жества, лишено настолько, что ни реально уже не имеет
примеси оного как результата обмана, ни когда-нибудь [в
будущем] в него по причине забвения не смогло бы впасть.
Равным образом подлинная жизнь та, которая ни реально не
смешана с тлетворным качеством, не имеет какой-либо пред-
расположенности покорствовать смерти.
Итак, поскольку жажда подлинной, то есть вечной, жиз-
ни намного естественнее, чем жажда подлинного знания, то,
следовательно, обретение вечной жизни гораздо более есте-
ственно и возможно, чем обретение подлинного знания. Бо-
лее того, поскольку жизнь намного больше, нежели разум и
воля, имеет соответствия с вечной жизнью, то, несомненно,
жизнью мы гораздо более обретем жизнь вечную, чем раз-
мышлением и желанием. Ведь если она сообщает себя про-
изводным действиям души, или же разуму и воле, то, конеч-
но, самой жизни, которая является первичным действием,
она сообщила саму себя прежде. Иначе Творец природы не
так сильно все время нас обуревал бы страстным желанием
сей жизни, как Он не обуревает нас желанием какой-либо
невозможной вещи. Ведь божественно сказано Зороастром:
об ydp дело костр1кт]9 дсрхпд- остеХед* ti тро/дс^ег, то есть
«из отцовского начала ничто не выходит несовершенным».
Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Marsilii Ficini Theologia platonica de immortalitate animorum.
Parisiis, 1559.
211
Джованни Пико делла
Мирандола
Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494 гг.) — одно
из самых громких имен итальянского Возрождения.
Судьба одарила Пико всем: сиятельным происхождени-
ем (Из рода графбв1^йранд6льГи Конкордий^ высокими
связями, состоянием счастливой наружностью; он в родстве
со многими владельтельными домами Италии^ в дружбе с те-
ми, кто определял духовный облик его времени; он благонра-
вен, обходителен, даже скромен,_его„зовут «божественным»;
но более всего современников поражало в нем необыкновен-
ное^ богатство интересов, познаТ1ий7*способностёи. Он учился в
Болонье, Ферраре, Падуе, Павии и Париже, осваивая право,
древнюю словестность. моральную и натуральную филосо-
фию, богословие, не пренебрегал никаким знанием, средйпо-
читаемых им авторитетов не только мыслители античности и
ВозрОЖДенйяГ'но и средневековые схоласты, он стремился'ох-
ватить все рамое важное и сокровенное из духовного, опыта
разных времен и народов, для.чегр изучал новые и древние
языки (помимо латинского и греческого, также еврейский,
арабский, халдейский и иные).
""^Воспитанник падуанских аверроистов, обстоятельно осво-
ивший различные направления перипатетической традиции и
доступные ему памятники восточного богословия и науки, Пико
довольно рано завязывал отношения, я затем сбпизипгя г.
Марсилио Фичино, Анджело Полициано, Лоренцо Медичи и не-
которыми другими участниками флорентийской Платрновскрй
Академии, дух и среда которой оказались весьма благоприят-
ны для его творческих,аланов и религиозне-философских ис-
каний. По возвращении из Парижа в 1486 г. он составил «Ком-
ментарий к канцоне q любви Джироламо Бенивьени» и£<<900
тезисов ПО филослфии. - кяббапистике, бпгпсппвию», лелея
планы публично защищать их на философском диспуте в Риме
в присутствии всех ученых именитостей Италии и Европы.
Диспут, намеченный на_____1487 г., должен__был открыться
«Речью»,, HanpMj^^	чем вступительна©
слово, и посвященной.двум главным.темам: особому предназ-
начению человека в мироздании и исходному внутреннему
212
единству всех положений человеческой мысли, в чем бы она
i-Гй "выражалась.
До диспута дело, однако, не дошло. Папа Иннокентий VIII,
смущенный не только смелостью рассуждений, «выраженных
новыми и необычными словами» р магии, каббале, свободе"
воли и иных сомнительных предметах, но и, кажется, возрас-
том философа, слишком уж возомнившего о себе в свои 23
года/ ИЭрядйл для проверки «Тезисов» специальную комис-
сию, которая осудила часть положений, выдвинутых Пико. На-
скоро'составленная им «Апология» привела к осуждению всех
тезисов. Перед угрозой инквизиционного преследования Пико
бежал во Францию, но там он схвачен и'заточен в Вёнсённскйй
замок. Правда ненадолго: его спасло заступничество высоких
покровителей, и прежде всего Лоренцо Медичи, фактического
правителя Флоренции. Именно в этом городе проводит Пико
последние свои годы. В 1489 г. Пико закончил и издал трактат
«Гептапл, или ojceMH подходах к толкованию шести дней тво-
рения», в котором, применяя довольно тонкую герменевтику,
он исследовал глубокий, потаенный смысл книги «Бытия»~~В~
1492 г. был написан небольшой трактат «О сущем и едином»
— самостоятельная часть программного труда, .который, домел
целью согласовать учения Платона.и Аристотеля,., кодак.и не
был осуществлен. Не был осущестрленмдругой-замыселЛикр
— обещанное «Пептическое блгпгпляи«ц	ячнершри-
ной им незадолго до смерти, стали «Рассуждения прртмв.лро-
рицающей астрологии». Похоронен в доминиканском мона-
стыре Св. Марка? настоятелем которого был набожный и аске-
тичный Джироламо Савонарола, тесно общавшийся с фило-
софом-гуманистом в конце его жизни.
Идеи и начинания Пико имели огромнейшее влияние на гу-
манистическую и религиозную мысль Европы, во многом опре-
делили дальнейшее направление ее развития и творчества Жа-
ка Лефевра д’Этапля, Иоганна Рейхлина, Эразма Роттердамско-
го, Муциана Руфа, Томаса Мора, Джона Колета, Хуана Луисё
Вивеса, Симфориана Шампье, Шарля де Бовеля, Ульриха
Цвингли, воплотились в произведениях выдающихся поэтов, пи-
сателей, мастеров искусства. Антропология Пико есть обосно-
вание учения о достоинстве и свободе человека, прежде всего,
как полновластного творца собственного «я». Повторяя вслед за
Фичино и другими гуманистами гордые слова «великое чудо —
человек», взятые из герметического। тра1?гатэ,‘Пико имел в виду
*божё15ТВёЙное свойство человека охватывать своей субстанцией
все^Д^р^ате^СТЙ.'рёбТ^рят^в'сёб^е всякую сущиадтьГ'вся-
213
кую природу; вбирая в себя все, человек способен стать чем
угодно,~он~-— безусловен, результат собственных усилий, А это
означает, что он несет ответственность за себя и, сохраняя воз-
можнбсть' нового выбора, никогда не будет до конца 'Исчерпан
никакой формой своего наличного бытия в мире. ' ”	"
Джованни Пико делла Мирандола
Речь о достоинстве человека
Я прочитал, уважаемые отцы, в писаниях арабов, что, когда
спросили Абдаллу Сарацина, что кажется ему самым удиви-
тельным в мире, он ответил: ничего нет более замечательно-
го, чем человек. Этой мысли соответствуют й слова Мерку-
рия: «О /Асклепий, великое чудо есть человек!»1V
размышлял о значении этих изречений, меня не удовлетво-
ряли многочисленные аргументы, приводимые многими в
пользу превосходства человеческой природы1 2 :х«я^^уце11 £сть
посредник^ между всеми созданиями, близкий к высшим^ и
господин над низшими, истолкователь природы в силу про-
ницательности ума, ясности мышления и пытливости интел-
лекта, промежуток между неизменной вечностью и текущим
временем, узы мира, как говорят персы, Гименей, стоящий
немного ниже ангелов, по свидетельству Давида3.
1 Асклепий. 6.
2 Пико бросает вызов всей предшествующей философской антропо-
логии, намереваясь пересмотреть главные ее выводы. Судя по ха-
рактеру аргументов, которые его не удовлетворяют, под «многими»
Пико разумеет прежде всего Фичино (см.: Платоновское богосло-
вие. III. 2; XIII. 3), возможно, Николая Кузанского (Об ученом незна-
нии. III. 3) и других мыслителей той традиции, которую они пред-
ставляли (Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. II. 9; Фи-
лон Александрийский. О сотворении мира. XLVI, LI), не исключая и
самого Меркурия (Гермеса Трисмегиста. См.: Асклепий. 6), своими
словами заставившего Пико задуматься над загадкой человека.
3 Псалтирь. VIII. 6.
214
Все это значительно, но не то главное, что заслуживает
наибольшего восхищения. Почему же мы не восхищаемся в
большей степени ангелами и прекрасными небесными хора-
ми? В конце концов, мне показалось, я понял, почему чело-
век самый счастливый из всех жйвых существ и достойный
всеобщего восхищения и какой жребий был уготован ему
среди прочих судеб, завидный не только для животных, но и
для звезд и потусторонних душ. Невероятно и удивительно!
А как иначе? Ведь именно поэтому человека по праву назы-
вают и считают великим чудом, живым существом, действи-
тельно достойным восхищения. Но что бы там ни было, вы-
слушайте отцы, и снисходительно простите мне эту речь.
Уже всевышний Отец, Бог-Творец создал по законам
мудрости мировое обиталище, которое нам кажется авгу-
стейшим храмом божества. Наднебесную сферу украсил ра-
зумом, небесные тела оживил вечными душами. Грязные,
загаженные части нижнего мира наполнил разнородной мас-
сой животных. НоЛ закончив творение, пожедал
бы был кто-то, кто оценцл бы смысл такой большой работы,
любил’ТбьГёёкрасоту, восхищался ее размахом. Поэтому, за-
вершив все дела, как свидетельствуют Моисей1 и Тимей* 2,
задумал наконец сотворить человека. Но не было ничего ни
в прообразах, откуда творец произвел бы новое потомство,
ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну,
ни на скамьях небосвода, где восседал сам созерцатель все-
ленной. Уже все было завершено; все было распределено по
высшим, средним и низшим сферам. Но не, пристало отцов-
ской мощи отсутствовать в последнем потомстве, как будто
она истощена, не подобало колебаться его мудрости в необ-
ходимом деле из-за отсутствия совета, не приличествовало
его благодетельной любви, чтобы тот, кто в других должен
был восхвалять божескую щедрость, осуждал бы ее в самом
себе. И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому
он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими
все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда, со-
гласился Бог о тем^ что человек —:_творение неопределенно-
Бытие. I. 26.
2 Платон. Тимей. 4lb и далее; Timaeus Locrus. De nature mundi et
animae. 99d и далее.
215
го образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем
мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа,
ни особои^обязанности, чтобы и место, и лицо, ц рбязан-,
ность ты имел по собственному желанию, согласно своей во-
ле тт'своему решению. Образ прочих творений определен в
пределах установленных нами законов. Ты же, не стеснен-
ный никакими пределами, определишь свой образ по своему
решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю
тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозре-
вать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни
земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свсТ-
бодный и славный мастер, сформировал себя в образе, j$ojp-
рый ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие,
неразумные существа, но можешь переродиться по‘велению
своей души и в высшие, божественные». О, высшая щед-
рость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье чело-
века, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем,
кем хочет! Звери при рождении получают от материнской
утробы все то, чем будут владеть потом, как говорит Луци-
лий1. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся
тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей
Отец вложил семена и зародыши разнородной жизни, и со-
ответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и
дадут в нем свои плоды. Возделает растительные — будет
растением, чувственные — станет животным, рациональные
— сделается небесным существом, интеллектуальные —
станет ангелом и сыном Бога. А если его не удовлетворит
судьба ни одного из этих творений, пусть вернется к своей
изначальной единичности и, став духом единым с Богом в
уединенной мгле Отца, который стоит надо всем, будет пре-
восходить всех. И как не удивляться нашему хамелеонству!
Или, вернее, чему иному можно удивляться более? И спра-
ведливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость
облика и непостоянство характера он сам был символически
изображен в мистериях как Протей1 2. Отсюда и известные
1 Ср.: Lucilius. Satyrarum Lib. VI (22). См.: Nonius Marcellus. De
compendiosa doctrina. II. Incipit per В litteram. Bulga.
2 Протей - в греческой мифологии вещее морское божество, обла-
дающее даром преображения.
216
метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в тайной еврей-
ской теологии то святого Еноха1 превращают в божественно-
го ангела, которого называют «Mal’akh Adonay Shebaoth»,
то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нече-
стивых людей превращают в животных, а если верить Эмпе-
доклу* 2, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто
повторял: «Тот, кто отступит от божественного закона, ста-
нет животным, и вполне заслуженно». И действительно, не
кора составляет существо растения, но неразумная и ничего
не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной
лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное ве-
щество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела
создает не отделение его от тела, но духовный разум.
Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты
увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно
Калипсо3, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фан-
тазии, охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не
человека, а животное. И если ты видишь философа, все рас-
познающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное
он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцате-
ля, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, то это
не земное и не небесное существо. Это — более возвышен-
ное, божественное, облаченное в человеческую плоть. И кто
не станет восхищаться человеком, которого в священных ев-
рейских и христианских писаниях справедливо называют
именем то всякой плоти, то всякого творения, так как он сам
формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает
свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая фило-
софию халдеев, пишет, что у человека нет собственного при-
родного образа, но есть много извне привходящих. Отсюда и
выражение у халдеев: «Hanarich tharah sharinas»: человек —
животное многообразной и изменчивой природы. К чему это
Подразумевается «Книга Еноха» - апокрифическое иудейское со-
чинение, в котором повествуется о вознесении Еноха в сонм
«славных» Господа, и о котором Пико мог знать скорее всего через
древнехристианских писателей.
2 Ср.: Диоген Лаэртский. VIII. 77.
3 Калипсо - дочь Фетиды и Океана (или, возможно, Нерея или даже
Атланта), нимфа острова Огигия, на котором Одиссей провел семь
лет.
217
относится? К тому, чтобы мы понимали, родившись — при
условии, что будем тем, кем хотим быть, — что важнейший
наш долг заботиться о том, чтобы по крайней мере о нас не
говорили, что когда мы были в чести, то нас нельзя было
узнать, так как мы уподобились лишенным разума живот-
ным1. Но лучше, если о нас скажут словами пророка Асафа:
«Вы — боги и сыны всевышнего все вы»1 2. Мы не должны
вредить себе, злоупотребляя милостивейшей добротой Отца,
вместо того чтобы приветствовать свободный выбор, кото-
рый Он нам дал.
Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не
довольствуясь заурядным, страстно желали высшего, а также
добивались (когда сможем, если захотим) того, что положе-
но всем людям. Отвергая земное, пренебрегая небесным и,
наконец, оставив позади все, что есть в мире, поспёшим в
находящуюся над миром курию, самую близкую к высочай-
шей божественности. (...)
Перевела с латинского Л.М. Брагина по изданию:
Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus.
De ente et uno. A cura di E.Garin. Firenze, 1942.
Гептапл
Второе предисловие ко всей работе
По представлениям древних, существует три мира. Высшим
из них является сверхчувственный, называемый богословами
ангельским, философами — умопостигаемым, коий, как
утверждает Платон в «Федре»3, никем не воспет по досто-
инству. Сразу за ним следует небесный; последний из всех
— этот подлунный, в котором мы обитаем. Это мир тьмы,
1 Псалтирь. XLVI11. 21.
2 Псалтирь. LXXXI. 6. См. также: Иоанн. X. 34.
3 Федр. 247с.
218
тот — света; небо же устроено из тьмы и света. Этот обо-
значен водой, субстанцией текучей и изменчивой; тот — ог-
нем по причине яркости света и устремленности ввысь; небо
же промежуточной природы и поэтому называется евреями
«asciamaim», как бы составленным, о чем уже говорилось, из
«es» и «maim», то есть из огня и воды. Здесь — чередование
жизни и смерти; там — вечная жизнь и беспрерывное дей-
ствие; на небе беспрерывность жизни, но чередование дей-
ствий и мест (...).
Помимо этих трех, о которых мы вели речь, есть еще
другой, четвертый мир, содержащий в себе все то, что имеется
в остальных. Это — человек, как раз потому, по словам все-
ленских учителей, нареченный в Евангелии именем всякой
твари, что Евангелие должно проповедовать людям, не ско-
там и ангелам, но, как наказывал Христос, всей твари1. Об-
щепринято среди ученых мнение, что человек — это малый
мир, ибо у него есть тело, образованное из смешения стихий,
небесный дух, растительная душа, ощущения животных, ра-
зум, ангельский ум и подобие Божье (...).
Книга третья
Глава седьмая
Наконец [Моисей], называет человека не потому, что чело-
век является ангелом, но потому, что он является границей и
пределом ангельского мира, отчего, трактуя о тленной при-
роде, он также упоминает человека не как часть этой приро-
ды, но как ее начало и главу. Отсюда следует, что рассмот-
рение человека затрагивает три мира: тот, который ему свой-
ственен, и два крайних — мир бестелесный и мир стихий; меж-
ду тем и другим человек расположен таким образом, что для
одного он является пределом, для другого — началом. Но
вижу западню, уготованную нашему рассуждению: поскольку
можно было бы возразить на то, что человек владычествует
над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над ско-
том1 2. В самом деле, если сие для нас есть признак ангель-
1 Марк. XVI. 15.
2 Бытие. I. 26.
219
ской природы, то каким образом может быть истинно, что,
как записано, человек владычествует над ними, будучи, со-
гласно мудрости философов и свидетельству пророка1, ума-
лен перед ангелами. Помогает нам и уничтожает западню тот,
кто уничтожил расставленную перед нами западню Диавола,
Иисус Христос, первородный всякой твари. Он воистину
уничтожил западню и расторг и разрушил все оковы (nodum
отпет); ибо кроме того, что в Нем, в ком телесно присут-
ствовала полнота божественности, до такой степени возвыше-
на человеческая природа, что человек Христос, поскольку он
человек, ангелов, если верить Дионисию1 2, наставляет, одаряет
зрением, ведет к совершенству, будучи, по словам Павла,
столь же превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними
наследовал имя3, также и все мы, коим, по благодати, исходя-
щей от Христа, дана власть соделаться сынами Божиими,
можем вознестись выше ангельского достоинства.
Книга пятая
Глава шестая
Доселе речь шла о трех мирах — занебесном, небесном и
подлунном. Теперь же перейдем к человеку, о котором на-
писано: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию
Нашему»4. Человек есть не столько четвертый мир, или же
некое новое творение, сколько соединение и связь трех опи-
санных миров.
Существует распространенный обычай, который принят
царями и князьями земли: основывая великолепный и достой-
ный славы город — ставить в центре его по завершении
строительства собственное изображение, чтобы все могли ви-
деть его и любоваться им. Не иначе, как видим, поступил
владыка всякой твари Бог, ибо, сотворив все мировое устрой-
ство (tota mundi machina), Он последним в центре оного по-
местил человека, созданного по Его образу и подобию.
1 Псалтирь. VIII. 6.
2 Dionysios Areopagita. De coelesti hierarchia. IV. 4 // PG. 1857. T. 3.
Col. 181.
3 Послание к евреям. I. 4.
4 Бытие. I. 26.
220
Трудно ответить на вопрос, почему человеку дана такая
привилегия иметь образ Божий. В самом деле, если — с
негодованием отвергая безумную мысль Мелитона1, изобра-
жавшего Бога в человеческом виде — мы вновь вернемся к
природе разума и ума, которая, как Бог, является мыслящей,
незримой, бестелесной, то на этом основании мы несомненно
установим, что человек подобен Богу, в особенности той
частью души, в которой представлен образ Троицы. Однако
мы должны признать, что в ангелах все эти качества, по
сравнению с нами, настолько и лучше и чище от примеси
противоположной природы, насколько больше у них подобия
и родства с божественной природой.
В человеке же мы ищем нечто особенное, открывающее и
свойственное ему достоинство, и образ божественной суб-
станции, не присущий более никакой другой твари. И в чем
другом оно может заключаться, если не в том, что субстан-
ция человека (как замечают и некоторые греческие коммен-
таторы1 2) охватывает в себе по своей собственной сущности
субстанцию всякой природы и полноту всего мироздания?
Говорю по своей собственной сущности, потому что и ангелы
и всякая мыслящая тварь некоторым образом содержит в се-
бе все, когда сознает себя исполненной формами и разумны-
ми основаниями всех вещей. Ведь подобно тому, как Бог
есть Бог, не потому, что мыслит все, но и потому, что в са-
мом себе соединяет и собирает совершенство истинной суб-
станции вещей; точно также и человек (хотя и, как мы по-
кажем, другим способом, ибо иначе он был бы Богом, а не
образом Бога) объединяет и связывает в полноте своей суб-
станции любую имеющуюся в мире природу. Чего нельзя
сказать ни о какой другой твари — ангельской, небесной,
чувственно воспринимаемой.
Между Богом и человеком различие в том, что Бог за-
1 Мелитон - епископ сардийский в Лидии (умер ок. 177 г.). Ориген
обвинял его в антропоморфизме.
2 Скорее всего имеются в виду Филон Александрийский (De opificio
mundi. XLVI, LI), а также Немезий Эмесский, труд которого (De
nature hominis. I. 13-15, 26 // PG. 1858. T. 40. Col. 512, 513, 532,
533), правда, приписывался Григорию Нисскому. Сходные рассуж-
дения есть в трактате «Поймандр» (I. 12-15), переведенном Фичино
и, без сомнения, известном Пико.
221
ключает в себе все как начало всего, человек же заключает в
себе как средоточие всех вещей (uti omnium medium). Отче-
го в Боге все вещи обладают более высоким совершенством,
чем в самих себе; в человеке вещи более низкие становятся
совершеннее, а более высокие по сравнению с ним — терпят
умаление. В теле человека, грубом и земном, которое мы
видим, огонь, вода, воздух и земля обладают высшим со-
вершенством их природы. Кроме этого есть другое духовное
тело, более божественное, нежели стихии (как говорит Ари-
стотель), имеющее соответствие с небесной природой. Наде-
лен человек и жизнью растений, осуществляя в отношении
себя все те функции питания, роста и размножения, что
они. Он наделен, как и скоты, чувственным восприятием,
внешним и внутренним; наделен также духом, коему свой-
ственен небесный разум; он причастен ангельскому уму. В
нем воистину божественное обладание всеми этими природа-
ми, сливающимися в одно; отчего вслед за Меркурием хо-
чется воскликнуть: «Великое чудо, о Асклепий, человек»1.
Именем человека может, прежде всего, гордиться человече-
ское создание; и никакая тварная сущность не считает зазор-
ным служить ему. Ему подвластны и покорствуют земля, Сти-
хии, скоты: для него трудятся небеса; и о его спасении и благе
пекутся ангельские умы, если только истинно то, что писал
Павел: «Все они суть служебные духи, посылаемые на служе-
ние для тех, которые имеют наследовать спасение»1 2. И не
следует удивляться, что его любят все твари, ибо каждая на-
ходит в нем нечто свое, и, более того, — целиком всю себя.
Глава седьмая
Земные сущности покорны человеку, небесные — ему
благоприятствуют, ибо он есть связующее начало и соедине-
ние небесного и земного, которые, если только он пребывает
в мире с собой, не могут не быть в согласии с ним, в самом
себе устанавливающем мир и союз между тем и другим. Но
прошу: давайте поостережемся недооценивать то достоин-
ство, в которое возведены, и будем всегда хранить в памяти
1 Асклепий. 6.
2 Послание к евреям. I. 14.
222
в качестве надежной, незыблемой и неоспоримой истины
следующее: все сущности к нам благосклонны, доколе мы
соблюдаем данный нам закон, но будут неприязненны и
враждебны, если по причине греха мы преступим закон и
покинем его стезю. Ибо справедливым будет то, что мы, по-
ступая беззаконно не только в отношении нас, но и вселен-
ной, которую заключаем в себе, а также Бога, всемогущего
творца мира, испытаем также все, в мире сущее, и Бога в
первую очередь, как необоримых и страшных мстителей,
взыскивающих за учиненное беззаконие. Из этого мы мо-
жем заключить, какие наказания, какие страдания ожидают
нарушителей божественного закона (...).
Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus.
De ente et uno. A cura di E. Garin. Firenze, 1942.
Лодовико Лаццарелли
В вербное воскресенье 11 апреля 1484 г. жители Рима
стали очевидцами диковинного зрелища: по улицам го-
рода верхом на лошади в сопровождении слуг разъез-
жал человек лет тридцати трех от роду, облаченный в черную
тогу, коронованный терновым венцом, и проповедовал гряду-
щее обновление человечества, сопровождая речи таинствен-
ными обрядами и раздавая толпе слушающих его листочки с
письменным посланием к людям. Всеми приметами своего по-
явления в Вечном Городе он словно бы напоминал о въезде
Иисуса Христа в Иерусалим, себя же преподносил как новое
воплощение Гермеса [Меркурия] Трисмегиста и называл
«вестником мудрости и Поймандром».
Речь идет о Джованни Меркурио да Корреджо, человеке,
обязанном собственному вдохновению, а не школьной выучке,
ораторской элоквенцией и богословской премудростью, в кото-
ром историки подчас видят лишь типичного для эпохи Возрож-
дения «необразованного шарлатана», эксплуатирующего люд-
ские суеверия. Вместе с тем, его современник Лодовико Лацца-
релли, поэт и философ, приветствовал Джованни Меркурио как
«нового и божественного Пророка для всего рода человеческо-
го» и, будучи глубоко впечатлен его речами, решил следовать за
ним как за своим наставником. Ибо уверовал, что обрел в нем
живой источник подлинного богознания, которое должно просве-
тить и возродить человечество, и которое он сам, вслед за фло-
рентийскими неоплатониками, искал в преданной забвению нау-
ке благочестивых философов древности. Этому и посвящена
была основная деятельность Лаццарелли.
Родился он в 1450 г. в городке Сан Северино, где и умер,
немногим не дожив до пятидесяти, в 1500 г. В юности он прошел
курс гуманистических наук, в 19 лет уже коронован как поэт им-
ператором Фридрихом III. Содержал Лаццарелли себя службой
учителя или секретаря у различных владетельных особ и цер-
ковных иерархов. Известно о его связях с венецианскими, рим-
скими и неаполитанскими гуманистами. Круг интересов Лацца-
релли отражал духовные устремления его времени: не только
классическая, римская и греческая, словесность, но и оккульт-
224
ные науки; он преуспел в математике и астрологии, сведущ в
алхимии, подозревался в занятиях магией. Его внимание прико-
вывали потаенные религиозно-мистические учения, в особен-
ности герметизм, иудейская каббала, христианский неоплато-
низм. Не случайно Лаццарелли взялся одним из первых среди
гуманистов за изучение древнееврейского языка и освоил его
настолько, что, опираясь на иудейские писания, посрамил в от-
крытом диспуте некоего Виталия Еврея.
Завершая работу Фичино, Лаццарелли перевел с греческо-
го последний, пятнадцатый трактат «Герметического свода»’,
отсутствовавший в рукописи, которой пользовался флорентий-
ский философ, а в последующем создал уникальное рукопис-
ное собрание всех памятников античного герметизма и посвя-
тил его Джованни Меркурио да Корреджо. Более того, своей
литературной деятельностью он не просто возродил, но и как
бы дал продолжение герметической традиции, которую пытал-
ся сплавить с христианским вероучением вплоть до того, что в
диалоге, известном под названием «Кратер Гермеса», недву-
смысленно заявил о тождественности герметического Пой-
мандра и Христа.
Произведение это было написано, видимо, немногим ранее
1494 г. По стилю и форме оно следует герметическим сочинени-
ям, а заглавие его прямо повторяет заглавие четвертого трактата
«Герметического свода». Диалог Лаццарелли протекает как на-
ставление истинной мудрости, которую сам автор, по месту своего
рождения именующий себя Сан Северино, доверительно сооб-
щает двум другим участникам беседы: престарелому, устра-
нившемуся от государственных дел неаполитанскому королю
Фердинанду I (или Ферранте, на престоле 1458-1494 гг.), коему и
посвящается все произведение, и его придворному, известному
гуманисту и поэту Джованни Понтано. Он повествует о пути к счас-
тью через самопознание, недостижимое без познания Бога, образ
которого запечатлен в человеке, о возрождении людей в духов-
ности, делающем их уже на земле божественными. Божествен-
ность свою человек доказывает, приводя мир, созданный для
пользы его Господом, к совершенству, творя не только телесные
сущности, но и божественную природу и даже самих богов.
Учение, возвещенное Трижды великим, преподносится Лац-
царелли, наряду с каббалой, как ключ к истолкованию сокровен-
ного смысла Священного Писания, а вместе с тем и к обретению
1 В современных изданиях разбит на три трактата, следующих под
номерами XVI, XVII, XVIII.
225
такого знания, которым человек способен преобразить себя в
свободное, богоравное, властвующее в мире существо.
Диалог Лаццарелли по редакции, несколько отличной, ви-
димо, от авторской, впервые издал в 1505 г. в качестве своего
рода приложения к «Асклепию» и «Поймандру» («Герметичес-
кому своду») виднейший французский гуманист и богослов
Жак Лефевр д’Этапль. Именно в кругу «северных гуманистов»
начала XVI в., религиозно-философские увлечения которых
питались в значительной мере апокрифическими богословски-
ми преданиями древности и оккультными науками, труд Лац-
царелли получил признание. Его изучали и цитировали Шарль
де Бовель, Симфориан Шампье, Агриппа Неттесгейский.
Лодовико Лаццарелли
Диалог о высшем счастье
человека, озаглавленный
Чаша Христа и кратер Гермеса
ФЕРДИНАНД: — (...) Говорят же, что познание себя
приведет к счастью. Однако я хочу знать, каким образом
мы можем познать самих себя.
САН СЕВЕРИНО: — Так слушайте. Ведь как тот об-
раз, который виден в зеркале или на монете, мы не можем
узнать, если прежде не распознали, кого он отражает или
передает, так же мы никоим образом не можем познать са-
мих себя, если не познали Бога. То и другое связано между
собой, поэтому, не ведая одно, не ведаешь и другое. Мы
ведь являемся образом Бога, как сказано в священных рече-
ниях (oractilis), и, хотя многие утверждают, что «быть по
образу» отлично от «быть образом»1; я, тем не менее, досто-
верно выяснил, что они обозначают одно и то же.
1 Philo Alexandrinus. Legum Allegoria. III. 96; Ambrosius Mediolanensis.
Hexaemeron. VI. VII. 41; Idem. In Evangelium secundum Lucam. X. 49;
Idem. In psalmum CXVIII. X. 16.
226
ФЕРДИНАНД: — Приведи, если имеешь возмож-
ность, что-нибудь в доказательство сего (...).
САН СЕВЕРИНО: — Филон во второй книге «О
сельском хозяйстве», толкуя сии слова Моисея — «сотворим
человека по образу Нашему, по подобию Нашему»1, воскли-
цает: «Но великий Моисей не утверждает, что характер
(speciem) человеческой природы подобен чему-нибудь рож-
денному. Ведь, по его словам, она есть образ высокого и не-
зримого Бога»* 2. Павел же в «Послании к Коринфянам» го-
ворит следующее: «Итак, муж не должен покрывать голову,
потому что он есть образ и слава Божия»3. Поскольку Мои-
сей и Павел говорили посредством Духа Святого, который
противоречить себе не может, и поскольку Моисей сказал
«по образу», а Павел — «муж есть образ Божий», то, без
сомнения, они имели в виду обозначить одно и то же. Сле-
дует привести также то, что Гермес [Трисмегист] объявляет
в «Поймандре»: «Ум, отец всего, являющийся жизнью и
светом, породил Человека подобным себе, коего возлюбил
как свое дитя»4. И в другом месте, рассуждая о Боге, так
говорит: «Имя его есть всякое имя, природа его есть всякая
природа»5 6. Итак, если всякая природа есть образ Бога, то
гораздо более — человек, коего ради все сотворено.
ПОНТАНО: — Сие обсуждение кажется мне тщетным
и совершенно бесполезным. Поэтому я считаю правильным
закончить с тем, что хорошо известно, и прежде вернуться к
вопросу, поставленному королем®. Ибо обладать способ-
ностью постичь Бога представляется трудным и превы-
шающим силы человеческого ума. Как гласит сама Истина:
«никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто,
кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»7.
САН СЕВЕРИНО: — Сия твоя речь, о Понтано, является
своего рода возражением на то, что мною было сказано выше,
Бытие. I. 26.
2 Не вполне точная цитата. См.: Philo Alexandrinus. De Plantatione. 18,
19.
3 I Послание к Коринфянам. XI. 7.
4 Герметический свод. I. 12.
5 Неточная цитата. По смыслу ближе всего: Асклепий. 20.
6 То есть Фердинандом.
7 Матфей. XI. 27; Лука. X. 22.
227
а именно: невозможно познать самих себя, не познав Бога.
Ты, напротив, опираясь на авторитет Писания, утверждаешь,
что Бога познать невозможно. Нынче же я, о Понтано, не
как поэт восседаю на треножнике муз, дабы, безумствуя, с
готовностью возвещать, что бы ни нашло [на меня]; но как
пристало христианину, ежедневно прогуливаясь по тенистым
рощам и солнечным долинам горы Сион, я так научен боже-
ственными наставлениями, что, что бы тут прилюдно я не со-
бирался излагать, прежде я познал с помощью разума, а так-
же несомненного опыта. Ведь мне известно, что ничего из
воспринимаемого нами чувством, нельзя утверждать относи-
тельно Бога с безусловностью. Ведь какое бы определение ни
дала мысль человеческая, оно обязательно будет ниже беско-
нечного Бога. Итак, здесь я не убеждаю в том, что Бога нам
следует знать, каков он есть, будучи отделен от всех своих
вещей, полностью замкнутый в самом себе, в крайнем и уеди-
ненном удалении в глубочайшую мглу своей божественности:
или чтобы мы установили, какова его сущность. Сие слишком
трудно и даже невозможно, поскольку человеческая мысль не-
способна так высоко подняться. Ибо, когда Платон, невзирая
на ограниченные возможности ума человеческого, отважился
на это, принявшись рассматривать неописуемое превосходство
Бога, он впал в смертельно опасное и дикое заблуждение,
утверждая, что Бог с людьми не смешивается1. Ибо, если бы
было так, то несчастная человеческая природа, оставленная во
власти тьмы, зачахла бы. Наше же общее христианское убеж-
дение противоположно: ведь мы признаем, что Бог воплотил-
ся, к нам приобщился и присоединился. Поэтому Бога нам
следует знать так, как предписывает Дионисий в книге «О
божественных именах», говоря следующее: «Конечно, все бо-
жественные вещи, включая и те, что нам были открыты от-
четливо, познаются только по причастности». Более того, сами
вещи в своем начале и в своем основании никакое чувство не
достигает, никакая сущность, никакая наука не достает. И,
наконец, называя то, что сокровенно, или сверхсущим, или
Богом, или жизнью, или сущностью, или светом, или словом,
мы имеем в виду ничто иное, как из него в нас перетекающие
Если подразумевается рассуждение Платона на сей счет в
«Законах» (885bc; 888ad), то оно истолковано произвольно.
228
свойства и силы, благодаря которым мы возносились бы к Богу,
и которые наделяли бы нас или сущностью, или жизнью, или
мудростью. Ибо много божественных вещей, — как тот же
Дионисий утверждает в «Церковной иерархии», — неиз-
вестных людям, имеют, однако, достойнейшие причины, кои ве- '
домы сущностям более высокого порядка. Довольно много так-
же сокрыто высоких сущностей, доступных единственно только
Богу. Ведь человеческому состоянию отведены ступени [в
иерархии] и пределы, перейти кои мы не в состоянии.
ФЕРДИНАНД: — Истинно говоришь. Однако я хотел
бы, чтобы ты поведал, каким образом нам следовало бы по-
знавать Бога.
САН СЕВЕРИНО: — Поскольку Бог, будучи непости-
жимым, выше всякого мышления,как говорит Дионисии в
«Мистическом богословии»1, — будучи неизъяснимым выше
всякой речи, выше всякого прибавления и отнятия, выше всяко-
го утверждения и отрицания, нам следует твердо верить и по-
просту признать, что Бог един в троичности и трояк в единстве,
Отец, Сын и Дух Святой. В этом с нами также согласны учи-
теля евреев; как сказано в «Берешит Рабба»* 2 у равви Моисея
Адерсана3, Бог — начало всего, свет, вечность и святой — зо-
вется Ав, то есть Отец; Бог — единый, глубина, мудрость, ис-
точник, из коего все было’ произведено, а равно тот, кто рожден
или произошел из первого начала — зовется Бен, что означает
Сын; Бог — корень сердца, совершенство воли и единая воля
того и другого — зовется связью Божественного образа
(congregatio visionis dei); и все они одинакового совершенства, и
едины друг с другом, не отличаются друг от друга, но все суть
одно. Посмотрите, насколько открыто этими словами признает-
ся божественная Троица. Однако некоторые евреи, то ли обма-
нутые невежеством, то ли подстрекаемые злобой, упорно отри-
цают божественную Троицу. Мы же должны ее непоколебимо
отстаивать, если хотим следовать истине и обрести бессмертие.
И в вещах божественных мы должны держаться всего того, что
канонически установлено и определено святыми отцами. О ка-
Глава V.
2 Толкование на книгу «Бытия», автором которого предание называет
Ошаю, жившего в III в.
3 Написание этого имени варьирует в различных рукописях диалога.
229
ковых вещах пожелай мы сейчас упомянуть, слишком долгая
получилась бы речь. Но годными и наилучшим образом подго-
товленными к восприятию тайны, которую я намерен открыть,
сделает нас размышление о том, что Бог есть Причина всего и
Творец всего, создавший все ниже Себя ради божественного и
необыкновенного животного, а именно: ради самого человека.
Ибо (как говорит Гермес1) Бог, поскольку ваял человека, вос-
хищаясь своим ликом (forma), то все, что произвел, дал челове-
ку в пользование, и из всех животных только ему Себя обна-
ружил. Отчего пораженный пророк в изумлении восклицает:
«Господи! Что есть человек, что Ты знаешь о нем, и сын чело-
веческий, что обращаешь на него внимание»* 2. Настолько Бог
возвеличил человека, что из вечности сошел во время, приняв
облачение плоти, соделался Бог человеком. Итак, возвеличил
Бог человека рук своих. Ибо необходимо было его возвеличить.
Сей верховный Мастер понимал ведь, чего достойно его творе-
ние. Подобно тому, как небо образом своим и светом делает то,
что не производит по свойству ее сила природного огня: так же
Бог посредством образа своего, то есть человека, то осу-
ществляет, что сам мир не в состоянии сделать с помощью при-
сущих ему качеств. Это Моисей, Иисус, Елисей, другие проро-
ки и святые Бога обнаружили великими чудесами.
ФЕРДИНАНД: — Хорошо говоришь. Но очень про-
шу, скажи, что есть душа человека?
САН СЕВЕРИНО: — Нынче я отвечу, опираясь не
на Аристотеля3, согласно которому она является формой
естественного тела, и не на различные мнения философов,
согласно которым она есть сущность или число, обла-
дающее самодвижением, или гармония, или идея, или со-
гласная деятельность пяти чувств, или тончайший дух, рас-
пространенный во всем теле, или пар, или искра звездной
сущности, или уплотненный дух тела, или дух, заключен-
ный в атомах, или огонь, или воздух, или кровь, или то,
что состоит из пятой сущности, или же вместе из земли и
огня, или из земли и воды, или из воздуха и огня. В раз-
личных отношениях, возможно, это и истинно. Я же, по-
Герметический свод. I. 12.
2 Псалтирь. CXLIII. 3.
3 О душе. 412b 5.
230
скольку считаю правильным и достоверным, дам ответ те-
бе, славный Государь, опираясь на еврейских мекубалим
(mecubales)1, или каббалистов, то есть: душа человека есть
свет Бога. Или, опираясь на Филона, сказавшего в книге
«О сельском хозяйстве»1 2: «Душа человека -сотворена по
образу Слова, Причины причин, Архетипа (primi
exemplaris) и запечатлена (figuratam) субстанцией Бога и
печатью, клеймом коей является Слово вечное». Или отве-
чу тебе теми именно словами, коими Поймандр — Герме-
су: «То, что в тебе видит и слышит, — Слово Господа: ум
же суть Бог-отец; они не разделены друг с другом: их
единение есть жизнь»3. (...) Поразмыслив в душе над ра-
нее сказанным, ты сам узнаешь, как они взаимосвязаны,
если от познания Бога ты спускаешься к познанию себя.
Итак, постигнув превосходство своей сущности, по крайней
мере не умаляя себя, ты не бросишь, не повергнешь себя в
грязь, но от тела, от себя самого, от всего, подвластного
чувству, удаляясь по своей воле, решительно и совершенно,
вырвешься к сверхсущей и ослепительной мгле, воспаришь
туда, где обитает Бог, введешь себя в число Властей и,
будучи принят среди Властей, насладишься Богом, произ-
ведя затем божественное потомство: Богу, не себе, дашь
продолжение. Ибо подобное всегда порождается ему по-
добным.
ФЕРДИНАНД: — Именно так я делаю и буду делать
все время.
САН СЕВЕРИНО: — Я же буду усердно побуждать к
труду, но не так, как священники увещевают народ, посыпав
голову пеплом: «Помни человек, что ты прах и во прах об-
ратишься», — ибо увещевают они внешнего и мирского че-
ловека и, словно раба, страхом понуждают к благим поступ-
кам. Но тебя в качестве человека внутреннего и сущностного
и в качестве сына Божия стану привлекать великой любовью
и с помощью сих слов Гермеса: вспомни, человек, вспомни,
что «свет и жизнь есть Бог и Отец, коим рожден человек.
1 Мекубалим — в древнееврейском означает «получающие», «вос-
принимающие».
2 Philo Alexandrinus. De Plantatione. 18-20.
3 Герметический свод. I. 6.
231
Итак, если поймешь, что ты сам сотворен из света и жизни,
ты вновь возвратишься к свету и жизни»1.
ФЕРДИНАНД: — Благодаря твоим словам, о Лаца-
релли, я теперь целиком меняюсь, целиком преображаюсь,
целиком оставляю себя. А ты как, Понтано?
ПОНТАНО: — Благодаря этой речи, всемилостивый
Государь, теперь я чувствую, что меняюсь точно так же, как
сообщают1 2 3, Главк чувствовал в Антедоне Эвбейской, что
принимает природу морского божества, отведав травы.
САН СЕВЕРИНО: — Прекрасна эта ваша нынешняя
перемена. Ибо, мало-помалу возрожденные божественным
светом, вы совершаете переход в истинных людей; истинный
же человек (как говорит Гермес ) превосходит небожителей
или, по крайней мере, достигает равной им участи.
ФЕРДИНАНД: — Кто в действительности может
быть назван истинным человеком?
САН СЕВЕРИНО: — Кто не нарушает божественного
порядка и достигает цели, коей ради сотворен; таковым был
Авраам, о котором говорится в книге, называемой евреями
«Абода Зара»4, что на пятьдесят втором году своей жизни в
городе Харране он как истинный человек, держащийся истин-
ного исповедания и образа жизни, начал учить почитанию
Бога и учил в продолжении восьми лет. И Дионисий в посла-
нии к священнослужителю Каю о Господе нашем Иисусе го-
ворит: «Мы узнаем Иисуса не человеческим разумом; ибо Он
не человек только, и не мог бы быть сверхсущим, кто бы был
человеком только; Он же есть человек истинный»5. (...)
Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Testi umanistici su I’ermetismo. A cura di E.Garin, M.Brini, C.Vasoli,
C.Zambelli // Archivio di filosofia. 1955. Сверено с первым изданием:
Mercurius Trismegistus. Pimander. Liber de sapientia et potestate dei.
Asclepius. Liber de voluntate divina. Item. Crater Hermetis A Lazarelo
Septempedano. Parisiis, 1505.
1 Герметический свод. I. 21. Русский перевод дан по латинскому пе-
реложению Фичино, которым пользуется Лаццарелли.
2 См.: Овидий. Метаморфозы. XIII. 904-965.
3 Герметический свод. X. 24.
4 «Абода Зара» — одна из частей Талмуда, устанавливавшая отно-
шение иудеев к языческим культам и к языческому миру.
5 Dionysios Areopagita. Epistola IV.
232
Шарль де Бовель
Родился Шарль де Бовель в 1478 г. в Сен-Кантене, обра-
зование получил в коллеже кардинала Лемуана в Па-
рижском университете (1495-1503 гг.). Его наставниками
были известный французский гуманист и богослов Жак Ле-
февр д’Этапль и Йосс Клихтове. В число друзей Бовеля, круг
которых со временем расширился, входили также книгоизда-
тели Анри Этьен, Йосс Баде, гуманисты Гийом Брисонне,
Жермен де Гане, Гийом Бюде, Симвориан Шампье, Неколя Бе-
ро, Беат Ренан. 1503-1509 гг. — годы странствий, в поисках но-
вых неведомых ему знаний, недоступных книг и рукописей Бо-
вель посещал различные страны Европы: его можно было
встретить на дорогах Швейцарии, Германии, Нидерландов, Ис-
пании, Италии и самой Франции. Высокий пафос исследования,
напряженной интеллектуальной деятельности хорошо передает
книга «О мудреце», которую Бовель написал по возвращении
домой в 1509 г. Он опубликовал ее в 1511 г. в собрании, куда
вошли другие его произведения по проблемам познания, логики,
естествознания, математической символики; в том же 1511 г.
Бовель издал еще два сборника своих произведений преимуще-
ственно богословского содержания. Впрочем, печататься Бо-
вель начал рано — уже в 1500 г. в соавторстве с Лефевром
д’Этаплем он опубликовал первую свою работу. •
Творчество Шарля де Бовеля не только обширно, но и раз-
нопланово; в нем отразилось характерное для многих пред-
ставителей «северного гуманизма» предреформационной по-
ры стремление сочетать основную этико-философскую про-
блематику ренессансного неоплатонизма с логическими и гно-
селогическими подходами, которые разрабатывались в сред-
невековой схоластике. Шарль де Бовель обсуждал и развивал
многие темы, подсказанные ему внимательным прочтением
под руководством Лефевра д’Этапля сочинений Николая Ку-
занского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола,
трактатов, приписываемых традицией Гермесу Трисмегисту,
трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита; вместе с тем, он много
сил отдавал освоению «великого искусства» Раймунда Лул-
лия, которое обещало дать логический ключ к постижению
233
всех наук и тайн мироздания, изучал «Естественное богосло-
вие» Раймонда Сабундского. В письме к Бюде (1511 г.) он на-
стаивал на применимости математики в богословии и демон-
стрировал это сочинениями 1512-1515 гг., в которых луллиевы
категории использовались при толковании основных положе-
ний христианского вероучения. Активную литературную дея-
тельность Бовель продолжал и в последующие десятилетии,
помимо богословских трудов публикуя сочинения по филосо-
фии истории, психологии и физиологии, натуральной филосо-
фии, предметы которой интерпретировались символически,
логике, различным отраслям математики, французской фило-
логии. Умер философ в 1556 г.
Антропология Шарля де Бовеля представляет собЪй по-
следовательную разработку идей, которые он почерпнул у Ку-
занца и ведущих мыслителей флорентийской Платоновской
Академии, а также в источниках, питавших их творчество. При-
частный всем видам сущего, то есть обладая существованием,
жизнью, ощущением, мышлением, человек может избрать лю-
бую форму своего наличного бытия в мире и потому — свобо-
ден. Шарль де Бовель повторяет за своими предшественника-
ми известную концепцию человека как связующего звена ми-
роздания, как единения всякого бытия, как центра всего, под-
'черкивая при этом, что центром он является постольку, по-
скольку он — природное зеркало всех вещей — исполнен
внутри себя их разумными основаниями. Словом, человек —
центр мира, потому что в нем мир достигает самосознания, из
бытия самого по себе переходит в бытие для себя. Отражая в
себе весь мир, человек, по Бовелю, есть око вселенной, кото-
рой он противостоит как субъект объекту, не только созерцая,
но также преобразуя ее и радея о ней. Разумеется, в подобной
роли может выступать не просто человек, каков он есть от
природы, но человек образованный и просвещенный, живущий
интересами разума. Именно в нем, в мудреце, в этом духов-
ном средоточии всего, мир обретает свою форму и свое за-
вершение.
234
Шарль де Бовель
Шарль де Бовель де Сен-Кантен
его преосвященству Гийому
Брисонне’, епископу Лодева
Достопочтеннейший отец, когда Аполлона Пифийского во-
просили, что является истинной и высшей мудростью, он,
как сообщают, тотчас изрек следующее: «Человече, познай
себя самого». Каковое изречение, тотчас по настоянию все
греческих мудрецов записанное золотыми буквами на вратах
его храма1 2, вполне справедливо освящено сим [общим] реше-
нием. Если же, ссылаясь на языческий и иноплеменный ха-
рактер божества, ты скажешь, что для христианина великий
грех внимать и верить бездыханному изваянию, тогда я на
это отвечу, что Аполлон совсем не был богом, и что извая-
ние Аполлона, будучи немым, никогда ничего не изрекало.
Однако никто не станет отрицать и оспаривать, что дух сей,
что бы он собой не представлял, который, скрываясь за ру-
кодельным идолом, говорил вместо изваяния и от имени
Аполлона, сообщил людям самый верный ответ. Действи-
тельно, если боговдохновенные псалмы
Боговдохновенные
псалмы.	свидетельствуют, что наибольшее челове-
ческое неразумие есть незнание себя са-
мого, то, конечно же, позволительно думать, что его проти-
воположность, то есть мудрость, есть знание себя. «Ибо че-
ловек, хотя и чести’был, не разумел — сказано в них, —
1 Гийом Брисонне (1470-1534 гг.) — гуманистически образованный
прелат, выполнял дипломатические поручения короля. С 1504 г.
епископ Подева, с 1507 г. аббат монастыря Сен Жермен де Пре, в
1516 г. назначен епископом Мо. Сторонник умеренной церковной
реформы, пользовался покровительством Маргариты Наваррской,
собирал в начале 20-х годов у себя кружок виднейших представи-
телей евангелического движения во Франции — Жака Лефевра
д'Этапля, Жерара Русселя, Гийома Фареля.
2 См.: Платон. Протагор. 343аЬ.
235
он уравнен с животными и вьючными скотами, которые ли-
шены разумения, и уподоблен им»1.
Наше толкование сих божественных слов таково. Хотя
человек по природе был человеком, однако он не знал, что
он человек, и, не помятуя о своем достоинстве, не понимал;
что он наделен разумом и бессмертен, является образом Бо-
га. Ибо, в результате падения1 2 утратив надлежащее ему как
человеку высокое положение, он стал безрассудно глупым
наподобие животного; и тог, кто в качестве естественного
человека выделялся, по крайней мере, красотой, затем же,
будучи окутан непроглядным туманом невежества, словно бы
не владея своим умом и не сознавая себя, потеряв свой-
ственный ему образ жизни, предстал скорее не человеком,
но зверем, во всем не сходным с человеком. Итак, если че-
ловеческое неразумие заключается в отказе от надлежащих и
прирожденных достоинств, то это означает, что естествен-
ный человек ведет жизнь, недостойную человека. Противопо-
ложностью неразумию будет мудрость — та добродетель, ко-
торая укрепляет, сохраняет и укореняет человека в человеке,
или возбраняет ему преступать границы человеческого и раз-
делить участь более низких существ.
Мудрость будет также прочной опорой человечности, а
равно подлинным сиянием ее благ и характерных свойств,
рождающих в человеке филавтию, то есть любовь к себе,
или внутреннюю гармонию. Ведь если, как говорит святой
Дионисий Ареопагит, «знание соединяет
Слова святого
Дионисия	познающего и познаваемое, а неведение,
наоборот, отделяет несведущего от себя
самого», то, конечно, кто сознает себя человеком, только он
и есть человек, единый с самим собой, человек в качестве
человека. Кто же лишен своего света и знания себя, тот в
силу того же закона отделен от себя самого преградой неве-
дения, так что он не обретает себя, не достигает единства с
собой, не становится человеком по добродетели, он, кого
природа, тем не менее, сотворила человеком. Поэтому мудрец
различает себя сообразно порядку, в котором он был произве-
1 Псалмы XLVIII. 13. Перевод отличен от синодальной версии этого места
и дословно воспроизводит текст цитированной у Бовеля Вульгаты.
2 То есть грехопадения прародителей.
236
ден или полностью сложился: человек первоначально, человек
в дальнейшем; человек по телесному облику, человек по
внутреннему духу, как tqt, кто благодаря замечательной
уравновешенности разума сохраняет человеческую сущность.
Итак, мы тебе посвящаем все, что в меру невеликих спо-
собностей нашего ума пытались сказать об этой человеческой
мудрости, всесторонне рассматривая ее блага и пристально ис-
следуя ее саму; прошу тебя благосклонно принять то, что мы
преподносим тебе с благими намерениями. Прощай.
Книга о мудреце
Шарля де Бовеля де Сен-Кантен
почтеннейшему отцу во Христе
Гийому Брисонне, епископу Лодева
Глава I
О том, что люди имеют столько же ступеней
( gradus ), сколько и чувственные вещи
От природы всякий человек обладает бытием (substantia),
жизнью, ощущением и разумом. Ведь всякий человек су-
ществует, живет, ощущает, мыслит. Однако одни люди про-
Разпичия	являют себя и действуют как просто су-
между людьми
соответственно
ществующие, другие
как существую-
их образу действий. щие и живущие, третьи — как су-
ществующие, живущие и ощущающие, четвертые, наконец,
— как существующие, живущие, ощущающие и мыслящие.
Из этого следует, что все люди имеют сходство по природе
и бытию и по одинаковости вида являются одним человеком:
Все люди по виду
являются одним
человеком.
однако они отличаются и разнятся образом
жизни, родом занятий и способностями. Од-
ни люди сличимы с минералами или с про-
стыми стихиями, другие — с растениями, третьи — с неразум-
237
ними животными; самые возвышенные из людей, воистину по-
добные солнцу, разумные, поскольку имеют и употребляют ра-
зум, считаются настоящими и совершенными людьми.
Хотя есть четыре ступени природных вещей — те, кото-
рые существуют, те, которые живут, те, которые ощущают,
и те, которые обладают разумом1, — вид человеческий, од-
нако, все [эти] ступени в себе заключает, а также разделяет
и распределяет себя по четырем порядкам (ordines). Ибо,
как бы охватывая всю природу, обнимая весь мир, содержа
в себе всякую вещь, он делается подобным тому, что су-
ществует, благодаря самой простой и низменной части себя,
подобным тому, что живет, — благодаря следующей части,
неразумным животным — благодаря третьей части; благода-
ря же четвертой части он возвращается к себе, возносится
на свой престол, восхищается и любуется собой. Считается,
что именно на этом уровне он как посредством искусства,
доблести и труда, так и посредством естественной причаст-
ности к существованию, достигает человечности и совер-
шенства.
Поскольку имеются две страсти души — жажда почестей
и плотское влечение, — коими в разные стороны разрывает-
ся беспокойный дух, то каждая из этих страстей выпускает
из смертоносного лука в душу по три стрелы и, пронзив
тремя напитанными ядом остриями, бездумно убивает ее. В
самом деле, когда, томясь жаждой почестей, человек желает
вознестись выше себя самого, сделаться из ряда вон вы-
дающимся и особенным, он отбрасывается враждебными
ветрами на три громадные скалы: гордыню, гнев, зависть,
именуемые людьми духовного звания пагубами души. Пре-
льщенный соблазнами плоти, или тела, человек также стано-
вится трижды ниже себя самого и, низвергаясь со своего
престола, погружается несчастный в троякую бездну: изне-
женность, чревоугодие и леность, именуемые телесными по-
роками человека. С одной стороны, человек пытается нече-
стиво вознестись, домогаясь божественных почестей, выше
человека с помощью трех крыльев — тот, кто не может
быть сочтен достойным даже людских почестей; с другой же
1 Ср. сходную лестницу природных вещей у Раймунда Сабундского:
Raymundus de Sabunde. Theologia naturalis. Tit. I.
238
стороны, прельщенный и соблазненный наслаждениями, а
также отягощенный трояким грузом, он падает ниже челове-
ка и обретается далеко после него.
Кроме того, имеют обыкновение добавлять седьмую пагубу
человека, а именно: любостяжание (nabendi amor), каковую на-
зывают алчностью; она не объявляется ни целиком духовной, ни
целиком телесной, но, ввиду причастности той и другой крайно-
сти, она направляет себя к ним обеим, так как проистекает из
того и другого начала. В самом деле, сами мы, с одной сторо-
ны, жертвуем богатствами для приобретения почестей, с другой
же — домогаемся их, дабы не быть лишенными демо-
на-искусителя. Словом, покинув середину ради того или друго-
го, человек делается несчастным. Ибо пусть он дерзостно си-
лится вознестись выше человека или ведет жизнь ниже челове-
ческой, вероломная смерть поджидает его в потемках, и злове-
щие духи провожают тень его. Кто, напротив, будет поодаль от
крайностей, пребывать неизменно, не нарушая равновесия, в се-
редине, в положенном человеку месте, тот должен быть по
справедливости сочтен настоящим человеком, ревностным, доб-
ронравным, мудрым, счастливым и блаженным.
Итак, человека осаждают шесть главных зол, которые,
подобно свирепым зверям, нападают на него из своих укры-
тий с отравленным оружием, препятствуя его счастью. До-
Алчность — всем
порокам помощница
и потворница.
полнительным орудием им также служит
порок алчности; слепая страсть приобрета-
тельства, как самая бесчестная потворница,
их все поощряет, питает, поддерживает. Ибо она щедро оде-
ляет теми богатствами, благодаря которым мы либо считаем
себя достойными почестей — возносимся, говорю я, в своем
высокомерии, презирая тех, кто не взыскан почестями, и
ревнуя к равным, — либо безрассудно добиваемся жалких
соблазнов плоти и мимолетных удовольствий.
Изнеженность и неумеренная любовь к постыдным удо-
вольствиям делают человека совершенно похожим на зверей
и к несчастью
Разнузданный
человек подобен
животному.
для него изгоняют его с отведенного человеку
места в разряд (in gradum) животных, для
которых нет ничего важнее, чем испуска-
ние семени и продолжение рода. Чрево-
угодие, или неукротимое желание телесной пищи, опускает его с
239
первоначального
Чревоугодник подо-
бен растениям.
и свойственного ему места на третье, делая
подобным растениями, которые, хотя ли-
шены полностью ощущения и наслажде-
ния, осуществляют, однако, функцию пи-
тания. В свою очередь, крайняя леность низвергает человека
Ленивый подобен на последнее и самое низкое место, упо-
камню.	его минералам.
В самом деле, подобно минералам, ко-
торые занимают крайнее место, не обладают ничем другим,
кроме самого бытия, и которым не дано ни осуществлять ка-
кую-нибудь природную функцию, ни двигаться самим собой,
так же и все те, кому присуще ужасное чудовище лености,
почти постоянно спят, чуждые всякой деятельности и рабо-
ты, неподвижные, словно камни, как будто природа лищь их
наделила простым бытием, [не сообщив] никаких очевидных
способностей и сил действовать похвальным образом. Ко-
нечно, эти люди более, чем все иные, проявляют неблаго-
дарность в отношении даров природы, не развивая ни одну
из прирожденных им способностей: совершенно неразумные
даже в своем разуме, бесчувственные в своем чувстве, без-
дыханные, почти умершие, бесплодные в своей жизни, нако-
нец, праздные, бездеятельные, косные в своем существова-
нии. Сие яснее видно по ниже расположенному рисунку, на
одной части которого начертаны четыре порядка вещей, а
именно вещи — обладающие существованием, жизнью,
ощущением и разумом; на другой же части можно видеть
род человеческий, соответствующим образом разделенный на
четыре разряда. Тот, кто занимает самое верхнее место,
Кто является
человеком,
просвещенным
знанием.
я, и в том и в
и по природе. Те же из людей, которые размещаются на
нижних ступенях, являются людьми по природе и существу
своему, но не по добродетели, у них отсутствующей. Ибо
плотские соблазны низвергают их вниз с высоты человеческого
достоинства, делая равными, подобными, одинаковыми одних
со зверями, вторых с растениями, третьих с неподвижными
камнями.
воистину является человеком просвещен-
ным знанием (studiosus Homo), равным
естественному человеку, человеком, говорю
другом отношении — как по добродетели, так
240
Глава II
О четырех градациях людей,
соответствующих четырем стихиям
Представь теперь, что естественным местопребыванием че-
ловека является огонь, который, соприкасаясь с лунным не-
бом, со всех сторон непрерывно обнимает его вогнутую по-
верхность. Тот, кто благодаря природной или приобретенной
доблести удерживается на сфере огня и никогда с нее не па-
дает, тот является настоящим, добронравным и взыскующим
знания человеком. Кого же гложет скверный червь разнуз-
данности, тот, изгнанный из своего чистого и непорочного
пристанища в соседнюю стихию, пятнает себя позором. Кого
жестоко тиранит чревоугодие, тот, бросая человека, со вто-
рого [своего] местопребывания устремляется и погружается в
воду. Наконец, тот, кого леность (хранилище и питомник
всех пороков) заставила отказаться от всякой человеческой
деятельности, похоронив в пуховых перинах, изгоняется к
несчастью для себя с высоты [сферы] огня в хранилище, а
равно и питомник первозданных стихий (prestantiorum
elementorum), то есть в глубины земли, становясь, как и
должно, чрезвычайно похожим на пребывающие без движе-
ния камни и землю.
То, что просто лишь существует, су-
ть, что обладает	-	иг
существованием. Ществует подобно земле. 1 о, что живет,
— подобно воде. То, что ощущает, —
подобно воздуху. То, что мыслит, — подобно огню. Ведь те
вещи, которые только есть, подобны камням: по своей при-
роде они неподвижны, бесформенны, неупорядочены, безли-
ки, непосредственно в земле — как во чреве общей для всех
матери — сокрыты, упрятаны, погребены: Обладающие
жизнью причастны жизнетворному движе-
те, что обладает нию воды и первыми заставляют себя
жизнью.	г
двигаться, питаться, расти, размножаться.
Одной своей частью они выступают из земли и тянутся вверх,
другой же своей частью они остаются привязаны к земле,
словно к материнской груди.
Далее, звери и те, кто способен ощу-
ощущать.	щать, обладают замечательной способ-
ностью свободно перемещаться с места на
241
место; они избегают того, что для них опасно, и ищут то,
что полезно, пригодно и необходимо, будь то местопребыва-
ние или питание. Благодаря ползанию, плаванию, хождению
или полету оторванные от земной груди, полностью отделен-
ные и отнятые от матери, сверх того, могущие двигаться по
собственной воле, они привлекают к себе внимание. У всех
них, тем не менее, головы обращены к земле, выдвинуты
вперед и низко опущены.
Только людям дано и уделено приро-
Те, кто набелен
разумом.	дои выпрямиться, иметь тело вытянутое
вверх и созерцать небесные сущности.
Из этого следует, что сущности первого уровня безголо-
вы, поскольку однородны и лишены не только головы, но*
какого бы то ни было различия частей и набора членов;
ведь, как было сказано, они целиком погребены в недрах
земли. Другие же сущности, обладающие головами, разнооб-
разием частей, деятельностью, движением и душой, — раз-
личимы. Однако головд тех, кто [относится к категории на-
деленных только] жизнью, я имею в виду корень, посред-
ством которого они добывают свое питание или же высасы-
вают из матери-земли молочную влагу, сокрыта в земле, не
отделена и не удалена от материнской груди. В свою оче-
редь, голова не обладающих разумом животных, хотя отде-
лена и удалена от земли, дабы они могли в свободном по-
иске добывать пропитание, тем не менее обращена к земле
и, как считается, совсем не пригодна для созерцания небес-
ных или эфирных сфер. Голова же человека от природы ве-
личественно располагается на самом верху человеческого те-
ла и обращена к небу, будучи сотворена созерцать и наблю-
дать отдаленнейшие части мира, светила и небесные тела.
Четыре градации вещей сравнимы с четырьмя стихиями.
Быть (esse) как земля, жить как вода, ощущать как воз-
дух, мыслить как огонь.
_ Камни однородны, не имеют никакого различия частей.
Другие три разряда неоднородны, имеют различие
частей.
Камни без головы; прочие же сущности наделены головой.
Троякое различие голов, то есть у одних они внизу, у
других — сбоку, у третьих — сверху.
242
Ибо хотя голова совершенна, она бывает трояка.
Г олова растений внизу, • животных — сбоку, людей —
наверху.
Итак, очевидно, что человек есть как бы снизу вверх пе-
ревернутое растение.
Только мудрец
воистину человек
в качестве человека.
Глава VI
Только мудрец есть воистину человек
Хотя все люди одинаковы в отношении
бытия, природы, происхождения, формы
(species), и у всех них голова находится
сверху, и никто, кроме того, не лишен бытия, жизни, ощу-
щения и разума, тем не менее, только мудрец есть воистину
человек; только он устремляет душу от самых низких града-
ций [сущего] к вершине разума, только он рачительно и с
пользой для себя располагает своей природой и бытием.
Ведь он является человеком по милости самой природы, то
есть по причастности бытию, и он еще раз является челове-
ком по причине умножения в нем добродетели и святого об-
раза действий, иначе говоря — добропорядочной жизни.
Другие же, коих вялость и бездеятельность удерживают
на самой низкой ступени вдали от вершины разума и блиста-
тельной добродетели, являются людьми недовершенными
(inconsumati) и неразумными и в действительности живут недо-
стойно. милости, полученной от природы, то есть человеческого
бытия, поскольку их образ действия и жизни противен разуму:
те, кто в качестве лишенных природного разума, ведомы чув-
ственным или жизненным влечением, являются людьми по при-
роде и бытию, однако отсутствие добродетели делает их душев-
но неуравновешенными, не владеющими собой, неосмотритель-
ными, беспорядочными, бесчеловечными. Мы уже показывали1,
что есть три градации людей, которые, будучи отягощены сво-
ими грехами,
Три ступени
несовершенных
людей.
не в состоянии дорасти до настоящего, просве-
щенного знанием (studiosum) и совершенного
человека: одни подобны камням — те,
кто, словно бы становясь мертвыми ото
В трактате: Ars oppositorum. Cap. XIII. 7. Paris. H. Estienne,
1510-1511. P. 90v.
243
сна или телесной ласки, коснеют; другие подражают расте-
ниям, вроде тех, кто всецело предан питанию; третьи заслу-
живают сравнения с дикими животными — те, для кого нет
ничего важнее земной любви.
Совершенная (perfecta) вещь обязательно- возникает из
соединения формы и материи, так как от материи она полу-
чает первое, непросветленное, неупорядоченное и неявное
бытие, от формы же берет второе, просветленное, упорядо-
ченное и явное бытие. Совершенная вещь есть то, что яв-
ляется, а то, что является, обладает бытием. В самом деле,
вещь не обладает бытием только и не является только, но
возникает из соединения того и другого — и сущности и яв-
ления. Ведь все, что обнаруживает себя вовне, имеет также
нечто внутри; и если внутри имеется что-то сверх наличного,
то оно также открывается и проявляет себя вовне очевид-
нейшим образом.
Итак, признаки мудрого и завершенно-
Совершенная вещь	f
есть образ мудреца. го (consummate мужа возьми у вещи по-
добным образом полной, целостной и со-
вершенной (perfecta) или из некоего совершенного и полного
бытия, которое является бытием в обоих отношениях: бы-
тием, говорю я, в возможности и в действительности, в на-
чале и в конце, в материи и в форме, в том, что сокрыто, и
в том, что явлено, в основании и в завершении. Ибо мудрец
есть целостный, полный и совершенный человек: человек,
говорю я, по природе и по мышлению, человек по материи и
по форме, человек в возможности и в действительности, че-
ловек в своем начале и конце, человек по своему бытию и
явлению, человек, наконец, в основании и в завершении.
Сначала природа пожаловала мудрецу
Природа и воля. в качестве материи дар бытия; в свою
очередь, воля, искусство, трудолюбие в
качестве формы наделили его добродетелью, знанием, све-
том, достоинством, красотой и внешним обликом. Природа
одарила мудреца простым бытием; он же самому себе опре-
делил сложное, то есть добропорядочное и блаженное бытие.
Природа предоставила ему исключительную силу разума; и
он стремится жить разумно, подчиняясь bq всех отношениях
разуму. Ибо он избирает себе вождем разум и без него ни-
244
чего не предпринимает; его сиянием он просвещается, со-
гласно ему он организует свой собственный ум, свои поступ-
ки и все свои устремления.
Что есть	Несовершенная вещь есть либо про-
несовершенная	стая, бесформенная, беспорядочная, непо-
вещь-	знаваемая материя, либо форма, лишенная
основания, пустая, праздная, ненадежная и непрочная. Эта
— явленность без сущности, та же — сущность без явлен-
ности. Словом, в этих несовершенных видах бытия, которые
являются составными частями истинного и целостного бытия,
учись искать черты и признаки человека несовершенного и
неразумного. Ибо если природа никогда не терпит ни чис-
тую возможность без действительности, ни действитель-
ность, лишенную возможности, — одно, конечно, без друго-
го бесполезно — то человек неразумный в своем земном
существовании нарушает эту природную связь, всегда пре-
бывая человеком частично, никогда всецело и полностью.
Ведь неразумный является человеком неупорядоченным,
имеющим своим началом природу; он не закончен и не за-
вершен с помощью искусства и добродетели. Человек, как
он есть от природы, причастен бессмертной и разумной ду-
ше; однако он лишен того света, не обладает той ясностью
духа, благодаря которым он смог бы уразуметь присущие
ему дары, имел бы счастье постичь, что он причастен разу-
му, бессмертному образу Бога.
Глава VII
О том, что мудрый человек
и неразумный человек сходствуют природой,
различаются только добродетелью
Человек мудрый и человек неразумный не имеют никако-
го различия по природе и бытию, поскольку и тот и другой
наделены телом и душой. Однако дух второго бездеятелен и
не занят; ум же
Бог является
началом одинаково
как для мудрого,
так и для неразум-
ного человека.
первого, в преизбытке имеющий доброде-
тель, совершенство, знание себя, духовный
свет, становится хозяином себя. Началом
того и другого человека одинаково являет-
ся Бог, равным образом Он является еди-
245
ным концом [для них]; но первый благодаря добродетели и
мудрости становится подобным Богу, возвращается в свое
начало, обретает свой природный конец; второй же, страдая
из-за отсутствия добродетели, из-за смятения, в которое его
ввергает неподобие, из-за соединения в нем противополож-
ных качеств (habitum), к несчастью для себя не способен
вернуться к своему истоку и насладиться своим природным
концом.
Мудрецу действительно присуща гармония в отношении
себя самого, он владеет всеми своими частями: телом и ду-
шой. Он хранит в себе самом согласный природе порядок,
так как эта часть [или душа] господствует, та [или те 40] ей
прислуживает. Он соразмеряет друг с другом все силы, при-
родные способности и возможности духа, предпочитая всем
и лелея всего более ту, которая открывает
Мудрец на земле ему путь к блаженству. Он живет, нако-
еторои бог.	j j	„1
нец, на земле, словно второй бог : воисти-
ну наилучший и вернейший образ вечного, первого и под-
линного Бога, у коего он заимствовал бытие и добродетель.
Обратное говорят о неразумном человеке. Ибо по причи-
не незнания себя нет в нем надежды бессмертия, что он
вполне обнаруживает в сих словах Соло-
Слова Соломона. мона: «Коротка и прискорбна наша жизнь.
Дыхание в ноздрях наших, как дым, и дух
рассеется, как жидкий воздух; и имя наше забудется со вре-
менем, и никто не вспомнит о делах наших. Будем же на-
слаждаться настоящими благами и спешить пользоваться ми-
ром, как юностью»* 2. В результате бесплодного отчаяния,
пристрастившийся к земным преходящим соблазнам, нера-
зумный человек уже тем, что стремится совершенно изгнать
мысль о безжалостной смерти, ускоряет печальный конец,
умножает мучения и тем самым падает, как гласит священ-
ное изречение, в яму, которую сам выкопал3.
Мудрец является человеком определенным (finitus), то
есть по причине этой определенности упорядоченным и со-
Ср.: Николай Кузанский. Берилл. 6; Марсилио Фичино. Платонов-
ское богословие. XIII. 3.
2 См.: Книга Премудрости Соломона. II. 1-6.
3 См.: Екклесиаст. X. 8.
246
вершенным (compositus atque perfectus). Глупец же является
человеком неопределенным, неупорядоченным, несовершен-
ным; ведь он с очевидностью обнаруживает, что является
началом без предела, потенцией без цели (sine objecto), си-
лой без действия. Мудрец, наоборот, демонстрирует, что он
является началом, которое определено, потенцией в ничтож-
ной степени отделенной от цели, силой, находящейся в
действии, в употреблении, в деятельности. Тот [глупец]
опять же подобен глазу, находящемуся во тьме или лишен-
ному всякого видимого предмета; этот [мудрец], напротив,
сравним с зорким глазом, залитым светом и постоянно откры-
тым для самого солнца — источника всего видимого.
Из этого следует, что по отношению к
Следствие.	неразумному вполне уместны сии священные
слова: «У него есть глаза; а не видит, есть
уши, а не слышит»1; дух имеет, а не разумеет; не помышляет ни
о чем, ведущем ко спасению. Мудрец, наоборот, есть глаз зря-
щий, ухо внемлющее, дух понятливый, ибо он разумеет, пости-
гает и обдумывает то, посредством чего, в конце концов, дости-
гается бессмертие. Сверх того, как мудрец есть нечто и нечто,
есть человек и человек, так и неразумный есть нечто и ничто,
есть человек и не есть человек. Ибо и тот и другой по природе
и бытию есть нечто: или естественный и действительный (sub-
stantialis) человек. Однако только мудрец в результате успеш-
ных ученых занятий удваивает своего естественного человека
человеком нравственным и становится человеком как по приро-
де, так и по своей воле; глупец же, коснеющий в бездействии,
не беспокоится о том, чтобы возвеличить какой-нибудь доблес-
тью естественного человека, не старается в первоначальное бы-
тие внедрить блеск образованности. Сие дает полное основание
отнести на счет мудреца и глупца такие священные слова: «Кто
имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того
отнимется и то, что имеет»1 2. Ведь мудрец
Священные слова. получил от природы в дар человеческое бы-
тие, используя возможности коего он про-
извел просвещенного знанием человека. Глупец, со своей сторо-
ны, позаимствовал у природы сходное человеческое бытие, од-
1 Иеремия. V. 21.
2 Матфей. XIII. 12.
247
нако не добавил к нему никакого блеска добродетели. Словом,
этот человек, как справедливо говорится, имеет, не владея, тот
же — имеет, владея. Ибо способ бытия глупца прост, его на-
зывают естественным человеком, или же полученным от приро-
ды задатком (talentum), не принесшим никакого прибытка. Тог-
да как способ бытия мудреца двояк: задаток, полученный от
природы, говорю я, и тот прибыток, которым он по праву вла-
деет как своим. Итак, кто соединяет и то и другое, имеет есте-
ственного и образованного человека, тот получает от Бога в
награду бессмертие и становится человеком того и другого рода:
как тем, коего он получил от природы, так и тем, коего породи-
ло естественное, истинное, должное и свойственное владение
оным. Кто же не имеет от самого себя образованного и совер-
шенного человека, тот лишается и того, которого он имеет* от
Господа; ибо естественный человек, наличествующий в нем,
должен быть «выброшен во тьму внешнюю»1, как сказано в
Священном Писании.
Глава XVIII
Об истинной свободе мудреца
Ум мудреца переполнен и всегда имеет все в избытке. Же-
лая чего-то, он обнаруживает, что не лишен этого и нимало
в нем не нуждается; поэтому отсутствие чего-либо не повер-
гает его в уныние, никакая досада не угнетает, но всякое от-
сутствие является для него словно бы полнотой. Влечение не
захватывает его непомерно; подавляя огонь вожделений, он
укрощает непроизвольные и неуместные порывы страсти.
Более всего свойственно и характерно для него действо-
вать и все совершать свободно, самостоя-
Мудрец все делает тельно и настолько легко, насколько это
свободно.
возможно. Свободно — означает по соб-
ственной воле, велением которой он охотно борется за все,
что разумно, прекрасно, благо и достойно предпочтения.
Легко — означает возможность, благодаря которой он спо-
собен всегда на большее, ибо охватывая своим умом все, он
становится в действительности всем; подобно умелому ваяте-
1 Матфей. XXV. 30.
248
лю, он запечатлевает в себе всякий образ; подобно миму, ко-
торый подражает всему, он всем располагает как наличным, до-
ступным, открытым; наконец, он, как считается, присущ
(insitus) всему, точно также, как и все посредством представле-
ний (per species) присуще ему. Отсюда явствует, что мудрец
всегда многое может и осуществляет. Ибо, поскольку начал и
причин наших действий имеется три: мышление, способность,
воля, то мудрецу присуще подлинное мышление и вернейшее
знание того, что добропорядочно и достойно осуществления;
просветленный его ум чистой и просеянной мукой разума изго-
няет густой и заполненный всяческой шелухой туман невежества
в отбросы мира; он располагает, как мы сказали, достаточной
способностью действовать, так как он есть все и некоторым об-
разом может все; наконец, он обладает волей исполнить то, что,
как он полагает, должно быть сделано, и что он может сделать.
Действие	Итак, где сия троица — мышление,
проистекает из	способность, воля — выступает в
тройного согласия.
единстве и согласии, там деятельность
мудреца протекает легко, свободно и беспрепятственно. Ибо
мышление перво-наперво открывает ему то, что следует де-
лать; способность затем привлекает и соразмеряет силы
субъекта; воля, наконец, побуждает субъект [к действию],
дает согласие и ведет к осуществлению. Если одно из этих
начал отсутствует, то действие либо затрудняется, либо вовсе
не происходит. В самом деле, если нечто мыслят и могут, но
не желают, или мыслят и желают, но не могут, или могут и
хотят, но не разумеют, или не разумеют, не могут, не хотят,
то напрасно и тщетно приступать к этому.
Из чего следует, что несчастный глупец для всякого дей-
ствия не годен, не способен, не подходящ;
Глупецнепригоден ибо МЬ1Шление его слепо и непредусмотри-
для деистеования.	„
тельно, силы, способности и свойства ни-
чтожны. Ведь свойства животворящего ума и живительных и
благородных сущностей являются некими силами и способно-
стями души, началами наших действий. Но они, как извест-
но, весьма чужды ленивому и бездеятельному глупцу. Также
воля его, пораженная чрезвычайной робостью или слабостью
души, не осмеливается ничего для себя требовать, не обладая
способностью ни представлять что-либо, ни довести до конца.
249
Глава XIX
О том, что мудрец является целью всех вещей
и своего рода земным богом
Мудрец является истинной и последней целью всех матери-
альных вещей в поднебесье и, как многие считают, своего
рода земным смертным богом1. Однако смертен он, как мы
уже говорили1 2, только в качестве целого и того, что [в нем]
Смерть есть	вопреки природе и временно: по причине
разъединение	разъединения и распада со временем его
частей.	« о
частей. Ведь вслед за сим разъединением
в какой-то момент то, что мы называем человеком в ка-
честве целого прекращает быть, гибнет, не существует более;
и одна его часть, тело, обязанное жизнью другой — душе,
снова и снова возвращается назад в материю, превращается
во прах, разлагается до атомов. Душа же, по природе своей
неделимая, нематериальная, будучи эфирной и духовной суб-
станцией, никоим образом не бывает повергнута смертью, не
растворяется, не гибнет: но невредимая, целая и единая, она
сама и то, что в ней потаено, пребывает целостной и про-
должает жить вечно.
Ведь мы уже показали, что у мудрых и
Суть мудрости.	истинных героев мира и полубогов была
счастливейшая надежда, поскольку им бы-
ло известно, что смертны они в качестве целого, той своей
частью, каковой является тело, которое существует во вре-
мени. Они поняли и знали, что душой они бессмертны, а не-
когда исчезнувшая и разложившаяся их часть вновь восста-
новится из праха земного и первобытных атомов и воссоеди-
нится с душой вечным союзом, так что человек в своей це-
лостности обретет изначальную свою природу: то есть тело
вновь станет для души инструментом и естественным обита-
лищем, которое она никогда более не по-
Надежда	кинет; душа же будет для тела жизнью.
бессмертия.
С?та радующая мысль о своем бессмертии
денно и нощно предстает перед внутренним взором людей
1 Ср. об этом же главу VII; а также у Фичино: Платоновское богосло-
вие. XIII. 3.
2 Глава XIV.
250
мудрых, elh они постоянно посвящают предутренние и ноч-
ные бдения, подвергая блаженнейшую надежду бессмертия
тщательному молчаливому исследованию на весах духа.
Множество	Понятно, что «множество мудрых»,
мудрых—	как гласит Писание, —«спасение миру»1,
спасение миру.	~
ибо они знают причины всех вещей, что
существует и вследствие чего существует; им известны величи-
на, порядок, число и место каждой; более того, только они
умеют как следует распорядиться всем. Наподобие божествен-
ного ума, они охватывают все вещи, располагая их соответ-
ственно достоинству и в естественных для них местах; каждую
они доводят до ее цели. Без них в мире воцарится непостоян-
ство и несправедливость, и одному уделено будет больше, дру-
гому — меньше. Во всем мире не будет правды, если отсут-
ствует его зеркало. Именно человек, особенно мудрец, является
естественным зеркалом вселенной, тот, чей ум открывает, что
все вещи, в мире сущие, произведены, дабы обнаружиться,
быть познанными и заблистать. Подобно тому, как субстанции
вещей пребывают в мире, так же и их умопостигаемые от-
блески, огоньки, идеи и истинные понятия живут в человеке.
Мир, будучи всем, не знает, однако, и не ведает ничего. В
свою очередь, человек, будучи ничтожно малым и почти ничем,
знает, однако же, и ведает все. И оказывается, что сколь велик
тот субстанцией, столь же велик этот знанием. Тот есть место-
пребывание всех субстанций, этот — всех разумных оснований
(rationum omnium). Тот есть подобие, этот — истина.
Мир все являет; человек все судит, ис-
Сопоставление	-	п л
человека и мира. следует, наблюдает. Мир есть все как
объект (obiectum omnium), заключающий
в себе всякую истину; человек же есть зеркало всего, охва-
тывающее и представляющее (objiciens) себе самому всякий
образ. Человек, наконец, есть сияние, знание, свет и душа
мира; мир же есть как бы само тело человека. И то и дру-
гое есть максимум и минимум: мир есть максимум в отноше-
нии субстанции, в отношении знания — минимум, тогда как
человек обладает огромнейшим знанием и ничтожной суб- * VI.
Книга Премудрости Соломона. VI. 24 (в православном издании см.:
VI. 26).
251
станцией. Одно содержится в другом, одно способно к вос-
приятию другого; ибо субстанция человека пребывает в мире,
знание же мира — в человеке. Мир есгь субстанциальный
мир; человек есть рациональный мир. Насколько в мире
разграничены субстанции и разнятся вещи, настолько же в
человеке различаются разумные основания. И в том и в
другом есть все, все во всем и ничто в каждом. Человек
лишен субстанции, мир так же точно лишен разума и пред-
ставления. И то и другое полно и пусто одновременно. Ску-
ден человек вещами, богат разумными основаниями; мир же
изобилен вещами и не имеет разумных оснований.
Глава XX
О том, что есть два умопостигаемых мира
Первый	Из этого следует, что умопостигаемый
умопостигаемый мир двояк: один субстанциальный, другой
мир-	рациональный; один в занебесье, другой в
поднебесье; один в естестве и бытии вещей, другой в разуме
и уме человеческом. Поскольку выше неба расположены
блаженные сущности и первопринципы мира, как-то: прооб-
разы, архетипы и абстрактные формы, действительно умопо-
стигаемые и совершенно не доступные чувственному вос-
приятию — их область именуется первым, естественным и
подлинным умопостигаемым миром.
Затем, поскольку в поднебесье всякая сущность чув-
ственно воспринимаема, Бог предусмотрел для чувственно
воспринимаемого мира умопостигаемую область в челове-
ческом уме. В нем ведь потаены всякий умозрительный
блеск вещей и всякая духовная эманация; в нем, как на ис-
тинном перепутье чувственно воспринимаемого мира, веют и
дуют со всех сторон земные ветры; в нем, наконец, из зем-
ных испарений и воскурений сгущается и образуется разум-
ное и светоносное облако (caligo) мудрости: окропленный ее
влагой, дождем и росой, ум человеческий, не уступающий
теперь уже миру, обретает силу умопостигаемого содержания
всех вещей и при этом, не будучи начинен никакими образа-
ми, простирается до другой умопостигаемой области. Итак,
если умопостигаемых мира два, то [всего] будет три мира:
252
два умопостигаемых и один чувственно воспринимаемый.
Ибо все, что в занебесье, является истинным и первым умо-
постигаемым миром; все, что в поднебесье, исключая челове-
ка, является чувственно воспринимаемым миром. Человек же
является вторым умопостигаемым миром: разумным, произ-
водным, плодовитым. И не только умопостигаемым миром
является человек, но также и чувственно воспринимаемым
миром. Ведь человек, как я говорил в книге «Об интеллек-
те»1, душой и телом есть все, поскольку
Душой и телом	J	~
человек есть все. тело человеческое есть завершение (rims)
всей материи, наивысшее и намного более
прекрасное, сравнительно со всеми другими, материальное
создание природы. Итак, человек есть и тот и другой мир:
умопостигаемый по причине души, чувственно воспринимае-
мый по причине тела; а также он есть скрепа, связующее зве-
но, узел и спайка двух миров.
Посему вследствие этой близости и единения в человеке
умопостигаемые сущности переводятся в область чувственно
воспринимаемых, а чувственно воспринимаемые перемещаются и
уходят в мир умопостигаемый, ибо нет ничего умопостигаемого
под небесами, кроме человеческого духа; нет иного местопребы-
вания в подлунном мире для умопостигаемых сущностей. Ничто
из чувственно воспринимаемого не может оказаться в наднебе-
сье, ничто материальное не может туда проникнуть, ничто в
подлунном мире не может найти пристанище в наднебесных хо-
ромах, кроме человеческого тела, хотя оно материально и чув-
ственно воспринимаемо, будучи создано из земли и материи.
Когда умопостигае-	Итак, доколе человек пребывает в
мое обретается	-
в чувственно	поднебесье, доколе он чужеземцем живет
воспринимаемом. в чувственно воспринимаемом мире, [дото-
ле] через дух его умопостигаемый мир обретается в мире
чувственно воспринимаемом. Ибо дух человеческий является
в действительности разумным и умопостигаемым миром, оби-
талищем всех умопостигаемых понятий. Когда же человек
покинет земное обиталище, как телом, так и душой, дабы
воскреснуть потом и соединиться с ослепительными ан-
гельскими хорами, когда вблизи Бога он будет насыщаться
De intellectu. Cap. IX. 7. Р. 13.
253
ангельскими хлебами, [тогда] посредством
человеческого тела чувственно восприни-
маемые сущности будут переведены в об-
Когда чувственно
воспринимаемое
обретается
в умопостигаемом.
ласть умопостигаемого, и чувственно воспринимаемый мир
будет преобразован в умопостигаемый; ведь, как мы уже го-
ворили, человеческое тело есть чувственно воспринимаемый
мир, сочетание, сосредоточение и завершение всего чув-
ственно воспринимаемого, высшая слава и истинное совер-
шенство всей материи в целом. Никакая другая часть мате-
рии, исключая человеческую материю, соединенную с чело-
веческим телом, не предназначена подняться на небо.
Словом, подобно тому, как из всех духовных и бестелес-
ных созданий единственно душа человеческая посылается на
землю скитаться в поднебесье, так же из всех телесных соз-
даний лишь одно человеческое тело с земли возносится на
небо. В удивительной гармонии, благодаря посредничеству
человека, оба мира переходят один в другой. Благодаря ду-
ше человеческой в настоящей жизни умопостигаемый мир
появляется в поднебесье; в будущей же благодаря плоти че-
ловеческой, наоборот, чувственно постигаемый мир проник-
нет в область умопостигаемого, материальный — нематери-
ального, телесный — духовного (...)
Глава XXI
О том, что человек является частью вселенной
Если человек, прежде всего мудрец, является душой мира,
то человек в такой же степени необходим миру, в какой ду-
ша телу. И человек будет частью вселенной совсем так же,
как душа есть часть человека как целого. И если человек —
в той мере, в какой он мудрец, — как утверждают, владеет
самим собой и познает себя самого, то следует признать, что
и вселенная способна овладеть собой, саму себя познавать и
исследовать.
В самом деле, часто говорят, что человек познает себя
самого, поскольку он возвращается в себя самого, и одна
часть его предстоит перед другой в качестве объекта. Из
этих частей та, что наблюдает и изучает другую — душа:
возвращаясь обратно в саму себя, она также созерцает и ис-
254
следует саму себя; другая же — тело — никак не мыслит
ни саму себя, ни первую часть, потому что совершенно ли-
шена разума, знания и понимания.
Итак, человек знает самого себя вовсе не потому, что, бу-
дучи целым, он знает себя как целое, но потому, что часть
его, душа, и самое себя и остальную часть постигает, знает,
наблюдает. Однако и это узнавание себя осуществляется в
определенном порядке и последовательности, ибо душа позна-
ет тело и себя самое не одновременно, но вначале тело, затем
уже себя. Как только душа приобретает знание и своего тела,
и самой себя, тогда считается, что она завершена (consumma-
ta); тогда также говорится, что мудрый человек познан самим
собой целиком, понятен и ясен для самого себя.
Словом, и вселенная таким же образом самой себе по-
нятна, собой же познана, законченная, мудрая и совер-
шенная, поскольку разум, постижение и знание ее цели-
ком принадлежит не ей как целому, но части ее. Часть,
противопоставленная в качестве объекта другой части, ею
должна быть схвачена, рассмотрена, познана, как тело
мира — душой мира. В действительности человек есть
душа мира; мир же и все, что можно видеть под небом,
является словно бы телом человека. Человек и мир обра-
зуют то, что мы называем вселенной, которая весьма по-
добна и соразмерна человеку как целому. И человек как
целое является душой вселенной, мир — ее телом. И
одна часть ее охватывает другую, как человек — мир;
более того, та же самая часть, которая познает другую,
также наблюдает саму себя и становится по отношению к
самой себе судьей и повелителем. Другая же часть не в
состоянии ни созерцать, ни исследовать ни то, что выше
ее, ни самое себя; в самом деле, мир никоим образом не
овладевает ни человеком, ни самим собой. Человек, на-
против, делается повелителем, судьей и созерцателем и
мира, и себя самого.
Таким же образом, каким мудрый человек познает себя
самого, вселенная познает саму себя; не потому, что целое
познается целым, но потому, что и в том и в другом случае
часть, а затем целое схватывается и познается частью: тело,
говорю я, душой, душа душой, целое, наконец, душой.
255
Душа и тело
составляют
человека.
И подобно тому, как ни душа не яв-
ляется человеком, ни тело не является че-
ловеком, но и то, и другое — и душа и
тело — составляют человека, так же ни человек не являет-
ся вселенной, ни мир не является вселенной, ибо из того и
другого, то есть из соединения души и тела, образуется все-
ленная. И подобно тому, как душа человека тело постигает
прежде, чем саму себя, и из познания тела выводит и за-
ключает о себе, так же и душа вселенной, человек, откры-
Человек и мир	вает, что благодаря удивительному соот-
образуют	ветствию (mira proportione) он присущ те-
вселенную.	лу вселенной, то есть подлунному миру,
прежде, чем самому себе, и что благодаря познанию мира он
приходит к себе, присутствует в себе, постигает себя. И по-
добно тому, как душа доказывает свою необходимость для
существования тела, так же и для завершения и существова-
ния вселенной чрезвычайно необходим и обязателен человек,
и особенно мудрый человек, который является истинной ду-
шой мира.
Глава XXIV
У человека нет ничего своего и особенного
кроме общности ( communitatem ) всех вещей
..__У человека нет ничего своего и особенного,
Человек	’
воспроизводит но ему присуще все то, что свойственно
всякую природу. другим вещам. Что бы не принадлежало той
или иной, этой или другой вещи в отдельности, присуще также
и человеку. Ибо он заключает в себе природу всех вещей, все
созерцает, всякую природу воспроизводит. Вбирая и поглощая в
себя все, что есть в природе вещей, он становится всем. В са-
мом деле, человек не является той или иной особенной сущ-
ностью, той или иной природой, но он есть все сразу: соедине-
ние, сочетание и наделенная разумом бездна различных вещей.
Если захочешь определить и охватить природу человека, то
устреми взор на все то, что обитает на небе, в стихиях и во
всем мире. Ведь целокупность этого всеми определяется по ха-
рактеру и имени как большой человек.
256
Итак, природа произвела и породила
Больший и меньший
и&пгжк	двух человек: одного — большого, мы на-
зываем его миром, второго — малого, по
отношению к которому преимущественно и употребляется
имя «человек». Тот, большой, всем .является в действитель-
ности; малый же — благодаря универсальной возможности.
Следовательно, усердием, деятельностью, трудом и устрем-
лением этого последнего из возможности выводится действи-
тельность; свет блистает во тьме и смешение уступает место
числу, порядку, различению в той мере, в какой малый по-
стигнет целостность большого; в какой, разогнав мглу при-
родного неведения, он узнает абсолютно все, умом охватит
абсолютно все, будет абсолютно всем. Ведь при таком усло-
вии малый достигает совершенства: если в нем приводится в
порядок то, что было извращено, а также то, что неотделан-
но, безобразно и безвидно, «восприняв форму, становится
, как говорит божественный Дионисий.
Итак, нужно уразуметь, что природа
произвела двух человек: одного — сотво-
ренного в центре, в средоточии мира и
светозарным »
Иной способ
философствовать
о двоя кости
человека.
пребывающего в действительности — это и есть наш чело-
век; и другого — его еще должно сотворить, незаконченно-
го, пребывающего в возможности, в том, что вокруг, в мире,
в материи и множественности атомов, определенное количе-
ство которых имеется в каждой субстанции. В самом деле,
во всех сущностях мира таится нечто человеческое. В каж-
дой имеется тот или иной атом, свойственный человеку: че-
ловек просвещенный должен быть сотворен и сформирован с
его участием, ибо человек рожден сделать его своим и силой
ума извлечь из материи, будучи, как известно возможностью
всего; свойственное ему обнаруживается также в различных
других субстанциях и, наоборот, в нем должно содержаться
свойственное им.
Итак, человек (каковым являемся мы), расположенный в
центре мира, сотворен и устроен природой и предназначен
повелением матери [то есть природы] двигаться по миру во
всех направлениях; во всех вещах он берет то, что свой-
ственно им, из всякой сущности мира извлекает атом, харак-
терный для ее формы. Он его принимает и усваивает, из
257
атомов многоразличных форм извлекая и производя соб-
ственную форму, которая именуется плодом (fructus) есте-
ственного и первоначального человека, или же завершенным
и просвещенным человеком.
Таково полное осуществление человека, поскольку этого
было бы достаточно, чтобы создать из материального чело-
века (ex substantiale homine) разумного, из естественного —
завершенного, из неразвитого — благовоспитанного, совер-
шенного, просвещенного.
Глава XXVI
О том, что человек — зеркало мира
Человек не является какой-то сущностью мира среди дру-
гих1, будучи создан и произведен природой вне всего, дабы
стать многовидящим (multividus), а также
Природа зеркала.
быть отображением и природным зеркалом
вещей, отделенным и удаленным от все-
Человек сотворен
вне всего.	ленского порядка, и помещенным в отда-
лении от местоположения всего в качестве
центра всего. Ибо зеркалу надлежит быть расположенным
напротив той вещи, образ которой оно должно нести в себе.
Представь теперь, что все вещи расположены по окруж-
ности мира как бы на тверди, где наиболее отчетливо выра-
жены и видны формы всех вещей. При этом ты заметишь,
что человек создан вне всего и помещен в центре мира, да-
бы полнее быть представленным струящимся на него ото-
всюду лучам и блеску всевозможных форм, наличествующих
в мире, восприняв которые, он станет исполнен ими.
В самом деле, если бы человек был заключен в ка-
кой-нибудь вещи, он не мог бы обрести знание и понимание
той вещи и субстанции, коей он был бы придан; поскольку
всякое познание и исследование, а равно всякое ознакомле-
Всякое познание ние с вещами и истечение форм происхо-
осуществляется
на расстоянии Дит по диагонали, отделяющей видимое и
диагонали.	наблюдаемое в качестве объекта от силы,
которая созерцает и наблюдает. Словом, человек сотворен
вне всего, а все, в свою очередь, вне человека, будучи рас-
1 Homo nihil est omnium, буквально: «человек есть ничто из всего».
258
положено напротив его по диагонали. То есть, если ты все
разместишь на окружности мира [как на тверди], то челове-
ка следует поместить в самом центре, отчего вся окружность
мира будет ему отчетливо видна и открыта.
Если же ты расположишь все на основании треугольника,
то человека следует поместить на его вершине, куда стекает
все основание через сужение, образованное двумя сторонами,
а также устремляется вся поверхность треугольника, и отку-
да можно
бы ты не
видеть и легко обозреть сразу все основание. Где
разместил все сущности мира, человека нужно по-
расположить напротив них в качестве вселенского
ставить и
зеркала.
Природа человека
та же, что зеркала.
Ибо природа человека та же, что и
зеркала. Зеркалу свойственно быть рас-
положенным вне всего напротив всего,
заключая и не обладая никаким природ-
ничего в себе не
ным образом. Поместив зеркало среди видимых вещей, в
их ряду, сразу же лишишь [его] возможности обозрения,
поскольку оно не смогло бы запечатлеть и воспроизвести
ни один из образов или, по крайней мере, не все. Если
зеркало установлено в основании треугольника, то никакая
линия, исходящая из основания, не достигнет зеркала, не
будет к нему никакого притока образов. Опять же, если
поместить зеркало на окружности, то линии, протянутые к
нему ото всего, что на окружности, будут неперпендику-
лярными и неравными.
Итак, истинное место Зеркала и чело-
века то, которое предполагает противопо-
ложность, крайнюю удаленность и отрица-
ние всех вещей, а также отсутствие чего бы то ни было, в
котором ничего нет в действительности, которое вне всего: где,
однако, все предназначено появиться. Все находится на окруж-
ности мира, появиться же может в центре мира. Где все есть,
оно не появляется. А где может появиться и появляется, там его
нет. Есть оно в каком-то одном месте, появиться же предназна-
чено и появляется в другом противоположном первому месте.
Из чего следует, что и земля и человек
изначально являются неким зеркалом
тверди небесной— неотделанным, неот-
Истинное место
зеркала и человека.
Человек и земля
суть зеркала
тверди.
259
шлифованным, неверным, неясным, несовершенным, пустым
и незаполненным никаким образом. Атомы же и природные
формы, стекающие со светил тверди небесной, оплодотворя-
ют и начиняют образами то и другое зеркало; каждое из них
является некоей возможностью для тверди небесной и при-
родной тенью тех реальностей, сияние которых можно ви-
деть в небесной вышине.
С самого начала Бог отделил и помес-
Земля есть тень
тверди небесной. тил на таеРДи небесной чувственно вос-
принимаемые реальности всех вещей, коих
тени, лучи, стрелы, острые вершины и атомы устремляются
вертикально на землю; земля именуется смешением, соеди-
нением, тенью и возможностью * тех реальностей, число коих
является на самом деле и числом всех вещей. Ибо ^твердь
есть число и реальность всего; земля также есть число всех
вещей, она же есть возможность всего. Все, что есть на
тверди, может обнаружиться на земле равно как и все, что
есть в мире, может обнаружиться в человеке. Ведь главная
форма человека — коему, как мы учили, свойственна муд-
рость — отнюдь не та или иная форма, но в некотором
смысле форма всех вещей.
Если форма природного человека, присущего нам, та же,
что форма, называемая формой всех вещей, то с необходи-
мостью следует, что и рожденный в нас человек (nativus
noster homo) являетс'я некоторым образом потенцией всего,
ибо реальность его есть реальность всего, форма его есть
форма всего, образ его есть образ всего, наконец, число его
есть число всего. Число звезд на небе,
Число человека есть
число всего.	атомов на земле то же, что число челове-
ка, его формы и мудрости: познать и по-
стичь его означает узнать и понять себя самого и мирозда-
ние. Поскольку ведь человек и мироздание одной и той же
формы (ибо свойства человека есть свойства всех вещей, а
свойства всех
сходным путем
ваются.
вещей есть свойства человека), постольку
оба они познаются, постигаются и осмысли-
Человек — око
вселенной.
Итак, человек является последней,
высшей и наиболее важной чувственно по-
стигаемой тварью мира, расположенной и
260
помещенной вне всего в качестве возможности и соединения
всего: природная тень вышнего света и реально сущего, а
также своего рода центр мира. Ибо по окончании и завер-
шении всех вещей, когда все из реально сущего было рас-
пределено по своим местам, Бог увидел, что не хватает зри-
теля вселенной и ока мира, которого озаряли бы блистающие
в эфирных высях огоньки, горные лампадки и небесные све-
тильники, усыпанные звездами наличники и сверкающие
витражи на вратах умопостигаемого и занебесного мира, ис-
полненного бесконечным светом; которому они сияли бы по-
стоянно как сыну целого мира, как своему природному обра-
зу, как всеобщему согласию и примирению. И увидел Бог,
что для этого высшего ока не осталось места среди прочих
вещей. Ибо все заполнено реально сущим, и каждая сущ-
ность занимает свою ступеньку, свой ряд и свое место; а из
различных реальностей и разнородных форм, из несходных
вещей и светильников мира — всего того, что как таковое
невозможно и непозволительно смешивать, сливать, соеди-
нять — человек никоим образом не мог бы возникнуть.
Попечение человека
обо всем.
Итак, вне всевозможных различий и
свойств, в месте, расположенном напротив
и в центре всего, на перекрестке мира, че-
ловек произрос как существо, пекущееся обо всем, которое
своими потенциями, тенями, формами, образами и смыслами
заполняет пустоты, оставленные в природе.
Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Charles de Bovelles. Le Livre du sage. bd. par P. Magnard. Paris, 1982.
261
Генрих Корнелий Агриппа
Неттес геймский
Молва обвиняла Агриппу в занятиях чернокнижием и
магией, еще при жизни его ходили слухи, затем отло-
жившиеся в легенде о докторе Фаусте, о том, что он
знается с демонами, что дьявол сопровождает его повсюду,
приняв образ черного пса. Вместе с тем, сам Агриппа всегда
подчеркнуто отмежевывался от ученых-самозванцев, колдунов
и шарлатанов, претендовавших на обладание тайнодействен-
ными силами, благодаря которым они-де могут совершать
всевозможные дивные дела и даже повторить «чудеса Хрис-
товы», как бахвалился исторически засвидетельствованный
Фауст, громко титуловавший себя ’ «кладезем некромантии,
астрологии, преуспевающим магом, хиромантом» и тому по-
добное. Именно его намеревался посрамить аббат Иоганн
Тритемий, в свою очередь тоже ославленный, подобно Агрип-
пе, своему ученику и другу, в качестве некроманта, заклинате-
ля духов и предсказателя будущего.
Человек разносторонней учености, склонный к мистике бо-
гослов, натурфилософ, гуманист Корнелий Агриппа
(1486-1535 гг.) в своей жизни испытал все превратности судь-
бы, был придворным, дипломатом, врачом, университетским
профессором, даже солдатом. Родился он в Кельне, где и
приобрел первые познания, завершил свое образование в Па-
риже около 1506 г.; здесь же вместе с Шарлем де Бовелем,
Симфорианом Шампье, Жерменом де Гане и некоторыми дру-
гими философами-гуманистами составил тайное братство
(sodalitium). Некоторое время он состоял секретарем импера-
тора Максимилиана I, в 1510 г. послан с дипломатической мис-
сией в Англию, где познакомился с Джоном Колетом и его
евангельскими штудиями. Находясь в Италии (1511-1518 гг.),
он служил маркизу МонФооратскому и герцогу Савойскому. За-
тем практиковал врачом в Кельне, Женеве, Лионе, пока не по-
лучил приглашение от Маргариты, правительницы Нидерлан-
дов, на должность императорского историографа. После ее
смерти (1530 г.) он в Брюсселе посажен в тюрьму за долги;
262
найдя покровителя в лице архиепископа кельнского Германна
Вида, он обосновался в Кельне и Бонне. Однако далеко не
всегда власть имущие благоволили к Агриппе: не сложились
его отношения с двором императора Карла V, и философ дол-
жен был уехать во Францию. Но и здесь его ждали преследо-
вания и арест; освобожденный ходатайством друзей, он посе-
лился в Гренобле и там умер.
В надежде овладеть источниками подлинного знания
Агриппа занимался астрологией, алхимией, «натуральной ма-
гией», стремился приобщиться к оккультным учениям древних
— так называемому «платоновскому богословию», герметизму,
орфизму, каббале. В 1509 г. в Доле (Франш-Конте) он читал
лекции, посвященные Священному Писанию, вдохновляясь
неоплатонической мистикой трактата Рейхлина «О чудодей-
ственном слове», чем вызвал негодование монахов и навлек
на себя обвинения в ереси. Предметом богословского коммен-
тирования в университете Павии стали для Агриппы не только
послания апостола Павла, но, видимо, и «Пир» Платона, а
также сочинения, приписываемые Гермесу Трисмегисту. Сле-
дуя в общем русле гуманистического богословия, Агриппа
стремился сблизить важнейшие моменты христианского веро-
учения с наставлениями, которые давала религиоз-
но-философская мысль древности?1 поскольку усматривал в
ней символически преломленное выражение божественных
истин христианского откровения. Опираться на авторитет язы-
ческой мудрости Агриппа продолжал и в поздних своих трудах,
в которых под влиянием начавшейся Реформации призывал
вернуться к простоте изначального учения христианской
церкви и подвергал критике претензии тогдашней учености,
среди прочих ее видов — лжемагию, или чернокнижие.
Трактат «О сокровенной философии», написанный около
1510 г., Агриппа долго держал под спудом, решившись опубли-
ковать его лишь два десятилетия спустя. Он посвящен защите
магии как искусства, основанного на познании подлинной при-
роды вещей, как деятельности, обнаруживающей всеобщую
связь сущностей, в конечном счете, человека, мира и Бога.. В
человеке, увидевшем свое сродство с бесконечным, открытым,
исполненным возможностей универсумом, свое подобие объ-
емлющему собой все богу, ^гриппа прославляет неисчерпае-
мое богатство бытия, живугд бесконечность мира. В качестве
средоточия мироздания человек обременен космической от-
ветственностью, ибо от него, от его выбора зависит возвысить
все сущности до Бога или же предать их низменным, непро-
263
светленным, порочным страстям и влечениям. Знание, в его
гностическо-герметической интерпретации, выступающее у
Агриппы прежде всего как результат самопознания, есть имен-
но та сила, которая подчиняет человеку любую сущность, да-
рует ему, мудрецу и магу, безграничную власть, господствую-
щее положение во вселенной J
Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский
О сокровенной философии1
Книга третья
Глава XXXVI.
О том, как человек создан но образу Божию
Меркурий
Трисмегист.
Всевышний Бог (как говорит Трисмегист)
сотворил два подобных себе образа, то
есть мир и человека1 2: дабы в одном за-
явить о себе дивными делами, в другом же найти себе отра-
ду. Поскольку сам Он един, Он сотворил мир един; по-
скольку бесконечен, мир создал шарообразным; поскольку
вечен, мир создал нетленным и вечным; поскольку безмерен,
мир создал наибольшим из всего; поскольку Сам является
всеобщей жизнью, животворными семенами Он наделил
также мир, рождающий все из себя; и поскольку всемогущ,
то по собственной лишь воле и не по какой-либо природной
необходимости мир сотворил не из наличной материи, но из
ничего; и поскольку Он является высшей благостью, Словом
своим, каковое есть первоидея всех вещей, то движимый
1 В обращении к читателю свою книгу Агриппа называет «О сокро-
венной философии, или о магии»
2 См.: Герметический свод. VIII. 2, 5; Асклепий, 10.
264
Образ Бога — мир,
мира — человек.
наилучшим Своим желанием и подлинной любовью сей
внешний мир Он произвел по типу мирд внутреннего, или
идеального, ничего, однако, не упуская
(extramittendo) из сущности идеи, сотворил
из ничего то, что извечно имел в качестве
идеи. Сотворил также Бог человека «по образу Своему»1, ибо
подобно тому, как мир есть образ Бога, так человек есть образ
мира. По этой причине, полагают, и сказано, что человек есть
не просто сотворенный образ Бога, но «по образу», как бы об-
раз образа: отчего назван микрокосмом, то есть малым миром.
Мир есть одушевленное существо разумное, бессмертное;
равным образом человек есть одушевленное существо разум-
ное, но смертное, то есть разрушимое. Ибо (как говорит
Гермес), поскольку мир сам бессмертен,
бессодержательно. то невозможно, чтобы какая-то часть его
погибла; словом, имя смерти бессодержа-
тельно (vanun) и, поскольку бессодержательно, никоим об-
разом не существует* 2. Человек умирает, говорим мы, когда
душа и тело отделяются друг от друга, а не потому, что од-
но или другое из них погибает, или превращается в ничто.
Подлинным же образом Бога является Слово Его, мудрость,
жизнь, свет и истина, в Нем сущая; человеческий дух есть
образ этого Образа3, отчего мы говорим, что созданы по об-
разу Божию, не по образу мира или тварных сущностей. И
подобно тому, как Бога нельзя ни потрогать [руками], ни
услышать ушами, ни увидеть очами, так и дух человеческий
невозможно ни увидеть, ни услышать, ни потрогать; и по-
добно тому, как Бог бесконечен, и невозможно Его чему бы
то ни было подчинить, так и дух человеческий свободен и не
может быть ни подчинен, ни измерен; как Бог в уме своем
содержит этот мир целиком со всем, что в нем есть, так и
дух человеческий объемлет его мыслью, и — что свойствен-
но ему лишь и Богу — подобно тому, как Бог одним воле-
нием движет и управляет целым миром4, так же человече-
Бытие. I. 27.
2 См.: Асклепий. 29.
3 Ср. у Лаццарелли: «...поскольку человеческий ум (mens) есть образ
первого ума» (Grater Hermetis. Р., 1505, р. 77г).
4 Сходный мотив см.: Асклепий. 40.
265
ский дух одним волением действует и царит в своем теле.
Итак, поскольку дух человеческий запечатлен словом
Божьим, то необходимо было также, чтобы телесный чело-
век был облачен по наисовершеннейшему образцу мира.
Словом, человек называется вторым миром и вторым об-
разом Бога, так как заключает в себе все то, что содержится
в большом мире, поскольку нет ничего такого, чего также
нельзя было бы действительно и истинно обнаружить в са-
самые
мом человеке. И все это в нем выполняет те же
функции, что и в большом мире. В нем присутствуют стихии
посредством подлинных свойств их природы1. Есть в нем
эфирное тельце, колесница души (animae vehiculum), соот-
ветствующее строением своим небу. Есть в нем растительная
жизнь, животные ощущения, небесный дух, ангельский pi-
зум и божественный ум, а также божественное обладание
всем этим, сливающимся в одно в подлинном сочетании1 2. По
этой причине человек в Священных книгах наречен всякой
тварью; и не только, будучи сотворен вторым миром, охва-
тывает все части оного, но также самого Бога в себе содер-
жит и заключает. По этой причине пифагореец Секст гово-
рит, что дух человека есть храм Божий3;
Человек есть храм	п
Божий	сие намного яснее выразил 1 1авел, воскли-
цая: «Вы храм Божий»4; и то же удосто-
веряется многими местами Священного Писания5. Итак, че-
ловек есть наивернейшее подобие Бога, поскольку содержит
в себе все, что есть в Боге. Но в силу некоего превосход-
ства Бог содержит все благодаря совершенству своему и
просто, в качестве начала и причины всего; человеку же он
дал совершенство, чтобы тот равным образом содержал [в се-
бе] все, однако благодаря некоему осуществленному сочетанию
(actu et compositione guadam), словно связь, скрепа и узы всех
вещей6.
1 Ср.: Шарль де Бовель. О мудреце. II.
2 Ср.: Джованни Пико делла Мирандола. Гептапл. V. 6; Шарль де Бо-
вель. О мудреце. I.
3 Sexti Pithagorici Sententiae // Opuscula mythologica physica et ethica.
Amstelaedami, 1688. P. 646.
4 I Послание к Коринфянам. III. 16.
5 См. также: II Послание к Коринфянам. VI. 16; Откровение Иоанна. III. 12.
6 Ср.: Марсилио Фичино. Платоновское богословие. III. 2.
266
Таким образом, человек, только человек радуется чести
обладать отличительными признаками всех вещей, иметь де-
ло со всеми, пребывать со всеми. Он обладает признаком
материи в собственной предметности (in proprio subjecto);
( тихий — в четвероякости тела1; растений — в растительной
силе; животных — в способности к ощущению; небес — в
эфирном духе, а также влиянии более высоких частей на бо-
лее низкие; ангелов — в мыслительной способности (in
intellectu) и мудрости; Бога — в охвате всего (in omnium
continentia). Он пребывает с Богом и умопостигаемыми сущ-
ностями посредством веры и мудрости; с небом и небесными
сущностями — разума и рассудка (discursum); со всеми
сущностями более низкого порядка — ощущения и права
распоряжения. И имеет он дело со всеми сущностями и по
отношению ко всем располагает властью, даже по отноше-
нию к самому Богу, мысля Его и любя. Подобно тому, как
Бог все знает, так же и человек может познать все, доступ-
ное познанию, если в качестве соответствующего объекта
будет иметь бытие вообще, или (как некоторые говорят) са-
му истину. И нет в человеке ничего, никакого такого
свойства, в котором не засияло бы нечто божественное; и
нет ничего такого в Боге, что не было бы воспроизведено
также и в человеке. Итак, всякий познавший себя самого,
познает прежде всего Бога, по образу Коего он сотворен;
познает мир, подобие коего он представляет; познает все
твари, отличительными признаками коих он обладает; и ка-
кую пользу он может иметь и получить от камней, растений,
животных, стихий, небес, демонов, ангелов и от любой дру-
гой сущности, и каким образом он способен каждую в от-
дельности употребить, учитывая ее место, время, порядок,
величину, строение, и соразмерность, а также привлечь и
привести к себе, подобно тому, как магнит железо. И Гебер
учит в «Своде алхимии»* 2, что никто не может дойти до со-
вершенства в этом искусстве, если основы оного он не по-
То есть образованном из четырех стихий, или первоэлементов —
земли, воды, воздуха, огня.
2 Пособие по алхимии, составленное, видимо, в конце XIII в. и припи-
сываемое арабскому алхимику VIII-IX вв. Джабиру ибн Хайяну
(латинизированное имя — Гебер).
267
стиг в самом себе; ибо чем больше кто-либо познает себя,
тем большую силу воздействия он приобретает, тем более
значительные и дивные дела он творит, достигает такого со-
вершенства, что становится сыном Бога, превращается в тот
же самый образ, каковым является Бог, и соединяется с
Ним; сие не дано ни ангелам, ни миру, ни какой-либо твари,
но только человеку — то есть иметь способность стать сы-
ном Бога и соединить себя с Богом. Посредством же чело-
века, соединенного с Богом, соединяется [с Ним] все, что
есть в человеке, прежде всего ум, затем дух и животворные
силы, растительная сила и стихии, вплоть до материи
Совершенство
и достоинство
человека.
увлекая с собой также тело, обладающее
формой, ведя оное к лучшей участи и не-
бесной природе, доколе оно не обретет
славу в бессмертии. И это, как мы уже сказали, является
особенным даром человека, благодаря которому ему присуще
достоинство божественного образа, не свойственное ни одной
другой твари.
Иные богословы относят образ боже-
признавал Меркурий ственной Троичности к трем способностям
Трисмегист.	человека: памяти, мышлению и воле. Другие
же, идя дальше, помещают сей образ не только в этих трех
способностях, называемых первичными действиями, но также во
вторичных действиях: ибо, подобно тому, как представляет па-
мять Отца, мышление — Сына, воля — Святого Духа, так же
обозначают того же Сына, Духа, Отца еще и слово, произве-
денное нашим мышлением, и любовь, из воли проистекающая, и
само мышление^ имеющее и производящее наличный объект.
Очень немногие богословы учат, что, сверх того, каждая из
частей наших, несущих образ Бога, представляет нечто в Нем,
и что даже страстями нашими мы представляем Бога, но по-
средством некоего соответствия; ведь читаем мы о Боге в Свя-
щенных книгах — гнев, ярость, раскаяние, удовольствие, нена-
висть, утеха, наслаждение, радость, негодование и тому подоб-
ное; и о божественных членах мы говорили выше кое-какие ве-
щи1, которые могут иметь соответствие с этим. Также Мерку-
рий [Гермес] Трисмегист, признававший божественную Троич-
1 См.: О сокровенной философии. III. 13.
268
ность, ее описывает как мышление, жизнь и свет, каковую в
другом случае он называет словом, умом и духом; а человек,
говорит он, созданный по. образу Божию, представляет ту же
Троичность: ибо в нем наличествуют ум мыслящий, слово жи-
вотворящее и дух, словно божественный свет повсюду себя рас-
пространяющий, все наполняющий, движущий и связующий.
Здесь, однако, не имеется в виду дух природный, по-
средством коего душа соединяется с плотью и телом, тело
живет и действует, и одна часть [его] воздействует на дру-
гую: о таком духе мы говорили в первой книге [этого сочи-
нения]; теперь речь идет о духе разумном, который, впро-
чем, в известной мере даже является телесным, однако тело
имеет не плотное, ощутимое и зримое, но весьма тонкое и
легко соединимое с умом, или с тем наиболее возвышенным
и божественным, что есть в нас. И никто не станет удив-
ляться, когда мы говорим, что разумная душа есть этот дух
и нечто телесное, или же обладает и отдает какой-то телес-
ностью (поскольку она пребывает в теле и пользуется им
Платоники	как инструментом), если только постигнет,
полагают	'	-
что, согласно платоникам, является эфир-
в человеке	J	Г
троякий дух.	ным тельцем души, ее колесницей. Плотин
же и все платоники вслед за Трисмегистом одинаково пола-
гают в человеке троякий дух, подразделенный на высший,
низший и срединный. Высшим является божественный дух,
именуемый умом или верховной частью, или просветленным
мышлением. Моисей в «Бытии» называет его «дыханием
жизни»1, так как Богом, или духом Его, вдунут он в нас.
Низшим является чувственная душа, которую зовут также
представлением (idolum)* 2; апостол Павел нарекает «душев-
ным человеком»3. Срединным является разумный дух, соеди-
няющий и связывающий обе крайности, то есть животную
душу с умом, причастный природе и той и другой из край-
ностей; вместе с тем, он отличается от того высшего духа,
который именуется просветленным мышлением, умом, светом
и верховной частью; отличается также от животной души, от
каковой мы должны его отделять, если хотим, как учит апо-
Бытие. II. 7.
2 Ср.: Марсилио Фичино. Платоновское богословие. XIII. 2.
3 I Послание к Коринфянам. II. 14.
269
стол, следовать слову Божию: «Ибо слово Божие живо и
действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно про-
никает до разделения души и духа»1. Ведь подобно
тому, как эта высшая часть никогда не
Ум.	грешит, никогда не попустительствует злу,
а постоянно противится заблуждениям и
побуждает к наилучшему, так эта низкая часть, или живот-
ная душа, всегда погружает себя во зло, порок, плотские
вожделения и влечет к наихудшему; о ней говорит Павел:
«Но в членах моих вижу иной закон, ...делающий меня
пленником закона греховного»1 2. Итак, ум, высшая часть, ни-
когда не подлежит осуждению, но, наказывая своих сотова-
рищей (sociis)3, невредимый возвращается к своему началу.
Дух же, называемый Плотином разумной душой4, поскольку
по природе своей свободен и может по собственному усмот-
рению примкнуть к той и другой крайности, если твердо
примкнет к высшей части, то, с ней, в итоге, соединившись
и став блаженным, будет принят в Бога; если примкнет к
низшей душе, то, совратившись и подвергнувшись порче, со-
делается злым демоном.
Но довольно об уме и духе; поговорим
Слово, или речь.	теперь о речи (de sermone), или о слове.
Меркурий [Гермес Трисмегист] полагает
его равноценным бессмертию5. Ведь без речи, или слова, ни-
что не было произведено, и ничто не сможет возникнуть.
Ибо изложение излагающего и излагаемого, говорение гово-
рящего и то, что говорится, есть речь и слово; и мысль мыс-
лящего и то, что он мыслит, есть слово; и писание пишущего
и то, что он пишет, есть слово; и изображение изображаю-
щего, и что изображает, есть слово; и творение творящего и
что творит, есть слово; и произведение производящего, и что
произведено, есть слово; и знание знающего и познанное,
есть слово; и все, что может быть сказано, является ни чем
иным как словом и называется равенство (aequalitas): ведь
1 Послание к Евреям. IV. 12.
2 Послание к Римлянам. VII. 23.
3 Две другие — среднюю и низшую —- части души.
4 Plotinus. Enneades. V.lll. 2.
5 Ср.: Герметический свод. XII. 12; Лодовико Лаццарелли. Кратер
Гермеса (Crater Hermetis. Р. 77r-v).
270
оно держит себя со всеми равно, поскольку не является одним
больше, чем другим, равно всех одаривая, дабы [все вещи] бы-
ли тем, что они есть, не больше и не меньше. И само, будучи
чувственно воспринимаемым, делает себя и все чувственно вос-
принимаемым, подобно тому' как свет делает себя и все зримым;
поэтому Меркурий [Гермес Трисмегист] называет слово свето-
носным сыном ума1. Мысль же, коей ум себя самого мыслит,
есть внутреннее слово, произведенное умом, то есть понятие
(cognitio) для себя самого; слово же внешнее и звучающее есть
порождение и обнаружение того слова, и дуновение, выходящее
из уст, которые звуком и голосом нечто обозначают.
Однако всякий наш возглас, всякое слово и всякая речь,
если не образованы гласом Божиим, смешиваются с возду-
хом и исчезают, дух же и слово Божии пребывают, посколь-
ку не утрачивают смысла и жизни. Итак, всякая речь наша,
всякое слово, всякий звук (spiritus) и возглас наш не имеют
магической силы до тех пор, пока они не образованы боже-
ственным гласом. Как показывает сам Аристотель в
«Метереологике» и в конце «Этики»1 2, всякая природная или
нравственная способность имеет своим началом только Бога;
и в «Сокровенных поучениях»3 он утверждает, что благой и
здоровый ум наш способен познать множество тайн приро-
ды, если только имеется содействие божественной силы;
иначе никак. Так и слова наши способны сотворить много
чудес, если только они образованы словом Божиим, благо-
даря чему также наша творческая способность достигает со-
вершенства, как говорит Исайя: «Пред лицем Твоим, Гос-
поди, зачинали, как праведно зачинают жены пред лицем
мужей, и произвели дух»4. К этому имеет некоторое отноше-
1 Герметический свод. I. 6.
2 Подразумевается, видимо; Метереологика. 339а 20-25; Никомахова
этика. 1179а 25-30.
3 Имеется в виду псевдо-аристотельский трактат «Тайна тайн»
(Secretum secretorum), который представляет собой составленную в
VII или VIII вв. из различных источников компиляцию. Его широко
использовали, перелагали и комментировали в средние века. По
поводу сказанного в тексте см.: Rogeri Baconi Secretum secretorum И
Eiusdem Opera hactenus inedita. Oxford, 1920. Fasc. V. P. 42.
4 Агриппа добавляет в текст Исайи (XXVI. 17-18) свой. Перевод сде-
лан по латинской версии, приведенной у Агриппы и отличающейся
по смыслу от версии Синодального издания.
271
ние то, что, как сообщает традиция, передаваемая из поко-
ления в поколение у индийских гимнософистов, Будда, осно-
ватель их учения, из бока своего произвел девушку. И среди
магометан есть стойкое убеждение, что многие, именуемые
на их языке нефезюглами (Nefesogli), какой-то немсследимой
волей божественного благоусмотрения рождаются без плот-
ского соития; отчего жизнь их чудесна и бесстрастна, подоб-
на ангельской и целиком сверхъестественна. Но, сделав ни-
чтожным весь этот вздор, только царь-Мессия, слово Отца,
ставшее плотью, ИИСУС ХРИСТОС открыл сию тайну,
намереваясь по исполнении некоторого времени обнаружить
ее полнее1. (...)
Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Henrici Cornelii Agrippe cib Nettesheym De occulta philosophia.
Coloniae, 1533.
1 Ср. то же у Лодовико Лаццарелли: Crater Hermetis. P. 79v.
272
Пьетро Помпонацци
Пьетро Помпонацци (1462—1525 гг.) творил в период
наивысшего расцвета ренессансной культуры и при-
надлежал к тому поколению представителей школьной
(университетской) философии, произведения которых — как
это мы наблюдаем также у кардинала Кайетана, — храня вер-
ность вековой схоластической традиции, не остались нечув-
ствительными к новым веяниям и устремлениям гуманисти-
ческой мысли.
Происходил Пьетро Помпонацци из знатной патрицианской
семьи Мантуи, образование получил в падуанском универси-
тете, там же поначалу и преподавал, затем — в университете
Болоньи. Невысокого роста, неказистый, Перетто (так друзья
звали Пьетро Помпонацци) имел многочисленных учеников и
почитателей, его лекции и занятия пользовались успехом, за-
писывс1лись слушателями, его труды возбуждали живой инте-
рес не только в ученом мире. В 1516 г. в Болонье Помпонацци
опубликовал «Трактат о бессмертии души», в котором вопрос,
вынесенный в заглавие, рассматривался сугубо «в природных
границах» вне связи с тем, что сообщало религиозное откро-
вение и чудеса веры. Признание в нем смертности души, наи-
более согласной с разумом и опытом вызвало негодование
строгих ревнителей католической ортодоксии. Сочинение это
было публично предано сожжению венецианским патриархом.
Папа распорядился расследовать дело. Впрочем, автор не
только не признал себя виновным, но и, адресуясь в «Апо-
логии» и «Защитной-речи» к своим оппонентам, продолжал от-
стаивать за габой право толковать_мысли Аристотеля, незави-
симо от положений христианского вероучения. В 1520 г. Пом-
понацци составил трактат «О причинах естественных явлений
или о чародействе», в котором давал натуралистическое объ-
яснение необычных и таинственных случаев, приписываемых
молвой чудесным или колдовским действиям. В том же 1520 г.
он завершил свое главное философское произведение «О фа-
туме, свободе воли и предопределении». Итоговое собрание
собственных произведений Помпонацци издал незадолго до
смерти в 1525 г. в Венеции.
273
Следуя университетской традиции, основой своих лекцион-
ных курсов и трактатов Помпонацци делает разбор мнений
Аристотеля по важнейшим вопросам философии; при этом он
постоянно обращается к толкованиям крупнейших средневе-
ковых комментаторов древнегреческого мыслителя — Авицен-
ны, Аверроэса и Фомы Аквинского. Сам стиль философство-
вания Помпонацци — постоянные вопросы и ответы, доводы и
опровержения, сомнения и возражения — очень напоминает
труды схоластов томистской школы. В то же время Помпонац-
ци обнаруживает хорошее знание античных философских
школ, сочинений ренессансных неоплатоников Марсилио Фи-
чино, Джованни Пико делла Мирандола, Жака Лефевра
д'Этапля, сокровенного учения Гермеса Трисмегиста и других
древних хранителей мудрости. В «Трактате о бессмертии ду-<
ши» он не просто усваивает, но и делает отправным пунктом
своих рассуждений разработанное гуманистами-неоплатоника-
ми учение о человеке. Признавая за человеком полную свобо-
ду самосозидания, поскольку он, отражающий в себе целый
мир, способен обратиться в любую природу, Помпонацци
вместе с тем пытается связать это с положением, в котором
люди обретаются реально, и выделяет три разряда, или клас-
са, людей в зависимости от сделанного ими экзистенциального
выбора. Эта его мысль, коей были чреваты гуманистические
концепции человека предшествующего XV столетия, заслужи-
вает пристального внимания в связи с исканиями в эпоху Воз-
рождения идеала общественного устройства.
274
Пьетро Помпонацци
Трактат о бессмертии души
Глава I.
В которой показано, что человек обладает
двоякой природой и занимает срединное
положение между смертными
и и бессмертными существами
Начало своего рассуждения я положил следующее: человек
обладает не простой, а многообразной природой, не опреде-
ленной, но двоякой и должен быть помещен посредине меж-
ду смертными и бессмертными существами. И это совер-
шенно очевидно, если мы рассмотрим его существенные дей-
ствия, по которым можно судить о его сущности. Тем, что
человек обладает способностями к росту и ощущению, кото-
рые, как сказано во II книге «О душе» и в 3-й главе II
книги «О возникновении животных»1, не могут быть осу-
ществлены без телесного и тленного орудия, он причастен
смертности. Тем же, что он мыслит и желает, — каковые
действия, как сказано на протяжении всей книги «О душе»
и в 1-й главе I книги «О частях животных», и в 3-й главе II
книги «О возникновении животных»1 2, он осуществляет без
помощи телесного орудия, что доказывает отделимость и не-
материальность [души], а стало быть, и ее бессмертие, —
он должен быть причислен к существам бессмертным.
Из этого может быть выведено единственное следствие,
а именно, что человек обладает не простой природой, по-
скольку он заключает в себе, так сказать, три души: расти-
тельную, чувственную и разумную, а потому требует призна-
ния за ним двоякой природы, коль скоро он не является ни
вполне смертным, ни вполне бессмертным, но содержит в
себе и ту и другую природу. Поэтому хорошо рассуждали
1 Аристотель. О душе. II. 4-5; Он же. О возникновении животных.
736b 22 сл.
2 Аристотель. О частях животных. 641b 4 сл.; Он же. О возникнове-
нии животных. 736b 27 сл.
275
древние, когда поместили его между вечными и временными
существами по той причине, что он не является ни только
вечным, ни только временным, будучи причастен обеим при-
родам, и, расположенный посередине, властен принимать ту
или иную, какую пожелает, природу. Отчего получается, что
существуют три разновидности людей. Одни причислены к
богам, хотя их и очень немного, — это те, кто, подчинив
растительную и чувственную способности, почти стали впол-
не разумными существами. Другие, совершенно пренебрегши
разумом и устремившись к одним лишь растительным и чув-
ственным [частям души], превратились почти что в скотов;
вероятно, именно это имеет в виду Пифагорова притча, гла-
сящая, что души людей переселяются в тела различных жи-
вотных. Иные же, напротив, именуются просто людьми —
это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравствен-
ным добродетелям: они не полностью предались разуму и не
совершенно удалились от телесных наклонностей1. Однако
каждая из этих разновидностей очевидно включает многие
градации. И этому созвучно сказанное в Псалме: «Не много
Ты умалил его перед ангелами»1 2.
Глава XIV
В которой содержится ответ на возражения
Поистине тяжким и трудным кажется мне опровержение
этих доводов [в защиту бессмертия души] и потому в осо-
бенности, что мнение о существовании душ после смерти
общепринято, а как сказано во II книге «Метафизики»3,
трудно выступать против привычки.
Однако я хотел бы, насколько сумею, сказать нечто хотя
бы вероятное об этом предмете.
Итак, отвечаем на первое возражение. Следует знать,
что всякая вещь, во всяком случае совершенная, имеет не-
кую цель. Но хотя цель обладает природой блага, как сказа-
но во II книге «Метафизики»4, тем не менее всякой вещи
1 Ср.: Асклепий. 5.
2 Псалтирь. VIII. 6.
3 Аристотель. Метафизика. 995а 1-6.
4 Там же. 994b 9 сл.
276
следует приписывать не то, что является наиболее благим, но
лишь то, что ей подобает и соразмерно ее природе. Ведь хо-
тя чувствовать лучше, чем не чувствовать, однако же камню
не подобает чувствовать, и [чувство] не является благом для
камня, не то он не был бы камнем. Поэтому если мы при-
пишем человеку такую же цель, как Богу и интеллигенциям,
то она не будет подобающей ему, ибо в таком случае это
будет уже не человек.
Далее следует принять и, в особенности, запомнить, что
весь человеческий род может быть сравним с отдельным чело-
веком. В человеческом же индивидууме существуют различ-
ные и многообразные члены, предназначенные для различных
целей, с тем, однако, чтобы все они были устремлены к еди-
ной цели; так что в чем-то они все должны обладать общ-
ностью. Если бы нарушился этот порядок, то человек либо не
существовал, либо существовал бы несовершенным образом.
Все же члены приспособлены к общей пользе человека, и ли-
бо они необходимы друг другу, либо, по крайней мере, полез-
ны хотя бы иногда, и один в большей, другой в меньшей ме-
ре. Почему сердце необходимо мозгу, а мозг сердцу, и сердце
необходимо руке, рука же сердцу полезна, и правая рука по-
лезна левой, и левая — правой, и всем им равно свойственна
жизнь и природное тепло, и они нуждаются в [жизненном]
духе и крови, как это явствует из книги «О животных»1. * По-
мимо же того, что в них общего, каждый член имеет специ-
альное предназначение: одно — у сердца, другое — у мозга,
иное — у печени и так далее, как в той же книге «О живот-
ных» говорит Аристотель, а более подробно — Гален в книге
«О пользе частей тела»1 2. Все эти предназначения или дей-
ствия неодинаковы, но одно предшествует другому, одно —
более, другое — менее совершенно. Ибо, так как сердце, по
Аристотелю, обладает высшим благородством и первенством,
то благородна и изначальна его деятельность, и то же самое
можно сказать о других членах. И хотя мозг, к примеру, не
столь совершенен, как сердце, в своем, однако же роде он
может обладать совершенством.
1 Аристотель. История животных. 511b 1 сл.; 520b 10 сл
2 Он же. История животных. 486а 6 сл.; Гален. О назначении частей
человеческого тела. I. 1-11.
277
Поэтому как все члены различаются между собой
свойствами и размерами, так различается и каждый их род,
хотя и в определенных пределах. Ведь не все сердца равнове-
лики или подобны по теплоте, и то же относится к прочим
членам. Нужно также заметить, что хотя между ними су-
ществуют великие различия, но различия эти не таковы, чтобы
привести к раздору; в них должно существовать соразмерное
различие. Превысив же меру, оно приведет либо к гибели,
либо к болезни. А если бы не было этого соразмерного разли-
чия, то индивидуум не мог бы существовать. Действительно,
если бы все члены были бы сердцем или глазом, животное не
могло бы существовать: как в симфониях или концертах, если
бы все голоса были одного порядка, не возник бы ни концерт,
ни наслаждение [музыкой]; и таким образом все они устро-
ены, что ни индивидуум в целом, ни какая-либо часть его не
могут быть устроены лучшим образом, нежели это существует
в действительности. И как Платон в «Тимее» сказал1, что
Бог дал каждому то, что наилучшим образом подобает и ему,
и Вселенной, так следует думать и обо всем человеческом ро-
де. Ибо весь человеческий род подобен одному телу, состав-
ленному из различных членов, которые обладают различным
назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческо-
го рода, и один нечто дает другому и получает от того, кому
дает, и все они взаимодействуют.
Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно
дано в большей, другим — в меньшей мере. Если же уничто-
жить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо
будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее
им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями од-
ного рода, стремящимися к единому общему благу, как это
было сказано о членах отдельного человека. Поэтому нера-
венство между людьми (однако же соразмерное) не должно
представляться раздором; но как в симфонии соразмерное
различие голосов создает сладостное созвучие, так и сораз-
мерное различие между людьми порождает совершенство,
красоту, достоинство и наслаждение, несоразмерность же
приводит к обратному результату.
Платон. Тимей. 29е-39а.
278
Определив все это, отметим, что все люди должны для до-
стижения этой общей цели быть причастны трем видам разу-
ма, а именно: созерцательному, деятельному и практическому.
Ибо нет человека, если только он не убогий и достиг должно-
го возраста, который не обладал бы чем-либо из этих трех
видов разума. Ведь каждый человек хоть в чем-то причастен
созерцанию, а быть может, и какой-нибудь из созерцательных
наук. Потому что он знает хотя бы принципы, которые, как
сказано во II книге «Метафизики»1, суть как бы двери дома,
которые знает всякий; ибо кому же не ведомы первые начала,
такие, как: «о каждой вещи можно сказать, что* она существу-
ет или не существует», «не может одна и та же вещь одно-
временно быть и не быть»? Кто совершенно не ведает о Бо-
ге? о сущем, о едином, об истине, о благе? — и так далее,
что было бы слишком тяжело перечислять. А все это относит-
ся к метафизике. Это ясно и относительно природных вещей,
поскольку они подлежат ощущениям, которые первыми стал-
киваются с разумом. Это легко показать и применительно к
математике, поскольку без знания чисел и фигур человеческая
жизнь невозможна, и все люди знают часы, дни, месяцы и
годы и многое другое, относящееся к астрономическим заняти-
ям. Точно так же всякий, кто не слеп, знает нечто относи-
тельно видимого, а это предмет науки о перспективе, и кто не
глух — о созвучиях, что относится к музыке. А что сказать о
риторике и диалектике, когда Аристотель в предисловии к
«Риторике» говорит: «Поэтому все люди в известной мере
причастны к обеим»1 2.
Что же касается деятельного разума, относящегося к во-
просам нравственности, государственным и домашним, то
совершенно очевидно, что каждому дано различение добра и
зла, и он является частью государства и семьи. Так что та-
кого рода разум справедливо и в собственном смысле назы-
вается человеческим, как о том свидетельствует Платон в
«Государстве» и Аристотель в «Этике»3. Что же до разума
практического, то каждому ясно, что ни один человек не мо-
1 Аристотель. Метафизика. 993b 1 сл.
2 Он же. Риторика. 1354а 3-4.
3 Платон. Государство. 420b сл.; Аристотель. Никомахова этика.
1140а 24.
279
жет без него существовать. Ибо без механических искусств
и всего необходимого для жизни человек обойтись не может.
Надо, однако, знать, что, хотя все люди не вполне лишены
трех перечисленных видов разума, обладают они ими не в
равной мере. Ведь созерцательный разум присущ не челове-
ку, а богам, как говорит Аристотель в X книге «Этики»; и
Платон в «Тимее» говорит: «Философия есть величайший
дар богов»1, так что в этом человек никоим образом не
имеет ничего общего с прочими животными. Поэтому, хотя и
все люди обладают им в какой-то мере, лишь немногие мо-
гут обладать и обладают им в точном смысле и совершенно.
Благодаря чему и оказывается, что та часть человеческого
рода, которая целиком предана созерцанию, так же относит^
ся к человеческому роду, как сердце ко всему роду органов
тела, хотя в этом и существует определенная широта воз-
можностей: одни являются математиками, другие — физи-
ками, иные же — метафизиками. Между всеми ими су-
ществует определенная широта возможностей, что достаточ-
но очевидно. Практический же разум, являющийся механи-
ческим и низшим из видов разума, присущ всем людям. Бо-
лее того, ему причастны и животные, о чем говорит Аристо-
тель в книге «Истории животных»1 2, так как многие живот-
ные сооружают себе жилища и совершают многие иные дей-
ствия, для которых требуется наличие практического разума.
И он в высшей мере необходим, так что большая часть лю-
дей привязана к нему. А женский пол почти полностью при-
лежит ему [практическому разуму], как то: ткет, прядет,
шьет. Большая же часть людей предается занятию земледе-
лием, а также различным ремеслам. И кто прилежит одному
ремеслу, не может столь же успешно заниматься другим.
Вот почему Платон в «Государстве» и Аристотель в
«Политике»3 предписали, чтобы подобно тому как один ор-
ган тела не может успешно осуществлять различные функ-
ции, так и ремесленник не должен заниматься различными
ремеслами, ибо тогда он не преуспеет ни в одном.
Деятельный же разум поистине подобает человеку. И
1 Аристотель. Никомахова этика. 1177b 27 сл.; Платон. Тимей. 47а-Ь.
2 Аристотель. История животных. 588а 29 сл.
3 Платон. Государство. 442с-443с; Аристотель. Политика. 1292а 5 сл.
280
всякий человек, если он не убогий, вполне может в совер-
шенстве следовать ему. И согласно ему человек абсолютно и
в полной мере именуется добрым или дурным, согласно же
созерцательному или практическому — только в некотором
отношении и относительно. Ведь человек именуется хорошим
или дурным соответственно его добродетелям и порокам. А
хороший метафизик не называется хорошим человеком, но
хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не назы-
вается хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строите-
лем. Вот почему человек не будет считать себя оскорблен-
ным, если его назовут метафизиком, философом или кузне-
цом; но если его назовут вором либо припишут ему невоз-
держанность, несправедливость, неблагоразумие и иные по-
роки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добро-
детельным или порочным — в нашей власти, быть же фило-
софом или строителем — не зависит от нас и не обязатель-
но для человека. Из чего следует, что все люди должны и
могут быть законопослушны, тогда как не все должны быть
философами, математиками, строителями и т. п.
Ибо род человеческий не мог бы существовать, если бы
не существовали столь великие различия, как выше сказано
относительно членов человеческого тела.
Возвращаясь же теперь к предмету нашего рассмотрения,
мы должны сказать, что цель человеческого рода в целом
заключается в причастности ко всем трем видам разума,
благодаря которым люди сообщаются между собой, и живут
и полезны либо необходимы друг другу, подобно тому как
все члены в отдельном человеке обладают общностью в
жизненном духе и во взаимодействии. И от этой цели чело-
век не может быть свободен.
Но что касается деятельного разума, который собственно
присущ человеку, то каждый должен обладать им в совер-
шенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый
должен быть добродетельным в нравственном отношении и,
насколько возможно, избегать порока. И порок вменяется
ему в вину как его личный порок, в каком бы состоянии он
ни находился: будь он нищ, богат, зажиточен, состоятелен.
Быть же причастным прочим видам разума не обязательно,
да и невозможно. И это не требуется для человеческого ро-
281
да: ибо мир не мог бы существовать, если бы всякий человек
был созерцателем. Да у, сам этот человек не мог бы суще-
ствовать, так как один-единственный разряд людей, таких,
как философы, не мог бы удовлетворять себя; а равно как
если бы существовал только разряд строителей или иной ка-
кой-нибудь в этом роде. Не может быть, чтобы один мог в
совершенстве осуществлять дело другого, не то что всех, как
это происходит с различными членами человеческого тела.
Поэтому всеобщая цель человеческого рода заключается
лишь в относительной причастности созерцательному и прак-
тическому видам разума и в совершенной причастности разуму
деятельному. Ибо Вселенная сохранит свое совершенство, ес-
ли все люди будут справедливыми, добродетельными и
добрыми, но не в том случае, если все они будут либо фило-
софами, либо кузнецами, либо строителями. С нравственны-
ми добродетелями дело обстоит не так, как с искусствами и
науками, где одно занятие препятствует другому и занятие
одним мешает предаться другому. Но, как сказано в
«Этике»1, нравственные добродетели взаимосвязаны, и кто в
совершенстве обладает одной из них, обладает всеми, отчего
все должны быть справедливы и добры; быть же филосо-
фом, математиком, зодчим — это цели частные, подобно
тому как своя функция есть у мозга и своя у печени. И это
неравенство в человеческом роде не должно порождать в
нем зависть и вражду, как не порождает их различие между
органами тела, но напротив того — единение и мир, в осо-
бенности потому, что каждый должен быть нравственным
человеком, которому чужды такого рода пороки.
И как всякий элемент должным образом расположен в
целом, взятом во всей его полноте, но некая часть его лучше
другой — ибо не всякая часть огня достигает сферы Луны,
кроме как будучи соединена с целым; и не всякая часть
Земли есть центр мира, кроме как в смысле целого, — так
и не всякий человек обладает конечною целью, пригодною
для части [человечества], но только в качестве части челове-
ческого рода. И ему достаточно быть причастным к общей
человеческой цели.
Аристотель. Никомахова этика. 1144b 32-1145а 2.
282
Вот почему на довод [противников нашей точки зрения]
следует сказать, что всякий человек может обладать целью, по-
добающей в целом человеку; но он не может обладать и не
должен обладать той целью, которая присуща совершеннейшей
части [рода человеческого], как не всякий орган может обладать
совершенством сердца и глаза, иначе живое существо не могло
бы существовать. Так, если бы все люди были созерцателями,
не могло бы существовать человеческое сообщество. Вот почему
необходимы различные климаты и различные области Земли.
Стало быть, счастье, заключающееся в умозрении посредством
доказательств, подобает не роду человеческому в целом, но
лишь первейшей и главнейшей его части. И хотя прочие не мо-
гут достичь этого [вида] счастья, они, однако же, не вовсе его
лишены, поскольку могут быть причастны в известной мере со-
зерцательному, в известной мере практическому разуму и в со-
вершенстве деятельному. И эта последняя причастность может
дать счастье каждому. Ибо земледелец или кузнец, бедняк или
богач, если он нравственен, может именоваться и поистине име-
нуется счастливым и будет доволен своей участью. При том,
что помимо нравственного счастья он может именоваться сча-
стливым земледельцем либо счастливым зодчим, если он
счастливо занимается земледелием или строительством дома,
хотя и в этом случае они будут называться счастливыми не в
собственном смысле. Ибо это не во власти человека в отличие
от добродетелей и пороков. Ведь род человеческий не будет
лишен своей цели, если всякий человек не будет таковым
[земледельцем и т. п.], если не достигнет таких частных целей.
(...) как учит Аристотель в книге «О возникновении жи-
вотных», природа действует постепенно и упорядочено таким
образом, что не соединяет непосредственно крайность с
крайностью, но между крайностями располагает среднее.
Так, мы видим, что между травами и деревьями посред-
ствуют кустарники, между растениями и животными — не-
подвижные живые существа вроде устриц и других в том же
роде [существ], и так дальше по восходящей линии. То же
внушает нам и блаженный Дионисий [Ареопагит] в 7-й гла-
ве книги «О божественных именах»1, говоря, что божествен-
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 7.
283
ная мудрость соединяет пределы высших природ с началами
низших. Человек же, как сказано, есть совершеннейшее жи-
вотное. Поэтому среди материальных вещей человеческая
душа занимает первое место и, следовательно, будучи соеди-
ненной с нематериальными, является средней между ними.
Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отли-
чию от них. Поэтому в сравнении с нематериальными сущ-
ностями душа может считаться материальной, а в сравнении
с материальными — нематериальной. И она не только до-
стойна такого наименования, но и причастна свойствам край-
ностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только име-
нуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя
и не в такой сильной мере.
Поэтому и душа человека обладает как свойствами интелли-
генций, так и свойствами материальных вещей, благодаря чему,
когда она совершает действия, в которых согласуется с духов-
ными сущностями, она именуется божественной и превращается
в божество; когда же действует подобно животным, то как бы
превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей
или лисой, за жестокость — тигром и так далее...
Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством
не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно
называют его микрокосмосом или малым миром. Ведь гово-
рят некоторые, что великое чудо есть человек1, поскольку он
является всем миром и способен обратиться в любую приро-
ду, так как дана ему власть следовать любому, какому по-
желает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние
в своих притчах, утверждая, что некоторые люди станови-
лись богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те
рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как од-
ни люди следуют разуму, другие — чувству, а третьи —
растительным силам и т. д.
Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочи-
тают нравственным или разумным добродетелям, скорее пре-
вращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают
богатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому
должно именовать животными, других — безумцами.
1 См.: Асклепий. 6; ср. также у Пико: «Речь о достоинстве человека».
284
Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что
должно отвергать добродетели и стремиться к одним на-
слаждениям, если только кто не предпочтет животное суще-
ствование человеческому, или стать безумцем, а не разум-
ным и понимающим человеком.
Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, та-
ким образом, к материальному и нематериальному миру, но
о его причастности материи говорится в собственном смысле,
ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его при-
частности животным и растениям говорится не в собственном
смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в
себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше ма-
териальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совер-
шенства нематериальных сущностей, почему людей следует
называть не богами, но святыми или божественными. Зато
человек не только может сравниться со зверем, но и пре-
взойти его, ибо некоторые люди бывают куда более жестоки,
чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»:
«Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя»1. И то,
что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим
порокам.
И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь по-
рочного человека, и противное можно сказать о добродетели,
то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет
порок добродетели, если только не предпочтет быть зверем
или хуже зверя, нежели быть человеком!
Перевел с латинского А.Х. Горфункель по изданию:
Pomponazzi Р. Tractatus de immortalitate animae.
A cura di G. Morra. Bologha, 1954.
Аристотель. Никомахова этика. 1150a 7-8.
285
ная мудрость соединяет пределы высших природ с началами
низших. Человек же, как сказано, есть совершеннейшее жи-
вотное. Поэтому среди материальных вещей человеческая
душа занимает первое место и, следовательно, будучи соеди-
ненной с нематериальными, является средней между ними.
Среднее же в сравнении с крайностями именуется по отли-
чию от них. Поэтому в сравнении с нематериальными сущ-
ностями душа может считаться материальной, а в сравнении
с материальными — нематериальной. И она не только до-
стойна такого наименования, но и причастна свойствам край-
ностей: ведь по сравнению с белым зеленое не только име-
нуется черным, но и воспринимается глазом как черное, хотя
и не в такой сильной мере.
Поэтому и душа человека обладает как свойствами интелли-
генций, так и свойствами материальных вещей, благодаря чему,
когда она совершает действия, в которых согласуется с духов-
ными сущностями, она именуется божественной и превращается
в божество; когда же действует подобно животным, то как бы
превращается в животное: ведь за коварство называют ее змеей
или лисой, за жестокость — тигром и так далее...
Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством
не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно
называют его микрокосмосом или малым миром. Ведь гово-
рят некоторые, что великое чудо есть человек1, поскольку он
является всем миром и способен обратиться в любую приро-
ду, так как дана ему власть следовать любому, какому по-
желает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние
в своих притчах, утверждая, что некоторые люди станови-
лись богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те
рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как од-
ни люди следуют разуму, другие — чувству, а третьи —
растительным силам и т. д.
Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочи-
тают нравственным или разумным добродетелям, скорее пре-
вращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают
богатство, уподобляются золотому металлу; одних поэтому
должно именовать животными, других — безумцами.
1 См.: Асклепий. 6; ср. также у Пико: «Речь о достоинстве человека».
284
Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что
должно отвергать добродетели и стремиться к одним на-
слаждениям, если только кто не предпочтет животное суще-
ствование человеческому, или стать безумцем, а не разум-
ным и понимающим человеком.
Надо, однако же, знать, что хотя человек причастен, та-
ким образом, к материальному и нематериальному миру, но
о его причастности материи говорится в собственном смысле,
ибо он весьма далеко отстоит от нематериального; о его при-
частности животным и растениям говорится не в собственном
смысле слова, но лишь имеется в виду, что он их содержит в
себе, находясь ниже нематериальных сущностей и выше ма-
териальных вещей. Поэтому он не может достигнуть совер-
шенства нематериальных сущностей, почему людей следует
называть не богами, но святыми или божественными. Зато
человек не только может сравниться со зверем, но и пре-
взойти его, ибо некоторые люди бывают куда более жестоки,
чем звери, как говорит Аристотель в VII книге «Этики»:
«Плохой человек в десять тысяч раз хуже зверя»1. И то,
что сказано о жестокости, может быть отнесено и к другим
порокам.
И если столь гнусен порок, и так мерзостна жизнь по-
рочного человека, и противное можно сказать о добродетели,
то кто же, даже и при том, что душа смертна, предпочтет
порок добродетели, если только не предпочтет быть зверем
или хуже зверя, нежели быть человеком!
Перевел с латинского А.Х. Горфункель по изданию:
Pomponazzi Р. Tractatus de immortalitate animae.
A cura di G. Morra. Bologha, 1954.
Аристотель. Никомахова этика. 1150a 7-8.
285
Хуан Луис Вивес
Родился в 1492 г. в Валенсии. Первоначальное образова-
ние получил там же, затем учился в Париже в коллеже
Монтегю. С 1512 г. обосновывался в Нидерландах, до
1517 г. Брюгге, далее в Лувене, занимаясь литературным тру-
дом и преподавательской деятельностью — частной и публич-
ной. В 1523 г. Вивес принял приглашение английского короля
Генриха VIII на должность домашнего учителя принцессы 1\0а-
рии. Не поддержав короля в вопросе о разводе и, более того,
выступив защитником Екатерины Арагонской, Вивес подвергся
непродолжительному домашнему аресту, после которого вы-
нужден был покинуть Англию. В 1528 г. он возвратился в
Брюгге, где жил вплоть до своей смерти (1540 г.).
Наряду с Эразмом, Бюде и Мором, Вивес являлся признан-
ным авторитетом среди ученых-гуманистов своего времени.
Его перу принадлежат многочисленные трактаты по класси-
ческой филологии, мифологии, истории, труды по риторике,
поэтике, эпистолографии, различным проблемам философии,
этики, юриспруденции, сочинения по конкретным социаль-
но-хозяйственным вопросам, рассуждения на богословские
темы, педагогические наставления, обширная переписка, а
также переводы творений античных писателей и комментарии
к ним. Из всего им написанного наибольшую известность при-
обрели «Три книги о порче искусств» (1531 г.), «Три книги о
душе и жизни» (1538 г.), введения и толкования к сочинениям
Цицерона, Вергилия, Светония и прерванная смертью гумани-
ста апологетическая работа «Пять книг об истинности христиан-
ской веры».
«Миф о человеке» Вивес написал в 1518 г., путешествуя по
Фландрии в качестве наставника юного кардинала Уильяма
Гроя, и посвятил своему ученику Антуану де Берже. Сюжет для
этого произведения словно бы заимствован из языческих пре-
даний, и само оно стилизовано под философскую притчу, ши-
роко принятую в литературе античности. Однако классические
образы у Вивеса отнюдь не обязательно наполнены классиче-
ским содержанием: его Юпитер, в частности, создающий мир
во времени, очень похож на Бога-творца в книге «Бытия». А
286
изображение человека вызывает в памяти не столько соответ-
ствующие места в сочинениях Цицерона и Овидия, сколько
трактовку человеческого достоинства, данную флорентийски-
ми неоплатониками. Составленный Вивесом изящный рассказ
о том, как человек своим лицедейством на подмостках вселен-
ского театра, устроенного для олимпийцев, смог вызвать их
изумление, принимая самые различные обличия — от бесчув-
ственного растения и дикого зверя до божества, — по сути яв-
ляется иллюстрацией известной концепции Джованни Пико о
беспредпосылочности человека, способного по собственной
воле творить себя, поскольку объем лет собой все сущности
мира. В этом момент подобия и родства человеческой приро-
ды и божественной, благодаря чему человек делается, как по-
казывает Вивес, сотоварищем и сотрапезником небожителей.
Хуан Луис Вивес
Миф о человеке
Я хочу начать с игры и мифа, это мое повествование о чело-
веке, ибо сам человек есть игра и миф (ludus ас fabula).
Рассказывают, что однажды после роскошного и обильного
застолья, устроенного Юноной в свой день рождения для
всех богов, они, пребывая после нектара в настроении безза-
ботном и приподнятом, стали спрашивать, приуготовила ли
она какие-нибудь представления, которые они могли бы по-
смотреть после пиршества, дабы блаженство, испытываемое
ими в этот торжественный день, было полным и без малей-
шего изъяна.
Удовлетворяя этому желанию бессмертных богов, Юнона
принялась упрашивать своего брата и мужа всемогущего
Юпитера устроить теперь же амфитеатр и вывести на сцену
новых персонажей, как в настоящих пьесах, чтобы день, ко-
торый она очень хотела сделать памятным, в данном отно-
шении не разочаровал ожидания богов. Сразу вслед за этим
287
по мановению всемогущего Юпитера, коим одним творится
все, целиком возник сей мир — такой огромный, такой
устроенный (ornatus), такой разнообразный, сразу такой
прекрасный, каким вы его видите. Это и был амфитеатр: на
самом верху, то есть на небе, были скамьи и седалища бо-
жественных зрителей. В самом низу — что иные называют
центром — была помещена земля в качестве подмостков для
представления актеров, животных и всего иного.
Когда все было готово, и пиршественные столы были
убраны прочь, Меркурий Браубета1 объявил, что исполните-
ли уже на сцене. Зрители с радостью пошли занимать места,
которые были распределены сообразно достоинству (pro
dignitate) каждого из них. Верховным руководителем пред-
ставления был Юпитер; увидев, что все в сборе, он подал
знак, ибо как творец всего, он повелевал и указывал всем,
что им надлежало. Дабы не делали что-нибудь иначе, неже-
ли было угодно ему, он расписал актерской труппе (histrico
gregi) порядок и ход всего представления, от которого ни на
йоту не должно было отступать.
Итак, лишь только голос и знак Юпитера был воспринят
актерами, каждый из них в свой черед выходил на сцену и
так умело и искусно, словно сам Росций2, исполнял трагедии,
комедии, сатиры, пантомимы, фарсы и другие подобного ро-
да вещи, что боги клятвенно уверяли, будто чудеснее зрели-
ща они не видывали никогда. Очень обрадованная тем, что
боги удовлетворены и восхищены, и сама находясь в при-
поднятом настроении, Юнона принялась спрашивать их од-
ного за другим, как им понравились игры? Все откровенно
признались, что еще не было более удивительного зрелища,
ничего достойнее самой Юноны и дня рождения, которое
они праздновали.
Величайшая богиня, супруга величайшего бога, не в силах
была усидеть на месте; в оживлении она носилась между
скамьями бессмертных богов и, среди прочего, каждому то и
Опечатка. Следует читать: Брабеута (от греческого — ррареоа) —
один из эпитетов Гермеса (Меркурия), что означает «судья (или
распорядитель) состязаний». См.: Орфические гимны. XXVIII. 2.
Росций, по происхождению раб из Селония (близ Ланувия), самый
значительный актер времен Цицерона, умер в 62 г. до н.э.
288
дело повторяла вопрос: кого из актеров они считают вели-
чайшим. Мудрейшие боги отвечали, что никто не достоин
большего восхищения, нежели человек; и сам отец богов
кивком выразил согласие с ними. Действительно, чем внима-
тельней они наблюдали за повадками, речами и всеми дей-
ствиями этого персонажа, тем большее изумление охватыва-
ло их. Юпитеру было лестно видеть, какое великое восхи-
щение и похвалу заслужил человек, его собственное произ-
ведение (foeturam suam), у всех богов.
Сидевшие неподалеку от Юпитера, видя огромное удо-
вольствие, доставляемое ему человеческим лицедейством,
легко догадались, что он самолично создал сей персонаж;
более того, вглядевшись внимательнее, они признали в самом
человеке великое сходство с Юпитером, такое, что даже
наиболее тугодумные из богов могли бы понять, что человек
является порождением Юпитера. Сам человек, часто прогля-
дывая из-под личины, которой он скрыт, прорываясь почти
наружу и наглядно показывая себя во многих вещах, был
божественен и подобен Юпитеру, будучи причастен бессмер-
тию самого Юпитера, наделен его мудростью, умом, па-
мятью, дарованиями в такой мере, что нетрудно признать,
что сими великими дарами Юпитер пожаловал его из своей
сокровищницы и даже от самого себя (atque adeo de seipso).
Тогда они увидели, что подобно тому, как величайший из
богов, охватывая в своем могуществе все, является всем,
также человек, мим Юпитера, является всем. Ведь он ино-
гда так преображает себя, что появляется в личине (sub
persona) растения, наделенного только жизнью и не ве-
дающего никаких ощущений. Вскоре удалившись, он затем
вновь вернулся на сцену обличителем нравов1, изображая
множество диких животных, а именно: свирепого и яряща-
гося льва, хищного и ненасытного волка, лютого вепря, из-
воротливого лиса, похотливой и грязной свиньи, пугливого
зайца, завистливого пса, глупого осла. После этого он
скрылся из виду на непродолжительное время; затем, когда
Ethologus et Ethopaeus — мимы, изображающие для забавы раз-
личные черты характера, нравы, привычки, повадки и страсти люд-
ские, которые могли быть символически представлены теми или
иными зверями.
289
занавес был поднят, он предстал вновь человеком — благора-
зумным, справедливым, общительным (socius), мягкосердечным,
обходительным, дружелюбным, который вместе с другими оби-
тает в городах, осуществляет власть и сам подчиняется власти
в свой черед, радеет и печется о благополучии и пользе об-
щества, наконец, является существом гражданственным и
обществолюбивым.
Боги не думали увидеть его в каких-либо обличиях еще,
когда он неожиданно преобразился в существо их породы,
преодолев природные свойства человека и всецело опираясь
на великую мудрость ума. О великий Юпитер, что за зре-
лище для них! Поначалу они были поражены, что тоже
представлены на сцене и воплощены сим столь виртуозным
мимом, коим, по утверждению многих, является многоликий
Протей, сын Океана1. За этим последовал неимоверный
взрыв аплодисментов, мешающий великому актеру продол-
жать свою игру. Юнону стали просить, чтобы он, сняв ли-
чину, занял место на скамьях вместе с остальными богами и
сделался скорее зрителем, нежели актером. Она уже собира-
лась заручиться на это согласием своего супруга, когда, в
сей именно миг, появился человек, передавая и играя самого
величайшего из богов Юпитера, с помощью чудесных и не
поддающихся описанию приемов олицетворения своего отца.
Он превзошел природу меньших богов и проник в непри-
ступный свет, окруженный мглой, где пребывает Юпитер,
царь богов и царей.
Как только боги увидели его, они поначалу в замеша-
тельстве и беспокойстве вскочили, полагая, что их отец и
господин спустился на сцену. Вскоре, однако, уняв волнение,
они стали вновь и вновь поднимать взор на престол Юпите-
ра, желая знать, сидит ли он на нем или же, надев личину,
выступает в какой-то роли. Видя его сидящим на престоле,
они опять воззрились на человека, а затем на Юпитера.
Ибо так искусно и с таким достоинством он исполнял роль
Юпитера, что они устремляли взор то вверх, то вниз, то на
юпитеров престол, то на сцену, дабы не быть обманутыми
сходством и точным актерским подражанием. Среди прочих
Протей — вещий морской бог, обладавший даром преображения.
290
исполнителей были и такие, которые клялись, что на [сцене]
был не человек, но Юпитер самолично: свою ошибку, одна-
ко, они искупали суровыми наказаниями.
Тогда боги из уважения к сему образу отца всех богов
своим решением постановили воздавать человеку божествен-
ные почести. С помощью Юноны они убедили Юпитера в
том, чтобы человек, который так верно сыграл Юпитера и
богов, снял свою личину и занял место среди богов. Юпитер
исполнил просьбу богов, постановив предоставить человеку
то, чем он сам гораздо прежде решил его одарить. Таким
образом, человек был отозван со сцены, устроен Меркурием
среди богов и провозглашен победителем. Встречен он был
не возгласами, но молчаливым восхищением. Человек был
полностью обнажен, показывая бессмертным богам, что его
природа родственна их, та самая природа, которая, будучи
прикрыта личиной и телом, сделала его существом (animal),
вроде полипа или хамелеона, столь разнообразным, непосто-
янным и изменчивым, каким они видели его на сцене. Юпи-
тер по этому случаю был объявлен и провозглашен отцом не
только богов, но также людей. С нежностью и умилением на
лице он радовался и тем и другим своим детям, его же при-
ветствовали и почтили как родителя и те, и другие. Охотно
принял он это священное двойное имя; отчего даже теперь,
употребляя сей благословенный титул, мы называем его от-
цом богов и людей.
Когда Меркурий подошел к скамьям богов, неся в руках
сценические облачения, боги принялись разглядывать их с
превеликим любопытством. Внимательно их рассмотрев, они
долго удивлялись и восхищались мудростью и искусностью
Юпитера, поскольку облачения, им произведенные, были не
только подобающие, но и пригодные для всех действий.
Возвышенная голова, твердыня и дворец божественного ума.
В ней — пять чувств, приспособленные и устроенные слу-
жить пользе и красоте. Два уха, как положено, не свисают
мягкой кожей и не держатся неподвижно на твердой кости,
но округлены волнообразным хрящом; таким образом, они
могут воспринимать звук отовсюду, а пыль, сор, пух, мош-
кара, носящиеся вокруг, не проникнут в глубь головы, но
застрянут в их складках. Глаза, числом тоже два, посажены
291
высоко так, чтобы иметь возможность видеть все, и защи-
щены нежной оградой век и ресниц от тех же самых части-
чек сора и пуха, пыли и мелких насекомых; они являются
отражениями души и наиболее значительной частью челове-
ческого лица. Наконец, самое облачение личины, или личина
как таковая, весьма привлекательной формы, разделенная на
руки и ноги, удлиненные и заканчивающиеся пальцами, ко-
торые очень хороши на вид и пригодны для всякого дей-
ствия. Поскольку сейчас неуместно рассматривать все то,
что другие излагали весьма пространно, я ограничусь таким
вот заключением. Все так хорошо приспособлено и взаимо-
связано, что вздумай кто-нибудь что-то убрать, поменять
или даже добавить, эта гармония и красота, а также дееспо-
собность целого будут сразу же утрачены. Никакая изобре-
тательность не может измыслить более подходящую для че-
ловека личину, если только не желать невозможного.
Когда боги увидели человека и приняли в качестве своего
брата, они сочли, что ему не пристало выступать на сцене и
заниматься мало почтенным театральным ремеслом; они
также не могли найти достойной похвалы сходству, которое
он обнаруживал с ними и с их отцом. Они исследовали один
за другим и изучали многие сокрытые секреты человека, по-
лучая от этого больше удовольствия, чем от зрелища всех
постановок, [ибо] «мало им раз взглянуть на него: всем хо-
чется дольше»1. Воистину ум его, столь исполненный муд-
рости, благоразумия, знаний, сообразительности, был так
плодовит, что самостоятельно производил необычайные ве-
щи. Его изобретениями являются города и дома, использова-
ние животных, растений, камней и металлов, обозначение и
наименование всех вещей, что среди прочих его изобретений
особенно восхищает мудрых людей. Не менее важным яв-
ляется то, что немногими буквами он в состоянии охватить
огромное разнообразие звуков человеческого голоса. С-по-
мощью этих букв письменно изложено и распространено
множество учений, включая саму религию: то, что следует
знать и как поклоняться Юпитеру-отцу и другим собра-
тьям-богам. Уже это одно — что нельзя найти ни в каком
1 Вергилий. Энеида. VI. 487. Перевод С. Ошерова.
292
другом одушевленном существе, кроме человека — откры-
вает его родство с богами. Мало проку было бы во всех
этих изобретениях, если бы к ним не была бы присоединена
— в качестве сокровищницы всего, в которой были бы по-
таены божественные богатства — память — хранилище це-
локупности вещей, нами перечисленных. Из того и другого
[религии и памяти] как бы выплавляется (conflatur) предви-
дение — способность предсказывать будущее, явная искорка
того безбрежного божественного знания, которое восприни-
мает все грядущие события словно бы наличествующими.
Боги пристально разглядывали эти и другие вещи и не
могли наглядеться; подобно тому, кто, взирая на свое пре-
красное отражение в зеркале, любуется им и не торопится
оторваться, также и боги, когда увидели себя и Юпитера,
отца их, столь хорошо изображенными в человеке, то возже-
лали смотреть еще и еще на то, что ими было уже много-
кратно видено. Они рассматривали одну вещь за другой,
пытаясь узнать, каким образом ему удавалось представить
на сцене растения, травы, животных, человека, богов и царя
богов Юпитера, при помощи какого искусства и какого уме-
ния?
В то время, как человек спокойно и обстоятельно объяс-
нял все это, Юпитер повелел поставить перед ним амброзию
и нектар, оставшиеся от пира. Охотно пренебрегая представ-
лениями, много богов предпочло перекусить вместе с ним.
Они были очарованы гостившим у них собратом, или скорее
соотечественником, который, подкрепившись после трудов на
сцене небесной пищей, облаченный, как и другие боги, в
пурпурную тогу, украшенный венком, отправился смотреть
спектакль. Многие из богов поднимались ему навстречу,
многие весьма охотно уступали места. И даже в разные сто-
роны тянули они его за одеяние, стараясь усадить подле се-
бя, и тем самым затрудняли ему продвижение, покуда вели-
кий Юпитер не подал знак Меркурию, сопровождавшему
человека, устроить его в передних рядах среди самых глав-
ных богов, которые сочли это за великую честь. Сии боги
высшего порядка отнюдь не были расположены брезговать
человеком, незадолго перед тем бывшим актером. Принятый
ими с уважением и приглашенный на передние места, он
293
расположился в их обществе, наблюдая оттуда за представ-
лением, продолжавшимся все время не прерываясь, пока
Аполлон не убавил света по настоянию Юноны (ибо распо-
рядители пира и прочие слуги, предупрежденные поварами,
возвестили, что ужин уже полностью накрыт) и погрузил их
в ночь. Были зажжены канделябры, факелы, свечи, лучины
и лампады, созданные звездами, и ужин роскошным угоще-
нием своим не уступал обеду. Юнона также пригласила че-
ловека, а Юпитер-отец «головою кивнул, сотрясая Олимпа
громаду»1.
Подобно тому, как рядом с главными богами человек на-
блюдал представление, так теперь подле них возлег на пиру.
Он надел свою личину, которая доселе лежала в стороне,
поскольку это его сценическое облачение заслужило большое
уважение. Столь полно отвечая нуждам человека, оно было
сочтено достойным великолепной трапезы и застолья богов.
Наделенное способностью восприятия (sensu rerum), оно
вкусило вечное блаженство пиршества.
Перевел с латинского О.Ф. Кудрявцев по изданию:
loannis Lodovici Vivis Opera. Basileae, 1555. T. 1.
1 Вергилий. Энеида. IX. 106.
294
Теофраст Парацельс
тг тг( мя Парацельса еще при жизни было окружено тайной.
1/1' За ним признавали причастность сокровенному знанию,
владение искусствами, которые позволяют управлять
неведомыми силами природы и духа, творить чудеса. И срав-
нивая с Гермесом Трижды величайшим, легендарным мудре-
цом древности, сообщившим людям божественное учение, его
почтительно называли «германским Трисмегистом».
Филипп Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм (1493-1541) ро-
дился в Эйнзидельне (швейцарский кантон Швиц) в семье вра-
ча, происходившего из старинного, но обедневшего дворянско-
го рода. В духе времени он присвоил себе новое имя — Пара-
цельс, в котором можно увидеть вольный греко-латинский пе-
ревод названия родового гнезда Бомбастов «Гогенгейм» или
же намек на превосходство (греческая приставка лара означа-
ет «выше») над прославленным римским врачом-энциклопе-
дистом Цельсом, сочинение которого «О медицине» пользова-
лось высоким авторитетом у гуманистов и натурфилософов
Возрождения. В детстве Парацельс вместе с семьей переехал
в Каринтию, в городок Виллах. Первым учителем его был отец,
под руководствюм которого он начал осваивать медицину; с
алхимическими опытами он познакомился в металлургической
мастерской Фюгера. В числе наставников Парацельса был
также аббат Иоганн Тритемий, известный своими выступле-
ниями в защиту «натуральной магии» против «черной магии»,
хотя упорная молва создала ему репутацию мага-чернокниж-
ника, знающегося с нечистой силой. Университетское образо-
вание Парацельс получил в итальянском городе Феррара, где
слушал лекции врача и философа Никколб Леоничено; здесь
же он был удостоен степени доктора медицины. Стремясь
расширить свои познания и обогатить себя новым врачебным
опытом, Парацельс с 1517 г. предпринимал многочисленные
путешествия, посещал различные университеты Европы, уча-
ствовал в качестве медика в нескольких военных кампаниях,
наведывался в имперские земли, во Францию, Англию, Шот-
ландию, Испанию, Португалию, Скандинавские страны, Поль-
шу, Литву, Пруссию, Венгрию, Трансильванию, Валахию, госу-
295
дарства Аппенинского полуострова и даже на остров Родос
(ходили слухи, что он побывал, кроме того, в Северной Афри-
ке, Палестине, Константинополе, Московии и в татарском пле-
ну). В. 1526 г. Парацельс приобрел право бюргера в Страсбур-
гу а в 1527 г. по протекции прославленного книгоиздателя Ио-
ганна Фробена стал городским врачом Базеля; здесь он со-
шелся с гуманистами и книгоиздателями братьями Амербаха-
ми, познакомился с Эразмом Роттердамским. В базельском
университете читал курс медицины на немецком языке, что
было неслыханной дерзостью и вызовом всей университетской
традиции, обязывавшей преподавать только на латыни. Он
выступал непримиримым противником прежней медицины, пу-
блично сжег сочинения Галена и его средневековых коммента-
торов, обрушил обвинения на своих коллег, базельских врачей
и аптекарей — все это завершилось конфликтом с городскими
властями, принудившими Парацельса уехать в 1528 г. в Коль-
мар.
В последующие годы он много странствовал по городам и
землям Империи и Швейцарии, во время остановок писал свои
труды, проповедовал, лечил, исследовал, ставил алхимиче-
ские опыты, проводил матко-астрологические наблюдения. В
1530 г. в замке Бератцхаузен он завершил работу над «Параг-
ранумом». После непродолжительного пребывания в Аугсбур-
ге и Регенсбурге Парацельс перебрался в Санкт-Галлен и в
начале 1531 г. закончил здесь многолетний труд о проис-
хождении и протекании болезней — трактат «Парамирум». В
1533 г. он снова остановился в Виллахе, где написал «Лаби-
ринт заблуждающихся медиков» и «Хронику Каринтии». В по-
следние годы жизни были созданы трактаты «Философия»,
«Потаенная философия», «Великая астрономия» и ряд не-
больших натурфилософских работ, в их числе «Книга о ним-
фах, сильфах, пигмеях, саламандрах и прочих духах». В
1541 г. Парацельс поселился в Зальцбурге, найдя покровителя
в лице архиепископа; в этом городе он вскоре и умер.
|] Парацельс оставил сотни работ, однако ббльшая их часть
была впервые опубликована уже после его смерти; а некото-
рые его сочинения были обнаружены только в конце XIX в. Не
предназначенные к печати, написаны они неотделанным, а
подчас и нарочито «темным» языком, дабы то, что содержится
в них, не могло быть использовано во зло людям^Они посвя-
щены самым разным предметам, обнаруживают поистине эн-
циклопедическую эрудицию их автора, выступавшего в роли
медика, фармаколога, натурфилософа, богослова, политиче-
296
ского прорицателя, нравственного проповедника, социального
теоретика, наконец, знатока потаенных искусств и учений —
алхимии, магии, астрологии, герметизма, орфизма, каббалы —
а также стародавних преданий и народных верований.
Медицина многим обязана Парацельсу в деле описания и
изучения внутренних, нервных и психических недугов, профес-
сиональных заболеваний горных рабочих и металлургов, а
также использования во врачебном искусстве приемов и
средств хирургии, бальнеологии, химиотерапии.; Сближая хи-
мию и медицину, он рассматривал функционирование живого
организма как химический процесс, а призвание алхимика на-
ходил не в добывании золота и серебра или изобретении фи-
лософского камня, но в изготовлении лекарств, дающих людям
исцеление. Сам Парацельс создал целый ряд препаратов как
минерального, так и растительного происхождения. Он учил,
что состав живых организмов сформирован из тех же веществ
— ртути, серы, соли, которые образуют все прочие тела при-
роды; когда человек здоров, эти вещества находятся в равно-
весии друг с другом; болезнь означает преобладание или, на-
оборот, недостаток одного из них, и искусство и задача врача
заключаются в том, чтобы с помощью умело подобранных ле-
карств или иными средствами восстановить утраченное рав-
новесие указанных веществ.
^Парацельс отстаивал единство опытного и теоретического
знания, подчеркивая недостаточность одного вида без другого;
постоянно эксперементируя, он, подобно Леонардо да Винчи,
подвергал критике представителей старой и современной ему
науки за пренебрежение к эмпирическим данным, рассудочный и
книжный характер их учености._В своих опытах 'он исходил из
идеи единства мироздания, тесной связи и родства человека и
мира, человека и Бога. ^Благодаря этому своему качеству че-
ловек, по Парацелебул способен постичь свое соответствие
другим видам реальности и взаимодействовать с ними. В по-
исках путей такого взаимодействия Парацельс обращался к
«сокровенным» искусствам магии, алхимии, астрологии. Поль-
зуясь понятиями и образами, почерпнутыми из этих искусств,
интерпретировал Парацельс учение о человеке, разрабаты-
вавшееся ренессансными мыслителями второй половины XV
— начала XVI вв. Парацельс именовал человека не только
«микрокосмом», малым миром, который заключает в себе
Свойства и природу всех вещей, но и «квинтэссенцией», или
пятой, истинной сущностью мира. Ибо, словно в грандиозной,
вселенских масштабов алхимической лаборатории, человек
производится Богом из «вытяжки» целого мира и несет в себе
образ Творца. Он превосходит остальной мир, предназначен-
ный__ему^служить, через.создания этого мира он приходили
осознанию себя, воспринимая их как буквы и книги, коими опи-
сано его происхождениеДне существует никакого запретного
для человека знания, он способен и, более того, согласно Па-
рацельсу, даже обязан исследовать все сущности, находя-
щиеся не только в сферё природы, но и за ее пределами. Его
не должна останавливать или емущать^их необычность, ибо
нет ничего невозможного для Бога, а они — свидетельства Его
всемогущества: подобно нимфам, сильфам, пигмеям (или гно-
мам), саламандрам, сиренам, гигантам, карликам и иным су:
ществам, населяющим одну из четырех стихий в качестве
свойственного им обиталища, — «хаоса». Они во_ыihotom по-
хожи на человека, однако, в отличии от него, не имеют души. В
беско^ечном-единстве живого мира стираются все границы., и
человек ощущает себя его хозяином постольку, поскольку в
состоянии его познать и использовать себе во благо. Обнару-
живая глубокое внутреннее родство возрождаемого гума-
нистами герметизма и иных направлений языческого богосло-
вия с духовными традициями, питавшими оккультные науки,
Парацельс в своем творчестве создает такую концепцию мира
й человека, которая оказалась весьма плодотворна для разви-
тия естествознания в XVI-XVII вв.
298
Теофраст Парацельс
Книга о нимфах, сильфах,
пигмеях, саламандрах
и прочих духах
Пролог
Хотя нам известен и хорошо знаком мир всех природных
вещей и всего того, что произведено Богом, [однако] каждая
страна знает свое, то, что в ней находится и произрастает, и
каждый человек на свой лад знает себя самого, а также
каждо'ё'рёмёслб^ каждое- искусство обладает знанием [себя]
в своем мастере — и таким образом всё творения,* произве-
денные Богом, становятся познанными и нет ничего сокры-
того, что человеку не было бы или не становилось известно.
Этб^не означает, что все заключено в одном, то есть, что
один человек знает все, но что каждый — свое; поскольку
же все [знания людей] складываются, постольку все являет-
ся познанным. Это не означает, что одна страна обладает
знанием всех стран, но — лишь самой себя; поскольку они
берутся все вместе, постольку же все является познанным.
И каждый город, каждая деревня, каждый дом и так далее
имеют свое собственное знание всех природных вещей. Кро-
ме того, в ремеслах и искусствах, в которых находят приме-
нение все сотворенные вещи — одна здесь, другая там, та-
ким образом все находит применение и познается, чего ради
произведено. В заключении, наконец, можно сказать сле-
дующее: все служит человеку и покорно ему.
Однако есть нечто сверх того, что не' в состоянии по-
стичь и познать естественный свет, что выходит за его пре-
делы и возвышается над ним, и не может быть в свете при-
роды исследовано. Лишь в свете человеков, превышающем
свет природы, исследуется оно. Ибо природа сообщает свет,
посредством коего она может быть познана в своих соб-
ственных проявлениях, В_ человеке же помимо света, кото-
299
рый рожден природой, заключен некий свет — тот именно,
посредством коего человек узнает, постигает и исследует
сверхприродные вещи. Те, которые занимаются изысканиями
в свете природы, ведут речь о природе, те, которые ищут в
свете человеков, ведут речь о сверхприродном. Ибо человек
есть нечто большее, чем природа: он есть природа, он есть
дух, он есть также ангел — трояким свойством их всех он
наделен. Пребывая в природе, он служит природе, пребывая
в духе, служит духу; пребывая в ангеле, служит как ангел;
первое дано телу, другие два даны душе и составляют ее со-
кровище. Итак, поскольку человек обладает душой, а она —
двумя свойствами, постольку возвышается он над природой,
так что способен исследовать и то, чего нет в природе, а
именно: узнать и разведать преисподнюю, дьявола и его
царство. Равным образом, исследует человек также небо и
его сущность, то есть Бога и его царство. Ибо кому нужно
в какое-то место, тот должен заранее узнать сущность этого
места; тогда сможет он отправиться туда, куда пожелает.
Итак, знайте, что замысел сей книги в том, чтобы опи-
сать создания, произведенные таким образом, что в свете
природы понять их невозможно, и показать, что они пред-
назначены по природе своей познавать чудесные творения
Божии. ^Эбязанность человека состоит в том, чтобы позна-
вать вещи и не оставаться относительно их в неведении.
Ведь он создан ради того, чтобы рассуждать о чудесных
творениях Бога и их созерцать. Человеку доступно исследо-
вать сущность и свойства всякого творения, произведенного
Богом. Потому что ничего не было произведено такого, что
человек не должен был бы исследовать; и того ради было
произведено, чтобы человек не праздно шатался, но обра-
тился на пути Господни, то есть на творения. [Чтобы] не
погряз он в пороке, в распутстве, в [азартных] играх, в
пьянстве, в стяжательстве, в поисках подземных сокровищ,
но созерцал в вещах, которые божественны: свой дух, свой
свет, свой ангельский образ. Блаженнее писать о нимфах,
нежели писать об орденах1; блаженнее писать о происхожде-
нии великанов, нежели о придворном воспитании; блаженнее
1 О монашеских орденах.
300
писать о Мелюзине1, нежели о кавалерии и артиллерии;
блаженнее писать о гномах (Bergleutel), живущих под зем-
лей, нежели прислуживать рыцарям и дамам. Так как в
[одних] случаях мы устремляем дух к божественным творе-
ниям; в других мы употребляем дух, чтобы использовать
обычаи света и [стяжать] его благосклонность через угодни-
чество и лицемерие.
Тот, кто на земле много узнает и слышит, будет и по вос-
кресении учен; тот, кто ничего не знает, и тогда будет ничто-
жен. Поскольку в доме Бога много жилищ, то каждый найдет
себе жилище соответственно своей учености. Мы вое учены, но
не в одинаковой' степени; мы все мудры, но не в одинаковой
степени. Но тот в большей степени, кто проявляет усердие в
исследовании. Ибо исследование и познание направляют к Богу
и отгоняют мирские пороки, уводят от служения миру, угожде-
ния государям (Furstenzucht), придворных нравов, прекрасных
манер, обуздывают даже язык, не знавший ничего, кроме лжи и
сквернословия. Ведь свет человеческий открывает чудесные
творения Бога, не обращаясь к помощи языка. Страх Божий
(Zucht vor Gott) заповедан человеку. Страх перед людьми, че-
ловекоугодничество — всего лишь тень, ничто. Человек не по-
лучает никакой платы от другого за угождение ему, не обретает
в нем никакой награды; он умирает и обращается в прах — что
делает с собой, человек? Пусть он научится большему, чем
угодничество (Zucht), пусть оставит угодничество и возлюбит
ближнего своего. Тогда страх [Божий] явится сам, как на доб-
ром дереве является цветок (Blust) и плод из него. (...)
Перевел с немецкого О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Theophrastus Paracelsus. Werke. Hrsg. von W.-E. Peuckert. Bd.iii.
Basel / Stuttgart, 1967.
Мелюзина (или Мелизанда) — в средневековой литературе и ми-
фологии фея, которая в качестве наказания за свой грех по отно-
шению к отцу каждую субботу превращалась в змею. Став супругой
знатного юноши Раймондина, она помогла ему приобрести коро-
левство, но в последующем скрылась от него за нарушение им за-
прета. Ее призрак в виде крылатой змеи должен скитаться по земле
до Судного дня. Парацельс посвящает Мелюзине рассуждение (см.
в настоящем трактате раздел IV), именуя ее нимфой, которая была
одержима злым духом, Вельзевулом, поскольку в обмен на его по-
мощь в приобретении мужа она обязалась по субботам превра-
щаться в змею.
301
Великая астрономия
или проницательная философия
(philosophia sagax)
большого и малого мира
Глава вторая.
Из чего сотворен человек, что такое персть1,
и какое качество имела первоматерия (Massa)
Важно знать, из чего был сотворен человек. Если древ-
ние философы, а равно богословы, юристы и медики об этом
не задумывались, то это не свидетельствует об их мудрости.
Философу надлежит заложить краеугольный камень. Брго-
слову нужно объяснить, что в человеке является плотью и
смертной частью, а что вечной, дабы не обрекать эту по-
следнюю дьяволу. Юристу также следует знать, что человек
— не свинья, но более благородная тварь, почему судить
следует его как человека, а не как теленка. И врач также
должен понимать, что с человеком ему следует обходиться
не как с тушей животного на мясном прилавке, но пораз-
мыслить о том, как врачебное искусство правильно приме-
нить по отношению к божественному подобию* 2. Однако ма-
ло кто из врачей обнаружит подобное понимание. Если фи-
лософ исходит не из богословия, то у него нет краеугольного
камня, на котором он мог бы построить свою философию.
Потому что в богословии берет начало истина, без него ни-
что не может быть обнаружено. Все создания являются бук-
вами и книгами, которые описывают происхождение челове-
ка. Священное Писание должно объяснить начало. Дух Бо-
жий глаголет в Библии и говорит, что человек есть послед-
нее создание. Последнее, однако, должно быть понято из
первого. Посредством Слова было сотворено вещество
Limus — грязь, нечистоты, отходы, экскременты, тина, то есть прах,
или персть земная, из которой, по Библии (de limo terrae — Бытие.
II. 7), был сотворен человек.
2 То есть к человеку.
302
(Corpus), из которого затем были произведены все твари.
Ибо Писание учит, что Бог взял персть земную в качестве
первоматерии и вылепил из нее человека, поскольку, как
тоже учит Писание, человек есть прах и земля. Этот прах
есть персть земная и как таковая — большой мир. Итак,
человек образован из созданий более низкого и более высо-
кого порядка. Потому человек является объектом филосо-
фии, что он сотворен из персти небесного происхождения.
Он также является объектом астрономии, которая не может
быть отделена от философии. Словом, из неба и земли со-
творен человек. Так как персть земная есть вытяжка тверди
небесной (eirF Auszug des Firmaments) и всех стихий. I Она
есть вытяжка всех тел и созданий. Итак, заметьте, как Би-
блия дает нам основание, на котором должны покоиться фи-
лософия и весь свет природы.
Вначале посредством Слова сотворил Бог небо и землю1
и все создания^ одно за другим. Последним был сотворен
человек, так как первоначально не было материи, из которой
ему предстояло произойти. Когда же все [для этого] оказа-
лось в наличии, он был из этого произведен, ибо он должен
был быть произведен из персти. Бог хотел, чтобы посред-
ством человека была бы завершена мудрость светил, дабы
ничего не оставалось бы сокрытым, но все было бы ясно и
понятно из того, что произведено на небе; дабы ремесленни-
ки изобрели все ремесла, искусство обнаружило» все тайны
природы во врачевании, в горном деле, в человеческих пре-
мудростях. Если бы человек остался в раю, то он, пожалуй,
мог бы обойтись без сокрытой всвётилах и стихиях мудрос-
ти мира. Если^бь'ГАдаМ'ОсТалСя"в paid, то тогда, возможно,
появился бы другой Адам. Подобно тому, как мы от Свято-
го Духа получаем вечную мудрость, так же нам дарована
посредством звезд от Отца вся природная мудрость. Чело-
век был выселен из рая в персть земную и подпал законам
мира, так что принужден'был терпеть его свойства и приро-
ду и вместе с ним страдать.
После того как Бог произвел все твари и стихии, все не-
бесные светила и создания, напоследок Он принялся делать
1 См.: бытие. I. 1.
303
человека следующим образом. Он извлек сущность из четы-
рех стихий, извлек также сущность мудрости, искусства и
разума из небесных светил и составил из обоих сущностей
— и стихий и светил — некую первоматерию, именуемую в
Писании перстью земной. Итак, из первоматерии появились
дватела: связанное происхождением с небесными светилами
астральное тело и стихийное^тело^ В свете природы это име-
нуется пятой сущностьюГТак твердь небесная и стихии были
приведены к единству. Из этого теперь следует, что то, что
было извлечено из четырех сущностей, образует пятую сущ-
ность. Однако эти четыре заключены в ней, как в матери.
Заметьте при этом, что пятая сущность является основой и
ядром всех сущностей и качеств целого мира. Сие означает:
в отеческой длани Бога сливаются все природные силы и
свойства и все сущности высших и низших сфер. Все эти
силы заключал Бог в своей длани, формируя посредством
них человека по своему образу. Делает свое дело Бог не так,
как ювелир. Он создает произведение, намного превы-
шающее все природные силы. Материал для этого был са-
мый лучший и самый благородный. В его длани были по-
таенные свойства (das Arcanum) и сущность всех Его творе-
ний. Следует высоко ценить то, что лишь человек не был,
подобно всем вещам, произведен из ничего, ибо его сотворил
Бог по своему собственному образу и не только из обычной
грязи (Kot), но и из вытяжки всех созданий. Хотя он есть
грязь и пыль, гонимая ветром туда и сюда, Божьей рукой
вся природа целого мира была приведена к пятой сущности,
именуемой Писанием перстью земной. Из этой персти зем-
ной Создатель мира сделал малый мир, микрокосм, то есть
человека. Итак, человек является малым миром, то есть за-
ключает в себе все свойства большого мира. Поэтому он яв-
ляется малым миром, или пятой сущностью стихий и небес-
ных светил, то есть тверди небесной — как верхних сфер,
так и нижней сферы мира. Итак, большой мир является от-
цом малого мира. Отчего в малом имеется вид драконов и
змей, порода гадюк и ужей, природа волков, овец и тому
подобных существ, а также всех стихий, а также здоровье и
болезнь. Ибо каждый ребенок по виду похож на отца. Од-
нако же микрокосм — как его произвел Создатель — суть
304
иное, нежели большой мир, по своей субстанции, форме и
облику. Подобно тому, как человек в качестве малого мира в
большом мире живет, ест, пьет умирает и хоронится, так же
возрожденный во Христе человек должен быть Христом ве-
дом, напитан и напоен и в Нем упокоен и в Нем блажен.
Итак, человек построен из двух частей: одна берет начало в
стихиях и стала плотью и кровью, другая — чувством (Sinn)
и мыслью, которые представляют собой вытяжку из небес-
ных светил. Словом, природа человека делится на две части:
на плоть и кровь, чувство и мысль. Плоть и кровь получа-
ются от стихий, а чувство и разум от небесных светил.
Дабы вам это лучше объяснить, надобно поведать вам о
двоякости человека (Person). Мир имеет два тела, одно —
зримое, другое — незримое. Зримое образует стихийные
тела. Звезды зримы, однако они не являются небом в соб-
ственном смысле. Как земля дает теплый плод, точно так же
холодные звезды могут в своей стихии быть огненными. Че-
ловек же со своим телом, кровью и плотью есть нечто зри-
мое и осязаемое. Незримое все-таки отличается от него.
Пример: плоти и крови дается питание и питье по причине
голода и жажды. Точно так же из-за голода и жажды мыс-
лей и чувств чувства кормят искусствами и природной муд-
ростью. Итак, ум человеческий обладает неким магнитом,
который притягивает к себе со звезд чувство и мысль. Итак,
разделен человек на два тела, стихийное и небесное. Плоть
ведет свое происхождение от стихий, низший (niedere) дух
от небесных светил. Из этого следует, что стихии должны
управлять плотью, небо — духом, происходящим от светил.
Словом, пятая сущность является вытяжкой из двух тел, со-
единенных в одну плоть’ так, что получилось человеческое
существо. Ей даны не различные образы, но лишь одна
зримая форма. Итак, человек является пятой сущностью и, в
качестве малого мира, сыном большого мира. Ибо он был
произведен дланью Бога как вытяжка всех Его творений.
Подобно тому как сын обучается отцом и благодарен ему за
свое бытие, так же мы обучаемся у небесных светил, от ко-
торых ведем происхождение. Поэтому по своему устройству
человек подобен звездам, а также стихиям, из которых он
сформирован. Стихии и твердь небесная нас питают и поят.
305
Дело обстоит так же, как и с возрождением в Боге. Воз-
рожденные так же напитаны и напоены сверхприродной
мудростью, как природный человек — природным разумом
от небесных светил. Астроном не смеет не принимать в рас-
чет и совсем не обдумывать слова Христовы: «Плоть моя
истинно есть пища, Кровь Моя истинно есть питие»1. Сло-
вом, те, кто принадлежат миру, будут в нем похоронены; те,
кто — Христу, будут похоронены в возрождении и так да-
лее.
Божественный образ человека не следует сравнивать со
стихиями и светилами. Ибо он вечен, другой же [его образ]
— бренный прах. Из первоматерии произошли два смерт-
ных тела: стихийное и астральное. Однако духовный человек
происходит не из них, но из образа Божьего, согласно тому, *
что говорит Писание: «Вы боги»1 2. Богоподобие есть отраже-
ние в человеке Бога и сверхприродного. Истинная мудрость
Божия находится в Его образе. Только животный образ
бренен и в качестве вытяжки, квинтэссенции3 и микрокосма
подобен этому миру. Это детям мира сего, похожим лишь на
земного отца, свойственно оставаться в этом мире, не чтить
божественного образа и не стремиться к божественной муд-
рости.
Нынче мудрец высказывает замечательную мысль: муд-
рый человек повелевает светилами, а значит этот божествен-
ный образ переживает [образ] животный. Ибо животный
есть ничто иное, как образ земли, которая разлагается. Од-
нако образ Бога не разлагается, поскольку Бог вечен. Сло-
вом, понимайте эту мысль так: мудрый человек, то есть тот,
кто живет сообразно божественной мудрости в образе Бо-
жием, повелевает астральным и стихийным телом. Однако
оба образа должны удовлетворять двоякой сущности челове-
ка, обоими путями он должен идти, .дабы в природе испол-
нить закон Господа по воле Божией, в духе Божием. Пусть
он не отдает предпочтение смертному телу и его благоразу-
мию перед бессмертным образом и не считает животное тело
и его мудрость вечным благом. Мудрый человек живет по
1 Иоанн. VI. 55.
2 Иоанн. X. 34.
3 Quintessenz, или — пятой сущности.
306
образу Божию, а не по закону этого мира. Кто живет как
отображение (als Abbild) Бога, тот побеждает светила. Это,
пожалуй, вам следует знать. Кто небесного происхождения,
тот вкушает хлеб небесный с ангелами. Всякого сына кормит
и поит его отец, а также Отец стихий. Поскольку в пятой
сущности помещается василиск1 и другие ядовитые злые ви-
ды и качества, нам установлен закон не впитывать яд этого
василиска, но из природы извлекать пчелиный мед. Примите
во внимание, пожалуй, что Христос много говорил о змеи-
ном отродье и ему подобных. Он разумеет при этом, что
всякий род животных находится в персти земной. Примите
во внимание также слова Христа: «Я не хочу, чтобы они
обратились и стали блаженными»1 2. Итак, он не хочет из
змей, драконов, львов, волков, лис делать блаженных, но он
хочет отвести их опять в их логова. Хотя закон изгоняет нас
в природу, мы все же познаем путь Господа. Даже если бы
вы рождались своего рода Иудами, вы бы, тем не менее,
могли в качестве образа Божия одолеть прирожденное вам
зло. Мы можем быть богами, раз Бог поднимает нас до
своих сыновей. Правда, Иуде это не удалось. Поэтому
пусть каждый присмотрится, как предопределение действует
в волке и агнце. Грешники должны это хорошо для себя за-
помнить. Только так из василиска может сделаться агнец
[Божий]. Милость Бога предназначила нас к преобразова-
нию во время нашего пребывания здесь на земле. У меня
нет никакого желания описывать то, что ожидает проклятых
и расположенных ко злу. Ради избранных и грешников даны
нам закон и заповеди. Ради них даны нам меч и власть,
чтобы василиск не слишком многих отравил. Когда Христос
говорит: «Я не хочу смерти грешника, но чтобы он жил и
был обращен»3, — то [следует иметь в виду, что] есть раз-
ница между грешником и змеиным отродьем.
Человек родился из первоматерии. Таким образом, он
представляет собой вытяжку из всего организма большого
1 Василиск — «царь змей», мифическое чудовище, имевшее способ-
ность убивать не только ядом, но и взглядом и дыханием. В сред-
ние века изображался с головой петуха, туловищем жабы, хвостом
змеи.
2 Скорее всего здесь обыгрываются слова: Лука. VIII. 12.
3 Парафраза: Иоанн. III. 17.
307
мира, мирового целого (Machina Mundi): подобно тому как
врач делает вытяжку, а значит подлинную сущность травы и
тем самым создает пятую сущность, квинтэссенцию. Подоб-
но тому как относится оставшаяся часть тела к экстракту [из
него], так же соотносится мир и человек. Оставшаяся часть
тела гораздо слабее, чем то, что несет в себе пятая сущ-
ность; она [эта часть] гораздо менее ценна, чем то, что в
ней заключено. Из него не была произведена полная вытяж-
ка, как во врачебном искусстве. Однако было извлечено
столько, сколько необходимо для человека. Высшим масте-
ром, самим Богом, создан первый человек из персти земной
как вытяжка целого мира. Одного только мужчину создал
он с помощью этой вытяжки, которая является пятой сущ-
ностью и микрокосмом. А уж из мужчины создал Он жен-
щину, дабы здесь было согласие. Подобно тому, как мужчи-
на происходит от большого мира и не может и не хочет его
покинуть, так же и женщина произведена из мужчины и его
не должна покидать. Ибо будь женщина Ева создана из ка-
кой-то другой первоматерии, то вожделение не удержало бы
их вместе. Поскольку [у них] одна кровь и плоть, то из
этого следует, что они не могут друг друга оставить и бро-
сить; это же можно сказать об их детях.
Чтобы понять сущность Евы, надо поразмыслить над
тем, что она была произведена из Адамова бока. Ее место в
его боку. Также и она представляет собой, подобно челове-
ку, микрокосм, но еще в большей мере. Бог дал людям по-
рождающую силу, разделенную, однако, между мужчиной и
Евой. Лишь вместе представляют они один единый мировой
организм, производя сообразно закону природы на свет де-
тей, которые, подобно отцу и матери, являются детьми земли
и небесных светил. Как зерно поначалу было создано и пе-
редано природе, дабы оно размягчилось и проросло, и со-
стоялось соединение между ним и большим миром, так же
надо понимать и рождение людей. Первое зерно было соз-
дано; другие зерна произросли при помощи стихий и небес-
ных светил. Словом, все вещи должны настаиваться до наз-
наченного им времени созревания. Так же обстоит и с чело-
веком, который произрастает не иначе, чем зерно на поле.
По Божией воле, его семенем служит сперма, полем же —
308
матка, в коей должно иметь место настаивание (Digestion),
происходящее с помощью большого мира, стихий и небесных
светил, [действующих] в отце и матери как природой данных
орудиях. Одно и то же свойство внутренно присуще женщи-
не и полю. Женщина, вроде поля, является почвой, садом, в
котором посеен ребенок. Как действуют стихии и светила на
землю, подобным же образом осуществляется их воздействие
на женщин и на все то, что произрастает в природе. Так,
человек рождается от отца и матери, от стихий и небесных
светил. Четыре [начала] производят на свет людей, причем
отец и мать представляют стихии и небесные светила. Силы,
происходящие от отца и матери, привлекают две внешние
силы мира — стихии в плоть и кровь, светила в чувства
(Sinne). Ибо от отца и матери не рождается никакого разу-
ма и мудрости, но только от неба через воздействие пятой
сущности и силы малого мира, которая неотличима от силы
мира внешнего./Итак, каждая сущность обладает своей муд-
ростью не по причине плоти, но по причине небесных све-
тил. Из семянного ядра возникает ребенок. Он сохраняет
вид и свойства первоматерии и персти земной, а также един-
ство большого мира в качестве вытяжки малого мира, коим
является человек. Словом, семя должно быть признано ни
чем иным, как лишь только перстью земной, так как. оно
было в руке Бога и передано Им природе. Словом, каждое
семя остается вытяжкой, в которой заключены силы для
рождения ребенка. Равным образом, [умирая] и растворяясь,
дети находят погребение в том, что их породило: то, что в
них было стихийного, разлагается на стихии; то, что было
вместилищем чувств и умений, уходит к звездам. Так же то,
что было от Марса, погребается на Марсе, венерическое —
на Венере и так далее, подобно тому как плоть и кровь хо-
ронятся в своей первоматерии. Ничто не воскреснет, если не
было рождено во Христе, не жило в Нем, не было вскорм-
лено и избрано Им. Ничто не попадает на небо, если не
происходит от Него, как Сын Божий, и от его детей, кото-
рые в него веруют. Небесное светило направляется к свети-
лу, стихия к стихии и там растворяется. Пятая сущность об-
ладает силой сеять и зачинать. Светила и стихии прикрепле-
ны и привязаны к этому миру. Теперь примите во внимание
309
один пример: зачатие (Conceptio) является насилием, проис-
ходящим следующим образом: светила во внешнем мире и в
малом мире имеют влияние в зависимости от местоположе-
ния друг пб отношению к другу .Сообразно характеру их со-
четания. имеют они движение и воздействие и обладают си-
лой произвести зачатие, когда первоматерия находится в их
власти. Первоматерия есть теперь стихийная плоть, так что
художник, ученый, мудрец могут породить дурака согласно
определенному соотношению стихий в момент зачатия. Та-
ким образом, все свойства большого и малого мира сходятся
во чреве женщины. Вследствие этого соединения получает
человек свойства, наклонность и сущность большого мира.
Мария носила в своем теле Того1, кто больше целого мира.
Не удивляйтесь моим словам о том, что женщина носит в
себе малый мир. Дивны деяния Bofh. С Его соизволения в
теле женщины появляются святые-чудотворцы. Мария выно-
сила Того, кто сотворил небо и землю, кто много больше,
чем весь мир и не подчинен природе, но выше ее. Потому
Ему доступно и то, что меньше естественного.
Примите во внимание следующее: где нет такого совер-
шенного согласия, там получаются не совершенные люди, но
уроды. Это, пожалуй, противно глазу людскому, Богу же —
нет. Ибо образ Божий заключен не в этом уродстве, но в
том, что есть в человеке вечного. Человек презирает то, что
не обладает совершенством, привлекательностью и красотой,
и не подозревает, что простаки (Narren) живее умом, чем
мудрецы. Оцени то, что говорят цеховой мастер и простак.
Больше пользы тебе будет поучиться у простака, особенно
тому, что касается чести и пристойности, нежели у цехового
мастера. Для Бога важна не персона, но образ Божий, коего
не лишен сей человек [то есть простак]. Даже если в сти-
хийном или астральном составе человека чего-то не достает,
то, однако, в образе Божием нет ущерба. Какое отношение
к образу Божиему имеет то, что естество человека имеет
изъян? Как может естество лишить человека образа
Божиего? Рождение человека животное, образ же послушен
божественной воле. Посему естество не в состоянии устра-
1 Христа.
310
нить образ, лишь — заслонить. Естество позорит самое се-
бя, но не образ Божий. Как если цеховой мастер, строит ду-
рака, то он позорит самого себя, [а не репутацию цехового
мастера]. Кто может это поставить в вину? Так, когда ма-
стер, хорошо знающий свое дело, однажды с ним не справ-
ляется, то он опять же позорит самого себя, [а не свое ре-
месло].
Я указал происхождение людей с той целью, чтобы вы
имели общедоступный пример и знали, как устроен человек
по сравнению с внешним миром, как они соотносятся друг с
другом. При обсуждении сил, звезд и небесных светил я хо-
тел не утаить, а объяснить вам, как большой мир был при-
веден в соединение и сочетание с микрокосмом. О том, что
внешние светила по-разному связаны с человеком, и что до-
ступно познанию, чем стихии являются в человеке, об этом
далее следует особая глава, после знакомства с которой бу-
дут достаточно понятны сущность и свойства человека.
Перевел с немецкого О.Ф. Кудрявцев по изданию:
Theophrastus von Hohenheim genanpt Paracelsus. Samtliche Werke.
Hrsg. von J.Strebel. St. Gallen, 1946. Bd. III.
311
Мишель Монтень
Мишель Монтень (1533-1592 гг.) родился в Перигоре, на
юго-западе Франции, в богатой купеческой семье Эй-
кемов, приобретшей дворянский титул еще в конце
XV в. С раннего детства Монтень в совершенстве владел ла-
тинским языком благодаря тому, что по распоряжению отца
своим наставником имел учителя из немцев, который говорил
с ним только по-латыни. Дальнейшее образование Монтень
получил в коллеже города Бордо, где изучал дисциплину гу-
манистического цикла. В молодые годы он занимал приобре-
тенную отцом должность советника Бордосского парламента, в
80-е годы подряд два раза становился мэром Бордо. В усло-
виях затянувшихся гражданских войн Монтень выступал за
восстановление во Франции мира и национального согласия.
Примыкая к партии «политиков», которые отвергали религиоз-
ный фанатизм и были сторонниками веротерпимости и силь-
ной королевской власти, способной обуздать гражданскую
анархию и обеспечить государственное единство страны, Мон-
тень решительно поддержал в борьбе за корону Генриха На-
варрского (на французском престоле — Генриха IV).
Основой незаурядной учености Монтеня были сочинения
древних авторов — латинских и греческих; вместе с тем, он
хорошо знал, как видно, писателей ренессанской поры, откли-
кался на новые книги и идеи, поддерживал общение и дружбу
с выдающимися современными ему философами, социальны-
ми мыслителями, государственными деятелями, умел оценить
сведения и сообщения, предоставляемые путешественниками
и людьми простого звания.
К труду своей жизни, «Опытам», Монтень приступил в на-
чале 70-х годов, удалившись от службы и затворившись в ро-
довом замке, где оборудовал для своих занятий библиотеку. В
1580 г. в Бордо вышли из печати первые две книги «Опытов».
В том же 1580 г. Монтень предпринял путешествие по Герма-
нии, Швейцарии и Италии; сохранился дневник этого путе-
шествия, опубликованный лишь в XVIII в., с наблюдениями и
заметками, многие из которых перекочевали в последующем
на страницы «Опытов». Их переработанное издание, допол-
312
ненное третьей книгой, увидело свет в 1588 г. в Париже. Мон-
тень продолжал трудиться над «Опытами» до конца своих
дней, внося поправки и новые рассуждения в экземпляр изда-
ния 1588 г. Они были учтены уже после смерти мыслителя од-
ним из ближайших его друзей Мишелем де Браком и его почи-
тательницей Мари де Турне в публикации 1595 г. В XX в. были
предприняты издания, заново сверенные с рукописями самого
Монтеня.
Жанровое новаторство «Опытов» Монтеня было несколько
переоценено в историографии XIX-XX вв. Труд этот непосред-
ственно продолжает традицию философско-этических и поли-
тических сочинений типа «Заметок», «Рассуждений», «Запи-
сок», «Памяток», повествующих без видимой последователь-
ности и системы о самых разных вещах, среди которых легко
находят себе место и комментарии к сообщениям и мыслям
древних авторов, и автобиографические рассказы с назидани-
ем потомкам, и собрание всякого рода удивительных случаев,
и реальные исторические документы. Ближе всего «Опыты»
Монтеня напоминают соответствующие произведения Никколо
Макиавелли и Франческо Гвиччардини, хотя несомненна их
связь с домашними хрониками и так называемыми записными
книжками горожан, особенно флорентийцев, XIV-XV вв. Пер-
вый вариант «Опытов» (издание 1580 г.), по признанию автора,
преследовавшему цели сугубо «семейные и частные», не пре-
тендовал на большее, нежели служить заметками на полях
древних писателей. В дальнейшем облик «Опытов» менялся, и
на первое место выступили собственные раздумья философа,
у которого заимствования из древних и новых писателей, сви-
детельства очевидцев играли роль скорее аргументов и при-
меров в подтверждение высказываемых им положений. Не-
сомненно, однако, что своими «Опытами» Монтень узаконил
тип свободного философского рассуждения, не ограниченного
в движении мысли никакой заранее заданной темой, никаким
жестким планом.
Исследуя природу человеческого знания, Монтень показы-
вает его ограниченность и недостаточность, недостоверность
всего, что сообщают чувства, к чему приводит разум; ибо пе-
ременчиво и находится в движении все сущее — как любой
объект познания, так и его субъект. Отсюда неспособность ра-
зума на какое-либо окончательное и полностью истинное
утверждение, невозможность обоснования им положений ве-
ры. Скептицизм Монтеня, конечно, испытал влияние античного
пирронизма, однако более непосредственно он связан с неко-
313
торыми направлениями поздней схоластики и особенно — с
религиозно-философскими идеями христианского гуманизма,
разработанными в трудах Джованни-Франческо Пико делла
Мирандола, Эразма Роттердамского, Хуана Луиса Вивеса,
Агриппы Неттесгеймского. Обоснованию скептицизма посвя-
щена у Монтеня XII глава II книги «Опытов» — своего рода
трактат в трактате — названная «Апология Раймунда Сабунд-
ского»; впрочем, беря под защиту испанского схоласта, Мон-
тень на деле далеко не всегда согласен с выводами его
«Естественного богословия», которое по просьбе отца он пе-
ревел в 1569 г. на французский язык и позднее опубликовал.
Так, Монтень без оптимизма смотрит на человека; более того,
все свои рассуждения он направляет к тому, чтобы «заставить
человека почувствовать его ничтожество и суетность, вырвать
из рук его жалкое оружие разума». По Монтеню, человек не
занимает центрального положения в мироздании, не имеет
оснований присваивать себе божественные функции, посколь-
ку он — подобен другим животным и наряду с ними включен в
общий порядок природы. Нет и не может быть речи о беско-
нечных возможностях человека, о том, что он как связующее
звено мироздания заключает в себе природу всех сущностей.
Полемизируя с теми из гуманистов, которые видели в челове-
ке венец творения, величайшее в мире чудо, нестесненную
ничем свободу, Монтень, подобно Поджо Браччолини, Альбер-
ти и некоторым другим мыслителям Возрождения, рисует че-
ловека, напротив, существом испорченным и слабым, одержи-
мым болезненным самомнением и высокомерием, зло угне-
таемым именно тем, что сам он считает неоспоримыми своими
преимуществами — разумом и способностью воображения.
Труд Монтеня оказал огромное влияние на философскую
мысль и художественную культуру Позднего Возрождения и
последующих эпох. Перекличка с «Опытами» слышна в
«Гамлете», а также в поздних пьесах Шекспира, которому при-
надлежал экземпляр этого сочинения в английском переводе
1603 г., многим обязан Монтеню его младший современник,
английский философ Фрэнсис Бэкон.
314
Опыты
Книга вторая
Глава XII
Апология Раймунда Сабупдского
...) Мы обычно охотно истолковываем высказывания других
лодей в пользу наших собственных, укоренившихся в нас пред-
>ассудков; для атеиста, например, все произведения ведут к
теизму: самую невинную вещь он заражает собственным своим
[дом. У этих людей есть некое умственное предубеждение, в
:илу которого доводы Раймунда Сабундского до них не дохо-
1ят. А между тем им кажется, что им представляется благопри-
ггный случай свободно опровергать чисто человеческим ору-
кием нашу религию, на которую они иначе не решились бы на-
1адать, памятуя о всем ее величии, о ее авторитете и ее предпи-
аниях. Чтобы обуздать это безумие, вернейшим средством я
читаю низвергнуть и растоптать ногами это высокомерие, эту
[еловеческую гордыню, заставить человека почувствовать его
[ичтожество и суетность, вырвать из рук его жалкое оружие
>азума, заставить его склонить голову и грызть прах земной из
ъажения перед величием Бога и его авторитетом. Знание и
мудрость являются уделом только Бога, лишь Он один может
[то-то о себе мнить, мы же крадем у Него то, что мы себе
[риписываем, то, за что мы себя хвалим.
Ou yap ёсс (ppovtov цеуа б 0е6с dXAov fj ^соитии/
Собьем с человека эту спесь, эту главную основу тирании
[ловредного человеческого разума. Deus superbis resistit,
lumilibus autem dat gratiam2. Все боги обладают разумом, заяв-
1яет Платон, из людей же — очень немногие3.
Разумеется, для христианина большое утешение видеть,
«Божество не терпит, чтобы кто-нибудь другой, кроме его самого,
мнил о себе высоко» — греч. У Геродота (История. VII. 10) с такими
словами обращается к царю Ксерксу его дядя Артабан.
«Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» — лат. I
послание Петра. V.5.
См.: Тимей. 51е.
315
божественной вере, как и к нашим человеческим и бренным
глам; оно действует в обоих случаях одинаково и с той же
1лой. Посмотрим же, имеет ли человек в своем распоряже-
ии другие аргументы, более сильные, чем доводы Раймунда
'абундского, и вообще, возможно ли для человека прийти пу-
iM доказательств и суждений к какой-либо достоверности.
Блаженный Августин* 1, споря с неверующими, изобличает их
том, что они не правы, утверждая, будто те части нашей ве-
□I, которые не могут быть доказаны нашим разумом, ложны,
^елая показать им, что существует (и существовало) много
пцей, причины и природа которых не могут быть изъяснены
одним разумом, он ссылается на ряд известных и бесспорных
эимеров, относительно которых человек признает, что он ниче-
) в них не понимает; с этой целью Августин приводит, как и
э многих других местах, очень тонкие и остроумные доказа-
^льства. Но надо пойти дальше и показать, что для того, что-
з! убедить их в слабости человеческого разума, незачем ссы-
пься на редкостные явления; что человеческий разум настоль-
э недостаточен и слеп, что нет ни одной вещи, которая была
ы ему достаточно ясна; что для него все равно — что трудное,
го легкое; что все явления и природа вообще единодушно от-
фгают его компетенцию и притязания.
Чему учит нас вера, когда она проповедует остерегаться
детской философии2, когда она постоянно внушает нам, что
аша мудрость — лишь безумие перед лицом Бога3, что чело-
ж — самое суетное существо на свете, что человек, кичащий-
I своим знанием, даже не знает того, что такое знание4, и что
^ловек, который почитает себя чем-нибудь, будучи ничто,
эольщает и обманывает сам себя5? Эти наставления Священно-
) Писания так ясно и наглядно выражают то, что я хочу ска-
нь, что для людей, которые беспрекословно и смиренно при-
давали бы авторитет Священного Писания, мне ничего больше
2 требовалось бы. Но те, которым я возражаю, хотят быть по-
О граде Божием. XXI. 5.
Послание к Колоссянам. II. 8.
I Послание к Коринфянам. III. 19.
Там же. VIII. 2.
Послание к Галатам. VI. 3.
16
велась не иначе, как с помощью самого разума.
Рассмотрим же человека, взятого самого по себе, без всякой
посторонней помощи, вооруженного лишь своими человеческими
:редствами и лишенного божественной милости и знания, состав-
хяющих в действительности всю его славу, его силу, основу его
существа. Посмотрим, чего он стоит со всем этим великолепным,
ю чисто человеческими вооружением. Пусть он покажет мне с
помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преиму-
щества над остальными созданиями, которые он приписывает се-
ве. Кто уверил человека, что это изумительное движение небо-
свода, этот вечный свет, льющийся из величественно вра-
щающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбреж-
ного моря, что все это сотворено и существует столько веков для
него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это
ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять
собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя
властелином и владыкой вселенной, малейшей частицы которой
)но даже не в силах познать, не то что повелевать ею! На чем
хсновано то превосходство, которое он себе приписывает, полагая,
нто в этом великом мироздании только он один способен распо-
знать его красоту и устройство, что только он один может возда-
вать хвалу его творцу и отдавать себе отчет в возникновении и
распорядке вселенной? Кто дал ему эту привилегию? Пусть он
покажет нам грамоты, которыми на него возложены эти сложные
н великие обязанности.
Даны ли они только одним мудрецам? Относятся ли они
голько к немногим людям? Или безумцы и злодеи также
зтоят того, чтобы они, худшие существа вселенной, пользо-
зались таким предпочтением перед всеми остальными?
Можно ли этому поверить? Quorum igitur causa quis
lixerit effectum esse mundum? Eorum scilicet animantium quae
atione utuntur. Hi sunt dii et homines, guibus profecto nihil est
nelius1. Нет слов, чтобы достаточно осмеять это бесстыдное
приравнивание людей к богам.
«Итак, кто скажет, для кого же создан мир? Для тех, следователь-
но, одушевленных существ, которые одарены разумом, то есть для
богов и для людей, ибо нет ничего лучше их» — лат. Слова стоика
Бальба в диалоге Цицерона «О природе богов» (II. 53.).
317
Есть ли в этом жалком существе хоть что-нибудь достойное
такого преимущества? Подумайте только о нетленной жизни
небесных тел, их красоте, их величии, их непрерывном и столь
правильном движении (...). Если даже та доля разума, которой
мы обладаем, уделена нам небом, как же может эта крупица
разума равнять себя с ним? Как можно судить о его сущности
и его способностях по нашему знанию! Все, что мы видим в не-
бесных телах, поражает и потрясает нас. Quae molitio, quae
ferramenta, qui vectes, quae machinae, qui ministri tanti opens
fuerunt1? На каком же основании лишаем мы их души, жизни и
разума? Убедились ли мы в их неподвижности, бесчувствии и
неразумии, мы, не имеющие с ними никакого общения и вы-
нужденные им лишь повиноваться? Сошлемся ли мы на то, что
мы не видели ни одного существа, кроме человека, которое на-
делено было бдя душой? А видели ли мы нечто подобное солн-
цу? Перестает ли оно быть солнцем от того, что мы не видели
ничего подобного? Перестают ли существовать его движения на
том основании, что нет подобных им? Если нет того, чего мы
не видели, то наше знание становится необычайно куцым: Quae
sunt tantae animi angustiae1 2! He химеры ли это человеческого
тщеславия — превращать луну в некую небесную землю и
представлять себе на ней, подобного Анаксагору3, горы и доли-
ны, находить на ней человеческие селения и жилища и даже
устраивать на ней, ради нашего удобства, целые колонии, как
это делают Платон и Плутарх, а нашу землю превращать в
сверкающее и лучезарное светило? Inter cetera mortalitatis
incommoda et hoc est, caligo mentium, nec tantum necessitas
errandi sed eirorum amor4. Corruptibile corpus aggravat animam, et
deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem5.
1 «Какие приготовления, какие орудия, какие рычаги, какие машины,
какие рабочие потребовались для постойки такого грандиозного
здания?» —лат. См.: Там же. I. 8.
2 «К чему заключать наш разум в такие теснины?» — лат. Там же. I.
31.
3 См.: Диоген Лаэртский. II. 8.
4 «Среди множества недостатков нашей смертной природы есть и
такой: ослепление ума - не только неизбежность заблуждений, но и
любовь к ошибкам» — лат. Сенека. О гневе. II. 9.
5 «Ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подав-
ляет многозаботливый ум» — лат. Книга премудрости Соломона.
IX. 13-15.
318
Самомнение — наша прирожденная и естественная бо-
лезнь. Человек самое злополучное и хрупкое создание и тем
не менее самое высокомерное1. Человек видит и чувствует,
что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к
худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, на-
ходится на самой низкой ступени мироздания, наиболее уда-
ленной от небосвода, вместе с животными наихудшего из
трех видов* 2, и, однако же он мнит себя стоящим выше души
и попирающим небо. По суетности того же воображения он
равняет себя с Богом, приписывает себе божественные спо-
собности, отличает и выделяет себя из множества других
созданий, преуменьшает возможности животных, своих со-
братьев и сотоварищей, наделяя их такой долей сил и спо-
собностей, какой ему заблагорассудится. Как он может по-
знать усилием своего разума внутренние и скрытые движе-
ния животных? На основании какого сопоставления их с на-
ми он приписывает им глупость?
Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляет-
ся ли скорее она мною, нежели я ею? Платон в своем изоб-
ражении золотого века Сатурна3 относит к важнейшим пре-
имуществам человека тех времен его общение с животными,
изучая и поучаясь у которых, он знал подлинные качества и
особенности каждого из них; благодаря этому он совершен-
ствовал свой разум и свою проницательность, и в результате
жизнь его была во много раз счастливее нашей. Нужно ли
лучшее доказательство глупости обычных человеческих суж-
дений о животных? Этот выдающийся автор полагал4, что ту
телесную форму, которую дала им природа, она в боль-
шинстве случаев назначила лишь для того, чтобы люди по
ней могли предсказывать будущее, чем в его время и поль-
зовались.
Тот недостаток, который препятствует общению животных
с нами, — почему это не в такой же мере и наш недостаток,
как их? Трудно сказать, кто виноват в том, что люди и жи-
Высказывание Плиния Старшего, помещенное в числе других изре-
чений на потолке библиотеки Монтеня.
2 То есть вместе с наземными животными.
3 Политик. 272 Ьс.
4 См.: Платон. Тимей. 72b.
319
вотные не понимают друг друга, ибо ведь мы не понимаем их
так же, как и они нас. На этом основании они так же вправе
считать нас животными, как мы их. Нет ничего особенно уди-
вительного в том, что мы не понимаем их: ведь точно так же
мы не понимаем басков или троглодитов. Однако некоторые
люди хвастались тем, что понимают их, например Аполлоний
Тианский1, Меламп, Тиресий, Фалес и другие. И если есть
народы, которые, как утверждают географы, выбирают себе в
цари собаку1 2, то они должны уметь истолковывать ее лай и
движения. Нужно признать равенство между нами и живот-
ными: у нас есть некоторое понимание их движений и чувств,
и примерно в такой же степени животные понимают нас. Они
ласкаются к нам, угрожают нам, требуют от нас; то же самое
проделываем и мы с ними (...).
Все сказанное мною должно подтвердить сходство в по-
ложении всех живых существ, включая в их число человека.
Человек не выше и не ниже других; все, что существует в
подлунном мире, как утверждает мудрец, подчинено одному
и тому же закону и имеет одинаковую судьбу: Indupedita suis
fatalibus omnia vinclis3.
Разумеется, есть и известные различия —• подразделения
и степени разных свойств, но все это в пределах одной и той
же природы:
Res quaeque suo ritu procedit, et omnes
Foedere naturae certo discrimina servant4.
Надо заставить человека признать этот порядок и подчи-
ниться ему. Он не боится, жалкий, ставить себя выше его,
между тем как в действительности он связан и подчинен тем
же обязательствам, что и другие создания его рода; он не
имеет никаких подлинных и существенных преимуществ или
прерогатив. Те преимущества, которые он из самомнения
произвольно приписывает себе, просто не существуют; и ес-
ли он один из всех животных наделен свободой воображения
1 См.: Филострат. Жизнеописание Аполлония Тианского. I. 20.
2 Плиний Старший. Естественная история. VI. 35.
3 «Все связано неизбежными узами судьбы» —лат. Лукреций Кар. О
природе вещей. I. 877.
4 «Всякая вещь следует своим правилам, все вещи твердо блюдут
законы природы и сохраняют свои отличия» —лат. Там же. V. 923.
320
и той ненормальностью умственных способностей, в силу ко-
торой он видит и то, что есть, и то, чего нет, и то, что он
хочет, истинное и ложное вперемешку, то надо признать, что
это преимущество достается ему дорогой ценой и что ему
нечего им хвалиться, ибо отсюда ведет свое происхождение
главный источник угнетающих его зол: пороки, болезни, не-
решительность, смятение и отчаяние. Итак, возвращаясь к
прерванной нити изложения, я утверждаю, что нет никаких
оснований считать, будто те действия, которые мы совер-
шаем по своему выбору и умению, животные делают по ес-
тественной склонности и по принуждению. На основании
сходства действий мы должны заключить о сходстве способ-
ностей и признать, что животные обладают таким же ра-
зумом, что и мы, действуя одинаковым с ним образом. По-
чему мы предполагаем в животных природное принуждение,
мы, не испытывающие ничего подобного? Тем более, что
почетнее быть вынужденным действовать по естественной и
неизбежной необходимости — и это ближе к божеству, —
чем действовать по своей воле — случайной и безрассудной;
и да гораздо спокойнее предоставлять бразды нашего пове-
дения не нам, а природе. Из нашего тщеславного высокоме-
рия мы предпочитаем приписывать наши способности не
щедрости природы, а нашим собственным усилиям и, думая
этим превознести и возвеличить себя, наделяем животных
природными дарами, отказывая им в благоприобретенных. И
я считаю это большой глупостью, ибо, на мой взгляд, ка-
чества, присущие мне от рождения, следует ценить ничуть
не меньше, чем те, которые я собрал по крохам и выклянчил
у обучения. Мы не в силах придумать человеку лучшую по-
хвалу, чем сказав, что он одарен от Бога и природы.
Перевела с французского Ф.А. Коган-Бернштейн.
Печатается по изданию: Монтень М. Опыты. М., 1979. Т. I.
321
Томмазо Кампанелла
Джованни Доменико Кампанелла (1568-1639) родился в
городке Стило (Калабрия) в семье сапожника. В 1582 г.
он вступил в доминиканский орден, известный своими
учеными традициями, и принял монашеское имя Том-
мазо. Не удовлетворенный схоластической ученостью, культи-
вируемой орденом, Кампанелла познакомился с натурфило-
софией Бернардино Телезио; его учение он защищал в первом
своем трактате «Философия, доказанная ощущениями»
(1591 г.). Спасаясь от гонений орденских властей, Кампанелла
бежал из Неаполя на север Италии, где его арестовали по об-
винению в ереси; после суда и тюремного заключения в Риме
философ вернулся в Неаполь, а затем в Калабрию. Здесь он
возглавил широкий антииспанский заговор, который в резуль-
тате доноса был раскрыт в августе 1599 г. Кампанелла схва-
чен как политический преступник и еретик, подвергнут пыткам
и осужден на пожизненное заключение; в неаполитанских
тюрьмах он провел 27 лет. Здесь, в заточении, он написал
многочисленные сочинения по философии, богословию, аст-
рологии, астрономии, медицине, физике, математике, полити-
ке, в числе которых знаменитая утопия «Город Солнца»,
«Монархия Мессии», «Метафизика», «Апология Галилея».
В 1626 г. Кампанелла добился перевода в Рим, что, впрочем,
не избавило его от инквизиционных преследований и тюрьмы. За-
интересовав своими сочинениями и астрологическими предсказа-
ниями папу Урбана VIII, Кампанелла смог получить освобождение.
Однако в 1635 г. в связи с настояниями испанских властей о его
выдаче Кампанелла бежал во Францию, где, пользуясь покрови-
тельством кардинала Ришелье, издал многие из своих сочинений
и написал новые политические трактаты с целью подвигнуть пра-
вительство Франции к борьбе за освобождение Италии от испан-
ского гнета. Умер Кампанелла в Париже.
Современник основателей философии и науки нового времени
— Кеплера и Галилея, Бэкона и Декарта — сам Кампанелла в
большей степени принадлежал культуре уходящего Возрождения.
Человек необычайной одаренности и разносторонних интересов,
Кампанелла в своих сочинениях стремился к универсальному на-
322
умному синтезу, обнимающему основополагающие идеи филосо-
фии, а также частных естественных и гуманитарных дисциплин
вплоть до программы вселенского общественного и политического
переустройства. Способность не только созерцать, но и изменять
мир является, в глазах Кампанеллы, наиболее убедительным до-
казательством свободы и всевластия человека, божественности
его души, владычествующей над всей сотворенной природой. В
своей антропологии Кампанелла подхватывает темы и мотивы,
свойственные ранним гуманистам, прежде всего Петрарке и Ма-
нетти, вслед за ними доказывая превосходство человека над жи-
вотными и как будто совсем игнорируя онтологическую разработку
идеи достоинства и величия человека в ренессансном неоплато-
низме. Впрочем, связь с ним обнаруживается тогда, когда Кампа-
нелла, следуя герметическому идеалу, прославляет мудреца, ве-
дающего искусство магии, в котором наилучшим образом выра-
жается божественная мощь человека-творца.
Томмазо Кампанелла
Метафизика
О превосходстве человека над животными
и о божественности его души
Поистине очевидно, что насколько животные превосходят
сложные неодушевленные тела, настолько и человек превос-
ходит животных, так что здесь имеет место не просто боль-
шее или меньшее в силу лучших органов или темперамента
превосходство, но и превосходство высшего порядка.
Камни, конечно же, обладают способностью ощущать,
равно как дерево, вода и все составные вещи (я не говорю
здесь об огне и солнце, существах, в большей мере обла-
дающих жизнью, чем животные), но одни в большей, другие
в меньшей степени. В самом животном кости, нервы, плоть,
печень, кровь, селезенка, мочевой пузырь, ногти и волосы
обладают ощущением, но, однако, не называются животны-
ми, равно как не именуются животными ни камни, ни части
323
животных, так как животное есть некое целое, состоящее из
души и тела, обладающего органами.
Равным образом, не все обладающие ощущением вещи
суть души, так что ни ветер, ни вода, ни камень не есть ду-
ша, но душа есть дух, который придан телу и одушевляет
реальность, отличную от него самого. Поэтому, хотя труп в
отсутствии духа обладает некоторыми ощущениями (как мы
это объяснили на основании многих наблюдений во 2-й части
трактата «О способности вещей к ощущению»1: а именно на
основе опыта с убитым змеем, который избегает тени ясеня;
человеческого трупа, который избегает присутствия убийцы;
козьей кожи, которая бежит от звука кожи волка, и другими
наблюдениями), однако эти вещи не называются одушевлен-
ными, поскольку не обладают движущим и оживляющим ду-
хом, который существует сам по себе.
Мы учили также, что всякое ощущение есть осязание, но
что различные органы осуществляют разные способы ощуще-
ния. Действительно, в прозрачном глазу ощутим свет, касаю-
щийся [жизненного] духа, окрашенный освещенными вещами;
ноздри ощущают пар, доносящий силы испаряющегося пред-
мета; уши — движение, возвещающее о подвижных вещах; а
все тело ощущает — для передачи ощутимого ощущающему
духу — все внешние качества, которые доносятся не через
снабженные отверстиями и тонкие его части, каковыми явля-
ются названные органы чувств, но каждый [из органов
чувств] передает [сообщает] нам свои простые силы.
Из познания вещей животное существо приходит к выводу,
что должно следовать вещам полезным, от которых исходят
добрые воздействия, и избегать вредных, от которых исходят
воздействия, вредные для него. Чтобы осуществить это, живот-
ное совершает различные действия и приготовляет орудия: со-
оружает дома, гнезда, соты, паутину, устраивает сообщества,
царства и все прочее, необходимое для жизни, как это можно
наблюдать у птиц, рыб, муравьев, пауков и прочих существ, в
которых явлена некая мудрость и достойная восхищения дея-
тельная способность, свидетельствующая, что дух в мудрости
своей намного превосходит камни, растения и отдельные части
1 Об этом говорится не во II, а в IV книге (гл. VIII) трактата «О спо-
собности вещей к ощущению и о магии».
324
иного животного. гнесмотря на это, человек возвышается над
:ивотным духом гораздо больше, нежели сам этот дух возвы-
[ается над неодушевленными вещами. Поистине, это происхо-
лт не потому, что человек обладает лучшими органами и более
альными чувствами, так как и лев, и конь, и слон, и бык, и
:ел, и носорог, и дракон, и крокодил, и кит и многие прочие
ревосходят человека силой и даже чувствами: орел — в зре-
ли, волк — в слухе, собака — в обонянии, паук и пчела — в
зязании, благодаря которому они сооружают тончайшие сети и
)ты из нитей и воска, каковые вещи нам не дано ни осущест-
\ять с таким искусством, ни даже их разглядеть. Мы не зна-
л, кто превосходит человека в ощущении вкуса, но известно,
го для коз дрок сладок, тогда как для нас он горек; и при том,
го они больше преданы брюху, кажется, что в этом они нас
ревосходят, подобно тому, как превосходят нас в обонянии со-
аки, которые издали чуют запах человека и зверя и по остав-
яемым ими испарениям преследуют их. Причем вещи, которые
ля нас воняют, для собак обладают приятным запахом, и поис-
1не надо больше верить им, поскольку они снабжены более
анкой чувствительностью (если только объекты ощущений суть
сальные предметы, а не субъективные впечатления).
Правда, Аристотель и все философы говорят, что человек
ревосходит животных в осязании (а поскольку по нашему уче-
ию всякое ощущение, в сущности, сводится к осязанию, то мог-
з бы показаться, что именно в ощущении заключено превосход-
гво человека); в действительности, это не так. Ведь те, у кого
злее нежная кожа, не превосходят других разумом, а то бы
женщины и дети оказались разумнее всех. Правда, нежные как
/дто легко поддаются воздействиям и, с другой стороны, наука
риобретается благодаря воздействиям, так что нежность как буд-
з бы способствует познаниям. Но если дух тонок, ясен, чист и
мвет в приспособленных и обширных клетках, он не сохраняет
*щи, которые ощущает, и даже не может верно о них рассуж-
ать, а потому не превосходит других разумом, так что тончайшие
/хи благодаря врожденной черноте и легкому испарению обла-
ают прерывным рассуждением и слабой памятью, как у эфиопов
у тех, кто живет под тропиками Рака, в то время как свой-
гвенный северянам вялый, тяжелый и густой дух обладает прак-
лческим разумом, лишенным глубокой мудрости.
325
Равным образом, если бы это зависело от мягкости, то
более высоким разумом обладали бы улитки и черви. Но
это, несомненно, не так и, стало быть, справедливо то, что
мы сказали. Поскольку человек ниже животных в силе и в
органах чувств, и в самом внешнем ощущении, но в то же
время является господином и деспотическим повелителем
животных, постольку из этого следует, что в нем заключено
нечто более высокое, чем просто телесный дух.
И правда, человек благодаря своему благоразумию,
укрощает и подчиняет себе коней, слонов, львов и быков1;
он употребляет животных в пищу, использует их для изго-
товления одежды, для передвижения, пользуется их силой в
сражениях, а именно питается мясом, укрывается шкурами,
движется силой их ног и запрягает их в повозки; его спасает
их лай, и они ведут его в битву. Конь кажется созданным
для использования его на войне, собака — для охраны, бык
— для работ, птицы и пчелы — для удовольствий; растения
он употребляет в пищу и в качестве приправы, употребляет
их для обогрева и для сооружения жилищ.
Кроме того, нет ничего в мире, что не было бы подчинено
его деятельности. Разве не сооружает он из камня дома, города
и стены; не использует металлы, подчиняя с их помощью камни,
растения и зверей и пользуясь всем этим в ремеслах? Он сво-
дит животных в стада, растения — в сады, заботится об их
размножении как их бог; сеет, прививает и совокупляет расте-
ния, дает им созреть и собирает урожай, веет и молотит, со-
оружает амбары и собирает в них хлеб, устраивает пиры, приго-
тавливает пищу с помощью жира и соли для поглощения,
усвоения и очищения ее от дурных свойств — все то, что не
умеют делать другие животные, ибо они глупы для подобных
дел, как неспособны камни для действий животных.
Кроме того, человек укрощает ветры и побеждает моря,
знает счет времени, равноденствия, солнцестояния, месяцы,
дни и определяет их причины и действия, подобающие каждо-
му времени, как если бы он был владыкой времен. Он строит
корабли, пересекает моря, ориентируясь с помощью неба, и
знает его симпатию с вещами земными; пользуется магнитом1 2,
1 Ср.: Петрарка. О средства против всякой судьбы. II. 93.
2 То есть компасом.
326
познает вещи, что находятся в потаенной глубине морей, и
знает, куда он идет, хотя не видит дальше болотной травы.
Кроме того, он плавает с рыбами, с помощью дерева
уверенно движется через море, передвигается по земле с по-
мощью животных, ими несомый, и даже летает по воздуху.
Мы ведь знаем, что Дедал умел летать, а недавно летал
один калабриец. Я не говорю уж о том, что он умеет ходить
по канату высоко над землей (ибо мы слышали, такое ино-
гда умеет делать и осел, обученный циркачом, и коза; это
удивительно, но они это делают хуже, чем человек).
Кроме того, человек подражает всей природе и Богу. Он
ведь построил корабль, уподобив его птичьей груди, создал
весла, подобные крыльям, создал сети, лучшие, чем паук, и
здания, более восхитительные, нежели у пчел. Его города
подобны телу: стены как кожа, башни как голова, кузнечные
меха как легкие, органы как голосовая артерия, очаг как
сердце, горшки как желудок, нож и пила как зубы; жернов
подобен большим камням, перегонный куб — кишечнику,
амбары — печени, клоаки — прямой кишке, сидения по-
добны ягодицам, кавалерия и колонны — ногам, сосуды,
горшки, сток нечистот и водосток подобны желчному пу-
зырю, селезенке, слепой кишке и мочевому пузырю; подобно
ангелу, он заботится о распространении животных и расте-
ний; нет в мире ничего, чему бы он не подражал.
Кроме того, он создал артиллерию, как Бог создал
гром; ни подражать такому, ни понять этого не способны
животные. Кроме того, он с помощью светильника ночь
превращает в день, сохраняет и воспроизводит огонь с по-
мощью жира растений и животных, подобно тому, как
природа сохраняет в нашем теле огненный дух, питая его
кровью и жиром.
Кроме того, человек один из всех животных пользуется ог-
нем, коего другие не смеют даже и коснуться Если бы душа
человеческая была огнем, мы бы его не зарывали, не испражня-
лись бы и не поливали бы мочой и водой, а мы используем его
как бы в качестве неодушевленного тела, чтобы готовить пищу,
смягчать металлы, укрощать скалы и деревья, разрушать крепо-
сти; мы искусно извлекает его силу из камней, получаем его от
солнца, раздуваем, уменьшаем, умеряем, как это нужно для на-
327
ших дел. И поскольку человек рождается голым и беззащит-
ным, в то время как другие животные вооружены рогами, зуба-
ми, клювами, когтями, чешуей, одеты шерстью и перьями, он
посредством огня добывает себе оружие и одежды, из растений
и с помощью червей, и от животных с таким разумением, какое
подобало бы богу этих существ. Обезьяны и медведи имеют
руки, но не прикасаются к огню, потому что лишены разума.
Поэтому представляется, что человеческий разум отличается от
звериного не большей или меньшей степенью, но божествен-
ностью, владычеством и своей природой.
Кто не восхитится человеком, когда он с помощью часов
подражает небу, придает силу и мудрость бессмысленным ве-
щам, дает душу бумаге, как Бог, чтобы мудрость беседовала с
отсутствующими людьми и с людьми будущих времен и переда-
вала им знания и обычаи, искусства и подвиги предков.
Кроме того, в величайшей мере доказывает божествен-
ность человека астрономия, ибо это он обозначает в небе
круги, равноденствия, обращения, движения звезд и пред-
сказывает сроки лунных и солнечных затмений, а также
схождения светил и их имена, влияния на водные, морские,
земные и человеческие вещи, и объясняет, какие звезды к
каким вещам испытывают симпатию й антипатию. Удиви-
тельное дело: человек как бы летает в небе без крыл и
подчиняет своему разуму всю совокупность вещей, а когда
не может верно обозначить пути светил, воображает новые
небеса, эпициклы и эпицентры, с помощью которых изме-
ряет их пути так точно, что кажется, будто он приспособил
небо к своим расчетам и является творцом неба и еще бо-
лее — его знатоком. Если бы это было результатом нашей
близости к небу, то и животные несомненно обладали бы
знанием астрономии, так как их душа есть дух, порожден-
ный солнечным теплом; в нас же должна находиться более
возвышенная душа, подобная не только небу, но ангелам
небесным.
Кроме того, когда Бог производит на небе нечто новое,
например, несколько изменяет склонение, равноденствия или
абсиды, человек тотчас же примечает это и строит новые
таблицы и указатели, как верный ученик Бога во всем. У
кого не вызовут восхищения таблицы халдеев, Птолемея,
328
Коперника, Альфонса, Архазеля, Тихо и других счастливых
умов1, которые подчинили своему гению светила!
Кроме того, не только механические искусства, в которых
животные несколько сходятся с нами (ибо и у них имеется
медицина, сообщества, царства и воинское искусство), но еще
более созерцательные искусства свидетельствуют о божествен-
ности человека. Вот человек с помощью математики измеряет
расстояния от нас до вещей и между самими вещами, размеры
неба и земли и други* предметов с помощью малого круга и
малого квадрата. По параллаксу Луны он измеряет диаметр
Земли, по затмениям — размеры Земли и Луны с точностью
столь великой, какая под силу, кажется, только Богу.
Если кто взглянет, как человек узнает равноденствия,
тропики и места апогеев, тот убедится, что человек — это
бог. Физика, изучающая природу, политика и медицина по-
казывают его как ученика Бога, метафизика — как сотова-
рища ангелов; богословие — как сотоварища Бога. Кто не
учитывает эти науки, тот не может понять божественности
человека и превращается в слепца, подобно Эпикуру, кото-
рый разве что знал, что солнце существует в мире, но пола-
гал, что оно рождается и умирает каждый день. Наконец,
божественность человека раскрывает нам магия. Она руками
человека творит чудеса — как те, которые может сотворить
природа (вроде чудес египетских магов, превративших
прутья в змей, и чудес Аполлония Тианского), .так и те, что
может сотворить только Бог, каковыми были чудеса Мои-
сея, Елисея и Илии, заставившего окаменеть даже огонь не-
бесный, и апостолов Христа, которые тенью исцеляли боль-
ных, воскрешали мертвых и предрекали будущее.
А что сказать о Христе, о котором мы не только знаем на
основе чувственных доказательств, что он был божественным
человеком, но и веруем, что Он есть Бог, на основе разум-
нейшей веры, как мы обосновали это в «Антимакиавеллизме»1 2?
1 Имеются в виду астрономические таблицы античного астронома
Птолемея, Альфонса X Кастильского (1221-1284 гг.), Ибрагима
бен-Яхья эль Накаш эль Заркали (Арзахеля в латинском написании,
1029-1087), а также Николая Коперника и Тихо Браге.
2 «Антимакиавеллизм» — название трактата Кампанеллы, позже им
переименованного в «Побежденный атеизм». Опубликован в 1631 г.
в Риме и в 1636 г. в Париже.
329
Поэтому не стоит спорить о превосходстве человека над жи-
вотными, ибо это очевидно. И хотя ангелы и дьяволы иногда
являются учителями и вдохновителями человека в естественной
магии, тем не менее в ней раскрывается его божественная при-
рода, ибо если бы человек не обладал столь великим умом,
высшие силы не общались бы с ним. Из того, что он создает
говорящие статуи, Трисмегист1 заключает, что человек благо-
родней богов или пользуется равной с ними участью.
Конечно же, боги не стали бы с нами сообщаться, если
бы мы не обладали чем-то общим с ними. Ведь не сооб-
щаемся мы с муравьями и лягушками. Мы пользуемся ко-
нем, слоном, собакой и соколами ради наших дел и удо-
вольствий. Но очевидно, что ангелы не используют нас для
подобных целей, поскольку они обладают более возвышен-
ной природой и вовсе не нуждаются в телесных вещах.
Кроме того, человек, являющийся другом Бога, избегает де-
монов благодаря не силе, но добродетели. Животные же если и
отгоняют человека от хлева силой голоса, то никогда не делают
это осмысленной словесной командой. Сообщение с ангелами
показывает, что природа наша весьма подобна ангельской, ведь,
как говорит Авиценна, душа, преобразующая природу одним
воображением, обладает чем-то божественным. Если же она
достигает этого молитвами как орудиями Бога, значит, она
близка Богу и причастна высшим силам.
Кроме того, если Бог возвышает человека с помощью
чудесных деяний, то человек, конечно же, является благо-
роднейшим орудием. Действительно, мы ведь не пользуемся
любым орудием для любого дела и не употребляем для лю-
бого дела любого раба, но используем для благороднейшего
дела лишь благороднейшее орудие. И хотя Бог пользуется
древом креста или костью мученика, или камнем, Он поль-
зуется ими ради человека. Если же Бог снисходит к этому
ради человека, то, конечно же, Он заботится о человеке как
о благороднейшем создании.
Кроме того, о божественности человека свидетельствуют и
предсказательные [гадательные] искусства. Даже когда речь
идет об искусстве естественном (как в медицинских и астроло-
1 См.: Асклепий. 23, 24, 37, 38.
330
гических предсказаниях), вмешивается демон или ангел, и такое
общение показывает близость и сродство нашей природы с ни-
ми. Напротив, в божественном пророчестве, которого лишены
животные (кроме некоторой их способности к естественным
предсказаниям на основе изменений в воздухе), проявляется
превосходство человека, который, подобно Богу, предвидит бу-
дущие события, хотя и изреченные Богом, но это не доказы-
вает, что пророчества не божественны. Ведь не камнями и де-
ревьями Бог пользуется для этого, но чем-то сокрытым в нас
ради высшей цели, как мы вскоре изъясним.
Кроме того, разум человека показывает, что он не только
выше животных, но выше и неба, и элементов1. Поэтому
душа его происходит не от солнца и не от сочетания элемен-
тов, так как такой результат не поднимается выше его изна-
чальной причины и никоим образом не превосходит ее.
Огонь ведь не может возвыситься над огнем, которые его
породил, и составные вещи не обладают силой большей, чем
элементы. Человек же превосходит породившего его челове-
ка, как Александр превосходит Филиппа, поскольку Филипп
есть, как говорит св.Фома, единственная орудийная причина,
но не превосходит солнце — главную причину — в силе,
цвете, жизненности и других качествах, получаемых от него.
Но разумом человек превосходит не только землю и воз-
дух, небо, солнце и мир, но всегда познает еще нечто боль-
шее, и так без конца. Вот отчего Демокрит вообразил бес-
конечные миры; другие, напротив, одйн бесконечный мир.
Стало быть, человеческий разум не зависит от солнца и от
элементов, но от высшей бесконечной причины. Аристотель
говорит, что это воображение суетно. Действительно, если
бы оно было истинным^ существовала бы бесконечность. Да-
лее, по подобной вещи можно познать подобную, так же об-
стоит дело с бесконечностью. Я допускаю, что существует
некая бесконечность. Ибо душа, даже если бы она была
глупа, не могла бы мыслить бесконечность, не будучи по-
рождением бесконечности или не двигаясь в бесконечности.
Следовательно, если мир и не бесконечен, то бесконечен
Бог. Далее, никакое восприятие не существует в мире без
То есть стихий.
331
причин, а кто скажет, что душа воспринимает знание беско-
нечности из ничего? Переход же от подобия к подобию есть
дело разума. Таким путем математики измеряют небо и зем-
лю и все системы. Следовательно, это не суета, но действие
божественной разумности, которая не превзошла бы солнце
и мир, если бы исходила от солнца, ибо никакая часть не
превосходит целого. Следовательно, разум не есть часть
элементарного мира.
Кроме того, то же и человеческое желание. Человек ведь
в желаниях своих не останавливается на вещах этого мира,
и, наслаждаясь обладанием царства, он желает еще большего
— возвыситься над небом и миром и захватить бесчислен-
ные миры. Этого не было бы в душе, если бы она на деле
не была бы порождением бесконечной сущности — подобно
тому как огонь стремится сжечь и захватить бесконечные
вещи и распространиться в бесконечность, обладая этим
стремлением постольку, поскольку он есть результат беско-
нечного творца, как мы показали во 2-й части. Человек же
обладает этим стремлением не от огня, так как тогда бы са-
мое горячее животное обладало самым великолепным жела-
нием. А мы видим, что лев и орел не обладают столь
страстной любовью к миру, но лишь удовлетворяют свое
брюхо и владычествуют лишь над подобающими им живот-
ными без стремления еще более расширить свою власть.
Кроме того, человек стремится познать и понять Бога, ангелов
и божественные вещи, и дискутирует, и трактует о них. Следова-
тельно, дух его есть порождение божества, а не одного огня.
Наконец, и форма человеческого тела свидетельствует о бо-
жественности его души. Ибо тело есть орудие души. Орудия
же возникают в формах, подобающих некой цели: острый меч
для того, чтобы рубить, а меч с заостренным концом — чтобы
колоть и пронзать. Подобным образом орел обладает изогнутым
клювом для хватания [добычи], крыльями, чтобы летать; утка
имеет длинную шею, чтобы искать пищу в глубине реки, и ши-
рокие лапы, чтобы лучше держаться в грязи и воде; у быка
крепкая — шея для ярма; у собаки — удлиненная пасть, чтобы
ухватить зверя; у слабого зайца — длинные ноги для бега; все
члены у каждого животного приспособлены для их собственного
употребления — так и кифару дают не землекопу, но кифареду.
332
При этом у всех животных тела склонены к земле, а чело-
век возвышен к небу1. Это явное указание, что животные рож-
дены для земных надобностей и только для того, чтобы брать
пищу с земли, тогда как человек рожден для созерцания неба.
Лучший способ физиогномистики — исходить из лица: если кто
обращен к нам лицом, мы представляем себе его фигуру и цвет,
и на нем сразу же выражаются его мысли. Так и животное
сформировано по воображению животной души, а беременная
женщина производит на свет существо, похожее на желанную
вещь и на часто наблюдаемый образ, о чем свидетельствует
ученейшая магия патриарха Иакова1 2.
Поэтому в прямоте фигуры нам вернейшим образом явлена
возвышенность человека. Кроме того, рука дана человеку как
орудие божественной души. Ибо благодаря ей и орудия, и
одежды, и силы, и все, в чем ему отказала природа, он создает
сам и делает с таким искусством, что кажется Богом. У медведя
и обезьяны тоже есть руки, но они пользуются ими как ногами
и не умеют обращаться с огнем, не знают ни железа, ни ко-
раблей, ни плуга, ни механических искусств; они могут только
хватать, как орел хватает когтями.
Следовательно, человек есть божественное существо, и
он выше животных не только потому, что у него лучше ор-
ганы, но он имеет лучшие органы от Творца природы пото-
му, что он сам лучше их. Ведь не дается книга неграмотно-
му, а вручается образованному человеку; а тому если бы и
дали, он не сумел бы ее прочесть.
Человек же — лучшее и высшее существо, высшее, не-
жели мир и элементы, и еще более — чем животное, что и
было нами доказано.
Перевел с латинского А.Х. Горфункель по изданию:
Campanella Т. Metafisica. А сига di G. Di Napoli. Bologna, 1967. Vol. I-III.
1 Ср.: Овидий. Метаморфозы. I. 84-86; Манетти. О достоинстве и
превосходстве человека. I.
2 Бытие. XXX. 37-43.
333
Оглавление
О.Ф. Кудрявцев. «Великое чудо человек».................5
Филон Александрийский.................................29
Об устроении мира..................................30
Гермес Трисмегист.....................................36
Герметический свод.................................40
Асклепий...........................................46
Лактанций.............................................58
Божественные наставления...........................59
О гневе Божием.....................................62
Василий Великий.......................................63
Беседы на псалом XLVIII............................64
Григорий Нисский......................................66
Об устроении человека..............................67
Немезий Емесский......................................76
О природе человека.................................78
Иоанн Скот Эриугена...................................84
О разделении природы...............................85
Иннокентий III........................................90
О презрении к миру, или о ничтожестве
человеческого состояния............................92
Франческо Петрарку../................................100
О средствах против вейкой судьбы................... 103
Раймунд Сабундекий...................................110
Естественное богословие...........................112
Леон Баттиста Альберти ...............................119
О семье...........................................121
' Теодженио..........................................130
Джаноццо Манетти ^...................................137
О достоинстве и превосходстве человека............139
Поджо Браччолини.V...................................155
О ничтожестве человеческого состояния.............157
Марсилио Фичино.......................................167	•
Платоновское богословие о бессмертии душ..........176
Джованни Пико делла Мирандола........................212
Речь о достоинстве человека........................214
Гептапл...........................................218
Лодовико Лаццарелли..................................224
Диалог о высшем счастье человека,
озаглавленный «Чаша Христа и кратер Гермеса»......226
334
Шарль де Бовель.....................................233
Книга о мудреце..................................235
Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский..............262
О сокровенной философии..........................264
Пьетро Помпонацци...................................273
Трактат о бессмертии души........................275
Хуан Луис Вивес.....................................286
Миф о человеке...................................287
Теофраст Парацельс..................................295
Книга о нимфах, сильфах, пигмеях,
саламандрах и прочих духах.......................299
Великая астрономия или проницательная философия
(philosophia sagax) большого и малого мира.......302
Мишель Монтень......................................312
Опыты............................................315
Томмазо Кампанелла..................................322
Метафизика.......................................323
ЧАША ГЕРМЕСА
Гуманистическая мысль
эпохи Возрождения
и герметическая традиция
Художественный редактор И. И. Тагунова
ЛР № 020653 от 28.10.92 г.
Подписано в печать 21.10.96 Формат 84 х 108 V32
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 17,64.
Уч.-изд. л. 18,16. Тираж 3000 экз. Заказ 4747
Издательство «Юристь»
123286, Москва, ул .Садовая-Кудри некая, д.9
Отпечатано на Можайском полиграфкомбинате
Комитета Российской Федерации по печати
143200, г.Можайск, ул.Мира, 93
Отпечатано в типографии
Липецкого издательства Госкомпечати РФ
398055, г. Липецк, ул. Московская, 83