Автор: Оразбаева А.И.
Теги: история цивилизация кочевников евразийские степи
ISBN: 9965-699-70-4
Год: 2005
Текст
А. И. Оразбаева
Цивилизация
кочевников
евразийских
степей
INSTITUTE OF ORIENTAL STUDIES
BY THE NAME OF R. B. SULEIMENOV
MINISTRY OF EDUCATION AND SCIENCE
REPUBLIC OF KAZAKHSTAN
’йнй*0
A. I. Orazbaeva
The Civilization
of Eurasian
Nomads
Almaty "Daik-Press" 2005
ИНСТИТУТ ВОСТфКОВЕДЕНИЯ
ИМЕНИ Р. Б. СУЛЕИМЕНОВА
МИНИСТЕРСТВА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ
РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН
А. И. Оразбаева
Цивилизация
кочевников
евразийских
степей
Алматы "Дайк-Пресс” 2005
ББК63.3
0-63
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ
-КАЗАХСТАНСКИЕ ВОСТОКОВЕДНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ”
И. Н. Тасмагамбетов (председатель),
М. X. Абусентова (зам. председателя),
Ю. Г. Баранова* Б. А. Каэгулов,
Б. Е. Кумеков, А. К. Мумннов,
К. Т. Талипов (Казахстан);
Р. Г. Мукминова (Узбекистан);
Л. Н. Додхудоева (Таджикистан);
С. К. Кляшторнын (Россия);
А. М. Хазанов (США);
В. Фурньо (Франция)
Рекомендовано Ученым советом
Института востоковедения им. Р. Б. Сулейменова
Рецензенты: М. X. Абусеитова, д. и. н., профессор,
К. М. Атабаев, д. и. н., профессор,
Л. Н. Додхудоева, д. и. н. профессор
ББК 63.3
462 (05)-05
ISBN 9965-699-70-4
© Ораэбаева А., 2005
© “Дайк-Пресс”,
оформление, 2005
Предисловие
Происходящие в последние годы демократизация общества
и деидеологизация науки способствовали прорыву отечествен-
ных гуманитарных исследований в малоизученные до сих пор
области знания. С этой точки зрения монография А. И. Ораз-
баевой “Цивилизация кочевников евразийских степей”, посвя-
щенная цивилизационной специфике социокультурного развития
традиционного казахского общества в XV—XVIII вв., актуаль-
на и своевременна.
Данная проблема в последнее время широко обсуждается как
в зарубежной, так и в отечественной научной литературе. Однако
в казахстанской историографии специального исследования, ка-
сающегося вопросов цивилизационной идентичности средневеко-
вого казахского общества, еще не проводилось.
“Цивилизация, — отмечает современный французский иссле-
дователь Э. Калло, — покоится на традициях, образующих ус-
тойчивый базис тех норм жизнедеятельности, на которые люди
опираются как на незапамятное и надежное достояние, чтобы
ориентироваться в жизни и совладать с повседневными заботами
и новыми задачами”. В данном контексте обсуждать широко и
серьезно тему цивилизационного измерения развития традицион-
ного казахского общества, безусловно, невозможно до тех пор,
пока Казахстан не станет осознавать себя страной, наследующей
богатую историческую традицию не только в духовном и куль-
турном планах, но и в социальном, политическом, экономическом.
6 Оразбаева А. И, Цивилизация кочевников евразийских степей
Нет сомнения в том, что давно уже назрела насущная необходи-
мость создания серьезной теоретической и методологической базы
цивилизационных исследований кочевых обществ, к которым от-
носится средневековый казахский социум. Данная монография “
один из первых подобных опытов, и надо отметить, что он во
многом удался, хотя тема сама по себе достаточно объемна и
сложна.
В своих категориальных моделях и концепциях цивилизацион-
ная проблематика призвана отражать наиболее глубинные и сущ-
ностные основания исторической и социокультурной реальности.
Монография удачно сочетает как фундаментальные теоретические
проблемы цивилизационной характеристики традиционного казах-
ского общества, так и конкретные методологические вопросы. Более
того, эта работа посвящена научному системному анализу проблем,
входящих в предметное поле цивилизационной парадигмы и фило-
софии истории, чем она и ценна.
Хотелось бы надеяться, что монография “Цивилизация ко-
чевников евразийских степей” послужит благородной цели разви-
тия теоретических аспектов отечественной исторической науки и
станет основой для последующих научных разработок в этой об-
ласти. Она несомненно вызовет интерес историков, философов,
социологов и культурологов. Сейчас, когда не только в историчес-
кой, но и в отечественной науке в целом в связи с отступлением
от прежних идеологически ангажированных методов научного по-
знания ощущается некоторый недостаток в компетентной методо-
логии, способной раскрыть своеобразие исторического пути раз-
вития нашего народа, теоретические разработки по этим пробле-
мам особенно востребованы. Они расширяют и углубляют наши
знания о социокультурных феноменах национальной истории.
Абусентова М. X.
Введение
Осмысление значения обретенной независимости и возрож-
денной государственности, исследование исторического прошло-
го, культурного наследия различных эпох, возникновения и разви-
тия цивилизационных структурных ареалов, выявление внутрен-
них механизмов функционирования макросоциальных организмов
и их роли в эволюции общества от низшей ступени социальной
общности к более высокой, сложной форме — все эти проблемы
становятся востребованными только сейчас, когда появляется ре-
альная основа для утверждения вместо идеологически ангажиро-
ванных методов исторического познания новой, адекватной науч-
ному императиву методологической концепции. В этой связи,
думается, что реальность сегодняшнего дня определяется не столько
действительностью с надлежащими ей ценностями, сколько их
соответствием национальным традициям, логике преемственности
исторического развития. Сколько бы мы ни говорили о будущем
страны, пласты этнического мировоззрения и ментальности, по-
литическая культура и социальные стереотипы, обладая известной
инерцией, остаются самодовлеющими до тех пор, пока существует
сама национальная культура. “Судьба последнего номадического
материка в центре Евразии, национальное самосознание и тайна
могильников на семи холмах, тоталитаризм и великий правитель
Бейбарс, диаспоры современного Казахстана и средневековая
Индия, национальная консолидация и “Алаш” — все это причуд-
3 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ливым образом переплелось в истории великого народа, давая силы
в непростые дни, переживаемые нами сегодня” [1, с. 6].
Новый век, новое тысячелетие, изменение привычного бипо-
лярного облика мироустройства на современном этапе на много-
полярную модель, трансформация человеческой эволюции от ра-
зумного к интеллектуальному, смена научных парадигм от эмпи-
рических ее форм (сборов информации) к эволюционистским (идея
единства человеческого рода и единообразия культуры) и далее к
универсально-плюралистическим — все это отразилось на всеоб-
щем кризисе социально-гуманитарных знаний, в том числе и ис-
тории. Этот кризис был разрешен в результате дискурса “о лин-
гвистическом и историческом повороте” интеграцией междисцип-
линарных границ. “Похоже, ныне настала пора сомнений.
Переоценка роли отраслей знания трансформирует научный пей-
заж, вновь ставит под сомнение устоявшиеся приоритеты, затра-
гивает традиционные пути обновления. Господствующие парадиг-
мы, которые прежде искали в разновидности марксизма или струк-
турализма, а также в доверчивом привлечении методов
количественного анализа, теряют свою структурирующую силу”
[2, с. 192]. Так, сложно было бы провести сегодня четкую грань
между историей, исторической антропологией, кул ьтурной антро-
пологией (этнологией), исторической культурологией, философией
истории (историософии), социологией, поскольку все они в той
или иной степени заняты проблемами общенаучного подхода и
методами познания смысла, природы общих принципов и законо-
мерностей исторического процесса и, следовательно, так или ина-
че соприкасаются с рассматриваемой в рамках настоящего иссле-
дования наукой — цивилиографией, изучающей процесс развития
на уровне теоретической истории.
Словом, в настоящее время мы имеем дело с совершенно но-
вой, альтернативной формой истории, иначе называемой “куль-
турной историей социального”, в равной степени свободно опери-
рующей параметрами как культурного, так и антропологического
подходов — микроисторией, ориентированной на изучение преж-
де всего различий и несогласованности, которые существуют меж-
ду разными нормативными системами общества, с одной сторо-
Введение
9
ны, и внутри каждой из этих систем — с другой. Это означает,
что отныне в фокусе исторических исследований находятся не
объекты, скажем, определенные структуры и механизмы или же
крупные общественные единицы и идентичности, которые вне всякой
субъективности упорядочивают социальные отношения, не описа-
ние или анализ социально-экономических структур, политических
движений, идеологических форм самих по себе и даже не памят-
ники культуры и материальной жизни в обособленном виде, а
субъекты, индивиды, разновидности их сообществ, логика и стра-
тегия их действий, их отношения к идентичностям, ибо нет таких
экономических, политических и других материальных структур,
которые не несли бы на себе отпечаток человеческого сознания,
человеческих представлений, индивидуальных и коллективных.
Следовательно, отличительной характеристикой современной
эпистемологии истории выступает интерпретация исторических
источников “изнутри”, с позиции действующих лиц, поскольку
профессионализм историка оценивается сегодня с точки зрения
владения им теоретико-методологическими знаниями, способству-
ющими вскрытию путем глубинного анализа представлений и
верований людей изучаемой им эпохи, и его умением рассмотреть
за любым историческим феноменом живую человеческую жизнь.
Таким образом, позволительно было бы констатировать то,
что современная историографическая ситуация связана с комп-
лексным исследованием целостного феномена исторической куль-
туры и исторической традиции, опирающимся на синтез социо-
культурной и интеллектуальной истории, что предполагает циви-
лизационный анализ явлений интеллектуальной сферы в широком
контексте социального опыта, исторической ментальности и об-
щих процессов духовной жизни общества. Именно в этом ракурсе
следует рассматривать ментальные стереотипы, исторические мифы,
предания, разновременные процессы трансформации обыденного
сознания, механизмы формирования, преобразования и передачи
обращенной в будущее исторической памяти поколений — сово-
купности привычных восприятий, представлений, суждений и
мнений относительно событий, выдающихся личностей и явлений
исторического прошлого.
10 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Благодаря преимуществу сочетания в себе не только научного,
но и культурного и мировоззренческого значений, среди множе-
ства различных направлений историографии, относящихся к чис-
лу постмодернистских социальных теорий, исходящих из возмож-
ности развития отдельных локальных культур и цивилизаций на
основе традиций, их права на собственную судьбу, вопреки при-
знанию универсальности статус-кво западного пути развития,
именно теории цивилизаций удалось не только сохранить, но и
упрочить сегодня свои позиции. В частности, основанием подоб-
ному заявлению служит наблюдаемое как в зарубежной, так и в
отечественной современной историографии ощутимое проявление
интереса к цивилизационному подходу. Несколько растерянным в
постидеологическом пространстве (в силу неоднозначной трак-
товки предмета своего познания) современным исследователям
посредством апелляции к цивилизационной парадигме удается
доказать непоколебимость злободневной для человечества во все
времена идеи о “единстве в многообразии”, поскольку универ-
сальность сравнительной теории цивилизаций заключается как
раз в том, что она предполагает комплексное изучение своеобра-
зия мировоззрения и системы ценностей духовно-родственных
культур в контексте логики общемирового развития человеческих
общностей, выступая тем самым эффективным инструментом
познания многомерности, многоаспектности, полифонии локаль-
ных вариантов исторического процесса.
Ведь на самом деле невозможно перешагнуть через восприя-
тие различения, проникнутое в сознание людей еще с глубокой
древности, на “мы” и “они”, на “наше” и “чужое”, на “близкий”
и “чуждый” мир. Многообразие истории — факт очевидный.
История человечества — это история множества народов и на-
родностей, стран и государств, культур и цивилизаций, история
различных эпох и их смены, борьбы между государствами за
господство в том или ином регионе, войн и революций. Следова-
тельно, главная задача отношения к прошлому — понимание его
реального плюрализма. Ведь сколько бы мы ни говорили об од-
нолинейности всемирной истории, она прежде всего состоит из
конкретных историй человеческих общностей. В действительное-
Введение
11
ти каждая страна, каждый народ имеют правомочие на собствен-
ный самобытный исторический путь, несоизмеримый и несопос-
тавимый с историей других стран и народов. Можно сколько
угодно говорить о единстве истории, но нельзя ставить в один
ряд величественный римский Колизей и не менее величественные
пирамиды египетских фараонов, восточное жестокое правление
(деспотизм) вавилонских царей и древнегреческое народовластие
(демократия), латинскую письменность и древнетюркские над-
писи, техногенную (“осязаемую”) историю земледельческих куль-
тур и космогенную (“слуховую”) историю кочевых народов. Глу-
бокие различия — культурные, социальные, экономические, поли-
тические, мировоззренческие — между Западом и Востоком,
Европой и Азией налицо. “Таким образом, подходим к различе-
нию двух видов истории: одна история — поступательная, приоб-
ретающая, аккумулирующая находки и изобретения для возведе-
ния цивилизаций, а другая история, возможно, равно деятельная
и исполненная таланта, но ей не достает дара синтеза, являюще-
гося преимуществом первой. Всякая инновация, вместо того, что-
бы прибавляться к прежним... растворяется в каком-то колыхаю-
щем потоке, который никогда надолго не отклоняется от изна-
чального направления” [3, с. 334].
Следовательно, цивилизационная парадигма предоставляет
большие возможности для компаративного анализа и обобщений
касательно своеобразия Казахстана как исторического преемника
культурного наследия цивилизации кочевников евразийских сте-
пей. Выявление особенностей исторического развития, определе-
ние самобытности культуры нашего народа и ее дальнейшая про-
паганда являются для нас делом чести. Руководствуясь этими
направлениями, мы сможем в будущем окончательно искоренить
последствия культурной колонизации. “Теперь, когда арсенал
этнологической науки в наших руках, и мы знаем о невидимых
нитях симпатий и антипатий между суперэтносами, — пишет
Л. Н. Гумилев, — настало время поставить точки над i в вопросе
о “неполноценности” степных народов и опровергнуть предвзя-
тость европоцентризма, согласно которому весь мир — только
варварская периферия Европы” [4, с. 35].
|2 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Несмотря на отсутствие в теории цивилизаций анализа исто-
рии кочевых обществ и отказ основателями данной теории в ци-
вилизационном начале населению срединного пространства (от-
личного от Запада и Востока), мы склонны считать, что именно
концепция “локальных цивилизаций” способна выявить и объяс-
нить специфику социокультурного развития, сущностно-характер-
ные черты структурно-системной социальной связи традиционно-
го казахского общества, учитывающиеся до сегодняшних дней в
разрешении актуальных вопросов государственного строительства.
Согласно мнению преобладающей части различных поколений
цивилиографов, под категорией “локальная цивилизация” следует
понимать крупную социокультурную общность (во многих случа-
ях надгосударственная, наднациональная и надконфессиональ-
ная), которая существует длительное время, имеет относительно
устойчивые пространственные границы, вырабатывает специфи-
ческие формы экономической, социально-политической и духов-
ной жизни и осуществляет свой, индивидуальный путь истори-
ческого развития. Трудно было бы не заметить для начала хотя
бы внешнее сходство параметров данного определения с отдель-
ными фактами из фрагментов истории кочевников евразийских
степей, в частности, это факт длительного сосуществования и
взаимосвязи предков казахского народа с представителями пер-
вых очагов цивилизации как Запада, так и Востока; факт сохра-
нения целостности территории, веками отстаиваемого, самого
драгоценного наследия; факт наличия особых — кочевой и полу-
кочевой ~ форм экономических основ; факт своеобразия социаль-
но-политической организации кочевого социума, основанного ско-
рее на горизонтальной социальной мобильности, нежели на при-
вычной для нашего восприятия вертикальной; факт оригинальности
мировосприятия и духовных ценностей носителей данной культу-
ры, связанных прежде всего с окружающей экоприродной средой,
и непредсказуемый путь исторического развития кочевников, про-
диктованный свободолюбием и волей.
Не говоря о наличии исследований, в которых содержалось бы
всестороннее научное обоснование методологической состоятель-
ности цивилизационной парадигмы применительно к истории
Введение
13
Казахстана, теоретические вопросы социокультурного развития
традиционного казахского общества в большой хронологической
ретроспективе до сих пор не изучались в виде самостоятельной
проблемы. Как в зарубежной, так и в отечественной историогра-
фии ранее не наблюдалось серьезных попыток раздельного изуче-
ния в контексте теории цивилизаций социокультурных феноменов
кочевников степной части евразийского цивилизационного ареала
во всей их сложности и неоднозначности.
На наш взгляд, существует ряд причин, объясняющих сложе-
ние подобного рода обстоятельств в историографии данной про-
блемы. Во-первых, такая ситуация объясняется отсутствием в
самой теории цивилизаций анализа цивилизационного устроения
кочевых обществ, их динамики. Так, если одним из ее отцов-
основателей Н. Данилевским кочевники отнесены к “негативным
творцам истории”, которые сами не создавали цивилизации, но
как “божий кнут” способствовали гибели дряхлых цивилизаций,
разметав их остатки, чтобы затем вернуться в исходное ничтоже-
ство и исчезнуть с арены истории” [5], то А. Тойнби в связи с
их “задержкой в развитии” [6, с. 181—186] и последующей гибе-
лью вовсе не включает их в реестр цивилизаций, хотя факт дос-
тойного ответа “вызову” природы, “рывка”, сопровождавшегося
совершенствованием своего мастерства, выработкой и развитием
новых навыков, особых нравственных и интеллектуальных качеств,
ученым не опровергается. Думаем, к сложению такого мнения об
отличных от земледельческих обществ — обществ кочевников —
привели факторы идеологического, образовательного уровня за-
падных ученых, поскольку суть самой цивилизационной парадиг-
мы заключается в плюралистическом восприятии мира во всех его
проявлениях, тем более противореча своим же выводам,
А. Тойнби в последующем признавался в том, что “описание
примитивных обществ как “народов, у которых нет истории”,
ошибочно и свидетельствует прежде всего об ограниченности наших
возможностей” [6, с. 89].
Во-вторых, несмотря на глубокие корни традиции цивилиза-
ционного самосознания в зарубежной общественной мысли (под-
робный анализ содержится в первой глав), теория цивилизаций
|4 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
все еще не прошла этап своего окончательного становления, выработ-
ки единых парадигм анализа, ее дальнейшей интеграции препятству-
ет прослеживающийся в науке полиметодологизм [7—23].
В-третьих, в развитии данной теории до сегодняшних дней не
определены междисциплинарные границы, что вызывает в свою
очередь сложность вычленения в ее эволюции исторического ас-
пекта. Многозначность понятия “цивилизация”, а также научная
перспективность цивилизационного подхода при изучении про-
цессов как прошлого, так и настоящего предопределяют чрезмер-
ную притягательность к ней и многих гуманитарных дисциплин,
и некоторых естественно-прикладных наук. Здесь уместно было
бы отметить то, что особенно за последнее десятилетие интерес к
данной методологии проявляется непосредственно с политологи-
ческой точки зрения, в частности, к теории цивилизаций чаще
стали апеллировать в целях разрешения дискурса о фундамента-
лизме и глобализации общества.
Наряду с утверждением о слабой изученности данной пробле-
мы, следует обратить внимание на особую значимость в прове-
дении дальнейших изысканий в этом направлении известных на
сегодняшний день в научном мире фундаментальных исследова-
ний по истории центральноазиатских номадов [24—42], содер-
жащих в себе ценные сведения о взаимосвязях и взаимовлиянии
кочевников с оседло-земледельческими цивилизациями. Некото-
рые выводы о цивилизационной принадлежности признаков коче-
вых обществ степной зоны Евразии имеются также в отдельных
работах видных российских ученых [43—49]: А. И. Мартынова,
Н. Н. Крадина, А. М. Буровского, Е. И. Кычанова, В. В. Тре-
павлова и других.
Здесь необходимо отметить также значение постановки дан-
ной проблемы отдельных международных научных конференций,
симпозиумов, форумов [50—58], на которых обсуждались близ-
кие к исследуемой теме вопросы. В этом ряду можно назвать
посвященные взаимодействию кочевых культур и древних циви-
лизаций материалы советско-французского симпозиума, состояв-
шегося в Алма-Ате в октябре 1987 г., где были отражены новей-
шие на тот период достижения историков в области изучения
Введение
15
общеисторических закономерностей развития контактов между
номадами и оседлыми земледельцами древних цивилизаций; ма-
териалы международной научной конференции, посвященной 75-
летию одного из известнейших российских археологов и истори-
ков, академика Б. А. Литвинского (Москва, 14—16 октября 1998 г.),
“Древние цивилизации Евразии. История и культура”, в которых
опубликованы статьи ученых из крупных научных центров Рос-
сии, востоковедов и археологов Казахстана, Кыргызстана, Узбе-
кистана, Таджикистана, Туркмении, США, Франции, Германии
и Италии по археологии, истории и этнологии раннего средневе-
ковья в Центральной Азии; сборник материалов международной
научной конференции “Проблемы истории и культуры кочевых
цивилизаций Центральной Азии”, в котором особый интерес вы-
зывают статьи общетеоретического, методологического характера
исследователей Г. Л. Санжиева, В. Р. Фельдмана, Е. Баторовой,
А. В. Балана, И. Н. Дашибаловой и др. Кроме того, организо-
ванные и проведенные Институтом востоковедения им. Р. Б. Сулей-
менова МОН РК международные конференции “Центральная
Азия: диалог цивилизаций в XXI веке” (Алматы, 22 октября
2001 г.), “Урбанизация и номадизм в Центральной Азии: исто-
рия и проблемы" (Алматы, 22—23 мая 2003 г.), обсуждавшие
проблемы историко-культурных взаимосвязей народов Централь-
ной Азии, их истории и современности, а также влияние процесса
глобализации на социально-экономические аспекты современных
процессов урбанизации в этом регионе. Различные аспекты ста-
новления и развития Дашт-и Кипчака и Золотой Орды в евра-
зийском пространстве были рассмотрены на научно-практической
конференции, организованной в ИСАА при МГУ им. М. В. Ломо-
носова (10—И апреля 2003 г.), а в сборнике материалов научного
форума “Кочевая цивилизация Великой степи: современный кон-
текст и историческая перспектива (Улан-Удэ, 29—30 июня 2000 г.)”
можно найти ответ на широкий круг вопросов, относящихся к
истории, этнологии и культуре, современному социально-эконо-
мическому положению и взаимодействию кочевых обществ.
В частности, в статьях А. В. Дорждеева, А. С. Железнякова,
Е. В. Бойковой, Г. А. Дорджиевой, В. Р. Фельдмана и других
16 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
поднимаются проблемы сосуществования различных цивилизаци-
онных типов в степной Евразии.
Цивилиография для казахстанской науки — направление новое
и не до конца освоенное (обзор цивилиографических разработок
современной отечественной историографии представлен в первой
главе). Прохождение цивилизационной парадигмой в современ-
ной отечественной историографии пока лишь начального этапа
своего становления объясняется идеологической изоляцией казах-
станских исследователей советской эпохи от “буржуазной", “фаль-
сификаторской”, “антимарксистской" историографии, отсюда вы-
текает и факт ощущаемого “отставания” отечественных ученых от
научных дискурсов по проблемам методологии в научном мире.
Кроме того, нельзя не упомянуть о несколько предвзятом отноше-
нии к цивилизационному подходу отдельных отечественных ис-
следователей, вызванном недоверием и опасением влияния оче-
редной “тотальной методологии”.
Открытие архивных фондов, знакомство отечественных иссле-
дователей с новыми подходами и концепциями глобальной исто-
рии позволяют во многом по-новому оценить события отечествен-
ной истории и культуры. Однако это вовсе не означает отрешения
от того огромного наследия научной мысли, накопившегося на
протяжении веков, подытожившего и систематизировавшего, свед-
шего воедино все многообразие знаний о носителях культур этой
части ойкумены. В их ряду прежде всего фундаментальные науч-
ные труды видных русских востоковедов, казахских, казахстанс-
ких ученых, в том числе широко распространенные в научном
мире известные исследования историков, археологов, этнологов,
культурологов, которые так или иначе отражают социальное быто-
вание представлений о прошлом в элитарной и народной культуре
и их роль в общественной жизни и политической ориентации
индивидов и групп.
Таким образом, речь идет о том, что историческая наука в
целом и отечественная историческая наука в частности в настоя-
щий момент переходят к выявлению цивилизационных особенно-
стей посредством изучения глубинных пластов и внутренних ме-
ханизмов развития социоприродного организма. На первый взгляд
Введение
17
может показаться, что целостное восприятие и рассмотрение в
одной связке категорий “природа-человек—общество” выходит
за рамки сфер познания только одной исторической науки. Но
благодаря именно такой универсализации нам удастся “оживить”
историю, прочувствовать дух и мировосприятие наших предков,
проникнуть в суть происходивших исторических процессов в Степи.
“Иными словами, история должна быть изучена не только “из-
вне”, но и “изнутри”, с позиций действующих в ней лиц. Только
при соблюдении этого основополагающего принципа историки могут
избежать модернизации прошлого и тех анахронизмов, какими, к
сожалению, нередко изобилуют наши сочинения. С полным осно-
ванием этот новый взгляд на историю, предполагающий принци-
пиально иные подходы к источникам, был назван “коперниканс-
ким переворотом" [21 с. 125].
Приступая к разбору данной теории с целью дальнейшего ее
применения в выявлении цивилизационных особенностей социо-
культурного развития традиционного казахского общества, рас-
сматриваемого нами в качестве самодостаточного структурообра-
зующего субстрата цивилизации кочевников евразийских степей,
уместно было бы отметить то, что нам не следует опасаться
влияния европоцентристских взглядов на свои научные изыска-
ния, поскольку с наступлением новейшего периода не только в
науке, но и в политике и идеологии давно произошла “деевро-
централизация”.
* * *
Считаю долгом поблагодарить за полезные советы и ценные
замечания своего научного руководителя, известного казахстан-
ского востоковеда, профессора М. X. Абусеитову, которая оказа-
ла неоценимую помощь в создании настоящей монографии, лю-
безно предоставила из своего личного библиотечного фонда необ-
ходимую литературу, а также новейшие публикации по исследуе-
мой проблеме из российских и центральноазиатских изданий.
Я искренне признательна ей за организацию прохождения научной
стажировки в Париже, поскольку благодаря ее личным контактам
13 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
с зарубежными учеными мне посчастливилось заниматься в биб-
лиотеке Дома наук о человеке, основанного Ф. Броделем, одним
из лидеров французской исторической школы “Анналов”.
Особую благодарность хотелось бы выразить профессору
Винсенту Фурньо за научное руководство стажировки и консуль-
тации по сбору необходимых материалов в библиотеках Парижа,
профессору российской истории Высшей школы социальных наук
(EHEES) Ютте Ширер, предоставившей мне возможность ап-
робации некоторых разработок по исследуемой проблеме в группе
своих аспирантов, а также координатору Дома наук о человеке
Соне Колпарт за оказанную всемерную помощь в организации
благополучного прохождения моей научной стажировки.
За публикацию книги я признательна директору издательства
“Дайк-Пресс” Б. А. Казгулову.
ГЛАВА 1
Историография теории цивилизаций
Развитие зарубежной цнвилиографнческой мысли
На сегодняшний день в научном мире выработано множество
концепций, объясняющих суть исторического процесса, в совокуп-
ности сконцентрированных главным образом вокруг двух основопо-
лагающих во всемирной истории научных подходов — унитарно-
стадиального и универсально-плюралистического. Так, лежащая в
основе последнего из указываемых подходов теория цивилизаций
существует уже на протяжении нескольких столетий, хотя до сих
пор еще не прошла этап своего окончательного оформления, выра-
ботку единых парадигм анализа. Поскольку овладение данной те-
орией невозможно без научного осмысления и разбора существую-
щих в ее интерпретации точек зрения, в рамках данного раздела
настоящей работы мы более подробно остановимся на имеющихся
сегодня в зарубежной и отечественной историографии различных
направлениях и шкалах, критериях в ее изучении.
Своим происхождением и первым употреблением термин “civilis”
обязан прежде всего французским и английским просветителям
второй половины XVIII в., хотя истоки представлений о цивили-
зации берут свое начало с истории античности и Древнего Восто-
ка. В этой связи невозможно было бы не упомянуть в начале
предстоящего исследования имя арабского ученого Ибн Халдуна
20 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
(1332—1405 гг.), сделавшего в своем труде “Пролегомены к книге
поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, пер-
сов и берберов и их современников, обладавших властью великих
размеров", известном также под сокращенным названием “Му-
каддима” (“Введение” или “Книга о природе социальной жиз-
ни”) первый шаг на пути создания целостной науки — философии
истории. “Это самостоятельная наука, ибо она имеет специальную
тему исследования — социальную жизнь людей и человеческое
общество; она занимается разъяснением фактов, связанных с сущ-
ностью темы” [62, с. 22; 63, с. 24]. Предметом “истинной исто-
рии", по мнению Ибн Халдуна, и является особенно нас интересу-
ющая “умран” (“цивилизация” или “культура”) — социальная жизнь
людей во всех ее проявлениях, которую он подразделяет на три
основные генетически взаимосвязанные фазы или типы, такие как:
“вахт” — “дикость”, доземледельческий образ жизни, с эле-
ментарной социальной организацией и предельной степенью впи-
санности в окружающую природную среду;
“бадва” — “кочевье”, “пустыня”, “сельская жизнь”, по-друго-
му, “примитивное состояние”, к которому он относил бедуинов
Магриба, берберов, турок и родственных им туркмен, ведущих
кочевой образ жизни, а также земледельцев;
“хадар” — “городская жизнь”, “городское общество”, харак-
теризующееся высоким уровнем хозяйства, потребления, культу-
ры, экономической и политической независимостью, которое в
конечном счете выступает, согласно теории мыслителя, последней
ступенью цивилизации и пунктом, где она переходит к гибели.
Итак, с самых истоков формирования подобного рода пред-
ставлений о цивилизации цивилиографическая мысль и цивилиза-
ционное самосознание начинают чем дальше, тем неуклоннее ос-
ваивать научные пространства зарубежной историографии. Ус-
ловно зарубежную цивилиографию (науку о цивилизации) можно
разделить на западную и особенно активно разрабатываемую в
наши дни неэападную.
Формирование западной цивилиографической мысли проис-
ходило в рамках двух параллельно развивавшихся направлений, выд-
винувших целостные, методологически обоснованные концепции.
Глава 1. Историография теории цивилизаций
21
Одно направление придерживалось комплексного материалис-
тического подхода в изучении цивилизации, рассматривающего
цивилизацию как уровень развития, на котором преодолевается
зависимость от природы и окружающей среды и складывается
сложное, разнообразное общество. Общество, которому уже были
присущи производительный тип хозяйства, функциональная раз-
деленность различных сфер и уровней жизни, некоторая систем-
ная организованность. В рамках этого направления сформирова-
лись социальные и экономические науки, призванные объяснять
разнообразие материально-предметного мира и выявлять законо-
мерности и феномены развития западного мира.
К числу первых представителей и разработчиков линейно-
стадиальной теории цивилизаций можно отнести Л. Моргана,
К. Маркса, Ф. Энгельса, Г. Чайлда и др. Реакция на теологичес-
кое мировосприятие в XIX в. приводит к росту научно-материа-
листического направления, в рамках которого цивилизация пред-
стает как более высокий уровень развития, выходящий за пределы
“естественного” общества с его производительными силами. Это
направление изменяет изначальное просветительское содержание
термина “цивилизация”, превратив его в инструмент комплексно-
го материалистического подхода, предусматривающий критерий
материальной культуры. Так, например, Л. Морган на основе
детального изучения культуры индейцев Северной и Центральной
Америки выделяет два типа обществ: примитивное и цивилизо-
ванное, причем первое основано на принципах общего родства —
“на личности и чисто личных отношениях и может быть названо
обществом (societas)...", а второе — на развитии производитель-
ных сил “на территории и частной собственности и может быть
названо государством (civitas)” [64, с. 7]. Последователями
концепции Л. Моргана стали К. Маркс и Ф. Энгельс. Собствен-
но с началом их научной деятельности в исторической науке про-
исходит глобальный раскол между сторонниками унитарно-ста-
диального и универсально-плюралистического подходов. Так как
сами классики марксизма и их последователи придерживались
теории общественных формаций, то теории цивилизаций они от-
вели выполнение побочной роли, с характеристикой “классового
22 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
общества”, достаточно важной в идеологическом плане, но не
имеющей значения при анализе хозяйственных укладов, соци-
альных отношений и политической борьбы. Отстаивать положен-
ные в основу принципы комплексно-материалистического подхода
в изучении цивилизаций после упомянутого раскола довольно ус-
пешно взялся Г. Чайлд [65, с. 29]. Выдвинув концепцию урбани-
стической революции, он рассматривал город как символ и ре-
зультат цивилизационного процесса, отводя этой концепции важ-
нейшую роль стимулирования и закрепления профессиональной и
социальной дифференциации вместо прежних синкретических систем
сельского общества. Таким образом, избежав чисто материалис-
тического толкования, историкам и социологам того периода уда-
лось остаться в русле цивилизационных исследований.
В целом к числу результатов школы культурного материализ-
ма можно отнести выявление признаков цивилизованности и мак-
симальное расширение термина “культура” как обозначение всего
того, что создано не природой, а человеком. Тем не менее, роль
детерминирующего начала все же была закреплена за материаль-
ными технологиями, которые подчиняли себе и духовный компо-
нент, в конечном итоге приведший к утрате определенности обще-
ства и многоплановости истории, что в дальнейшем обусловило ее
развитие в рамках гуманитарных исследований. В ходе развития
данного направления происходило размежевание внутри гумани-
тарных наук: философии, социологии и истории, в лоне которых
продолжалось оформление новых научных школ.
Так, среди разработчиков цивилизационной теории выдвину-
лись французские историки-материалисты [66—70], создавшие в
1929 г. школу “Анналы”. Ее основателями были М. Блок и
Л. Февр. Ученые сгруппировались вокруг журнала “Анналы эко-
номической и социальной истории” (“Annales d’histoire cconomique
et sociale”). Для представителей данной школы цивилизация пред-
ставлялась как целостная система, состоящая из четырех подси-
стем: экономической, социальной, политической и культурно-пси-
хологической. Социальная, или биосоциальная, подсистема вклю-
чала в себя самого человека и все, что касается его существования,
образа жизни, воспроизводства и т. д. Экономическая охватывала
Глава 1. Историография теории цивилизаций
23
производство, потребление, обмен продуктами и услугами, техни-
ку, коммуникации, регулирование экономики. Третья, политичес-
кая, подсистема содержала в себе совокупность обычаев, норм,
права, власти, организации гражданской жизни, т. е. то, что
относится к институциональным отношениям между людьми.
Последняя, культурно-психологическая, вбирала все проявления
духовной жизни, создание и утверждение знаково-коммуникаци-
онных систем, т. е. культуру как область норм, ценностей, знаков,
обеспечивающих взаимодействие людей.
Продолжая начатую вместе с М. Блоком борьбу против тра-
диционно-позитивистской “событийной” истории, Л. Февр [71]
взывал “к другой истории”, включающей в себя все стороны жизни
и деятельности человека. Он предлагал постепенно переходить от
изучения экономической и социальной истории, являвшейся глав-
ным предметом внимания “Анналов” межвоенного времени, к более
широким темам: истории различных человеческих обществ, их
экономическим основам, их цивилизации. В соответствии с такой
программой журнал “Анналы" в 1946 г. изменил свое прежнее
название “Анналы экономической и социальной истории” на но-
вое, отражавшее изменение его интересов: “Анналы: Экономики.
Общества. Цивилизации” (“Economies. Societes. Civilisations") [72].
Основанный М. Блоком и Л. Февром, журнал с самого начала
существования считал своим главным противником позитивизм,
ориентированный в первую очередь на коллекционирование фак-
тов и рабское следование источникам. Согласно мнению привер-
женцев данного направления, историк обязан изучать историю
отдельных обществ и цивилизаций не только извне, т. е. рассмат-
ривать их глазами современного наблюдателя с его представлениями
и установками, но и изнутри, вскрывая и реконструируя мирови-
дение людей изучаемой эпохи, их картину мира, системы их цен-
ностей, верований, в общем — их культуру в антропологическом
смысле этого понятия. Возможно, по этой причине большинством
исследователей “Анналы” признаны своего рода фундаментом
исторической антропологии.
Большую роль в распространении и упрочении методологи-
ческих принципов школы “Анналов” после Второй мировой войны
24 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
сыграли теоретические и полемические труды ее основоположни-
ков, особенно опубликованная посмертно, в 1949 г., “Апология
истории” М. Блока, а также сборник статей и рецензий Л. Февра
“Битвы за историю” (1953) и “За целостную историю” (1962).
Однако главные научные достижения школы “Анналов” в после-
военные годы были связаны с работами историков второго поко-
ления, лидером которых стал ученик и друг Л. Февра, крупней-
ший французский историк Ф. Бродель (1902—1985 гг.).
Ф. Бродель называл себя “историком с крестьянскими корнями”,
которого всегда интересовали условия труда и быта простого на-
рода. Его научные взгляды складывались прежде всего под влия-
нием Блока и Февра, но, подобно своим учителям, Бродель также
ценил и достижения марксистской мысли. Он видел главное дело
своей жизни в создании “совершенно новой истории", которую
называл глобальной, или тотальной (то есть всеобъемлющей)
историей, “чьи пределы расширяются настолько, что охватывают
все науки о человеке, всю их совокупность и универсальность”.
В центре фундаментального трехтомного труда Ф. Броделя
“Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV—XVIII
вв.” [73], основанного на тщательном изучении архивов Испании,
Франции, Италии, Германии, Австрии, Ватикана и Дубровника,
действовал непривычный для историков того времени персонаж:
“мир Средиземноморья” второй половины XVI в. По словам
самого Броделя, в первом томе этой работы рассматривалась
“почти неподвижная история”, история человека в его взаимоот-
ношениях с окружающей средой”; во втором томе — “история
медленных изменений”, или “структурная история”, то есть раз-
витие экономики, общества, государства и цивилизации; наконец,
в третьем томе, названном “События, политика и люди”, изуча-
лась быстротекущая “событийная история... если угодно, история не
в общечеловеческом, а в индивидуальном измерении” [74, с. 20—
21]. Стремясь объединить историю и географию в единую “гео-
историю", Ф. Бродель отводил особо важную роль среде обита-
ния человека. Согласно его концепции, “степи и горы, возвышен-
ности и низменности, моря, леса, реки и другие географические
структуры определяют рамки деятельности человека, пути сооб-
Глава 1. Историография теории цивилизаций
25
Щения, а следовательно, и торговли; местоположение и рост горо-
дов”. На их основе возникают медленно изменяющиеся экономи-
ческие и социальные структуры, к изучению которых призывали
“Анналы”: общество, государство, цивилизация. Они служат фун-
даментом для довольно быстро меняющихся “конъюнктурных”
политических событий, сравнимых по своей протяженности со
временем человеческой жизни.
Главной особенностью методологического подхода Ф. Броде-
ля было противопоставление прочных, устойчивых “структур”
“меняющимся конъюнктурам” и еще более эфемерным “событи-
ям”. Высказанные Броделем идеи перекликались с философией и
методологией структурализма — нового направления в гуманитар-
ном знании, основными представителями которого во Франции
были антрополог К. Леви-Строс и философ М. Фуко. Зародив-
шись первоначально в лингвистике, структурализм получил широ-
кое применение в литературоведении, психологии, этнологии, а
затем и в истории.
Другой важнейшей методологической идеей, впервые выска-
занной Ф. Броделем, была мысль о разных “скоростях” истори-
ческого времени. Он различал время “большой длительности”, то
есть время существования наиболее прочных “структур” и дли-
тельных процессов общественного развития, и короткое время (1е
temps bref) — время быстро протекающих политических событий
или индивидуальной жизни человека. По мнению Броделя, для
историка наиболее интересны процессы большой длительности,
ибо они определяют развитие человечества. В рамках “короткого
времени” историку нечего делать — это “по преимуществу время
хроникера, журналиста” [75]. По существу, работа Броделя стала
важнейшим этапом в утверждении “нового структурного типа
исторической рефлексии”. Она положила начало так называемой
“структурной истории”, которая видит свою ключевую задачу в
изучении различных общественных структур.
Вместе с Л. Февром Ф. Бродель стал признанным лидером
школы “Анналов". В 1949 г. он сменил его на посту заведующего
кафедрой современной цивилизации в Коллеж де Франс, а в 1956 г.,
после смерти Февра, возглавил журнал “Анналы” и VI секцию
26 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Практической школы высших исследований. По инициативе
Ф. Броделя и под его руководством в 1962 г. был основан Дом
наук о человеке (Maison des Sciences de i’Homme — MSH) —
главный французский центр междисциплинарных исследований в
области гуманитарных наук, который функционирует и сегодня.
Под руководством Броделя в журнале “Анналы” систематически
публиковались работы, посвященные процессам большой длитель-
ности и влиянию на них различных факторов: географических,
климатических, демографических, психологических. С 1989 г.
журнал “Анналы” обретает новое имя: “Анналы. История и соци-
альные науки” (“Annales. Histoire. Sciences sociales”), указываю-
щее на тесное взаимодействие исторического знания с другими
социальными науками, такими как социология, этнология, эконо-
мика, психология и др. Так, на рубеже 80—90-х гг. редколлегия
журнала с намерением пересмотреть отношения между историей
и другими науками об обществе, опубликовала заглавные статьи:
“История и социальные науки. Критический поворот?” (“Un
toumant critique”) [76] и “Попробуем поставить опыт” (“Tentons
Г experience”) [77].
Стремясь к междисциплинарным исследованиям, “Анналы”
уделяли особое внимание разработке крупных комплексных тем,
таких как “История и климат”, “История и лингвистика”, “Исто-
рия и психология” и т. п. В русле направления “Анналов” был
создан ряд выдающихся исследований П. Шаню и Э. Л. Ладю-
ри (о “циклах” и “времени жизни” цивилизаций); Р. Десимона
(о “политической антропологии”); Д. Барбу, Ж. К. Шмитта, Ги
П. Маршала (о “историках и изображении”); П. Брауна (о “ис-
тории представлений”), Ш. де Мирамона (о “истории религиоз-
ных обращений”); Я. Ассманна и Ф. Артога (о “истории и
памяти”); X. Медика и А. де Бека (о “социальной символике”)
и др. Почти все они посвящены истории средних веков, но их
методологические подходы и общее направление оказали глубокое
влияние на всю французскую и мировую историографию.
Больших успехов достигла историческая демография, главной
темой которой являлись рождаемость и продолжительность жиз-
ни в различные исторические периоды. В 1962 г. было основано
Г/шва 1. Историография теории цивилизаций
27
Общество исторической демографии, которое с 1964 г. издавало
журнал “Анналы исторической демографии”.
В связи с разбором французской историографии касательно
теории цивилизаций можно также упомянуть М. Ревона, Р. Аро-
на, Л. Дюмона и Э. Калло [65, с. 295—297; 78—83], работы
которых в той или иной степени внесли вклад в развитие данной
методологии. Так, если концепции французских политолога, пра-
воведа конца XIX в. М. Ревона и социолога, публициста
Р. Арона (1905—1983) нам могут прояснить проблему “цивили-
зации и войны”, то произведения Л. Дюмона, автора многих
работ в области социальной антропологии и культурологии, и
Э. Калло, специалиста по философии истории, признаны почти
классическими образцами анализа социокультурной основы функ-
ционирования общества. К примеру, Л. Дюмон в своей работе,
посвященной сравнительному анализу между западной социаль-
ной системой и системой каст индийского общества, приходит к
нижеследующим теоретическим выводам [82, с. 9—55]:
• когда мы говорим об истории, мы имеем в виду развитие во
времени и воспринимаем это как нечто важное о человеке;
• роль отдельных народов во всемирной истории зависит от
манеры их существования;
• для того чтобы изучать цивилизацию, необходимо изучать
общество, обращая особое внимание на его философско-религиоз-
ный аспект, поскольку человек, который входит в социальную
систему общества, зависит от религии и иерархии;
• цивилизация и культура тождественны с социологической
точки зрения, все социальное и то, что касается общества, больше
принадлежит символической системе, чем собранию людей;
• под культурой следует понимать не только все, что создано
мыслью, но и бытовой жизнью народа.
Параллельно с рассмотренным выше комплексно-материалис-
тическим подходом был разработан комплексный гуманитарный
подход в изучении цивилизаций, опиравшийся больше на гумани-
тарные — филологические и исторические — науки, в задачи
которого входило раскрытие человеку современного Запада мно-
гообразия мира в его социальных и культурных проявлениях.
28 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
В рамках этого направления развивается школа “исторического
идеализма”, или культурно-историческая школа, противопостав-
ляющая себя школе “Анналов”, в которой приоритетное значение
отводилось духовному фактору.
Отличительными чертами для этой школы служат прежде
всего многонациональность состава ее представителей и многооб-
разие источников информации. Так, например, к числу предста-
вителей данной школы относились немецкие, английские, русские
и американские ученые (согласно оговоренному ранее раздельно-
му анализу западной и незападной историографии данной про-
блемы, остановимся прежде на работах немецких и английских
ученых). Касательно многообразия и многочисленности источни-
ков, послуживших предпосылкой к формированию данной школы,
хотелось бы отметить:
• во-первых, наличие работ крупных предшественников, таких
как Дж. Вико, с его концепцией исторических циклов в развитии
всех наций, И. Г. Гердер, утвердивший просветительско-плюра-
листический подход к изучению человеческих обществ, Г. В. Ге-
гель и Ф. Шлегель, создавшие концепции развития универсалий
человеческого духа, а также разработки расовой теории цивилиза-
ций Ж. А. де Гобино, теории локальных цивилизаций Г. Рюккер-
та, Э. Дюркгейма, теории цивилизаций и географического детер-
минизма Г. Т. Бокля, представителей эволюционистской социоло-
гии О. Конта и Г. Спенсера, антропогеографии — Ф. Ратцеля,
теории позитивистской культурологии И. Тэна и других;
• во-вторых, достижения различных социальных (экономики,
политологии, религиоведения, правоведения) и гуманитарных (фи-
лологии, истории, литературы, искусствоведения, философии) наук,
в области которых к XX в. были накоплены огромные знания,
необходимые для разъяснения общих принципов функционирова-
ния общественных систем и всемирной истории;
• в-третьих, само время и обстоятельства благоприятно отра-
зились на развитии данной школы, так как осознанный интерес
людей к своей национальной истории и культуре в XX в. породил
появление на свет общих и региональных исследований по восто-
коведению, африканистике, латиноамериканистике, буддологии,
исламоведению и т. д.
Глава 1. Историография теории цивилизации
29
Следовательно, в процессе накопления исторического опыта и
сопоставления собственной истории с более широким контекстом
всемирно-исторического процесса на Западе возникает еще одна
цивилиографическая школа, в которой постепенно вырабатывается
более сложное понимание цивилизаций, именуемое “многолиней-
ной” концепцией цивилизаций. Эта “многолинейная”, или “поли-
мерная”, трактовка всемирной истории строится на понимании
цивилизаций как отдельных, качественно специфических единиц
всемирно-исторического процесса. Среди них можно выделить те,
которые на определенном этапе всемирной истории оказывают
существенное, а то и определяющее влияние.
К основателям цивилизационной теории в рамках культурно-
исторической школы обычно относят из числа западных ученых
Н. Данилевского, М. Вебера, О. Шпенглера, П. Сорокина и
А. Тойнби.
Большой заслугой немецкого социолога, философа и историка
М. Вебера (1865—1920) [84—85] можно считать выявление ме-
ханизма соединения власти и общества. По Веберу, именно меха-
низм легитимизации власти выявляет существенные факторы,
определявшие деятельность государства в цивилизованной систе-
ме. Вебер разрабатывал концепцию идеальных типов — опреде-
ленных образов-схем, рассматриваемых как наиболее удобный
способ упорядочения эмпирического материала. Так, античность,
феодализм, капитализм для Вебера — не объективно существующие
формации, а способы идеальной типизации. Данное учение противо-
стоит идее универсальной закономерности исторического развития и
служит методологическим обоснованием плюрализма. М. Вебер так-
же является родоначальником целой традиции в социологическом
мышлении, которую принято называть традицией “понимающей со-
циологии” [84, с. 602—603]. Сводя все имеющиеся социологические
концепции к двум — объективистскому и культурно-аналитическому
направлениям, М. Вебер выступает сторонником субъективизма,
объясняя это тем, что культурный аналитик заглядывает “за под-
кладку” явлений и хочет понять, как устроена “ткань” этого мира,
объективист принимает объективность социального мира на веру,
культурный же аналитик исследует эту объективность.
30 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Еще один из основоположников современной философии куль-
туры немецкий философ и историк О. Шпенглер (1880—1936)
стал известным после выхода своего труда под заметным назва-
нием “Закат Европы”, точнее, “Закат западного мира”. С тех пор
споры о выдвинутых там постулатах то затихают, то вспыхивают
с новой силой. Не все цивилиографы разделяют точку зрения
этого ученого.
Шпенглер попытался раздвинуть горизонты традиционной
исторической науки и по-новому определить место европейской
культуры среди других культур. Подвергая граду критики основ-
ные достижения западной исторической мысли — европоцентриз-
ма, историзма, “линейной” направленности (марксизма) истори-
ческого процесса, он противопоставляет им учение о множестве
равноценных по уровню зрелости культур. Таких культур, по
Шпенглеру, восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайс-
кая, “аполлоновская” (греко-римская), “фаустовская” (западноев-
ропейская), “магическая” (византийско-арабская) культура майя
и, возможно, девятая — русско-сибирская культура.
Немецкий ученый резко противопоставляет историю природе,
которая выходит за пределы естественного мира и переносится на
культурный (исторический) процесс. Этапы живых организмов,
существующих в природе, — рождение, цветение, увядание, смерть
или же круговорот времен года: весна, лето, осень и зима —
накладываются на жизнь культуры. Таким образом, каждый куль-
турный организм, однажды родившись, проходит закономерный
круг, достигая своего пика — расцвета. Затем, вместе с истоще-
нием жизненного творческого порыва, спускается, но уже в форме
цивилизации (от лат. “civilis” — “гражданский”) к своему есте-
ственному концу — “закату” [86, с. 150]. У каждой культуры, по
Шпенглеру, присутствует внутренняя душа, а у всякой души
имеется религия, которая движет ее развитием, “своя собственная
форма, и у каждой — собственная идея, собственные страсти,
собственные жизни, воля, чувствования и собственная смерть"
[86, с. 41].
Для Шпенглера ценность представляет культура, а не цивили-
зация. Ибо цивилизация как противоположность культуры, с од-
Глава 1. Историография теории цивилизаций
31
ной стороны, эквивалентна шпенглеровским понятиям мертвой
“протяженности”, бездушного “интеллекта”, с другой — стоит у
самого края упадка культуры: “Цивилизации — это наиболее край*
ние и наиболее искусственные состояния, на которые только спо-
собен человек высшего рода. Они являются итогом; они следуют
как ставшее за становлением, как смерть — за жизнью, как оцепене-
лость — за развитием... Греческая душа и римский интеллект — вот
это что такое. Так отличаются меж собой культура и цивилизация”
[86, с. 53]. Поэтому европейская культура, находившаяся, по мне-
нию Шпенглера, в начале XX в. на стадии цивилизации, приходит
к своему завершению — наступает закат европейского мира.
Именно О. Шпенглер ввел в оборот в цивилизационных дис-
куссиях категорию “стиль" [87, с. 323—338] как выражение су-
щественного начала, образующего цивилизацию. Присущее ему
глубокое проникновение в стилевое своеобразие различных сфер
духовной деятельности, видов искусства и мастерство в их изло-
жении, выстроенное на апеллировании к развернутым метафорам,
оказало заметное влияние на многие работы по цивилизации и
культуре.
Теорию цивилизации британского дипломата, общественного
деятеля, корифея философии А. Тойнби [6; 88] (1889—1975)
можно рассматривать как кульминацию предшествующих теоре-
тических разработок. Его 12-томное “Исследование истории”,
написанное в течение почти 30 с лишним лет, поистине является
духовной летописью человечества. Оно поражает не только гран-
диозностью, но и блестящим научным исполнением и языком
изложения: всемирная история как бы оживает во всем своем
многообразии, единстве особенного, неповторимого и всеобщего.
Вслед за Н. Данилевским и О. Шпенглером А. Тойнби видел
содержание мировой истории в развитии цивилизаций, на кото-
рые “распадается” историческое существования человечества.
Однако его модель исторического процесса не циклическая (рож-
дение—юность—зрелость—старость), а присущие цивилизациям
генезис, рост, надломы и распады, падения и взлеты и т. д.
Для уяснения оригинальности труда британского философа
изложим ниже базовые установки его концепции.
32 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Первая. Формы социально-экономической организации чело-
вечества многообразны, и каждая из них имеет свою систему
ценностей, вокруг которых складывается повседневная жизнь людей.
Вторая. Эти системы ценностей замкнуты в рамках опреде-
ленного общества, именуемого Тойнби цивилизациями. Их насчи-
тывается тридцать шесть: из них “двадцать три — расцветшие
цивилизации, четыре — задержавшиеся в развитии и пять недо-
развившиеся” [88, с. 232—233].
Третья. Исторический процесс определяется географическими
и природными условиями, которые играют существенную роль в
возникновении и развитии каждой цивилизации. “Природная среда
может быть причиной зарождения таких типов цивилизаций, как
“речная”, “нагорная”... “архипелагского типа"... “континентально-
го”... или “лесного” типа..." [6, с. 106].
Четвертая. Цивилизации проходят через несколько фаз своего
существования: возникновение — рост — надлом (кризис) — упа-
док — дезинтеграция (разложение). Но не всем цивилизациям
суждено пройти весь этот путь от начала до конца. Некоторые из
них погибают, не успев расцвести, а другие могут остановиться и
застыть [6, с. 80].
Пятая. Существуют такие факторы исторического процесса,
как вызов и ответ, которые касаются не только людей, но и при-
роды. Возникновение и развитие цивилизаций определяются спо-
собностью людей дать достойный ответ на исторический вызов.
В противном случае цивилизации придется пережить надлом, и в
конечном счете она дезинтегрируется (разлагается).
I Пестая. Историческому вызову может ответить только твор-
ческое меньшинство, или элита, состоящая из энергичных, актив-
ных членов общества. Но с развитием цивилизации на смену
истории выходит господствующее меньшинство, опирающееся уже
не на авторитет, а на силу оружия. Оно, в свою очередь, встре-
чает сопротивление как изнутри, так и извне. Возникают проти-
воречия, которые приводят к упадку цивилизации. Но этого мож-
но избежать, если правящие слои общества проводят разумную и
справедливую политику.
Седьмая. Всемирная история состоит из истории локальных
цивилизаций. Возможно и единство всемирной истории, но лишь
Глава 1. Историография теории цивилизации
33
в сфере духа и на основе всемирных религий — буддизма, хрис-
тианства, ислама и махаяны, “которые служили куколками восьми
различным цивилизациям...” [6, с. 521].
Итак, по А. Тойнби, смысл истории заключается в многооб-
разии исторического процесса, отсутствии его единства и суще-
ствовании лишь отдельных, национальных историй. В определен-
ном смысле Тойнби можно назвать отцом “национальной исто-
рии”. В этом и состоит его научная заслуга. И потому, возможно,
“Тойнбиана” [65, с. 44—46; 89—96] сегодня содержит множе-
ство работ, написанных учеными разных стран, превосходящих
по количеству даже монументальные труды самого учителя.
Таким образом, методом исторической компаративистики куль-
турно-историческая школа сумела преодолеть западноцентризм в
том смысле, что собрала и систематизировала огромное количе-
ство эмпирического материала, характеризующего многообразие
различных цивилизаций, составляющих человечество на разных
этапах его развития. Все же необходимо отметить то, что преодо-
леть европоцентризм в смысле выработки теоретической конст-
рукции, сопоставимой с концепцией однолинейности мирового
процесса, сформулировать некий общий подход, построенный на
признании факта множественности цивилизаций, но вместе с тем
позволяющий вскрыть некую общую логику становления и разви-
тия всемирной истории, ее представителям до конца не удалось.
Неучтиво было бы завершать историографический обзор за-
падной цивилиографической мысли без учета работ крупных не-
мецких и английских ученых: К. Ясперса, Н. Элиаса, О. Андерле,
А. Швейцера, Э. Сервиса, Дж. Тейнтера, У. М. Уотта,
Дж. Холла и других, привнесших и вносимых огромный вклад в
развитие теории цивилизаций. Поскольку если, например, фило-
софская концепция немецкого ученого, одного из основоположни-
ков экзистенциализма Карла Ясперса (1883—1963) [97] дала
обоснование для выделения “мировых цивилизаций” как образо-
ваний, принципиально отличающихся от цивилизаций древнего
мира по своим духовным характеристикам, и его понятие “осевое
время” стало широко использоваться при объяснении генезиса
“мировых цивилизаций”, связанных с мировыми религиями, то
34 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
немецкий мыслитель А. Швейцер (1875—1965) [98—99] высту-
пал твердым сторонником понимания цивилизации как духовного
и этического начала, существующего независимо от реальных сторон
жизни общества. Относительно недавно открытый для научной
общественности немецкий ученый Н. Элиас (1897—1990) [100—
102] своими концепциями внес большую лепту в современную
теорию цивилизационного устроения общества и стал признавать-
ся как один из основателей культурно-исторической школы. Элиас
разработал оригинальную концепцию цивилизаций, соединив в
единой теории социальных изменений многочисленные данные,
собранные до сегодняшних дней исследователями социогумани-
тарных дисциплин. Проследив на таком богатом историческом и
литературном материале трансформацию психологических струк-
тур, привычек и манер людей западноевропейского общества на-
чиная с эпохи средневековья и вплоть до нашего времени, показав
связь этой трансформации с социальными и политическими из-
менениями, а также влияние этих процессов на становление тех
форм поведения, которые в современном обществе считаются
“цивилизованными” и “культурными”, он приходит к заключению
о том, что “вплоть до этого времени мы в лучшем случае имеем
перед собой процесс цивилизации и всякий раз должны повто-
рять: “Цивилизация еще не завершилась, она еще только в ста-
новлении” [102, с. 327].
В свою очередь, продолжают полемику с “отцами-основателя-
ми” австрийский историк, генеральный секретарь Международ-
ного общества по сравнительному изучению цивилизаций (I960—
1969) О. Андерле [103] и английский историк Э. Сервис. Пос-
ледний в своем произведении “О происхождении государства и
цивилизации” критикует теорию происхождения государства как
продукта классовых конфликтов. По его мнению, политическая
власть возникала постепенно в ходе эволюции и этот процесс
связан прежде всего с управлением совокупными делами обще-
ства. Э. Сервис предлагал признать государство как составной
компонент цивилизации. В русле заложенных традиций исследо-
ваний теории цивилизаций английских ученых продолжает изыс-
кания в наши дни Дж. Тейнтер. В работе “Причины крушения
Глава /. Историография теории цивилизаций
35
цивилизаций” он выдвигает для объяснения упадка “сложно уст-
роенных обществ” концепции одиннадцати типов. Среди нынеш-
них британских ученых наибольший интерес представляет для нас
исламовед У. М. Уотт, поскольку только издание в 1985 г. его
книги “Влияние ислама в средневековой Европе” уже дает общее
представление о существенном сдвиге, происходящем на Западе
в отношении к исламу. Статья еще одного английского ученого
Д. Холла [104] “Государства и общества: “европейское чудо” в
сравнительной перспективе” существенно помогает в изучении воп-
роса взаимодействий цивилизаций. Сопоставляя китайскую, ин-
дийскую и христианскую политические культуры и религии, автор
пытается объяснить конкретную расстановку регулятивных фак-
торов и обстоятельств истории каждой из этих цивилизаций. Но
надо заметить, что все его старания подчинены идее выявления
“европейского чуда”.
На основе вышеизложенных работ представителей культурно-
исторической школы проясняется следующее: цивилизации (а их
вычислено около 30) — это сложные социокультурные системы,
имеющие собственные закономерности развития, воздействую-
щие на их составляющие компоненты, включая духовную, матери-
альную жизнь и социальную структуру. Каждая из них суще-
ствует отдельно и имеет самобытный характер, у каждой своя
динамика и “программа” (“большая идея”), стиль, а взаимодей-
ствие основано на принципе самоопределения.
Таким образом, к началу XX в. часть представителей науч-
ной мысли Запада, отстояв универсально-плюралистический под-
ход, предложила научной общественности цивилиографические идеи
о многообразии исторического процесса, взаимодействия макро-
цивилизационных общностей, своеобразия цивилизаций, времен-
ной длительности и исторической преемственности бытия. Одна-
ко акцентирование внимания на преимущество западных цивили-
заций у них до конца не изжилось.
Ход всемирно-исторического процесса отразился на переме-
щении и дальнейшем развитии цивилиографического самосозна-
ния в незападных научных центрах Латинской Америки, Азии,
Африки, Японии, Китая и других стран.
Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Прежде остановимся на концепциях американских ученых,
подразделяя их на американские и латиноамериканские. С сере-
дины XX в. американские ученые [105—107; 108, с. 66—70;
109—114]: Р. Редфилд, М. Сингер, А. Кребер, Ф. Бэгби,
Г. Э. фон Грюнебаум, У. Макнейл, Д. Уилкинсон, М. Перри,
Дж. фон дер Муль, В. Каволис, Р. Кулборн, К. Квигли,
М. Мелко, Э. Шилз, П. Армиллас, Дж. Стидман, С. Гриффит,
К. Раит, К. Ф. Оттербейн, У. Экхард, М. Ходжсон, К. Джоким,
Н. Жирардо, Н. Смарт, Р. Гомбрич, Т. Линг, С. Хантингтон,
Г. Гонг, В. Рудометоф, Р. Робертсон, К. Гибл, Э. Саид, Ф. Фукуя-
ма и другие были заняты поиском и усвоением старых теорий и
обоснованием новых взглядов на явления региональной цивилиза-
ции. Так, например, американский культуроантрополог, профес-
сор Чикагского университета Р. Редфилд (1897—1958) совмес-
тно со своим коллегой С. Мильтоном, социологом, профессором
антропологии, занятым исследованием индийской цивилизации,
предлагают в изучении цивилизаций применять в гуманитарных
науках постигающий подход для выявления внутреннего смысла,
а в социальных проводить познавательный анализ для выявления
реального функционирования явлений культуры. Заложенные им
традиции получили устойчивое признание в культурологии и при-
меняются многими современными учеными [65, с. 91—92] для
анализа соотношения между различными уровнями культуры в
цивилизации. Один из основоположников культурно-историчес-
кой школы систематизатор аналитических положений теории ци-
вилизаций А. Кребер (1876—1960) вслед за Шпенглером, рас-
сматривая категорию “стиль”, упрочил его значение. Существен-
ное значение стиля, по мнению автора, состоит в роли формы, а
не содержания, определенном единстве и последовательности
формы, соответствии всех ее элементов. Автор выделяет три про-
блемы в соотношении стиля и цивилизации: “Первая проблема —
это значение гениальности в формировании стиля... Вторая про-
блема — вопрос о том, в какой степени стилевое своеобразие
может быть выявлено в культурной деятельности, помимо соб-
ственно художественной... Третья проблема — вопрос о том, в
какой степени цивилизации как целостные образования могут быть
Глава 1. Историография теории цивилизаций
37
определены в стилевом плане по своей сущности или по поведе-
нию в истории...” [108, С. 66—72].
Профессор Калифорнийского университета Ф. Бэгби в работе
“Общие принципы цивилизационной компаративистики” предла-
гает ввести более четкую схему сопоставления культур, исходя из
различия между синхронно существующими и разделенными во
времени вариантами культур, из необходимости учитывать взаи-
мосвязь различных компонентов цивилизации. Г. фон Грюнебаум
(1909—1972) — исламовед и арабист венской школы, эмигриро-
вавший в 30-х гг. в США, дает прекрасное соединение гумани-
тарного и социального подходов. В своей книге “Ислам. Очерки
о природе и формировании культурной традиции” он рассматри-
вает три основные проблемы в исламской цивилизации: рост сре-
ди мусульман сознания принадлежности к общей культуре, выра-
жение единства исламской цивилизации и взаимодействие ислама
с другими цивилизациями. В этом же ключе работал исламовед
М. Г. Ходжсон (1920—1968). Выявляя общее и специфичное в
устроении исламской цивилизации, он уделяет большое значение
мистическому компоненту, являющемуся, по мнению автора, сущес-
твенной частью социокультурной системы всякой цивилизации.
Профессора ведущих американских университетов У. Мак-
нейл — автор монографии “Подъем Запада", автор ряда публи-
каций по теории цивилизаций, сторонник урбанизационной тео-
рии Д. Уилкинсон, историк М. Перри, автор многих статей по
теории цивилизаций Дж. фон дер Муль и президент Междуна-
родного общества сравнительного изучения цивилизаций В. Ка-
волис (1930-1997), помимо лепты, внесенной в “Тойнбиану”,
приняли участие в становлении цивилиографии как науки. Про-
фессор Принстонского университета Р. Кулборн, изучая роль
духовных факторов в процессе подъема и упадка цивилизованных
обществ, дает сходное с взглядами А. Тойнби аналитическое
изложение духовных механизмов зарождения и развития цивили-
заций. А профессор Джорджтаунского университета К. Квигли
насчитывает семь последовательных стадий цивилизации: смеше-
ние культур, созревание, территориальное распространение, эпоха
конфликтов, стадия универсальной империи, упадок, нашествие и
38 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
завоевание. Э. Шилз, профессор Чикагского университета, рас-
сматривая “центр” не в географическом, а в геометрическом зна-
чении как явление сферы ценностей и деятельности людей, под-
черкивает значение центральной системы, определяющей наибо-
лее существенные компоненты духовной регуляции общества.
Активный деятель американского Общества по сравнительно-
му изучению цивилизаций М. Мелко в первом разделе своей
работы “Природа цивилизаций” (“The nature of Civilizations”),
признавая родоначальником теории цивилизаций арабского уче-
ного Ибн Халдуна, проводит сравнительно-сопоставительный
анализ последователей его идей — шести концепций теоретиков:
Тойнби, Шпенглера, Кребера, Бегби, Кулборна, Квигли и рас-
суждает об интеграциях цивилизаций, подробно останавливается
на “образах” (“the image”) восточных — китайской и корейской —
цивилизаций [114, с. 1—7].
Во втором разделе “Как развиваются цивилизации” (“How
Civilizations Develop”) он исследует внутренние мотивы цивилиза-
ций, факторы, способствовавшие интеграции и дезинтеграции
социальных организмов, рассматривает теоретические вопросы
генезиса и динамики цивилизаций, проводит сравнение между
аграрной и земледельческой цивилизациями.
Общим принципам взаимодействия государства, общества,
армии, проблемам цивилизации и войны посвятили свои сочинения
К. Райт, С. Гриффит, К. Ф. Оттербейн, У. Экхард [115—118].
В американской цивилиографической мысли регионоведению
отводится не последнее место. Китайская и индийская цивилиза-
ции, эксклюзивность их религиозных традиций занимают многих
ученых: синологов К. Джокима, Н. Жирардо, Н. Смарта и буд-
дологов Р. Гомбрича, Т. Линга. Оригинальна концепция
Дж. Стидмена, который в книге “Миф об Азии”, отвергая прин-
цип дихотомного сопоставления Запада и Востока, представляет
Азию как суперцивилизацию, состоящую из дальневосточной, ин-
дийской и мусульманской “субконтинентальных цивилизаций”.
Араб по происхождению, американский ученый, литератор
Э. Саид рассматривает культурно-исторические корни и полити-
ческие интересы, определяющие предмет ориентализма на Запа-
Г/шва 1. Историография теории цивилизаций
39
де. По его мнению, “европейская культура набирала силу и иден-
тичность, либо черпая с Востока его цивилизационные и языковые
достижения, либо противопоставляя себя Востоку, который выс-
тупал как “культурный соперник” и как “глубокий и наиболее
устойчивый образ Другого”. Это противопоставление Востока
Западу оказало наибольшее влияние на формирование ориента-
лизма. Ориентализм значительно больше говорит о Западе, чем
о самом Востоке” [65, с. 274].
Необходимо подчеркнуть, что в последнее время исследова-
ния локальных цивилизаций приобрели политическую актуаль-
ность. Из области теоретической социологии и истории они по-
степенно переместились в область прикладной политологии. Клю-
чевую роль в этом процессе сыграла статья американского
политолога С. Хантингтона [119—120], повернувшая интерес ин-
теллектуалов в сторону синтеза цивилизационного или миросис-
темного подходов, свидетельством чего может послужить статья
ученой К. Гибл, а также работы наших современников Г. Гонга,
Р. Робертсона [121—122; 65, с. 529—537] и других.
Так, согласно Хантингтону, “в нашем мире локальная полити-
ка — это политика этносов, а глобальная — политика цивилиза-
ций. Соперничество между сверхдержавами сменилось на столк-
новение цивилизаций” [119, с. 34]. Понимание войны как конф-
ликта цивилизаций и представление цивилизации “некой культурной
сущностью”, определенной “значимой целостностью" — “куль-
турной общностью наивысшего ранга, самым широким уровнем
культурной идентичности людей”, приняты за основу политоло-
гом Хантингтоном главным образом для разъяснения перемеще-
ния с прежних политических и идеологических границ очагов кри-
зиса и катастроф в современном мире вокруг “линии разлома
между цивилизациями” и политического прогноза третьей миро-
вой войны между представителями различных конфессий.
Нельзя не упомянуть еще одну работу, вызвавшую неодноз-
начную в большинстве случаев критическую реакцию со стороны
цивилиографов. Речь идет о книге американского футуролога япон-
ского происхождения Ф. Фукуямы “Конец истории и последний
человек?” [123—124], в которой автор приходит к пессимистичес-
40 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
кому заключению о том, что “...в постисторический период нет ни
искусства, ни философии: есть лишь тщательно оберегаемый му-
зей человеческой истории... Признавая неизбежность постистори-
ческого мира, я испытываю самые противоречивые чувства к ци-
вилизации, созданной в Европе после 1945 г., с ее североатланти-
ческой и азиатской ветвями”, — пишет автор [124, с. 148].
Характер цивилизационного процесса в Латинской Америке
определяется взаимодействием разных цивилизационных тради-
ций. Соответственно, основное внимание южноамериканские ци-
вилиографы уделяют решению вопроса взаимодействия и взаимо-
отношения автохтонного индейского населения и латиноамерикан-
ской цивилизационной общности с западной цивилизацией.
Существует множество различных взглядов относительно латино-
американской действительности, среди которых выделяются два
принципиальных подхода. Сторонники одного из них Латинскую
Америку представляют как новую цивилизацию и стараются ут-
вердить ее самобытность по отношению к Западу. Представлен-
ная идея была выдвинута еще в конце XVIII — начале XIX в.
видным идеологом и лидером борьбы за независимость испанс-
ких колоний в Южной Америке С. Боливаром (1783—1830) [125—
126]. Среди современных латиноамериканских мыслителей такие
попытки характерны для Л. Сеа, О. Фальса Борда, представите-
лей “теологии освобождения” Г. Гутьерреса, Л. Боффа, Р. Дри и
др. В рамках данного подхода прослеживаются две основные
тенденции. Такие мыслители, как А. Бельо, X. Э. Родо (1871 —
1971), X. Васконселос (1881—1959) подчеркивают решающий
вклад иберийского, испанского и аборигенного начала в латин-
скую цивилизацию, а С. Боливар, X. Марти, А. Яньес, Л. Сеа
отстаивают их равнозначность и неправомерность проведения
сравнений вкладов какого-либо из них. Особый интерес представ-
ляет для нас работа мексиканского философа, профессора Наци-
онального автономного университета Л. Сеа [127—129], идея ко-
торой заключается в признании ключевого значения для Латин-
ской Америки процесса метисации не только расово-биологической,
но прежде всего культурной. Ученый считает, что путем анализа
культурной метисации возможно достичь осуществления “проек-
та самообретения” и самоопределения.
Глава /. Историография теории цивилизации
41
Приверженцы другого из вышеобозначенных подходов трак-
товали действительность Нового Света как простое продолжение
того, что уже существовало до открытия Америки X. Колумбом,
выступая за аборигенное цивилизованное начало. У его истоков
стояли [65, с. 460] идеологи конкисты X. Хинес де Сепульведа,
Г. Фернандес де Овьедо, X. Лопес де Гомара, ряд аргентинских
и мексиканских политических деятелей и мыслителей, индеанали-
сты Ф. Тамайо, Л. Валькарсель. среди современных ученых
Ф. Рейнага, М. Сагрера, А. Поп-Каал и другие.
Как видим, мнения ученых относительно принадлежности ла-
тиноамериканской цивилизации расходятся. Большинство из них
все-таки склонны рассматривать ее как разновидность западной
“фаустовской” цивилизации, имеющей оригинальные культурные
традиции, отличные от западноевропейской.
Западный ориентализм внес немалый вклад в выявление циви-
лизационной специфики Востока, несмотря на свой колониальный
характер. Так возникли “homo Sinicus”, “homo Africanus”, “homo
Arabicus" и т. д. Исследователей интересовали прежде всего про-
шлая история, культура, религия восточных стран. Однако рабо-
ты непосредственно самих представителей этих стран, несущие в
себе самую, что ни на есть необходимую информацию, игнориро-
вались. Картину изменил американский неоэволюционизм, кото-
рым в новейшее время были одержимы выходцы других незапад-
ных регионов, претендовавших на универсальное значение соб-
ственных традиций и ценностей: А. Абдель-Малек,
Ш. Эйзенштадт, Р. Пандей, Н. Чоудхури, С. X. Наср, Чэнь
Чжихуа, Ш. Ито и т. д.
Одним из первых среди них можно назвать египетского уче-
ного, координатора международных культурологических исследо-
ваний, в том числе проекта ООН “Альтернативы социокультур-
ного развития в меняющемся мире” (1978—1985), А. Абдель-
Малека, который в работе “Кризис ориентализма” критикует в
западноцентризме ориенталистские исследования. Критики за-
падноцентризма в теориях модернизации придерживаются в сво-
их работах индийский социолог, профессор Инджийского инсти-
тута технологии в Канпуре П. Раджендра, а также эмигрировав-
42 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ший в США после исламской революции профессор гуманитарно-
го факультета Тегеранского университета, канцлер Технологичес-
кого университета Арья-Мер С. X. Наср (р. 1933). О содержа-
нии говорят названия их трудов [130—131].
Признанным теоретиком в области сравнительного изучения
цивилизаций, одним из основателей вышеоговоренной культурно-
исторической школы является израильский ученый, профессор
Иерусалимского университета Ш. Эйзенштатд [65, с. 94—106,
143-149,157-162, 207-212, 328-337]. Он рассматривает кон-
цепцию становления и функционирования классических цивилиза-
ций на культурно-религиозной основе. Эйзеншгадт совершил “про-
рыв” в теории цивилизаций, внедрив понятие “поле напряженнос-
ти” между трансцендентным началом и мирскими понятиями.
Также он установил основные принципы формирования духовной
структуры цивилизаций, изложил основные положения о роли ре-
лигии в формировании духовного пространства цивилизаций и
внес существенную лепту в пересмотр термина “традиция”, вклю-
чающего, по мнению Эйзенштадта, “...те компоненты обширного
резервуара социального и культурного опыта, которые стали наи-
более влиятельными способами решения возникающих перед об-
ществом проблем и которые сохранились при всех исторических,
структурных и организационных переменах...” [65, с. 237]. Отка-
завшись от циклической типологии изменений в жизни цивилиза-
ций, Ш. Эйзенштедт вводит классификацию изменений в слож-
ных традиционных обществах в зависимости от степени социаль-
ной, политической и экономической дифференциации. Так, он
проводит различие между тремя идеальными типами: обособлен-
ным (характерным для патримониальных режимов Древнего Егип-
та, Ассирии, Вавилонии, Аккада, кочевых королевств империи,
централизованных государств Индии, Юго-Восточной Азии, Цен-
тральной Америки, городов-государств или племенных объедине-
ний Средиземноморья, Ближнего и Среднего Востока), совокуп-
ным (развивающимся в имперских системах — эллинистической,
китайской, византийской, российской, османской, японской и т. д.),
особым (получившим развитие в особых городах-государствах
Древней Греции и Рима).
Глава 1. Историография теории цивилизаций
43
Участвуют в дальнейшей разработке цивилизационной теории
также представители дальневосточной цивилизации. Так, Чэнь
Чжихуа (КНР) [132] в статье “О некоторых методологических
принципах сравнительного изучения китайской и западной куль-
тур” дает некоторую классификацию компаративистики: макро —
микро, комплексно — по частям, по разным эпохам — в рамках
одной эпохи, в отдельно взятом аспекте или в разных отношениях
и т. д. Также своими своеобразными концепциями широко изве-
стен автор целого ряда книг, японский историк Ш. Ито, который
в традициях Тойнби признает существование 23 локальных циви-
лизаций. Однако в центре его внимания не столько локальные
цивилизации, сколько векторно-стадиальная модель, прилагаемая
к мировой истории и включающая пять стадий глобальных транс-
формаций (антропную, аграрную, городскую революции, револю-
цию “осевого" времени и научную революцию). Объединяя име-
ющиеся подходы Чайлда и Ясперса, Ш. Ито создает следую-
щую схему [133, с. 128]: антропная революция (5 млн лет до н. э.)
связана с Северной Эфиопией; аграрная революция (11—5 млн лет
до н. э.) — с центрами возникновения в Северной Сибири, Юго-
Восточной Азии, Южном Китае, Мезо-Америке и Западной
Африке; городская революция (3500—1500 г. до н. э.) — с Шу-
мером, Египтом, Индией и Китаем; революция “осевого” време-
ни, создавшая мировые религии и классическую философию (VIII—
IV вв. до н. э.), — с Израилем, Грецией, Китаем, Индией, Пер-
сией, и, наконец, научная революция (XVII в.) — с Западной
Европой. Ш. Ито предвидет также характерную для нынешней
эпохи экологическую революцию, которая должна породить циви-
лизацию нового типа. Особенностью предложенной им научной
парадигмы является изучение культурной бифуркации, возникшей
в результате взаимодействия глобального и локального подходов.
Завершая историографический обзор цивилиографической
мысли дальнего зарубежья, хотелось бы отметить следущее: за-
падными мыслителями, учитывая первую попытку создания са-
мостоятельной науки об обществе, о роли государства и социаль-
ной динамики, предпринятую еще в конце XIV в. магрибским
философом Ибн Халдуном, только к началу прошлого столетия в
44 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
качестве средства выражения многообразия типов общественного
устроения были выдвинуты теории о линейно-стадиальной и ло-
кальной моделях развития цивилизаций. Благодаря плюралисти-
ческому подходу некоторой части западных ученых, цивилиогра-
фии как науке удалось избежать “диалектического” догматизма и
научного монизма, защитить концепции, поясняющие всемирно-
исторический процесс, исходящий из своеобразия цивилизаций и
культур, социокультурных систем, порожденных, в свою очередь,
конкретными условиями деятельности и мировоззрения людей,
населяющих данный регион и определенным образом взаимодей-
ствующих между собой в масштабах мировой истории. Однако,
как уже подчеркивалось выше, в центре их особого внимания все
еще оставался западноевропейский мир.
На основании вышеизложенного материала можно констати-
ровать, что при всем разнообразии направлений, существующих
в рамках универсально-плюралистического подхода, взятый за
основу теории цивилизаций принцип комплексного и системного
изучения различных сторон социальной регуляции, взаимозависи-
мости различных аспектов и компонентов общества дает возмож-
ность и в настоящее время сохранять устойчивые позиции.
Развитие цивилиографнческой мысли в России
Традиция российской теории цивилизаций, несмотря на силь-
ное воздействие европейской цивилиографнческой мысли, занима-
ет в науке о цивилизациях особое место. Свое начало она берет
еще с конца средневековья.
Среди фундаментальных разработок по теории цивилизаций можно
было бы назвать исследования русских ученых Н. Я. Данилевского,
К. Н. Леонтьева, Н. А. Бердяева, П. А. Сорокина. Надо заметить,
что выдвигаемые ими основные концепции хотя во многом и совпа-
дали с западноевропейской теорией цивилизаций, они все же имели
ярко выраженные особенности и своеобразную направленность.
Понятие “цивилизация” вошло в русскую историческую мысль
в XVIII в. вместе с идеями и ценностями, рожденными в эпоху
Глава 1. Историография теории цивилизаций
45
Просвещения. Именно с этого периода в России начинается под-
готовительный этап развития цивилиографической мысли. В свя-
зи с определенным освобождением от церковного влияния и вы-
теснением религиозных представлений и их заменой различными
светскими взглядами во второй половине XVIII в. как на Западе,
так и в России появляется ряд историософских произведений,
противопоставленных традиционным теологическим концепциям.
Так, в научный оборот постепенно начало входить представление
об истории как о процессе возрастания цивилизованности (улуч-
шение нравов, развитие наук, искусства и т. д.). В это время
появились работы просветительского характера В. Н. Татищева,
С. Е. Десницкого, А. Н. Радищева [134, с. 108—109; 135—136,
с. 154-162].
В XVIII в. представление о цивилизации для русских мысли-
телей имело огромный смысл, противопоставляющий ее варвар-
ству и невежеству, поскольку значение понятия “civilis” восприни-
малось в буквальном переводе с латинского как “гражданский”,
“общественный”, “городской житель”, как ступень общественного
развития, последующая за первобытным обществом. Приоста-
новку процессов более углубленного изучения данной теории в рас-
сматриваемый период обусловил немецкий романтизм, воскресив-
ший и ностальгично настроивший теологическое видение истории.
Цивилизационная теория в сознании русских мыслителей на-
чинает активно развиваться с наступлением следующего, XIX
столетия. Дальнейшему ходу цивилизационного процесса содей-
ствовало в западной философской мысли отождествление катего-
рий “цивилизация” и “культура”. В этом веке впервые был по-
ставлен вопрос о цивилизационной самоидентификации России.
“Острая борьба, завязавшаяся вокруг этого вопроса, определила
во многом специфические формы, в которых воплощалась теория
цивилизаций. Теория цивилизаций в ее “чистом”, строго академи-
ческом виде, в сущности, отсутствовала в русской историографии
прошлого столетия. Как правило, она была подчинена публицис-
тическим рассуждениям на тему: “Европа ли Россия?” или кон-
кретному анализу России как самобытной цивилизации” [137,
с. 9]. Отдавая должное цивилиографии данного периода, необхо-
46 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
димо отметить, что именно в XIX в. были активно разработаны
принципы цивилизационного анализа, концепция всемирного ци-
вилизационного процесса, происходило осмысление самого поня-
тия “цивилизация”.
Так, по сравнению с предыдущим столетием в XIX в. про-
изошли сдвиги в представлении цивилизации, появились разно-
чтения и разные взгляды, среди которых выделяются два основ-
ных идейных направления, различающиеся философскими и ме-
тодологическими базами. Первое из них, господствовавшее до 60-х гг.
XIX в., возникло при влиянии немецкого ученого Шеллинга с его
идеей “философского откровения”, возрождавшей традиции тео-
логии истории и французских католических мыслителей (Ж. де Местр,
Ф. Ламенне, Р. Шаль), выдвинувших концепции национальной культу-
ры или “локальных цивилизаций” (П. Я. Чаадаев, А. С. Хомя-
ков, И. В. Киреевский) [138—142]. Отношение сторонников тео-
логии истории к просветительскому пониманию цивилизации вы-
ражено в статье И. Аскакова “Цивилизация и христианский идеал”,
где он определяет цивилизацию как “гражданское общежитие",
которое, подчиняясь религии, должно “служить” для реализации
религиозного идеала. Данное направление славянофилов наложило
определенный отпечаток и на концепцию мультилинейности. Каждая
отдельная культура оценивалась ими в зависимости от близости
к христианству. К примеру, “уединенную” китайскую цивилиза-
цию они рассматривали как пример упадка, а греческую — как
цивилизацию “обольщения и ошибок”, так как культурные ценно-
сти этих народов были ориентированы на материальное. Несмот-
ря на то, что в работах ученых данного направления термин
“локальная цивилизация” заменялся понятием “культура”, имен-
но с этих работ начинается этап изучения России как отдельной
“локальной цивилизации”. “Дело в том, что мы еще никогда не
рассматривали нашу историю с философской точки зрения. Ни
одно из великих событий нашего национального существования не
было должным образом характеризовано, ни один из великих
переломов нашей истории не был добросовестно оценен; отсюда
все эти странные фантазии, все эти ретроспективные утопии, все
эти мечты о невозможном будущем, которые волнуют теперь наши
Глава 1. Историография теории цивилизаций
47
патриотические умы”, — писал П. Ч. Чаадаев [139, с. 88]. Спра-
ведливости ради здесь стоит отметить, что ни славянофилы, ни
Чаадаев не занимались специальной разработкой теории цивили-
заций, цивилизация играла для них лишь второстепенную роль в
осуществлении их основной задачи — сопоставлении двух “вели-
ких христианских цивилизаций России и Европы”.
Второе направление представляется русской революционно-
демократической мыслью, которая строго придерживалась одно-
линейной схемы цивилизационного процесса, совершенствования
социальных отношений и расширения “пространства свободы"
(А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, П. Л. Лавров, Н. И. Каре-
ев). Приверженцев данного направления в отличие от их запад-
ных единомышленников мало интересовали проблемы культурных
процессов, для них был больше типичен интерес к социальным
проблемам, к устройству человеческого общежития.
В теории цивилизаций представителей русского стадиально-
линейного направления скорее занимала система ценностей, идеа-
лов, которые человечество выработало в процессе цивилизационного
развития, хотя и этот аспект рассматривался прежде всего с точки
зрения проблем преобразований социальной действительности.
Данные направления цивилизационного анализа существовали
параллельно, временами — независимо друг от друга, иногда —
противоборствовали, изредка — сливались. Примером последне-
го, того редкого случая сочетания в себе как синтеза локального,
так и всеобщего, в русской цивилиографнческой мысли являются
труды Н. Я. Данилевского.
Итак, с середины XIX в. происходит переход от романтико-
теологического подхода к позитивистскому методу, который свя-
зан прежде всего с именем этого выдающегося русского мыслите-
ля [5; 143].
Один из основателей современной цивилизационной теории
Н. Я. Данилевский свои философско-исторические взгляды изло-
жил в научной работе “Россия и Европа”, опубликованной в 1869 г.
В качестве исходного момента своих построений Данилевский
взял реальную философско-историческую проблему разнообразия
культур и различий в их внутреннем содержании, однако он стре-
48 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
милея дать этой проблеме позитивистское истолкование. Основ-
ная реальная и самодовлеющая единица истории для него — это
“высшая историческая единица”, обособленный локальный “куль-
турно-исторический тип” (цивилизация). Этот тип составляет
“всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдель-
ным языком или группой языков, довольно близких между со-
бою”. Ему присущи свои, не похожие на других “нравы, обычаи,
одежда, образ жизни, общественные и частные увеселения...”.
Н. Я. Данилевский стремился приблизить историю к точным
наукам, использовать в цивилизационном анализе методы и дос-
тижения естествознания. Исходя из методологии зоолога Кювье,
он полагал, что, подобно биологическим организмам, культурно-
исторические типы, как и составляющие их народы, находятся в
процессе непрерывной борьбы с внешней средой и друг с другом
и проходят стадии зарождения, возмужания, дряхления и гибели
(имеют начало и конец). Основные периоды или этапы, которые
проходит культурно-исторический тип, он определял как этно-
графический, государственный и цивилизационный, или культурный
этап [5, с. 97—98].
Данилевский выделял четыре важнейшие формы деятельности
самопроявления цивилизаций: религиозную, культурную, полити-
ческую и социально-экономическую [5, с. 116]. По его теории,
история выражается в процессах внутренней динамики, внешнего
противоборства и взаимовытеснения политически оформленных
культурно-исторических типов.
Н. Данилевский на основании языковых групп выявил 15 куль-
турно-исторических типов, среди которых три (кельтский, мекси-
канский и перуанский) погибли насильственной смертью, не за-
вершив цикла своего развития, и еще два — Россия и США
(новоамериканский) — только начинают формироваться. К ос-
тальным относятся: египетский культурно-исторический тип, ас-
сиро-вавилоно-финикийско-халдейский, китайский, индийский,
иранский, иудейский, греческий, римский, аравийский и западно-
европейский (романо-германский). По мнению Данилевского, все
эти типы реализовывали себя только в какой-то одной сфере:
индийский — в философии, еврейский — в религии, современный
Глава 1. Историография теории цивилизации
49
европейский — в политическом устройстве и научно-техническом
прогрессе и т. д.
Как мы уже отмечали, его теория представляет собой едва ли
не единственную в русской цивилиографии XIX в. попытку со-
вмещения универсализма и плюрализма. Существенно расширяя
по сравнению со славянофилами, Гегелем и многими западными
философами представление о локальной цивилизации, он провоз-
глашал относительную равноценность культур. Так, важнейшим
критерием оценки локальной цивилизации у Данилевского высту-
пала не религия, а своеобразие и самобытность, неповторимость
пути развития. Однако, несмотря на очевидное пристрастие к
мультилинейной циклической схеме, Данилевский не сводил исто-
рию человечества к ряду историй отдельных цивилизаций. Невоз-
можно не заметить в его историософии также и присутствия
принципа однолинейности, помогающего показать общий ход все-
мирно-исторического процесса, поступательное движение вперед.
В конце XIX в. в русской цивилиографии наступает этап
становления различных школ и направлений, среди которых осо-
бого внимание заслуживает развивавшееся на позитивистской основе
изучения локальной цивилизации направление В. И. Ламанского
[134, с. 340—343]. заложившего одним из первых теорию евра-
зийства в России. Подразделяя евразийское пространство на три
великих мира: Европу, Азию и Россию, или иначе называемый
им “средний мир, то есть не настоящая Европа и не настоящая
Азия”, ученый поставил перед собой задачу показать своеобразие
России на фоне других цивилизаций.
Будучи этнографом, Ламанский по сравнению с Данилевским
большое внимание придавал значению роли географической среды,
климата и этнического состава, рассматривал такие элементы циви-
лизационной системы, как быт, нравы, уровень образованности и
деятельность церкви в качестве вполне самостоятельных сфер.
От славянофилов его отличало то, что для религии он не отво-
дил роли культурообразующего фактора. Ламанский сделал шаг
вперед к избавлению от монистического взгляда и задал своим
последователям общее направление комплексного исследования
российской цивилизации. Так, его направление было продолжено
50 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
П. И. Милюковым, который в “Очерках по истории русской
культуры” (1896—1903 гг.) создал образец системного исследо-
вания цивилизации с применением междисциплинарной методики
и рассмотрением ее в динамике и процессе взаимодействия с
другими областями науки.
В свою очередь, его последователем стал известный географ
Л. И. Мечников. В его работе “Цивилизации и великие реки”
(Харьков, 1899) впервые был сформулирован закон “вызова”
естественной среды и “ответа” на него со стороны цивилизации.
Мечников поставил в прямую зависимость от географо-климати-
ческого фактора степень социальной свободы и формы государ-
ственности в цивилизациях.
На рубеже XIX—XX вв. в русской цивилиографии произошла
переоценка ценностей. Отчетливее данное явление отразилось в
творчестве В. С. Соловьева, выступившего с критикой работ Да-
нилевского и затронувшего некоторые проблемы теории цивилиза-
ций или культурно-исторических типов. Локальную цивилизацию
он понимал как явление временное и переходное, четко указав на
противоречие между однолинейной теологической схемой всемир-
ного процесса и идеей плюрализма культур. “При таком внутрен-
нем соединении (а не смешении) религиозной идеи с народно-
стью выигрывает и та и другая сторона. Народность перестает
быть простым этнографическим и историческим фактом, получа-
ет высший смысл и освящение, а религиозная идея обнаруживает-
ся с большей определенностью, окрашивается и воплощается в
народности, приобретает в ней живую историческую силу для
своего существования в мире. И чем значительнее народная сила,
тем выше она должна подниматься над национальным эгоизмом,
тем полнее она должна отдаваться своему вселенскому служе-
нию...” [144, с. 297].
В дальнейшем процессе рассмотрения развития теории циви-
лизаций необходимо остановиться на работах К. Н. Леонтьева
[145—146], придавшего всемирной истории своей концепцией “пле-
менизма” трагический (конечный) смысл. Предвидя предтечу
будущей глобализации — “племенизм”, Леонтьев предостерегает
от предстоящих мировых кризисов: “Племенное единство прини-
Г/шва 1. Историография теории цивилизаций
51
мает неизбежно нивелирующий, всеуравнивающий... характер; сво-
дит... всех и все на путь чего-то среднего — сперва на путь
большего против прежнего сходства составных частей между со-
бою, потом на путь большего сходства друг с другом... Все идут
к одному — к какому-то среднеевропейскому типу общества и к
господству какого-то среднего человека... пока не сольются все в
одну — всеевропейскую, республиканскую цивилизацию” [146,
с. 519-520]. Реалии сегодняшнего геополитического положения в
мире доказывают пророчество его умозаключений.
Взгляды Леонтьева на цивилизацию сложились под влиянием
Данилевского, в творческом наследии которого особое внимание
мыслителя привлекала концепция о циклическом развитии циви-
лизации. Так, согласно закону триадичности, в истинности кото-
рого Леонтьев был убежден, любая культура, цивилизация разви-
ваются так же, как некий живой организм, проходя три стадии
развития. Первая стадия — первоначальная простота, недоразви-
тость, вторая фаза — “цветущая сложность” — дифференциация
организма, его усложнение, характеризующееся наличием самых
разных оттенков и красок в развитии, полихромность и многомер-
ность, третья фаза — вторичная простота, когда происходит рас-
падение былой сложности, смешение различных элементов и цве-
тов, по сути — разложение и умирание организма. С точки зрения
Леонтьева, европейский культурный организм находился уже на
третьей стадии развития. Он видел четкое различие между соб-
ственно европейской (традиционной) цивилизацией и цивилиза-
цией “антрополатрийной” (от греч. “антрополатрия” — человеко-
поклонничество), которая и явилась порождением кризиса Европы.
Леонтьев рассматривал цивилизацию не как совокупность са-
мых различных “планов” культурно-исторического развития, а
как духовную сферу, совокупность идей “религиозных, политичес-
ких, юридических, философских, художественных”, воплощавших
все эти “планы”.
Его определения “души” и “кода" культуры не нашли в даль-
нейшем понимания и последователей, так как в начале XX столе-
тия развитие теории цивилизаций было заторможено вследствие
потрясших Россию революционных процессов.
52 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Ход дальнейшего развития теории цивилизаций в России
происходил по известному нам сценарию, поскольку в советской
историографии занял место пресловутый формационный подход,
а инакомыслие было доступно только для эмигрировавших уче-
ных. Именно ученые-эмигранты, в числе которых особо можно
выделить Н. А. Бердяева и П. А. Сорокина, продолжили в этот
период заложенные традиции и направления цивилиографической
мысли.
После эмиграции во Францию у Н. А. Бердяева в 1923 г.
выходит в свет работа “Смысл истории”, где он цивилизацию
понимает как отрицание и разрушение культуры, убывание твор-
ческого духа, но вместе с тем, обратившись вновь к теологической
концепции, предлагает “религиозное преображение”, которое мо-
жет вывести цивилизацию на новый этап. “Цивилизация не един-
ственный путь перехода от культуры, с ее трагической противопо-
ложностью “жизни”, к преображению самой “жизни”. Есть еще
путь религиозного преображения жизни, путь достижения под-
линного бытия” [147—149]. Так он выделяет четыре эпохи в исто-
рической судьбе человечества, которые не обязательно восприни-
мать исключительно во временной последовательности, это эпохи
варварства, культуры, цивилизации и религиозного преображения.
Вслед за Шпенглером Бердяев пристальное внимание в своих
работах уделял различению культуры и цивилизации, разводя их
в антиномичных характеристиках: если культура всегда уникаль-
на, то цивилизация в противоположность ей универсальна, если
культура духовна, то цивилизация материальна, если культура
предполагает иерархичность, элитарность, то цивилизация по своей
сути демократична, рассчитана на усредненного человека, если
культура органична, то цивилизация реалистична, механична [147,
с. 258].
На значительно новый уровень цивилиографические исследо-
вания поднял своими оригинальными идеями русско-американс-
кий ученый П. А. Сорокин, встав в один ряд с корифеями теории
цивилизаций О. Шпенглером и А. Тойнби. Западные ученые
хотя и высоко оценили его концепции, но не приняли негативного
отношения Сорокина к локальной цивилизации.
Глава 1. Историография теории цивилизаций
53
Сорокин отрицал существование цивилизаций как особых сис-
тем, интегрированного социокультурного целого и возможность
идентификации отдельных цивилизаций на основе объективных
признаков. Цивилизация для него — достаточно произвольный
познавательный конструкт, не существующий вне определенных
ценностных ориентаций историка. Вне сферы влияния этих ориен-
таций цивилизации как особый тип сообщества людей расслаива-
ются на разные типы сообществ — языковые и этнические, терри-
ториально-государственные, религиозно-государственно-языковые
и др. Каждая из цивилизаций, по нему, распадается на отдель-
ные, более или менее связанные социокультурные системы. Даже
в менталитете им обнаруживаются конфликтующие между собой,
по крайней мере, четыре слоя: биологическое бессознательное,
биологическое сознательное, социокультурное сознательное и сверх-
сознательное [150, с. 25].
Таким образом, П. А. Сорокин рассматривал историческую
действительность как иерархию в разной мере интегрированных
культурных и социальных систем. В истоках его основной “сверх-
системной” [151—152] идеи лежат идеологизированные им “чис-
тые”, “истинные” системы культур, носителями которых являются
индивиды и институты. Исторический процесс, по Сорокину, есть
циклическая флуктуация типов культур, каждая из которых в сво-
ей основе имеет несколько главных философских посылок (представ-
ление о природе реальности, методах ее познания). Таких типов
культур он определяет три: чувственный, идеяциональный и идеали-
стический тип. С точки зрения Сорокина, эти сверхсистемные куль-
туры могут сосуществовать одновременно в пределах одной цивили-
зации и сменять друг друга в процессе исторического развития.
Перейдем к рассмотрению развития теории цивилизаций в
российской советской цивилиографнческой мысли. Нельзя утвер-
ждать того, что в советской историографии совсем отсутствует
концепция цивилизации, так как большинством ученых восприни-
малась линейно-стадиальная цивилизация, которую развивали
основоположники марксизма.
До наступления демократических перемен цивилиографичес-
кое самосознание все еще теплилось в умах некоторых ученых, и
Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
хотя их работы не были направлены напрямую в сторону изучения и
дальнейшего развития данной теории, в историографии 60—70-х гг.
XX в. они занимают достойное место [153—171].
К более глубокому осмыслению данной проблемы российские
ученые перешли с начала 80-х гг. Обсуждения “буржуазной"
теории о цивилизациях и культурах проходили на всесоюзных
координационных совещаниях, научных конференциях и “круглых
столах”, организованных в связи с подготовкой к XVII Всемир-
ному философскому конгрессу в Монреале [172—175]. Естествен-
но, что в тот период эти понятия все еще продолжали рассматри-
ваться в свете марксистско-ленинских учений об общественно-
экономических формациях. Следовательно, и обсуждение проблем
о цивилизациях и культурах происходило относительно выявления
взаимосвязей между ними. Так, по утверждению исследователя
Л. И. Новиковой, разработка проблем цивилизации, совпавшая с
“третьим пиком" общественного интереса к ней, развернулась в
нескольких направлениях: “в связи с изучением генезиса и путей
мировой культуры; анализом взглядов классиков марксизма-ле-
нинизма на исторический процесс; критикой буржуазных концеп-
ций цивилизации; обоснованием коммунистической цивилизации;
обсуждением гипотезы о внеземных цивилизациях и современных
(для того времени. — А. О.) глобальных процессов" [176, с. 54].
Однако отдельные ученые, несмотря на подобные заданные
“установки”, продолжали интересоваться некоторыми направле-
ниями цивилиографии [69; 96; 177—185], способствуя тем самым
постепенному созданию предпосылок для выделения цивилизаци-
онного подхода в самостоятельное направление исследований. Так,
например, один из них, Библер В. С., воедино соединяя извест-
ные нам термины, выдвигает свою концепцию. Культура для него
выступает как своеобразная целостность произведений искусства,
философии, теории, нравственных поступков и в каком-то смысле
явлений природы.
А “цивилизация”, по мнению ученого, это “... я после моей
физической гибели”, тогда как “культура есть моя жизнь, мой
духовный мир, отделенный от меня, транслированный в произве-
дение (I) и могущий существовать (больше того, ориентирован-
Глава 1. Историография теории цивилизаций
55
ный на то, чтобы существовать) после моей физической смерти
(соответственно после “физической смерти" данной цивилизации,
формации) в ином мире, в живой жизни людей последующих
эпох и иных устремлений” [186, с. 36—37].
До наступления времени нового возрождения данного концеп-
та еще в конце 80-х гг., продолжая идею своего предшественника
В. И. Ламанского об евразийстве и выступая в лучших традициях
за коэволюцию человека и природы, стал публиковать свои рабо-
ты Л. Н. Гумилев [187], поистине давший новое одухотворение
русской цивилиографической мысли. Научные труды [188—191]
этого ученого вызывают у нас особый интерес, так как он был
одним из немногих российских востоковедов, которые занимались
проблемами возникновения цивилизационных характеристик Цен-
трально-Азиатского региона.
В концепции Л. Гумилева культура и цивилизация подверже-
ны некоторому органичному циклу, принимающему психологичес-
кий характер. Связывая подъем “высокой культуры” с “пассио-
нарным взрывом”, возникающим в лоне некоторой этнической
среды, Л. Гумилев и последующую судьбу общества рассматри-
вает как цикл роста и ослабления способности к творческой актив-
ности, и понятие “цивилизация”, с его точки зрения, становится
синонимом слова “упадок”. Он обращает огромное внимание в
своих работах на некоторый духовно-энергетический импульс,
возникающий в динамике цивилизации. Исследуя жизненный цикл
40 индивидуальных этносов, он вывел кривую этногенеза, которая
длится около полутора тысяч лет и включает следующие, последо-
вательно сменяющие друг друга фазы: инкубационный период
(этап формирования), пассионарный подъем, акматическая фаза;
надлом; инерция; обскурация; регенерация; реликт. В итоге этно-
сы, согласно концепции Гумилева, выступают своего рода движу-
щей силой и их пассионарность задает фазовый режим истори-
ческого пути цивилизации. Здесь следует отметить то, что эволю-
ционные схемы цивилизации у Тойнби и этносов у Гумилева
очень схожи между собой. Но все же существуют различия в
стратегических моментах. Так, если у Тойнби все определяется
серией последовательных “вызовов” и “ответов”, то у Гумилева —
56 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
энергетическим состоянием системы. Кроме того, главное внима-
ние Гумилев уделяет все же связям этноса со средой их обитания,
с окружающим ландшафтом.
Новое возрождение в цивилизацонном самосознании катего-
рии “цивилизация” стало возможно с начала 90-х гг. благодаря
расшатанности прежней парадигмы и пересмотру хронологичес-
ких рамок нового и новейшего периодов истории России. Так как
в ходе дальнейшего развития российского общества формацион-
ная теория уже не в была в состоянии ответить на ряд вопросов,
в частности о наличии многоукладное™, неспособности учиты-
вать значение ментальности, многовариативности истории, чрезмер-
ной универсальности, лишающей теорию способности выявлять
значение локальных особенностей, и многих других. Само время
обусловило появление ряда работ российских ученых, совершивших
прорыв в теории цивилизаций новейшего периода [192—198].
Предчувствие вхождения России в русло развития мировой
цивилизации, поиск путей приобщения к техногенным цивилиза-
циям или альтернативы новой эпохи — вот перечень тех вопросов,
на которые искали ответ вышеуказанные авторы.
Одним из ярких событий в развитии рассматриваемой теории
явился выход в свет с 1992 по 1997 гг. 4 выпусков сборника
“Цивилизации” и 4 выпусков научного альманаха “Цивилизации
и культуры”.
Авторы [199—205] выпусков сборника “Цивилизации":
Л. И. Новикова, Л. И. Рейснер, А. С. Ахиезер, М. А. Барг,
Г. Г. Дилигинский, И. Н. Ионов, Б. С. Ерасов и другие подводят
некоторые итоги тех дискуссий, которые шли в российской науке
на протяжении последнего десятилетия, уделяют внимание вопро-
сам теории и методологии, выясняют соотношение между фунда-
ментальными конструкциями, вырабатывая тем самым общие
методологические принципы цивилизационной теории. Так, на-
пример, если Л. И. Новикова раскрывает значение цивилизацион-
ного устроения общества “как собственно социальную, основан-
ную на всеобщих принципах (закон, долги, деньги и пр.) форму
организации людей”, а цивилизацию рассматривает как граждан-
ское общество, где каждый равен и свободен”, то Л. И. Рейснер,
Глава 1. Историография теории цивилизаций
57
сопоставляя соотношения формации и цивилизации, показывает
взаимодополняемость и противоположность данных категорий в
рамках единого общественного организма. Еще один из авторов
данного сборника, А. С. Ахиезер, предлагает разделять цивили-
зации на традиционную и либеральную, составляющие “дуаль-
ную оппозицию, поляризующую человечество”. Такой же дихо-
томный подход, хотя и прямо противоположный по выводам,
предлагает Г. Г. Дилигинский в статье “Конец истории” или
смена цивилизаций?”. Например, он считает, что традиционные
цивилизации, скованные в своих возможностях “космогенными”
принципами, в рамках которых человек зависим от природы и
сложившегося общественного устройства, оказались нежизнес-
пособны, “обречены на старение и гибель самим принципом,
лежащим в их основе...”. Трудно в данном убеждении автора не
заметить влияния формационного мышления. Если раньше раз-
говор шел о смене устаревших формаций, то в данном случае
речь идет о “непригодности” цивилизаций в переходе к новому
прогрессивному строю.
Неуловимость понятия “цивилизация” и трудности в выявле-
нии цивилизационных параметров общества приводят к тому, что
поиски определения слишком часто выливаются у разных авторов
в тавтологизацию при рассуждениях о цивилизациях как об “осо-
бом типе социальности”, “особой организации связей”. Зачастую
осмысление категории “цивилизация” происходит через количествен-
ное накопление тех факторов, которые должны, как предполагается,
возвышать цивилизованное общество над доцивилизованными.
Тем не менее наличие таких сопоставлений цивилизаций помо-
жет в выяснении как общих деталей параметров-универсалий, так и
системных свойств, придающих им определенность и формирую-
щих их историю как движение нескольких основных цивилизаций.
Весомую роль в изучении цивилизационной проблематики
сыграли также выпуски вышеназванного научного альманаха “Ци-
вилизации и культуры”, где дается анализ взаимодействия рос-
сийского общества с культурными типами западных и восточных
цивилизаций, выявляются особенности российского пространствен-
ного и духовного мироустройства, порожденные “азиатским ми-
58 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ром”. В этой связи особый интерес для нас вызывает работа
известного востоковеда С. Г. Кляшторного, который на основе
анализа этнической истории категорически отказывает тюркским
народам СНГ в единстве, выходящем за рамки языкового род-
ства [206].
За время после выхода данных сборников цивилизационная
проблематика подверглась интенсивному обсуждению [207],
в ходе которого укрепился раскол между сторонниками цивилиза-
ционного монизма (западногенного происхождения) и сторонни-
ками цивилизационного многообразия и плюрализма.
Последнее десятилетие XX в. ознаменовалось существенными
сдвигами в методологии изучения цивилизаций и изменениями
условий развития теории цивилизаций. Так, в конце 90-х гг.
в российской цивилиографии после длительного периода осмысле-
ния целесообразности применения цивилизационного подхода к
изучению истории и культуры России появляются фундаменталь-
ные разработки отдельных исследователей [208—211], не только
блестяще продемонстрировавшие методологическое воплощение
теории цивилизаций в качестве инструмента научного познания,
но и предлагающие альтернативные концепции о цикличной дина-
мике мировых и локальных цивилизаций. Так, например, если
Е. Черняк в своей монографии, впервые конкретизируя предмет
цивилиографии как науки, “изучающей процесс развития на уров-
не теоретической истории, подразделяющейся на конкретную и
теоретическую” [208, с. 71], предлагает систематизированный ка-
тегориальный аппарат цивилиографии, особо указывая на позна-
вательные возможности основных критериев теории локальной ци-
вилизации наряду с другими макротеориями, то Ю. В. Яковец,
развивая идеи основателей теории цивилизаций, исследует циви-
лизационные циклы, витки спирали исторического прогресса, сме-
ны мировых цивилизаций. “Под историческим циклом мы пони-
маем период времени от рождения новой исторической системы,
которая проходит последовательные фазы в своем развитии, до
следующего переворота... Наша задача не в том, чтобы выявить
и описать специфический почерк, особенности развития той или
иной страны, а в том, чтобы обнаружить схожие этапы в цикли-
Глава /. Историография теории цивилизаций
59
ческой динамике и генетике разных народов, найти место России
в неравномерном развитии человечества” [210, с. 33—34]. В мо-
нографии Ю. В. Яковца излагается также концепция цивилизаци-
онного подхода к истории и будущему мировых цивилизаций;
действие законов статики, цикличной динамики и социогенетики
в пульсации истории; исторический ритм смены мировых цивили-
заций; кризис индустриальной и рождение постиндустриальной
цивилизации; прошлое, настоящее и будущее России в ритме смены
мировых цивилизаций. Рождению повременных цивилизаций и
содержанию нового глобального кризиса, проблемам становления
эпохи ноосферы и коэволюции природы и общества, основным
тенденциям современного мира, противоречиям вестернизации и
взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада посвящена ра-
бота Н. Н. Моисеева.
Ключевую роль в оживлении интереса к теории цивилизаций в
России сыграли статьи упомянутых выше С. Хантингтона и
Ф. Фукуямы, вслед за известными заявлениями которых после-
довали ответные мнения российских ученых [196; 212—220], на-
правленные против вестернизации и европеизации России и укре-
пившие позиции концепта евразийской цивилизации. “Что выбе-
рут Россия и другие евразийские государства: возвращение на
прерванный собственный путь социально-исторического разви-
тия, интеграцию в рамках евразийской цивилизации, а значит,
обретение силы — или же рассредоточение, распыление, превра-
щение в “исторический навоз”, в питательную среду других более
активных цивилизаций? Это покажет уже совсем близкое буду-
щее” [215, с. 124]. Как видим, на рубеже XX—XXI столетий
исследователи, озабоченные поиском разрешения проблем проти-
воборства современных цивилизаций, незаметно для себя стали
придавать теории цивилизаций политический оттенок.
Таким образом, цивилиография в современном научном мире
все еще находится на стадии становления, ее интеграции препят-
ствует также прослеживающийся в российской науке полиметодо-
логизм [7—23]. Хотя за этот период она успела превратиться в
один из главных источников критики глобалистики как определен-
ного метода миросистемного подхода, рассматривающего миро-
50 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
целостность как проявление некой единой унифицированной и
одномерной формы социальной организации. Здесь уместно было
бы отметить то, что имеющий место в науке глобалистский под-
ход хорошо коррелирует с позитивистским мировоззрением, тогда
как цивилизационный имеет феноменологический характер. Эти
подходы предполагают принципиально различную стратегию про-
ведения научного поиска. При глобалистском происходит моде-
лирование объективной реальности, при цивилизационном — диа-
лог с культурой прошлого, когда мы не только стремимся ее
постичь, но и она “отвечает” нам по-новому (в феноменологичес-
ком смысле).
Как показывает излагаемый материал, полемика вокруг циви-
лизационной теории в русской и российской исторической мысли
с периода своего возникновения до настоящего времени не пре-
кращалась. Каждая новая эпоха привносила свои коррективы.
Так, и на сегодняшний день, в начале нового столетия, цивилиог-
рафическая мысль совершенствуется, о чем свидетельствует появ-
ление новых изданий [221—223; 38; 55]. Даже беглый взгляд на
название работ авторов указывает на изменения регионального и
типологического характеров цивилиографической науки в России.
В этой связи интерес вызывает статья Э. С. Кульпина, в которой
предпринята попытка определения влияние Золотой Орды в ста-
новлении российской цивилизации: “...создание системы городов
в южнорусских степях в XIV в. позволяет говорить об истории
Золотой Орды как о попытке цивилизационного прорыва в исто-
рии человечества, а также как о не до конца реализованном ори-
гинальном пути эволюции российской (евразийской) цивилиза-
ции”. На основании сравнительного исторического анализа, изу-
чения международных отношений России с Польшей, Литвой
приходит к аналогичному выводу и исследователь С. М. Самуй-
лов. “Если в средневековый период со стороны Запада по отно-
шению к русским исходила угроза окатоличивания и принуди-
тельной ассимиляции, т. е. утраты национальной и культурной
самобытности, то, наоборот, со стороны “диких степняков”, тата-
ро-монголов такой угрозы не было. Подчинение Золотой Орде
дало русичам шанс на национальное выживание” [213, с. 57].
Глава 1. Историография теории цивилизаций
61
Полиэтничностью и поликонфессиональностью параметров
российской цивилизации обусловлено широкое обсуждение сегод-
ня в научных кругах проблем цивилизационной самоидентичности
отдельных этносов как носителей самобытных культур. Так, в
освещении сложных и актуальных проблем истории и культуры
кочевых цивилизаций Центральной Азии большую роль сыграла
международная научная конференция [52—54], которая состоя-
лась 29—30 июня 2000 г. в Улан-Удэ. В частности, интересны
материалы общетеоретического, методологического характера ис-
следователей Г. Л. Санжиева, В. Р. Фельдмана, Е. Баторовой,
А. В. Балана, И. Н. Дашибаловой и др., в которых анализируется
путь исторического развития бурятского, калмыкского и тувинс-
кого народов. “Автохтонная цивилизационная культура бурятско-
го народа, — заявляют авторы, — выросла и выкристаллизовалась
из огромного монгольского мира, общемонгольской кочевой циви-
лизации... Но вместе с тем бурятская культура не аналог, не
механическое повторение культуры монгольского народа, вообще
цивилизационной кочевой культуры монгольского мира, а само-
бытный духовно-исторический феномен...” [52, с. 27].
Подытоживая историографический обзор данной проблемы,
можно констатировать, что в изучении теории цивилизаций рус-
скими и российскими учеными на сегодняшний день выработа-
ны три похода: стадиальный (цивилизация как стадия в разви-
тии общества), дихотомный (исторический процесс рассматри-
вается в системе координат Восток—Запад) и концепция
локальных цивилизаций. Первый подход является конечным ре-
зультатом исследований основоположников данной теории и ярко
выражен в советское время, второй присущ для историографии
России XIX — начала XX в., а третий проявляется со второй
половины XIX — в первой половине XX в. и новое развитие
получает в начале XXI века.
Можно обозначить нижеследующие тенденции в развитии
российской цивилиографической мысли.
Во-первых, вышеизложенный материал может послужить ос-
нованием для заключения того, что цивилиографическая наука в
России все еще находится на стадии становления. Во всех про-
Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
смотренных этапах при изучении данной проблемы внимание ученых
было сконцентрировано вокруг выявления значения самих терми-
нов “цивилизация”, “культура”, определения типа “локальной
цивилизации”, выбора путей между традиционализмом, модер-
низмом и плюрализмом. Особенно за последнее десятилетие от-
мечается интерес к данной методологии непосредственно с поли-
тологической точки зрения, в частности дискурс ведется о фунда-
ментализме и глобализации общества.
Во-вторых, в развитии данной теории не определены междис-
циплинарные границы, что вызывает, в свою очередь, сложность
вычленения в ее эволюции исторического аспекта. Также пред-
ставляется необходимость определения разрыва между теорети-
ческой разработкой проблем и использованием их результатов в
исторических исследованиях. Историческая наука сегодня осо-
бенно нуждается в методике инструментального применения кате-
горий цивилизационного подхода.
Цивилизационная парадигма в современной
отечественной историографии
Отечественная историческая наука на современном этапе сво-
его развития претерпевает период колоссальных перемен, связан-
ный прежде всего с попыткой применения в качестве инструмента
научного познания цивилизационной парадигмы. Причиной тому
послужили не столько процессы геополитического характера, про-
исходившие за последнее десятилетие в нашем обществе, сколько
поиск учеными методологии, компетентной в раскрытии многооб-
разия закономерностей истории и культуры казахского народа.
В проявившейся тенденции самым главным новшеством мож-
но считать отказ от застарелых догм, заранее предписанных адек-
ватных шаблонов и схематичных трафаретов, некий отход от фак-
тологии, представления истории в качестве нескончаемого перечня
“мертвых” дат, событий, достижений, побед и неудач. Ведь из-
вестно, что советская историография имела подчеркнуто идеоло-
гический и политический характер, и это в совокупности с господ-
Г/шва 1. Историография теории цивилизаций
63
ством формационного подхода, акцентированного в первую оче-
редь на изучение социально-экономических процессов, не давало
возможности отечественным исследователям изучать на должном
уровне ряд исторических феноменов во всей их сложности и нео-
днозначности. “Ясно, что с помощью одного формационного
подхода познать историю во всей ее многомерности и противоре-
чивости сложно и даже невозможно. Налицо необходимость пере-
хода к таким концепциям мирового развития, которые максималь-
но учитывали бы человеческий фактор, а также всю пестроту и
противоречивость исторических и жизненных ситуаций, не укла-
дывающихся в схему “пятичленки” [60, с. 23]
Открытие архивных фондов, знакомство отечественных иссле-
дователей с новыми подходами и концепциями глобальной исто-
рии позволяют во многом по-новому оценить события своей исто-
рии и культуры. Однако это вовсе не означает отрешения от того
огромного наследия научной мысли, накопившегося на протяже-
нии веков, подытожившего и систематизировавшего, сведшего
воедино все многообразие знаний о носителях культур этой части
ойкумены. В их числе прежде всего фундаментальные научные
труды видных русских востоковедов, казахских, казахстанских
ученых, обширный и разнородный материал исторической, публи-
цистической и художественной литературы, которые так или ина-
че отражают социальное бытование представлений о прошлом в
элитарной и народной культуре и их роль в общественной жизни
и политической ориентации индивидов и групп. Именно они и
являются первоклассной источниковедческой базой для изучения
социокультурных феноменов, зафиксированных в исторической
памяти. Кроме прочего мы не должны забывать о том, что пред-
метом цивилизационных исследований является “... исторический
текст, общий контекст как символическая организация существен-
ных компонентов цивилизации. Объект цивилизационных иссле-
дований неизгладимо отмечен историчностью и привязанностью
к историческому контексту” [65, с. 73].
Таким образом, речь идет о том, что историческая наука в
целом, и отечественная историческая наука в частности, в насто-
ящий момент переходят к выявлению цивилизационных особенное-
54 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
тей посредством изучения глубинных пластов и внутренних меха-
низмов развития социоприродного организма.
Цивилиография для казахстанской науки — направление новое
и окончательно не освоенное. В настоящий момент она пережива-
ет в современной отечественной науке лишь этап своего возник-
новения и становления. Свидетельством тому служит хотя бы тот
факт, что в казахстанской историографии научные исследования
монографического характера, задачами которых стали бы пред-
метное осмысление цивилизационной идентичности казахского
общества, еще не проводились.
Многие отечественные исследователи относятся к цивилизаци-
онному подходу с некоторой долей опаски и недоверия, так как
принимают ее за очередное надстроечное “ноу-хау" с идеологи-
ческой подоплекой, и это небезосновательно. До недавнего време-
ни даже не причисляемым к числу “малых” народов, не упомина-
емым, а если упомянутых, то только в роли “разрушителей”, “опу-
стошителей” культурных стран, кочевникам евразийских степей в
оговариваемой теории цивилизаций не отводилось должного вни-
мания. Так, если, согласно мнения одного из ее основателей
Н. Данилевского, кочевники, “живя в странах малоудобных для
культуры не вышли из состояния дикости ... остались на уровне
этнографического материала, т. е. вовсе не участвовали в истори-
ческой жизни, или возвышались только до степени разрушитель-
ных элементов" [5, с. 97], то А. Тойнби в связи с их “задержкой
в развитии” [6, с. 181—186] и последующей гибелью вовсе не
включает их в реестр цивилизаций, хотя факт достойного ответа
“вызову” природы, “рывка”, сопровождавшегося совершенствова-
нием своего мастерства, выработкой и развитием новых навыков,
особых нравственных и интеллектуальных качеств, ученым не оп-
ровергается.
Отсутствие в цивилиографии анализа цивилизационного уст-
роения кочевых обществ, их динамики объясняется, на наш взгляд,
тем обстоятельством, что теория цивилизаций является результа-
том научной мысли Запада. Потому она изначально ориентиро-
вана на изучение цивилизаций и культур прежде всего западных
обществ, хотя именно в ней мы впервые находим научное под-
Глава 1. Историография теории цивилизаций
65
тверждение несостоятельности европоцентристских тенденций и
дихотомичных подходов. За неимением собственных реальных
теорий и методов исследования истории и культуры своего народа
отечественным ученым из располагаемых всемирной историей обоз-
наченных выше двух научных парадигм остается лишь апеллиро-
вать к универсально-плюралистической, в основу которой заложена
теория цивилизаций, способная дать научное объяснение особенно-
стям возникновения и дальнейшего развития закономерностей со-
циокультурных характеристик традиционного казахского общества.
В своих категориальных моделях и концепциях цивилизацион-
ная проблематика призвана отражать наиболее глубинные и сущ-
ностные основания исторической и социокультурной реальности.
Превосходство цивилизационной парадигмы заключается в пре-
доставлении возможности многомерного, панорамного изучения
исторических процессов. Она воплощает в себе историческое из-
мерение действительности и потому направлена на решение про-
блем преемственности путем постижения внутренних закономер-
ностей самобытных локальных культур. “Каждая из культурных
суперсистем сохраняет свою самобытность, свою самотождествен-
ность вопреки изменениям в составляющих ее компонентах. Пере-
мены совершаются при поддержании единства всех существен-
ных частей, имеют имманентный характер, определяются внут-
ренними закономерностями... ” — писал об этом П. Сорокин.
Наряду с утверждением об отсутствии в отечественной исто-
риографии специальных исследований по обозначенной проблеме,
было бы несправедливо не отметить некоторые разработки отече-
ственных исследователей, в которых хотя и фрагментарно содер-
жатся рассуждения о цивилизационной проблематике.
Итак, в отечественной науке обращение к категории “цивили-
зация” мы наблюдаем, начиная с периода обретения нашим госу-
дарством независимости. В становлении цивилиографии как на-
учного направления в Казахстане весомую роль сыграла моногра-
фия “Казахстан: эволюция государства и общества”, изданная в
1996 г., где ее авторами — Е. Абеновым, И. Тасмагамбетовым,
Е. Арыновым — впервые отмечалась целесообразность примене-
ния категории “цивилизация” к кочевому казахскому обществу и
была предпринята попытка анализа цивилизационных основ ка-
66 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
захской государственности. “Цивилизационные аспекты мировой
истории сейчас подвергаются столь интенсивному обсуждению,
что с каждым днем становится все более очевидным, что без и
вне цивилизационного контекста осмысление истоков кочевого
общества... заранее обречено на неудачу” [224, с. 6].
Сравнивая особенности срединной кочевой культуры с восточ-
ными и западными обществами, авторы указывают на ограничен-
ность и неадекватность применительно к кочевым обществам
формационной теории. Характеристика цивилизационных основ
Казахстана, по их мнению, вытекает из констатации того очевид-
ного факта, что цивилизация Великой степи, или степная цивили-
зация, является особым социосистемным образованием, в преде-
лах которого на протяжении эпох и времен поддерживались ус-
тойчивая государственная система регуляции и стабильность
социума, обеспечивающие становление этноса.
Проблемы цивилизационных основ казахской государственно-
сти затронуты также в отдельных работах ученого Н. Садыкова
[225—226]. По его мнению, в измерении кочевых обществ кате-
гория “цивилизация” приемлема в смысле только некой “культур-
ной сущности”. Общественная организация кочевников является
“историческим прототипом образа постсовременного сознания —
ризомы, где корневище, не имея центра, исходной точки разви-
тия, изначально “децентрировано” и представляет сетевидную
структуру” [226, с. 93]. Своеобразие мышления, связанное со
скоростями, бытие — с недеятельным, созерцательным отношени-
ем к окружающей природе, искусство, нашедшее свое выражение
в слове и речи, — вот далеко не полный перечень цивилизацион-
ных характеристик кочевников, выделяемых автором.
На привлечение цивилизационной парадигмы в качестве мето-
дологических принципов моделирования древности номадов об-
ращает внимание археолог М. Хабдулина. Определяя кочевую
цивилизацию “... как особую социокультурную систему, имею-
щую историческую целостность, протяженность во времени, воз-
никновение и функционирование которой связано с определенной
средой” [227, с. 5], автор считает, что есть все основания трак-
товать “кочевую социострату как особую цивилизацию”.
Глава /. Историография теории цивилизации
67
В обсуждении цивилизационных характеристик кочевых об-
ществ участвовал М. К. Козыбаев [228—229]. Рассматривая
категорию “цивилизация” как исторически сложившееся единство
материальной и духовной культуры, продукт весьма длительного
существования более или менее стабильной этно демографической
общности”, он предложил внедрение в научный категориальный
аппарат понятия “степная цивилизация”. Оспаривая работы уче-
ных, отказывающих населению степной зоны Евразийского кон-
тинента в цивилизующем начале, автор на конкретном историчес-
ком материале приводит доказательство наличия в ней трех ос-
новных признаков цивилизации: государства, развития письма и
монументальных сооружений. Кроме того, М. Козыбаев подчер-
кивает вклад степной цивилизации в мировую историю: зарожде-
ние зороастризма, добывание железа, развитие собственного пись-
ма, календарное мировосприятие, военное искусство, архитектура,
фольклор, система управления государством, основанная на степ-
ной демократии, образец сочетания кочевничества с другими вспо-
могательными видами хозяйствования, смешанный степно-город-
ской менталитет и т. д.
Интерес к обозначенной проблеме мы замечаем также у
А. X. Касымжанова [230—231]. “Соединяя понятие “степь”
с понятием “цивилизация”, мы наполняем географическое понятие
культурно-историческим содержанием. На этом пространстве
человек со времени появления развивал определенную технологию,
формировал и видоизменял уклад жизни, вырабатывал стереотип
поведения, следовал определенному мировоззрению. И такая ци-
вилизация действительно зародилась в степи как особая ветвь
мировой цивилизации — как кочевая цивилизация” [230, с. 6].
Руководствуясь идеографическим методом, А. Касымжанов рас-
сматривает степную цивилизацию как целостный организм, про-
шедший через этапы своего возвышения, подъема, угасания и
упадка. Так, к числу феноменов Великой степи исследователь
относит приручение лошади, создание звериного стиля, достиже-
ния в духовно-мировоззренческой сфере, являющиеся вершиной
и основанием кочевой цивилизации и выступавшие идеологией и
жизнеориентирами — тенгрианство и ислам, и как высшее про-
58 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
явление политической мысли и политической практики кочевников —
“Ясы” Чингиз-хана.
На основании средневековых арабских источников к правиль-
ному пониманию своеобразия цивилизационных признаков степ-
ной цивилизации призывает ученый Б. Е. Кумеков. Отстаивая
наличие в степной цивилизации основных дефиниций цивилиза-
ции, таких как государство, города, письменность, он в частности
утверждает: “Благодаря межпоколенной адаптации к географи-
ческой среде и доминирующему скотоводческому хозяйству коче-
вые племена развивали традиции степной культуры, наиболее ус-
тойчивый блок которой был связан с особым феноменом, со степ-
ным образом жизни. Его глубинные истоки берут начало в
бронзовом веке, стандарты утверждаются в сакской историко-
культурной общности. Высокая степень преемственности харак-
терна для степного образа жизни во времени и пространстве”
[232, с. 76].
Освещению теоретических и методологических аспектов исто-
рии Казахстана, в том числе обстоятельному анализу творческо-
го наследия основателей теории цивилизаций: Ибн Халдуна,
Л. Февра, М. Блока, К. Ясперса, А. Тойнби, Л. Гумилева и
других посвящены работы Б. Б. Ирмуханова [233—235]. Как
справедливо отмечает автор: “Всемирно-исторический процесс по
существу может быть объяснен на основе двух подходов или двух
методологических концепций: концепции линейного и стадиально-
го развития мировой истории, составной частью которой является
формационный подход и цивилизационная теория” [234, с. 81].
Цивилиография — наука всеобъемлющая. Следовательно, вполне
закономерным выглядит то обстоятельство, что особенно за пос-
леднее время в казахстанской науке она становится полем позна-
ния как для историков, так и для философов. С полной уверенно-
стью сегодня можно утверждать о сложении своеобразного на-
правления цивилиографов-философов и культурологов [236—246],
неоднократно подчеркивавших в своих исследованиях особеннос-
ти мировоззрения кочевников, традиционного мировосприятия
казахов, философии казахской цивилизации, казахской интеллек-
туальной традиции — Степного Знания, культурных феноменов.
Глава 1. Историография теории цивилизаций
69
“Преодолевая европоцентризм и рассматривая историю и культу-
ру казахской цивилизации с новых мировоззренческих позиций, —
заявляет А. Нысанбаев, — современная социальная и правовая
философия должна объективно оценить место и значение казах-
ской цивилизации в мировом историческом процессе”.
Сторонники данного направления убеждены в большом потен-
циале цивилизационной парадигмы в раскрытии многогранности
и универсальности общества номадов, в выявлении детерминанты
ее развития. В частности, Т. Сулейменов [247—249] предлагает
перейти от “общинного анализа” номадного общества к глубин-
ным пластам цивилизации, дополнить общинный подход антро-
пологическим. “Рассмотрение кочевого общества сквозь призму
понятия “человек” является многообещающим, перспективным
направлением исследования. Принимая за отправную точку раз-
личные стороны, компоненты, свойства многогранной, неисчерпа-
емой природы человека, можно раскрыть сущностные характери-
стики кочевой цивилизации” [248, с. 13].
Авторами монографии “Культура Казахстана в мировом куль-
турном пространстве” Г. Шалабаевой, Г. Нарбековой рассмотре-
ны проблемы цивилизационной соотносимости культуры Казах-
стана в мировом культурном пространстве, начиная от древности
до сегодняшних дней. Номадизм и культура степных городов
показаны в ней как особый универсум. Применяя в качестве ме-
тодологического подхода цивилизационный, авторы утверждают,
что “специфика” всякой цивилизации предопределяется культу-
рой. “Главный акцент делался на то, что особенность цивилизации
состоит в том, что это социокультурное образование, связывающее
воедино социальную систему и культуру общества” [250, с. 39].
В качестве специфичных признаков казахской цивилизации
Г. Шалабаевой перечисляются типичное жилище казахов — юрта,
совершенство ювелирного, оружейного, прикладного искусства,
способ охоты с беркутами, универсальность формы и содержания
фольклора, культ предков, тенгрианство, религиозная толерант-
ность, своеобразие системы государственного управления, систе-
ма сохранения генофонда нации, воспитание молодого поколения
[251, с. 27-28].
70 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Солидный материал, способствующий раскрытию цивилиза-
ционных особенностей социокультурного развития традиционного
казахского общества, собран в учебном пособии “Традиционная
культура кочевников”. Особый интерес представляют для нас ниже-
следующие выводы автора теоретико-методологического раздела
“Проблемы методологии этнокультурных исследований” [252, с. 15]:
• Казахстан является самостоятельной цивилизацией и не от-
носится ни к одному из типов цивилизаций в чистом виде;
• Казахстан — это цивилизованно однородное общество. Он
представляет собой особый, исторически сложившийся конгломе-
рат народов, относящихся к одному типу развития, объединенных
сильным государством с тюркским ядром;
• геополитическое расположение Казахстана между двумя цен-
трами цивилизационного влияния — Востоком и Западом — не
могло не сказаться на его развитии: в разные периоды истории
под давлением то Запада, то Востока он должен был выработать
принцип отстраненности от того и другого начала. Казахстан явля-
ется “дрейфующим" субъектом в физическом и бытовом отношении,
и это выражается в его принципе кочевания, в его образе жизни.
Заметим, что в развитии цивилизационного направления оте-
чественной науки особенно за последнее десятилетие прослежива-
ется тенденция определения цивилизационного статуса в мировом
сообществе с позиций современного состояния Казахстана. По-
нятно, что такая идеологического характера трактовка отдельных
авторов вызвана прежде всего интересом национальной самоиден-
тификации казахского этноса в постсоветском пространстве, хотя
она несколько сужает, на наш взгляд, целостное восприятие гра-
ниц цивилизационного пространства данного типа локальной ци-
вилизации. Так, К. Алжан, рассматривая особенности казахской
цивилизации, в процессе цивилизационного развития Казахстана
выделяет три этапа.
“Первый этап — степной (кочевой), когда этнос ограничивал-
ся рамками, по существу, одной нации, одной культуры; второй
этап — советский, социалистический; третий этап — независимое
государство, взявшее курс на установление демократии и поиск со-
временных цивилизационных основ развития” [253, с. 186—187].
Глава 1. Историография теории цивилизаций
71
Поиском цивилизационного статуса, идентификацией казах-
ского общества в цивилизационных координатах Запад—Восток
занимается исследователь Ф. Жармакина. Определяя его более
соответствующим критериям восточной модели развития, автор
пишет: “В цивилизационном ракурсе казахское общество являлось
в древности и сейчас является сугубо восточным обществом”.
Придерживаясь мнения российских ученых Е. Рашковского и
В. Хороса, она склоняется в сторону определения межцивилиза-
ционного статуса Казахстана, считая его “застрявшим” между
двумя цивилизациями — пограничной русской и мусульманской:
“Казахстан является отколовшейся частью российско-советской
империи и заблудившимся дитя мусульманской цивилизации”
[254, с. 46], а также пытается спрогнозировать его будущее.
Выявление цивилизационных особенностей социокультурного
развития традиционного казахского общества является также объек-
том специального изучения автора настоящей работы [255—264].
В целом историографический обзор отечественных цивилиог-
рафических разработок показывает, что многогранность специфи-
ки традиционного казахского общества закономерно обусловлива-
ет создание в казахстанской науке особого научного направления —
ци вил ио граф ии, которая, признаваясь предметом философии ис-
тории, искусно оперирует категориальным аппаратом таких науч-
ных дисциплин, как культурная антропология, культурная социо-
логия, философия культуры. Поэтому, возможно, сегодня вполне
приемлемыми выглядят научные изыскания в этом направлении
как историков и философов, так и археологов и этнологов. Пред-
сказуемо пополнение их рядов в будущем и за счет представите-
лей других специальностей: географов, политологов, юристов, ис-
кусствоведов, флористов, поскольку диапазон цивилиотрафии очень
широк, а результаты работ вспомогательных дисциплин лишь
только обогатят и расширят возможности в раскрытии многих
аспектов цивилизационных характеристик казахского общества.
Как мы смогли убедиться, разработки отечественных ученых
в области цивилизационной проблематики сконцентрированы глав-
ным образом вокруг вопросов, касающихся определения соответ-
ствующего термина для наименования типа локальной цивилиза-
72 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ции, исследования цивилизационных истоков, выявления специ-
фики казахской цивилизации, изучения социокультурных феноме-
нов, поиска критериев цивилизационного измерения истории и
культуры казахского народа. Поскольку оценке цивилизационных
характеристик традиционного казахского общества посвящены от-
дельные разделы настоящей работы, поделимся для начала своим
мнением насчет наиболее приемлемой дефиниции для наименова-
ния типа локальной цивилизации, являющейся предметом нашего
исследования.
Безусловно, отечественная цивилиография выдвижением са-
мообоэначения термином “кочевая цивилизация” обязана прежде
всего известным ученым, археологам А. X. Маргулану, К. А. Акише-
ву и историку Н. Масанову, хотя теория цивилизаций не являлась
предметом их специального изучения. Более конкретизированную
дефиницию для обозначения типологии локальной цивилизации,
соответствующей передаче внутреннего содержания историко-куль-
турного развития евразийских кочевников, научно обоснованной
на материалах традиционных культовых комплексов, предлагает
С. Акатай. “Движение культур усиливается с появлением на евра-
зийских просторах конных кочевников, изменивших ритм былой
размеренной пасторальной степной жизни. Тем самым была за-
ложена основа формирования совершенно неповторимой конно-
кочевой цивилизации” [265, с. 84]. В этом же ряду можно отме-
тить интересное, по нашему мнению, уточнение исторической тер-
минологии и дефиниции, приводимое К. М. Байпаковым: “Термины
“кочевая культура”, “кочевая цивилизация” не совсем удачны.
Правильнее говорить о “степной культуре и цивилизации”, что
подразумевает не только кочевание, но и оседлость, не только
скотоводство, но и земледелие, и городскую жизнь. Доказано, что
саки, усуни, тюрки и казахи не только номады. Ведь именно так
называемый “исключительный номадизм” дает пищу для рас-
суждений о пустых землях Казахстана, об эфемерности культуры
кочевников. Номадизм — лишь часть степного хозяйства, жизни и
быта, часть своеобразной цивилизации Казахстана" [266, с. 49].
Предлагаемые отечественными учеными термины: “степная
цивилизация”, “кочевая цивилизация”, “скотоводческая цивилиза-
Глава 1. Историография теории цивилизаций
73
ция”, “военно*кочевая цивилизация”, “конно-кочевая цивилизация
[267]”, “тюркская цивилизация” [268], “казахская цивилизация”
[269], “срединная Великая степная цивилизация”, “евразийская
цивилизация” страдают некой однобокостью, так как дефиницией
при обозначении выдвигается лишь один-единственный фактор.
Так, например, в привычных для нашего слуха понятиях “ко-
чевая цивилизация”, “скотоводческая цивилизация”, “цивилиза-
ция номадов”, “конно-кочевая цивилизация”, “военно-кочевая ци-
вилизация” за основу определения взята особая хозяйственно-
экономическая деятельность насельников территории Казахстана
с древнейших времен. Вместе с тем мы вкладываем в смысл
данного значения содержание особой социокультурной системы,
большой традиции, мировосприятия наших предков, “форму вза-
имодействия и динамического равновесия естественно-природных
и социально-экономических процессов как специфическую форму
адаптации человека в основных условиях среды обитания” [34].
Однако при этом мы не должны упускать из виду факт наличия
также представителей других этносов, ведущих кочевой образ
жизни, заселяющих 1/5 часть суши земли в 30 странах мира,
общим количеством на сегодня насчитывающих около 40 млн
человек. В настоящее время наука располагает пятью вариантами
обозначения локальных кочевых мегацивилизаций, различающих-
ся составом стада, подвидами хозяйственной специализации, ти-
пами кочевания, материальной культурой, формами и степенью
развития социальной организации, нормативами и образом жиз-
ни. “Кочевников евразийских степей можно назвать условно коне-
водами, североафриканских и переднеазиатских номадов — вер-
блюдоводами, высокогорных скотоводов Тибета — яководами, Анд —
ламоводами, животноводов Южной Африки — коровопасами и,
наконец, народы северноазиатской тундры — оленеводами" [45,
с. 166]. И только в первых двух вариантах ученые отмечают
распространение всадничества, обусловившего в кочевниках воен-
ную активность, и приведшего к сложению особой формы правле-
ния — военной демократии.
Кроме того, специфичная антропогеосистема кочевников Ка-
захстана характеризуется наличием в ней сочетания наряду с
74 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
кочевой также полукочевых, полуоседлых форм хозяйствования,
приведших к росту городов и поселений. Поэтому мы считаем
целесообразным выделение из евразийского пространства цивили-
зации кочевников евразийских степей.
Поскольку для каждого казаха понятие “степь”, “Великая степь”
близко и понятно, он с рождения ассоциирует ее с Отчизной,
былым величием своих предков, историей и культурой своего на-
рода, его мировосприятие генетически связано с ней. Одни только
названия “Сарыарка”, “Бетпакдала” вызывают в нем чувства ве-
личия и гордости, простора и бесконечности, он прислушивается
к издаваемым ими звукам, несущим в себе отголоски прошлого,
т. е. термин “степная цивилизация” определяет не только про-
странственно-географическое восприятие, но и раскрывает сущ-
ность внутреннего мира казахов. Мы в принципе согласны с мне-
ниями авторитетных ученых, выдвинувших этот термин, однако
думаем, что он нуждается в некоторой конкретизации, так как в
чисто в научном плане, во-первых, понятие “степь” географами
соотносится с ландшафтами умеренных поясов и присуще кроме
территории Казахстана для многих других континентов, напри-
мер, Северной Америке, Аравийскому полуострову, Юго-Восточ-
ной Азии, Австралии, потому наравне с нами это понятие может
употребляться носителями других культур в качестве историко-
географической терминологии.
Во-вторых, данный термин условный, так как в степной зоне
Евразийского континента, протяженностью свыше 8 тыс. км, много
азональных ландшафтов: горных хребтов, речных долин, лесов и
пустынь.
В-третьих, цивилиографами хотя и отмечены в классификации
цивилизации речных долин (большое количество очаговых циви-
лизаций), морских берегов (минойская, эллинская, индонезийс-
кая, полинезийские), нагорий и плато (андская, тибетская, эфиоп-
ская); степей, пустынь и оазисов, но в научном обороте большее
предпочтение отдано названию не по географическому признаку,
например, “цивилизация речных долин”, а по этническому —
“древнеегипетская”, “шумерская”, “древнекитайская” и т. д.
И, наконец, в-четвертых, при приложении данного термина
непосредственно к историческому тексту мы сталкиваемся с неко-
Глава 1. Историография теории цивилизаций
75
торым несоответствием. В частности, авторы считают, что “в
последнее время обращает на себя внимание предпочтение ряда
исследователей термину “степная цивилизация”, как бы освобож-
дающему от излишнего упоминания слова “кочевник”. Однако
употребление его относительно контролировавшейся номадами
территории вдоль Великого Шелкового пути может быть призна-
но со значительной оговоркой, поскольку в географическом смыс-
ле основные караванные маршруты пролегали через эоны пустынь
и полупустынь или же в области высотной поясности, но никак не
через степи. Исключение составляет отрезок “северного маршру-
та” между Волгой и Дунаем, который, впрочем, всегда рассмат-
ривался как дополнительный. Тогда чем же отличаются между
собой термины “степная цивилизация” и “кочевая цивилизация”?
Разве что господством евразийских (не иных) номадов, являю-
щихся по преимуществу действительно степняками. Таким обра-
зом, понятие “степная цивилизация” не отменяет ее сущностной
характеристики как кочевой” [270].
К следующей группе предлагаемых ученым миром терминов
можно отнести термины “тюркская цивилизация” и “казахская
цивилизация”. На наш взгляд, употребление первого чересчур
расширяет границы его смысла. Известно, что к тюркской языко-
вой группе, охватывающей 1/3 часть мира, наряду с казахами
относятся более сорока народностей, хотя это никак не отменяет
исторического факта консолидации тюркского Эля на территории
Казахстана.
Второе понятие, наоборот, слишком узко, хотя более конкре-
тизировано. Оно скорее созвучно с настоящим временем, но огра-
ничивает некую грань связи с прошлым, поскольку как бы стара-
тельно ни интерпретировали происхождение этнонима “казах”,
он, согласно письменным источникам, в широком обиходе по-
явился только начиная с XIV в., тогда как термин “Казахстан”
впервые упоминается в начале XVI в. (“Бадай аль-Вакай” Зайн
ад-Дин Махмуд бен Абд ал-Джалил Васифи”) [271]. Тем более,
согласно самой теории цивилизаций, под цивилизацией подразу-
меваются “культурные суперсистемы... они не совпадают с госу-
дарством, нацией или любой другой социальной группой. Обычно
*]() Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
границы этой культурной сущности перекрывают географические
границы национальных, политических или религиозных единиц”
[65, с. 47]. Потому опрометчивым выглядит выделение таких
цивилизаций, как “русская”, “казахская", “узбекская” и т. д.
По утверждению цивилиографов, “неотъемлемым свойством
цивилизации следует считать лишь обладание определенной сум-
мой (вероятно, большинством) таких качеств, как компактность
территории, наличие политического строя и типов хозяйствова-
ния, “набором” таких общностей” [208, с. 179], как расовая,
национальная, языковая, религиозная, и, наконец, общность исто-
рических судеб, нравов, обычаев, правовых норм, этических сте-
реотипов, регулирующих поведение людей. Из них к системообра-
зующим факторам цивилизации относятся наряду с экономичес-
ким, религиозным (идеологическим), национальным — так
называемыми “первыми типами” общности, также и ее “вторые”,
дополнительные типы, такие как географическое положение, при-
родная среда, структура государственно-политических институ-
тов. При этом первый тип общности считается более сильным
объединяющим началом, нежели второй, однако приоритет типов
довольно относителен, так как зависит от многих исторических
обстоятельств. Поэтому в наименовании определенного типа ци-
вилизации допускается совмещение двух из них.
Таким образом, на наш взгляд, будет целесообразнее включе-
ние в категориальный аппарат отечественной цивилиографии тер-
мина “цивилизация кочевников евразийских степей” (ЦКЕС),
так как он отвечает всем наиболее значимым социокультурным
характеристикам традиционного казахского общества и более оп-
тимален в дальнейшем раскрытии его сути и содержания.
ГЛАВА 2
Категория “цивилизация” — инструмент
научного познания
Категория “цивилизация” как историко-
методологическая проблема
В связи с изменениями представлений ученых о содержании
исторического развития, логике и методике исторического позна-
ния в настоящее время в исторической науке сложилась тенденция
классификации исследователей-историков на практикующих исто-
риков-профессионалов, мало интересующихся теоретическими
проблемами истории и выстраивающих свои выводы исключи-
тельно на основании конкретных источников, и историков-анали-
тиков-методологов, или же, по-другому, — историков-эпистемо-
логов, которые, используя идею философской синергетики, в отли-
чие от представителей первого направления занимаются
теоретическими проблемами истории, чаще абстрагируясь от мно-
гофакторности предмета и многоаспектное*™ проблем, выступают
за альтернативность путей развития истории отдельных культур
и цивилизаций. Хотя преобладающее большинство из них и по
сей день придерживаются издревле принятого постулата: “исто-
рию изучают при помощи текстов”. Возможно, это и правильно.
Но сам факт восстановления “бесписьменного” доисторического
периода человечества заставил задуматься об опасности данной
78 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
формулы одного из корифеев науки Л. Февра (считаем излишним
указывать на негативные последствия данного выражения при
изучении истории кочевников евразийских степей, где началом
всему во все времена выступало Слово). Так, он писал: “достаточ-
но принять эту формулу, чтобы разом покончить с тщательным
наблюдением над различными ландшафтами, с тонким понима-
нием ближних и дальних географических связей, с изучением
следов, оставленных на очеловеченной земле упорным трудом многих
поколений...” [71, с. 12]. Данное высказывание мыслителя особен-
но актуально звучит именно сейчас, когда исследователи истории,
придерживаясь его призыва: “Историки, прежде всего — живите.
Вмешивайтесь в жизнь. Во все многообразие духовной жизни.
Будьте географами, правоведами, социологами и психологами; не
закрывайте глаза на то великое течение, которое с головокружи-
тельной скоростью обновляет науки о физическом мире!”, не только
не ограничиваются поиском, подбором, установлением и изложе-
нием фактов, но и имеют дело с более утонченно духовным “жи-
вым” материалом, занимаются наукой прежде всего о Человеке и
его деятельности, об его высоконравственных началах.
Следовательно, на сегодняшний день сложно оставаться чисто
профессиональным историком, поскольку для разрешения выдви-
гаемых требований новейшего времени необходимо овладение уни-
версальным знанием посредством плюралистического метода ис-
следования, где основополагающей теорией выступает теория ци-
вилизаций.
Несмотря на продолжающуюся дискуссию о принадлежности
теории цивилизаций к предмету либо объекту изучения дисцип-
лин истории, социологии или философии, в современной науке
более широкое развитие и применение она получила в качестве
общенаучного подхода и метода исследования.
Методологическая зрелость всякой науки зависит в значи-
тельной степени от развитости ее понятийного аппарата. Научная
строгость и определенность ее основных понятий, их универсаль-
ность и дифференцированность, логическая точность и внутрен-
няя непротиворечивость составляют необходимую предпосылку
успешного функционирования каждой науки, претендующей на
Глава 2. Категория “цивилизация" — инструмент научного познания
теоретическое осмысление своего материала. Методология являет-
ся закономерным продуктом развития науки и вместе с ней дол-
жна постоянно совершенствоваться. Соответственно и основные
понятия исторической науки, как любой другой, также должны
развиваться, обогащаться, видоизменяться вместе с развитием
общества. И потому нам столь необходимо разобраться в истори-
ческом аспекте цивилизационной методологии.
Поскольку в данной теории нас больше интересует историчес-
кий аспект, оставляя определение предмета, целей и задач дис-
циплин философии истории, прямое отношение к которой она имеет,
за компетентными в этой области науки специалистами, перейдем
к рассмотрению категории “цивилизация” как историко-методо-
логической проблеме и использованию обозначенной теории в
качестве исторического метода познания. Но прежде, на наш
взгляд представляется целесообразным выяснение соотношения
близких этимологически и по смыслу терминов — “методология”,
“метод” и “методика”.
Согласно утверждению исследователя О. Л. Вайнштейна, пе-
решедшее во все европейские языки из древнегреческой филосо-
фии понятие слова: “метод” означало “путь знания”, “учение”;
методология имела значение “учения о методе” или “теории мето-
дов”; “Методика” — название не дошедшего до нас произведения
Аристотеля в позднейшей литературе употреблялось либо как
синоним метода, либо в смысле техники исследования, причем
последнее значение считается общепринятым” [169, с. 205]. По
общему содержанию предлагаемых ученым определений методо-
логия выступает в качестве учения о научном методе познания,
совокупности систем методов, применяемых в какой-либо науке.
Методология признана сопредельной областью каждой науки,
через которую главным образом происходит взаимодействие между
ними. Особенно тесной является ее связь с философией, поскольку
основные принципы и категории всякой науки уже в силу своей
всеобщности и основополагающего характера являются по своей при-
роде мировоззренческими. Отмечаемая взаимосвязь с философией
явственнее прослеживается в общественных науках, имеющих дело с
закономерностями социального познания, в том числе и истории.
80 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Как особая историческая дисциплина методология истории
изучает природу, принципы и методы исторического познания.
Она имеет дело с основными понятиями исторической науки,
составляющими в своей совокупности ее методологический аппа-
рат. Их назначение состоит в том, что они организуют и систе-
матизируют материал исторической науки, образуют исходный
пункт и вместе с тем его истолковывают. Такие основные понятия
называются категориями (от греческого слова kategoria — “общее
понятие”), отражающими наиболее существенные свойства и от-
ношения предметов, явлений объективного мира [271, с. 221],
например, категория исторической закономерности, преемствен-
ности, принципами [271, с. 400] (от латинского слова principium —
“основа”, “начало”), означающими основное, исходное положение
какой-либо теории, учения, руководящей идеи, основного правила,
определяющих в науке коренные способы подхода к изучению ее
материала, например, принцип историзма, и методами [239,
с. 307] (от греческого methodos — “способ”, “прием познания”),
исследующими явления природы и общественной жизни, напри-
мер, сравнительно-исторический, причинно-следственный методы.
Основная функция метода заключается во внутренней органи-
зации и регулировании процесса познания или практического пре-
образования того или иного объекта. Метод дисциплинирует по-
иск истины и служит, по определению исследователя Ф. Бэкона,
в качестве “светильника, освещающего путнику дорогу в темно-
те”. Любой научный метод разрабатывается на основе определен-
ной теории, в свою очередь выступающей его необходимой пред-
посылкой. Эффективность, сила того или иного метода обусловле-
ны содержательностью, глубиной, фундаментальностью теории,
которая “сжимается в метод”, а метод, соответственно, “расширя-
ется в систему”, превращается в методологию, т. е. используется
для дальнейшего развития науки, углубления и развертывания
теоретического знания как системы, его материализации, объекти-
визации в практике: “Ясно, что метод — понятие более узкое, чем
методология. Последняя может пользоваться любыми научными
методами, но простая совокупность методов не составляет мето-
дологии. Кроме того, с понятием методологии связаны только
Глава 2. Категория "цивилизация" ~ инструмент научного познания gj
теоретические представления, тогда как среди методов многие
имеют практический, прикладной характер” [169, с. 212].
Что же касается соотношения теории и метода, то они одно-
временно как тождественны, так и различны, поскольку между
собой свободно взаимоперемещаются, взаимодополняются, взаи-
мопереходят. Как теории резюмируются в методах, так методы
развертываются в теорию, оказывают существенное воздействие
на ее формирование и ход практики. Однако между ними сущес-
твуют следующие функциональные различия [272, с. 306]: теория —
результат предыдущей деятельности, метод — исходный пункт и
предпосылка последующей деятельности; главные функции теории —
объяснение и предсказание, метода — регуляция и ориентация; теория
нацелена на решение проблемы, метод — на выявление способов и
механизмов его исследования и преобразования.
Таким образом, не каждая теория есть метод. Чтобы выпол-
нять методологическую функцию, теории должны быть соответ-
ствующим образом трансформированы, преобразованы из объяс-
нительных положений в ориентационно-деятельные, регулятивные
принципы метода. Так, например, большинством ученых мира
подобная трансформация теории цивилизаций в методологию яв-
ляется общепризнанным фактом, прямым доказательством чего
выступает широкое применение во всемирной истории наряду с
унитарно-стадиальным универсально-плюралистического подхо-
да, в основу которого заложена та же теория. Ее главная задача
состоит в том, что человечество подразделяется на множество
самостоятельных образований, каждое из которых имеет свою
самостоятельную историю и по-своему неповторимо и совершен-
но. И потому, на наш взгляд, применение цивилизационного ме-
тода к истории и культуре казахского народа выглядит целесооб-
разным и поможет нам выявить и объяснить особенности меха-
низмов в их развитии.
Необходимо отметить, что каждый метод обусловлен прежде
всего своим предметом, т. е. тем, что именно исследуется. Пред-
метами исследований цивилизационного метода являются: граж-
данское общество, социокультурная общность, культурно-истори-
ческие типы, культура, цивилизация. Метод не навязывается пред-
g2 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
мету познания или действия, а изменяется в соответствии с их
спецификой. Говоря о тесной связи предмета и метода и их "парал-
лельном развитии”, ученый В. Гейзенберг отмечает, что "... к концу
XIX — началу XX в., когда полем зрения науки стала уже не
сама природа, а сеть взаимоотношений человека с природой, на-
учный метод натолкнулся на свои границы. Оказалось, что его
действие изменяет предмет познания, вследствие чего сам метод
уже не может быть отстранен от предмета” [273, с. 304].
И потому в процессе применения цивилизационной методологии
нам необходимо как избегать методологического негативизма, так
и не впадать в методологическую эйфорию. Целесообразнее ис-
пользовать данную методологию в качестве нити Ариадны, для
успешного завершения поиска и получения ожидаемых результатов.
Как уже было упомянуто выше, цивилизационный метод боль-
шинством ученых в классификации методов научного познания
отнесен к числу общенаучных подходов и методов исследования,
которые получили широкое развитие и применение в современной
науке в качестве своеобразной "промежуточной методологии” между
философией и фундаментальными теоретико-методологическими
положениями специальных наук. Так, в настоящее время, основ-
ными понятиями цивилиографии — "цивилизация”, “культура”,
“социокультурные системы”, “сверхсистемность”, “динамика”,
“идея”, “осевое время”, “вызов—ответ”, “евразийство”, “код”,
“цикличность”, “фазы”, “поле напряженности”, “пассионарность”,
“стадиальность”, “локальность”, "стиль”, "менталитет”, “кризис”,
“надлом” и др. — искусно оперируют как многие гуманитарные
дисциплины, так и некоторые естественно-прикладные науки.
Однако как и всякая методология, цивилизационная также не
может рассматриваться независимой, единственно верной, по-
скольку методология есть сложная, динамичная, целостная, су-
бординированная система способов, приемов, принципов разных
уровней, сферы действия, направленности и т. д. И потому в ходе
проведения научных изысканий в рамках цивилизационного под-
хода мы сможем смело воспользоваться как философскими и
общенаучными методами, так и их приемами исследования, в
частности приемами эмпирического, общелогического исследова-
Глава 2. Категория "цивилизация" ~~ инструмент научного познания 33
ний и методом теоретического познания. Отмечая это, нельзя
также не подчеркнуть и не обратить внимание на определенный
настрой ученых, не приемлющих “пророчества зла” теоретиков
цивилизации. Напомним, что для основателей этой теории циви-
лизация означала конечный, завершающий этап развития челове-
чества, сопровождающийся падением нравственности и духовно-
сти, где характерными признаками выступают “космополитизм и
города-гиганты, приходящие на смену привязанности к дому,
родственным отношениям и Отечеству, научный атеизм или мер-
твая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа,
деньги вместо плодородия земли и истинных ценностей, лозунг
“хлеба и зрелищ” вместо религиозных и народных праздников,
секс вместо материнства” [65, с. 42]. Возможно, именно подоб-
ного рода трактовки отчуждают некоторых ученых от обозначен-
ной теории и заставляют их принять прямо противоположные
позиции. Несмотря на то, что за некоторыми из приведенных в
цитате пророческих выводов, очевидных в нашем современном
мире, нельзя исключать их использование в качестве теоретичес-
кого обоснования эволюции обществ и мер предосторожности от
проблем такого глобального характера. И потому, возможно, те-
зис Тойнби о том, что “истинной областью исторического знания
является не описание отдельных событий, сближенных в про-
странстве или времени, не история государств или политических
систем или же человечества в целом, а “цивилизация в ее религиоз-
ных, территориальных и политических характеристиках”, сегодня
звучит особенно злободневно.
Итак, среди существующих множеств интерпретаций термина
“цивилизация” (а их насчитывается, по утверждению российского
ученого Д. М. Нагучева, более сотни) сложно найти одно обще-
принятое определение, которое смогло бы раскрыть содержание
этой труднообозримой многозначности, обилия разнообразных,
вкладываемых в него смыслов. Как утверждает ученый, посвятив-
ший статью анализу данного термина, “воссоздать историю фран-
цузского слова “цивилизация” на деле обозначает реконструиро-
вать этапы глубочайшей революции, которую совершила и через
которую прошла французская мысль от второй половины XVIII
§4 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
века и по наше время” [71, с. 239]. В числе наиболее применяемых
подходов к данной теории стержневыми и последовательными по
хронологическим характеристикам выступают социологический,
стадиально-исторический и культурологический.
Социологический подход к данному термину был применен
французскими и английскими просветителями с момента его воз-
никновения (XVIII в.). Согласно ему цивилизация выступала как
гражданское общество, основанное на общечеловеческих ценнос-
тях и гуманистических принципах, на праве и законе (Мирабо,
Гольбах, Кондорсе и др.).
Представители второго — стадиально-исторического — под-
хода, возникшего в XIX в., рассматривали цивилизацию как оп-
ределенный этап в развитии человечества, последующий за дико-
стью и варварством, и обозначали его как рабовладельческое
общество (А. Фюргюсон, Л. Морган, Ф. Энгельс и др.).
Третий — новый культурологический подход к пониманию
хода истории возник в конце XIX — начале XX в. и представлял
цивилизацию с множеством вариантов: как синоним культуры,
как совокупность достижений материальной и духовной культу-
ры, как стадия упадка и деградации культуры, как социальное
бытие культуры и т. д. Среди них наиболее устойчивое примене-
ние в дальнейшем, особенно в наши дни, получила интерпретация
рассматриваемой категории “цивилизация” в качестве социокуль-
турной общности, формируемой на основе универсальных ценно-
стей — мировых религий, систем права, морали, искусства и т. д.
(Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби и др.).
К указанным трем трактовкам можно добавить и понятия,
разработанные учеными XX века:
• цивилизация — определенная ступень в развитии культуры
народов и регионов (А. Тойнби, П. А. Сорокин);
• ценность всех культур, носящая общий характер для всех
народов (К. Ясперс);
• конечный момент в развитии культуры того или иного наро-
да или региона — его “закат” (О. Шпенглер);
• высокий уровень материальной деятельности человека, ору-
дий труда, технологий, экономических и политических отношений
и учреждений (Н. Бердяев, С. Булгаков).
Глава 2. Категория “цивилизация" — инструмент научного познания
Для всех приведенных концепций характерны такие особеннос-
ти, как отказ от европоцентристской однолинейной схемы про-
гресса общества; вывод о существовании множества культур и
цивилизаций, локальность и разнокачественность; утверждение
об одинаковом значении всех культур в историческом процессе.
Сегодня при всем разнообразии существующих определений ци-
вилизаций, для всех их можно выделить набор неких общих пунк-
тов [220, с. 5], представляющих цивилизацию в качестве сложной
системы (совокупность компонентов), предусматривающих связь
с населяемым пространством (природой), предполагающих осоз-
нание принадлежности к данной цивилизационной общности при
противопоставлении другим общностям, сходство базовых черт в
социально-политической организации, экономике, культуре, обра-
зе жизни, идейных установках (религии), психологии и менталь-
ности людей.
Согласно вышеуказанным подходам были выработаны концеп-
ции о локальных, стадиальных, позже — мировых цивилизациях,
соответственно которым в настоящее время термин “цивилиза-
ция” употребляется в трех значениях:
• как определенный социокультурный регион (локальная циви-
лизация);
• как определенная ступень общественного развития (стади-
альная цивилизация);
• как глобальная био- и социосистема (мировая цивилизация).
Наличие таких значений дает возможность по-разному уви-
деть историю. Если в стадиальной теории на первый план выхо-
дит общее ~ единые для всего человечества законы развития, то
теория локальных цивилизаций трактует индивидуальные особен-
ности исторического процесса. Таким образом, все обозначения
имеют преимущества и взаимно дополняют друг друга.
Для выработки более или менее точного определения цивили-
зации необходимо в свою очередь изучение крупных социальных
и культурных феноменов, существующих в виде целостностей, т. е.
проведение макроисторического исследования феноменов, назван-
ных Н. Данилевским “культурно-историческими типами”,
О. Шпенглером — “высокими культурами”, А. Тойнби “цивили-
86 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
зациями”, П. Сорокиным — “метакультурами и суперсистема-
ми”, А. Кребером — “моделями культуры”, основанными на выс-
ших ценностях, Н. Бердяевым — “великими культурами”,
Ф. Нортропом — “культурными системами или мировыми куль-
турами”, Н. Гумилевым — “суперэтносами”.
Все эти социальные и культурные суперсистемы не совпадают
ни с нацией, ни с государством, ни с какой-либо социальной
группой. Они выходят за пределы географических или расовых
границ.
Итак, изложим отдельные характеристики обозначенных трех
видов цивилизаций.
Локальные цивилизации
Как уже отмечалось в первой главе настоящей работы, в со-
временной науке существуют два основных подхода к локальной
цивилизации. Один из них восходит к немецким романтикам,
славянофилам, далее к М. Веберу, О. Шпенглеру, К. Леонтьеву
и др., которые рассматривали локальную цивилизацию прежде
всего с точки зрения порождаемых ею духовных ценностей и
придавали особое значение религии. Другой разрабатывался
Н. Данилевским, П. Милюковым, евразийцами, школой “Анна-
лов”. Сторонники второго подхода усматривают в локальной ци-
вилизации систему, состоящую из множества различных компо-
нентов (в их число входят и религиозно-этические ценности),
которые в той или иной степени взаимодействуют, влияют друг на
друга, создавая в итоге единое целое. Так, Н. Данилевский писал
о совмещении в культурно-историческом типе разнообразных
“планов развития”: религиозного, социального, бытового, промыш-
ленного, политического, научного, художественного, одним сло-
вом, исторического. Сходных позиций придерживаются и пред-
ставители школы “Анналов” не только старшего поколения, но и
наши современники. Как видим, преимущество второго подхода
состоит в комплексном, объемном видении цивилизации, кроме
того, он имеет богатые традиции в отечественной науке.
Локальная, или именуемая по-другому региональная, цивили-
зация, обычно определяемая как большая социокультурная общ-
ность (во многих случаях надгосударственная, наднациональная
Глава 2. Категория "цивилизация” ~~ инструмент научного познания
и надконфессиональная, которую Тойнби называет образованием
“более широким, чем отдельная нация, но менее широким, чем все
человечество”), обладает собственной территорией, состоящей из
одного или нескольких “регионов-носителей”, существует длительное
время, имеет относительно устойчивые пространственные грани-
цы, определенную пространственную структуру, вырабатывает
специфические формы экономической, социально-политической и
духовной жизни и осуществляет свой, индивидуальный путь ис-
торического развития.
По мнению цивилиографа Е. Черняка, интегрирующими фак-
торами в создании условий существования локальных цивилиза-
ций являются единство культурного наследия, религия, крупное
государственное образование, компактность территории, обеспе-
чивающая возможность постоянных экономических и духовных
контактов. “Различие политического строя, юридических норм и
даже разрыв в уровне общественного развития не служат препят-
ствием для единства цивилизации... Что же касается националь-
ного фактора, то он может выступать в качестве отличительного
признака либо самой региональной цивилизации, либо входящих
в нее субцивилиэаций (т. е. более ограниченных в размерах ло-
кальных цивилизаций, составляющих автономные части более
широких цивилизаций — региональных, континентальных...)” [208,
с. 173-174].
Каждая локальная цивилизация имеет свой почерк, свой ритм,
более или менее синхронизированный с ритмом мировых цивили-
заций.
Обозначим для начала определенные общие закономерности
происхождения локальных цивилизаций, состоящих из комбина-
ций нескольких факторов. Анализируя различные концепции про-
исхождения цивилизаций, Тойнби отмечает, что цивилизации не
могли возникнуть ни вследствие разделения труда, ибо оно имело
место и в примитивных обществах, ни из-за расовых различий,
так как истории известны факты возникновения цивилизаций бла-
годаря взаимодействию различных рас, ни в результате только
климатических, топографических условий, а скорее потому, что
“...причина кроется в комбинации нескольких ...внешних и внут-
88 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ренних... пространственно-временных... природных и человечес-
ких вызовов—ответов...” [88, с. 105—109].
Таким образом, возникшие локальные цивилизации проходят
через свой жизненный цикл — генезиса, роста, надлома и распада
или зарождения, распространения, зрелости, дряхления, упадка, —
каждый из которых представляет собой временной (краткосроч-
ный, среднесрочный, долгосрочный) исторический путь, завер-
шающийся переходным периодом. Для понимания содержания
переходного периода важно раскрыть механизм распада цивили-
заций, объясняющийся чередой войн и ведущий к нарастанию
трещин в обществе, а затем и к разделению его на ряд локальных
государств. Весь этот процесс сопровождается появлением трех
горизонтальных групп: творческого меньшинства, не желающего
расставаться со своим господствующим положением, внутреннего
и внешнего пролетариата или нетворческого большинства, способ-
ного создать вселенскую церковь и организованными мобильны-
ми военными отрядами нанести удары по гибнущей цивилизации.
Один из теоретиков сравнительного изучения цивилизаций
американский цивилиограф К. Квигли в процессе подъема и упадка
цивилизаций выделяет семь последовательных стадий [65, с. 201—
206]: смешение культур (взаимодействие двух и более культур),
созревание (накопление и внедрение инноваций), территориаль-
ное распространение (рост производства, увеличение народонасе-
ления, территориальное расширение, рост знаний), эпоха конф-
ликтов (кризис развития общества, имперские войны, в духовном
плане — рост иррационализма, пессимизма, предрассудков), ста-
дия универсальной империи (общество вступает в свой “золотой
век”), упадок (экономический упадок, рост влияние религиозных
движений), нашествие и завоевание (вторжение более мощных
цивилизаций).
Н. Сорокин на основании фактического изучения социальных
систем (групп) и культурных систем приходит к нижеследующим
выводам [65, с. 53]:
• путь развития этих систем крайне многовариантен и не
может быть сведен к одному органическому одновариантному
циклу;
Глава 2. Категория ~цивилизация" — инструмент научного познания 39
• культурные системы проходят через общие фазы — концеп-
туализации, объективизации и социализации;
• время их существования может колебаться от нескольких
секунд до тысячелетий, и они даже достигают подлинного бес-
смертия (пока существует человечество);
• некоторым из них отпущен только один цикл: возникновение —
существование — гибель, в то время как другие проходят через
несколько волн роста и упадка, расцвета и увядания, а какие-то
распадаются, чтобы возродиться впоследствии.
Кроме того, основателями исследуемой теории выделяются
общие законы движения и развития цивилизаций. Так, например,
Н. Я. Данилевский сформулировал следующие основные принци-
пы [5, с. 95-96]:
• народы, говорящие на одном или близких языках, составля-
ют один культурно-исторический тип;
• для возникновения и развития цивилизации необходима оп-
ределенная политическая независимость;
• истоки цивилизации одного культурно-исторического типа не
передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает их
для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему предше-
ствовавших или современных цивилизаций;
• для реализации подлинно высокой культуры необходим раз-
нообразный этнографический материал;
• формирование цивилизаций длится долго, а период расцвета
краток.
К сожалению, цивилиографическая наука не располагает чет-
кими универсальными критериями выделения цивилизаций. Име-
ющиеся списки, созданные классиками теории локальных цивили-
заций, не совпадают друг с другом. Так, если Данилевский на
основании языковых групп выявляет 15 культурно-исторических
типов, Шпенглер насчитывает 8 “высоких культур”, а Тойнби
предлагает свою классификацию, в которой имеется до 23 наиме-
нований. В современной цивилиографии локальные цивилизации в
окончательном варианте распределены следующим образом.
1. Цивилизации, достигшие расцвета:
а) первичные (автохтонные): меэоамериканская, андская, индская,
шумеро-аккадская, египетская, эгейская (минойская), китайская;
90 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
6) преемственные (“сыновнеродственные”): сирийская, эллин-
ская, индийская, православная христианская, западная, исламская.
2. Четырнадцать цивилизаций-спутников: например, японская,
корейская и вьетнамская (от китайской); эламская, хеттская, урарт-
ская (от шумеро-аккадской и сирийской); юго-восточноазиатская
(от индийской и исламской) и т. д.
3. Неразвившиеся цивилизации: например, несторианская и мо-
нофиэитская (обе поглощены исламской), дальнезападная хрис-
тианская и средневековые города-государства (поглощены запад-
ной цивилизацией).
4. Застывшие цивилизации: эскимосская, кочевая, оттоманская,
спартанская.
В современном мире, по мнению Тойнби, сохранилось всего
пять цивилизаций: православно-христианская, исламская, индуи-
стская, дальневосточная и западная.
Попытки создать новые варианты классификации цивилиза-
ций предпринимаются и в наши дни. К примеру, известный аме-
риканский социолог профессор С. Хантингтон, ориентируясь преж-
де всего на работы Тойнби, предложил свой список, состоящий из
восьми цивилизаций: западная, конфуцианская, японская, ислам-
ская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская,
африканская. Все эти варианты несовершенны, поэтому не слу-
чайно они подвергались критике.
Локальная цивилизация понимается как совокупность тех осо-
бенностей исторического духовно-культурного развития отдель-
ных народов, этносов, стран, групп стран, религий, которые объе-
диняют их в уникальные неповторимые общности и тем самым
отделяют каждую от всех других. Характерно то, что при выде-
лении и определении типов цивилизаций в распоряжении ученых
не имеется общих оснований, их оценка может производиться
только по нижеследующим показателям:
по условиям генезиса: первичные и вторичные, или основные и
периферийные, или “аборигенные” (“туземные”), трансплантиро-
ванные “перенесенные” и “амальгамные” (“смешанные”);
по географическому признаку: цивилизации речных долин (боль-
шое количество очаговых цивилизаций), морских берегов (миной-
Глава 2. Категория "цивилизация” ~ инструмент научного познания
ская, эллинская, индонезийская, полинезийские, суахилийские);
нагорий и плато (андская, тибетская, эфиопская); степей, пус-
тынь и оазисов;
по месту в системе мировой цивилизации: очаговые (в том числе
первичные — древнеегипетская, шумерская, древнекитайская до
эпохи Хань, ряд цивилизаций Мексики и Перу, а также вторич-
ные (вавилонская, ацтекская, мероитская, аксумская); региональ-
ные (ахеменидская, эллинистическая, китайская с эпохи Хань,
византийская, тибето-монгольская, западноевропейская до эпохи
великих географических открытий); периферийные, или ассоции-
рованные, цивилизации, для которых более мощную роль играет
наличие культурного центра; межрегиональные, связанные с ми-
ровыми религиями или научно-философскими мировоззрениями
(исламская, западноевропейская);
по стадиям жизненного цикла: формирующиеся, зрелые, стагни-
рующие, перерождающиеся, реликтовые, исчезнувшие;
ио формационным стадиям: большая феодальная и капиталисти-
ческая;
по временным показателям: древние, античные, современные и
т. Д.;
по религиозным признакам: православно-христианская, индо-буд-
дийская, китайско-конфуцианская, арабо-исламская и т. д.;
по языковой принадлежности: греческая, славянская, арабская,
тюркская, китайская и т. д;
по континентально-пространственным признакам: западная, во-
сточная, дальневосточная, европейская, ближневосточная, цент-
ральноазиатская, евразийская, африканская и т. д;
по экономико-технологическому принципу: аграрная (античная),
индустриальная, постиндустриальная; демосоциальные, геосоци-
альные, кочевые, земледельческие, или традиционная (космоген-
ная) и современная (техногенная).
Структуру локальной цивилизации можно представить в виде
системы, включающей в себя четыре главные подсистемы. Это
биосоциальная подсистема (все, что относится к существованию
людей, образу жизни, воспроизводству населения) — семья, род-
ственные связи, половозрастные отношения, гигиена, питание, жилье,
92 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
одежда, труд, досуг и т. д.; экономическая подсистема (произ-
водство, потребление, обмен продуктами и услугами, технологии,
система коммуникаций, принципы регулирования экономики и т. д.);
политическая подсистема (обычаи и нормы, право, власть и об-
щество, партии, движения и т. д.); культурно-психологическая
подсистема (духовный мир, наука, культура как область норм,
ценностей, обеспечивающих взаимодействие людей, идеология).
Все эти четыре подсистемы, взятые во взаимодействии с эко-
системой (природной средой, “почвой", на которой функциониру-
ет та или иная локальная цивилизация), и составляют локальную
цивилизацию.
Локальные цивилизации представляют собой весьма устойчи-
вые системы, которые способны воспроизводить себя. Очень хо-
рошо об этом сказал Ф. Бродель: “Цивилизации являются сущ-
ностями, которым присуща очень длительная временная протя-
женность. Они не являются “смертными”, особенно если судить
по меркам нашей индивидуальной жизни. Это означает, что “смер-
тные” случаи, которые, конечно, случаются и означают крушение
базисных оснований, поражают их несравненно реже, чем это
иногда представляют. ...Отличаясь огромной, неисчерпаемой дли-
тельностью, цивилизации постоянно приспосабливаются к своей
судьбе и сохраняются дольше, чем любые другие коллективные
реальности... Иначе говоря, цивилизации проходят сквозь поли-
тические, социальные, экономические и даже идеологические по-
трясения...” [275, с. 303].
История знает немало примеров трагической гибели цивилиза-
ций (древнеамериканские цивилизации, египетская, месопотам-
ская, финикийская, крито-микенская, древнегреческая, римская),
однако идея Тойнби и многих других ученых о циклическом раз-
витии цивилизаций, которое неизбежно заканчивается их “смер-
тью”, не подтверждается другими историческими фактами. Так,
индийская и китайская цивилизации существуют уже много тыся-
челетий.
Большую роль в устойчивости той или иной цивилизации иг-
рают цивилизационные традиции. “Цивилизация, — по словам
современного французского исследователя Э. Калло, — покоится
Глава 2. Категория “цивилизация" — инструмент научного познания 93
на традициях, образующих устойчивый базис тех верований, на
которые люди опираются как на незапамятное и надежное досто-
яние, чтобы ориентироваться в жизни и совладать с повседнев-
ными заботами и новыми задачами” [65, с. 83]. Однако тради-
ции — не мертвое бремя, они постоянно обновляются, приспосаб-
ливаются к тем изменениям, которые происходят в процессе
исторического развития цивилизаций. Вместе с тем любые изме-
нения должны быть приведены в соответствие с традициями,
иначе они, скорее всего, не приживутся.
Следует заметить, что речь идет не только о традиционных
религиозных верованиях, обычаях, духовных ценностях, но и об
устойчивой структуре государственности, традиционно сложив-
шихся отношениях между государством и обществом; определен-
ные традиции могут складываться даже в сфере экономики. Ло-
кальная цивилизация представляет собой относительно целост-
ную, интегрированную систему, что позволяет ей всегда сохранять
свою самобытность. На эту особенность обратил внимание Шпен-
глер. Немецкий философ полагал, что в основе любой высокой
культуры лежит некий прасимвол, который накладывает отпеча-
ток на каждого человека, на каждую эпоху в развитии цивилиза-
ции, “он кроется в форме государства, в религиозных мифах и
культах, в идеалах этики, формах живописи, музыки и поэзии, в
основных понятиях всякой науки, но не исчерпывается ими” [87,
с. 323—338]. Многие современные ученые придерживаются при-
близительно той же идеи, говоря о “социокультурном коде” циви-
лизации, об одном или нескольких “регулирующих принципах”,
которые определяют ее своеобразие. Это не означает, что цивили-
зации совершенно однородны: внутри них могут происходить
конфликты, разные их сферы (например, культура и экономика
или политика) часто развиваются несинхронно и противоречиво,
но без этого не было бы динамики.
Большинством цивилиографов выдвигается положение о творчес-
кой специфике цивилизаций. Каждая цивилизация на протяжении
своего существования проявляет способность к творчеству в одной
или двух сферах. Так, утверждается, что эллинская цивилизация
проявила себя в эстетике, индская — в религиозной сфере, западная —
94 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
в науке и технике, римская — в области права и политической орга-
низации, китайская — в области практического устроения жизни,
индийская — в сфере воображения, фантазии и мистики.
Наиболее существенной основой всякой цивилизации, по ут-
верждению цивилиографов, выступает культурное наследие в его
ценностном выражении и связанная с ним одна из важных функ-
ций цивилизации — поддержание культурной преемственности в
течение длительного времени. Здесь необходимо отметить, что
О. Шпенглером, а затем и А. Кребером как выражение сущес-
твенного начала локальных цивилизаций было введено понятие
“стиль цивилизаций”, формирующийся в тесной связи с соци-
альными процессами, характер которого четко выделяется и хоро-
шо распознается в культуре.
Все это еще раз свидетельствует о том, что сложно дать
строгое определение понятию “цивилизация”. Фактически под
локальной цивилизацией понимается культурная общность людей,
обладающих некоторым социальным генотипом, социальным сте-
реотипом, освоившая большое, достаточно автономное, замкнутое
мировое пространство и в силу этого получившая прочное место в
мировом раскладе.
Как видим, всякая локализованная во времени и пространстве
цивилизация рассматривается как единое экономическое, полити-
ческое, социокультурное пространство, как целостная, развиваю-
щая система, обладающая уникальным механизмом социальной
самоидентификации. В то же время каждая из них включает
достаточные разнородные, но находящиеся между собой в дина-
мичном равновесии взаимодействующие составные элементы.
Таким образом, анализ структуры цивилизационного простран-
ства может базироваться как на вычленении однотипных обще-
ственных отношений, и так на выявлении феноменов цивилиза-
ций, регионов, существенно отличающихся по динамике развития,
т. е. если предметом изучения в первом случае будет являться
специфика базовых подсистем цивилизационного механизма —
экономической, социальной, политической, духовной сфер и их
взаимовлияния, то во втором — исследования необходимо сфоку-
сировать на локальных особенностях отдельных цивилизаций.
Глава 2. Категория "цивилизация" ~ инструмент научного познания
Стадиальные цивилизации
Стадиальный подход рассматривает цивилизацию как единый
процесс, проходящий через определенные стадии. Этот процесс
имеет свои исходные точки — географическую и хронологическую:
рубеж IV—III тыс. до н. э., когда в долинах великих рек стали
образовываться первые очаги цивилизаций. К концу XX в. циви-
лизационный ареал охватил почти весь мир. Цивилизация при
объяснении ее как стадиального явления естественноисторическо-
го процесса связывается с формированием и установлением исто-
рически новой (по отношению к первобытному обществу) соци-
альности. Становление и развитие этой социальности, согласно
мнению российского ученого Э. Сайко, выражают “...по существу
субстанциональную сущность естественноисторического процесса
на определенном этапе в разрешении наиболее актуальных проти-
воречий его на магистральном пути развития... Обусловленная
формированием новых базовых оснований... цивилизация выра-
жает определенный тип и стадию развития социальности в общем
прогрессе социального движения и выступает всеобщим проявле-
нием этого прогресса” [276].
Всем цивилизованным обществам присущ определенный на-
бор типологически важных признаков, и в этом вопросе в науке
уже давно достигнуто относительное единомыслие.
Главными, базовыми характеристиками цивилизации являют-
ся государственность, города, письменность и ремесло, отделив-
шееся от сельского хозяйства.
Стадиальная теория цивилизаций выработала новый подход к
критериям периодизации истории, согласно чему толчком начала
перехода к следующей исторической эпохе вместо привычных для
нас средств производства рассматривается главная производи-
тельная сила — человек, со своими потребностями и способностя-
ми, знанием, желаниями и волей. Именно его разум порождает
понимание необходимости активной жизнедеятельности. Произ-
водственные отношения, формы собственности при этом не могут
являться критериями смены исторических эпох, они лишь служат
для удовлетворения растущих потребностей человека, т. е. циви-
лизационный метод исходит из первенства духовного, обществен-
96 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ного начала мирового цивилизационного процесса. И этот процесс
неравномерен, “он проходит через кризисы и прорывы, периода-
ми относительно плавного эволюционного развития, выходом в
авангард исторического прогресса то одних, то других стран и
народов. Именно у лидеров наблюдается взлет человеческого духа,
напряженная интеллектуальная деятельность, которая охватывает все
сферы общества; затем интенсивность ее ослабевает” [210, с. 32].
Так, по общепринятой периодизации выделяются три стадии:
• доиндустриальная (аграрная, традиционная), охватываю-
щая огромный период времени — с момента появления первых
очагов цивилизации (IV—III тыс. до н. э.) до промышленного
переворота 60—80-х гг. XVIII в.;
• индустриальная (машинная, техногенная) — с середины XIX в.
(последняя треть XVIII в. и первая половина XIX в. обычно
определяются как переходный период) до последней трети XX в.;
• постиндустриальная (информационная), переход к которой
совершается в наши дни.
Эти три стадии также принято называть цивилизациями: тра-
диционная, индустриальная, постиндустриальная. Термин “ин-
дустриальное общество” появился в философской литературе бла-
годаря основоположникам социологии О. Конту и Г. Спенсеру.
Понятие “постиндустриальное общество” ввел в научный оборот
современный американский ученый Д. Белл. Отличие индустри-
ального и постиндустриального обществ, как полагает Д. Белл,
состоит в том, что “осевым институтом” индустриального обще-
ства является частная собственность, а постиндустриального —
творческое знание. Таким образом, человечество проходит как бы
три “волны” цивилизации. Первая волна началась, по мнению
американского футуролога О. Тоффлера, 8—9 тыс. лет назад с
неолитической революции и породила сельское хозяйство и тради-
ционную цивилизацию, вторая связывается с индустриальной
цивилизацией и развитием промышленности и, наконец, третья
волна, начавшаяся с конца XX в., представляет постиндустри-
альную цивилизацию с развитой сферой услуг, новым образом
жизни, в которой определяющую роль играет информация [277].
Информация, таким образом, в современном обществе становит-
ся фактором, влияющим на все его развитие.
Глава 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания
На первый взгляд может показаться, что такая периодизация
базируется почти исключительно на технологическом принципе:
ведь точкой отсчета для формирования каждой новой цивилиза-
ции является переворот в технике (создание машин, мировой ин-
формационной сети благодаря компьютерам). Однако речь идет
не просто о качественных скачках в науке и технике, а о глубинных
сдвигах, которые затрагивают практически все стороны жизни
общества, кардинально преобразуют всю его структуру.
Еще один важный для периодизации вопрос связан с религия-
ми спасения. К. Ясперс [97, с. 32—50] назвал эпоху зарождения
первых религий спасения “осевым временем” (приблизительно
середина I тыс. до н. э.), однако нельзя забывать о том, что
синхронность наблюдается только по отношению к “первой волне”
религий спасения (иудаизм, буддизм, конфуцианство). Христиан-
ство и ислам появились значительно позднее и отнюдь не одно-
временно, а с большим временным разрывом. На локальном уров-
не различные цивилизации переживали каждая свое “осевое вре-
мя” (как переход от мифологического сознания к новому видению
мира и человека, новым религиозно-этическим ценностям). Для
Западной Европы и России, например, “осевым временем” была
эпоха христианизации, для Японии — эпоха усвоения конфуциан-
ства и “скрещивания” его с синтоизмом.
Таким образом, цивилиографический метод в стадиальном
измерении несколько иначе представляет периодизацию истори-
ческого процесса. В ее основу закладывается степень развития
цивилизации, фактор духовности. Так выстраивается формула:
дикость — варварство — культура — цивилизация, в которой ни
временные, ни материально-экономические характеристики не могут
браться за основу деления истории на определенные эпохи.
Мировые цивилизации
Понятие “мировая цивилизация”, “глобальная (universelle) ци-
вилизация” в научный оборот впервые было введено в 1780 г.
А. Л. де Сталь, которая определила ее как смысл истории, “одну
из главных причин великих событий, свидетелями которых мы
стали” [134, с. 102].
Само понятие “мировая цивилизация” уже предполагает рас-
смотрение ее в масштабном, глобальном, целостном значении как
98 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
этапа в истории человечества, характеризующегося определенным
уровнем потребностей, способностей, знаний, навыков, интересов
человека, технологическим и экономическим способом производ-
ства, институтами политических и экономических отношений,
уровнем развития духовного воспроизводства, а во временном
отрезке обозначающего долгосрочные, многовековые тысячелет-
ние исторические циклы.
Выделение данного вида цивилизаций произошло в связи с
проблемами глобализации мира и процессами взаимозависимости
разных стран друг от друга. Вместе с тем необходимо сказать о
существовании в науке миросистемного подхода (обоснованного
И. Валлерстайном), особенно активно разрабатываемого в после-
днее время. Спор между сторонниками миросистемного и циви-
лизационного подходов предстает как разделение между матери-
ализмом и идеализмом во взглядах на общество и историю, и
потому очень важно их различать.
Хотя некоторые представители цивилизационной концепции,
например, Н. Данилевский, О. Шпенглер, и отрицали существо-
вание единой мировой цивилизации, труды А. Тойнби и К. Яс-
перса дают обоснование выделению мировых цивилизаций как
образований, принципиально отличающихся от цивилизаций древ-
него мира по своим духовным характеристикам, особенно эти
выводы применительны при объяснении их генезиса, связанного с
мировыми религиями.
Некоторые российские ученые тоже оспаривают правомерность
понятия “мировая цивилизация”. Так, Л. И. Семенникова, говоря
о преждевременности внедрения данного термина, считает, что
“само человеческое сообщество неоднородно, его историю невоз-
можно понять, исходя из общепланетарного подхода... концепция
единой мировой цивилизации отрицает многовариативность раз-
вития ...под ее флагом вновь предлагается идея унифицирования
развития” [278, с. 83—84]. Такое утверждение опровергается, во-
первых, реалиями сегодняшних дней, когда общность историчес-
ких судеб всех народов мира стала очевидной, и, во-вторых, рас-
смотрение развития человечества как единой общности не исклю-
чает, а скорее предполагает разнообразие ее составляющих.
Глава 2. Категория “цивилизация" — инструмент научного познания
Здесь заложена еще одна проблема теории цивилизаций —
проблема отношений локальных цивилизаций с мировой. Концеп-
ция мировой цивилизации отражает общее, что объединяет чело-
вечество. Согласно этому ее можно анализировать как совокуп-
ность локальных цивилизаций, как совокупность их достижений,
вошедших в основной фонд истории человечества, как особый
этап мировой истории, определяемый разными факторами, на-
пример, развитием технологии. Тем более что аналогичные подхо-
ды имеют место в исторической науке. “Мировая цивилизация
логически не предшествует локальным цивилизациям (как форма-
ция предшествует ее разновидностям), а создается в результате
их взаимодействия. Принцип всемирности на цивилизационном
уровне реализуется в том, что локальные цивилизации являются
компонентами формирования и функционирования мировой циви-
лизации. Главная направленность формационного процесса —
реализация в локально-историческом варианте всемирно-истори-
ческой эволюции. Напротив, лейтмотив цивилизационного про-
цесса ~ это утверждение специфики локальных цивилизаций,
выявление их скрытых потенций как частей всемирно-историчес-
кого процесса” [208, с. 185].
Так, исследователь Н. Я. Яковец выделяет семь мировых
цивилизаций, сменявших друг друга. “Первые три из них — нео-
литическая, раннеклассовая и античная — могут быть объединены
в исторический суперцикл, отражающий период становления об-
щества, его детства и юности... Следующие три — средневековая,
прединдустриальная и индустриальная — названы зрелостью
общества, которая постепенно охватила практически всю плане-
ту... Конец XX в. может характеризоваться вступлением обще-
ства в переходный период к новому суперциклу, первой ступенью
которого становится постиндустриальная цивилизация...” [210,
с. 63]. По его же утверждению, смена мировых цивилизаций
выражает последовательные ступени развития человеческого об-
щества, определяемые по эпицентрам исторического прогресса,
которые периодически перемещаются при смене суперциклов. Для
указанных первых трех цивилизаций эпицентр прогресса разме-
щался в районе Средиземноморья, Ближнего и Дальнего Востока,
100 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Индостана (Египет, Месопотамия, Греция, Рим, Индия, Китай).
Для следующих трех эпицентр перемещается с Востока на Запад.
В данный переходной период для нового суперцикла или мировой
цивилизации прослеживается перемещение эпицентра снова с
Запада на Восток, в Азиатско-Тихоокеанский регион. Данный
факт может служить еще одним основанием и дополнением к вы-
шеприведенным доводам относительно применения сравнительного
изучения цивилизаций к истории и культуре казахского народа.
В сумме таковыми выглядят первостепенные характеристики
трех основных разновидностей цивилизаций. Скорее, они должны
обозначаться не как виды цивилизаций, а как параметры их из-
мерений. На наш взгляд, всякую цивилизацию можно проанали-
зировать в качестве как стадиальной, так и локальной, и мировой.
Итак, мы попытались отметить исходные методологические
предпосылки цивилизационной теории как исторической пробле-
мы, которые должны содействовать прежде всего объяснению
принципов устроения общества как некоторой интегрированной и
устойчивой целостности, имеющей определенную структуру и
институты, обеспечивающие эту целостность. Сделаем некоторые
выводы.
• Объектом исследования цивилизационной методологии яв-
ляется общество, возникшее на определенном этапе эволюции при-
роды, и его последовательная трансформация в цивилизацию.
Превосходство цивилизационной методологии заключается в воз-
можности комплексного изучение всех сфер и структур общества.
• Главный критерий цивилизационной методологии — человек
и “человеческое измерение истории”, ее субъективная сторона,
связанная с ролью в ней человека, его духовного мира. Место,
роль, положение человека рассматриваются как главный показа-
тель качественной определенности общества.
• Цивилизационная методология дает трехмерное, всеобъемлю-
щее видение исторического процесса: во времени, в пространстве и
по вертикали общества, что позволяет рассматривать историю каждой
эпохи через призму ментальности, раскрывающуюся как способ
восприятия, как совокупность представлений, традиций, стереоти-
пов, определяющих поведение и деятельность людей.
Глава 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания Ю1
Такое понимание цивилизации определяет и категорию “циви-
лизационные характеристики общества”, главными знаменателя-
ми которых выступают:
• человек, совокупность его представлений, его положение в
обществе;
• основные духовно-культурные ценности, объединяющие дан-
ную общность людей и отличающие ее от других общностей;
• способ ответа на коренные вопросы бытия: смысл жизни,
человек и религия, человек и природа, человек и общество и,
соответственно, способ ответа на внутренние и внешние вызовы.
Выявление, изучение именно этих характеристик являются
основными требованиями цивилизационной методологии.
Категория “цивилизация” как метод сравнительного
анализа общественных систем “Восток-Запад”
Точно неизвестно, в связи с чем и когда произошла дихотомия
“Восток-Запад”, то ли со времен возникновения античных госу-
дарств (Древней Греции и Рима) в I тыс. до н. э., то ли она является
достижением научной мысли, но как бы то ни было, такое понятие не
искоренилось в настоящее время, а, наоборот, закладываемые значе-
ния в смысл этого соотношения все более расширяются.
Еще со времен Геродота, Аристотеля, Платона, а также Конфу-
ция и Мо-цзы, индусских и буддийских мыслителей происходило
осмысление “другой”, “иной”, “варварской” культурной традиции.
Первые размышления о различиях между Западом и Восто-
ком поначалу в почти подсознательной форме сложились в евро-
пейской науке об обществе еще в средневековье. Особенно отчет-
ливо эти представления, ставшие важной вехой в признании мно-
гообразия человеческих культур, выражены, например, в
“Персидских письмах" Ш. Монтескье, в “Идее к философии
истории человечества” И. Гердера.
До возникновения понятия “Восток—Запад” как особых соци-
альных систем их внешние различия и идентификация были свя-
заны прежде всего с факторами социально-экономического харак-
102 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
тера. Так, ассоциации, возникавшие при представлении Востока
со “всеобщим рабством**, совсем до недавнего времени были при-
сущи нашему историческому сознанию. Хотя, по объективной
оценке исследователей, на протяжении всего средневековья Вос-
ток (Азия и страны Северной Африки) в экономическом отноше-
нии опережал Европу, обладал высокой городской культурой, был
центром торговли и техники. К примеру, можно привести некото-
рые их сравнительные подсчеты [279, с. 5—6]: в 1500 г. в странах
Востока проживало около 288 млн человек, или 68% всего насе-
ления Земли, тогда как 68 млн жителей, или 16%, — в странах
Запада (католические страны Европы); из 31 крупного города
мира (с населением свыше 100 тыс. каждый) 25 находилось на
Востоке и только 4 в Европе; 77% мирового (мануфактурно-
ремесленного) производства приходилось на долю восточных стран,
тогда как лишь около 18% — на долю европейских. И все это,
заметьте, не считая великих открытий ремесленного периода на
Востоке в области научно-технических инноваций, в частности
изобретения пороха, компаса, изготовления бумаги, книгопечата-
ния, составления географических карт, строительства астрономи-
ческих обсерваторий и т. п. [280, с. 237—269]. Следовательно,
определяющим критерием динамики развития рассматриваемых
объектов выступали факторы не материального, а скорее духовно-
го порядка, вытекающие из особенностей внутренних возможнос-
тей и механизмов развития разнородных типов цивилизаций.
В данном случае для понимания ценностной природы изуча-
емых предметов исследования в качестве сходных принципов можно
было бы привлечь выделяемые немецким философом В. Шубер-
том эонические архетипы “изначального страха” и “изначального
доверия”, послужившие ученому определяющей константой при
выявлении изначальных душевных прообразов западной и вос-
точной цивилизаций. “Есть два фактора, определяющие челове-
ческую историю: постоянная власть земли и переменная власть
эонических архетипов. Взаимодействие и противоборство этих
двух противоположных принципов — земного и духовного, борьба
между архетипами, сменяющими друг друга, определяют как
содержание судеб человеческой культуры, так и трудность ее
научного объяснения” [281, с. 18].
Глава 2. Категория "цивилизация" ~ инструмент научного познания ЮЗ
По мере утверждения идей научного прогресса рассуждения о
вечном противоворстве двух типов общества постепенно сменялось
представлением об их исторической преемственности: Запад начал
рассматриваться как форма, возникающая на определенном этапе
исторического развития, причем форма более прогрессивная по срав-
нению с Востоком, а восточные общества считались отставшими от
западных в развитии. В опровержение этого процитируем Чаадаева:
“Мир искони делился на две части — Восток и Запад. Это не только
географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный
самой природой разумного существа: это — два принципа, соответ-
ствующие двум динамическим силам природы, две идеи, объемлю-
щие все устройство человеческого рода” [139, с. 86].
Несмотря на более развитую формулировку определения дихо-
томных моделей, в некоторых работах социальных философов XVIII
и первой половины XIX в. представления такого рода стали,
бесспорно, господствующими. Значительный интерес к Востоку
нашел отражение в творчестве таких европейских мыслителей, как
Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, Фромм, Юнг,
Маркс, Энгельс и др., имевших своеобразный взгляд на обозна-
ченную проблему и предложивших оригинальные разработки мно-
гомерного сопоставления высоких культур.
Бурное развитие со второй половины XIX начала XX вв.
ориенталистики, религиоведения, регионоведения и других специ-
альностей, изучавших разнообразие культур, в частности антро-
пологии, создавшей огромную базу детального их понимания, в
корне не изменило дальнейшую картину. В интерпретации данной
схемы все также срабатывала установка не на познавательность
их внутреннего многообразия, раскрытие ценностей, а на отстаи-
вание идей западноцентризма, с одной стороны, а с другой —
закономерно вызванная таким отношением западников реакция
азиатских обществ на колониальную систему.
В XX в. дихотомия “Восток—Запад”, переосмысленная в
категориях традиционного и современного, считалась уже основ-
ным различием в социальной теории. Однако успех теории мо-
дернизации не означал утрату научной актуальности идеи проти-
вопоставления “Запад—Восток”, весьма близкой первоначально-
Ю4 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
му свойству. Она по-прежнему присутствует в дискурсе совре-
менной социологии применительно к цивилизационным аспектам
изучения общества.
На рубеже XX—XXI вв. диалог культур Запада и Востока,
несмотря на влияние модернистической идеи о третьем мире и
выдвижение новых эпицентров “Север—Юг”, продолжает оста-
ваться животрепещущей проблемой социально-философского и
культурно-исторического познания. На смену дихотомичному
представлению о несовместимости двух — традиционной и совре-
менной — форм постепенно приходит научно обоснованное, более
глубокое понимание непрерывности взаимодействия и взаимоува-
жения культур. “Идя навстречу друг другу, мы должны испытать
взаимное благотворное воздействие положительных аспектов на-
ших цивилизаций и культур. Это означает, что мы сможем пере-
нять лучшее друг у друга, а умение перенимать — это искусство,
доступное только человеку. И это возможно только тогда, когда
человек осознал свое прошлое и свою идентичность, построил
свою жизнь на основах мудрости и разума и использует во благо
себе то, что уже достигнуто другими” [282, с. 12]. Благодаря
процедуре идеальной типизации становится возможным преодо-
ление многообразнейшей культурно-этнической и хронологически-
и crop и чес кой дифференциации как Запада, так и Востока. Кроме
того, опыт культурного обобщения обусловлен реальностью исто-
рического развития данных регионов, позволяющей определить
доминанты развития социокультурного процесса.
Поскольку обозначенная идеологема в ходе дальнейшего ис-
следования будет рассмотрена в рамках цивилизационной теории,
стоит особо выделить работы основателей данной научной пара-
дигмы: Шпенглера, Тойнби, Сорокина, Ясперса, Швейцера и
др., чьи мнения отличаются критическим отношением к такому
дуалистическому противопоставлению. Так, например, если Шпен-
глером отвергается устоявшаяся схема истории и типологии и
сами понятия “Запад” и “Восток” считаются безосновательными,
то Сорокин, сводя утверждение сходности и различия цивилиза-
ций принципам локальности социокультурной регуляции, отмеча-
ет: “Основной недостаток рассматриваемых теорий состоит в том,
Глава 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания Ю5
что все они не идут дальше некоторых общих утверждений отно-
сительно природы выделяемых ими социокультурных систем или
единиц... Совокупность этих соображений и эмпирических свиде-
тельств показывает несостоятельность дихотомного разделения
на ведущие и отстающие элементы. В лучшем случае они повто-
ряют знакомую ошибку, изображая частный факт как универсаль-
ное правило” [65, с. 256, 250].
Однако в теории цивилизаций в категоричной форме не отри-
цается сравнительное изучение специфики Востока и Запада.
Отказавшись прежде всего от идеологизированной подачи, циви-
лиографы продолжают исследования особой роли духовных и че-
ловеческих факторов в социальной регуляции, придерживаясь за-
ложенных еще “Анналами” принципов исторического анализа
движений больших обществ и уделяя при этом особое внимание
расхождению путей цивилизационной динамики Востока и Запа-
да. Позволительно даже констатировать то, что сегодня катего-
рия “цивилизация” выступает одним из признанных методов ис-
следования сравнительного анализа двух обозначенных обществен-
ных систем.
Прежде чем перейти к характеристике цивилизационных ти-
пов устроения обществ Востока и Запада, определимся с теорети-
ко-методологической частью проблемы.
Итак, где и как соприкасаются понятия “цивилизация”, “об-
щество”, “общественные системы”. В числе вариантов значения
слова “цивилизация”, которые сложились в настоящее время в
научной среде, в качестве достаточно содержательных выступает
следующее определение: “Цивилизация — и есть общество (при
всем разбросе значения этого слова), а значит, она сочетает в
себе все компоненты, необходимые для существования общества.
Правда, это сложное общество — в отличие от простого, а значит,
включающее различного рода подсистемы, прежде всего полити-
ческую, экономическую, культурную и социальную” [65, с. 19].
Данное утверждение дает основание на определение главным объек-
том изучения теории цивилизаций — общества и, соответственно,
общественных систем, в широком смысле содержащих совокуп-
ность исторически сложившихся всех способов взаимодействия,
106 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
форм объединения и совместной деятельности людей, в которых
выражается их всесторонняя зависимость друг от друга, в узком
же смысле — структурно или генетически определенный тип (род,
вид, подвид и т. п.) социальной системы, общения, представля-
ющих определенную целостность или относительно самостоятель-
ный элемент (аспект, момент) этой устойчивой целостности [283,
с. 233]. При этом следует учесть опыт двух направлений изуче-
ния цивилизаций. Во-первых, цивилизация рассматривается как
общность, основанная на социокультурной системе, имеющей в
себе "центральный принцип” или “большую идею”, которые и
формируют “большую культурную традицию” — предмет изуче-
ния историков мировых религий и культур. Этот подход получил
классическое выражение в работах Н. Данилевского, О. Шпенг-
лера, А. Тойнби, Д. Нидэма, Ш. Эйзенштадта, В. Мак-Нейла,
С. Хантингтона, С. Ито и др. Второе направление рассматривает
цивилизации как сеть социокультурных отношений между раз-
личными группами и общностями разного уровня и функциональ-
ной принадлежности (М. Сингер, Н. Элиас, Ф. Бродель,
Р. Уилкинсон).
И если в первом случае предметом пристального внимания
являются скорее символы, ценностные и идеологические системы,
нежели социальные практики, скорее религия или миф, чем эконо-
мика, то во втором, скорее социологическом, институциональном
подходе акцент делается на господствующие социальные практи-
ки вплоть до символических структур.
Но в обоих подходах предметом цивилизационного анализа
служит сочетание крупных социальных институтов и символичес-
ких структур, выходящих за рамки локальных обществ, в свою
очередь позволяющих нам сравнительное рассмотрение социо-
культурных феноменов как Востока, так и Запада. Тем более, что
сведенные воедино характеристики ученых разных отраслей науки
различных периодов, изучавших определенные аспекты онтологии
“Восток—Запад” по экономическим, социальным, политическим,
культурным параметрам, облегчают нашу задачу в раскрытии
доминирующих установок и выведении некоторых универсалий
двух обозначенных общественных систем.
Глава 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания 107
На наш взгляд, необходимо уделить особое внимание ниже-
следующим аспектам данной методологии:
• категории ‘'цивилизация” как методу выявления общего и
особенного в этносоциальном развитии общественных организ-
мов;
• категории "цивилизация” как методу исследования генезиса,
распространения и типологии явлений духовной культуры стран и
народов;
• категории "цивилизация” как методу исследования формиро-
вания историко-этнографических ареалов и их взаимодействий.
Попадающие под категорию "цивилизация” все без исключе-
ния человеческие общности объединяет единство их происхожде-
ния. Возникшие на базе достижений "неолитической бифурка-
ции”, следовательно "неолитической революции”, древнейшие очаги
мировой цивилизации — египетский, шумерский, древнекитай-
ский, древнеиндийский — зародили "традиции-цивилизации”[284,
с. 28], на раннем этапе своего развития особо не отличавшиеся
друг от друга. Однако в ходе дальнейших эволюционных процес-
сов “традиции-цивилизации” выработали свой специфический
механизм самосохранения, способствовавший сложению особых
исторических типов и социальных систем.
В основе их качественных различий лежит проблема взаимо-
действия между человеком и обществом, факторы социально-эко-
номического характера, а также так называемые параметры вто-
рого ранга: религиозно-культурные ориентации и стереотипы и
соответствующие им формы социально-семейной организации, быта,
поведения, взаимоотношений и т. д. Согласно теории цивилиза-
ций, подобные "цивилизационные характеристики общества” мо-
гут быть раскрыты прежде всего посредством жизнедеятельности
человека. Так, Н. Данилевский, выделяя следующее основание
культурной типологии, всю социокультурную человеческую дея-
тельность подразделяет на четыре, не сводимых один к другому
разряда [5, с. 516-517; 143, с. 471].
1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения чело-
века к Богу, — “народное мировоззрение... как твердая вера, состав-
ляющая живую основу всей нравственной деятельности человека”.
108 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
2. Деятельность культурная в узком смысле (собственно куль-
турная) этого слова, объемлющая отношение человека к внешнему
миру. Это, во-первых, теоретически-научная, во-вторых, эстети-
чески-художественная и, в-третьих, технически-промышленная
деятельность.
3. Деятельность политическая, включающая в себя как внут-
реннюю, так и внешнюю политику.
4. Деятельность общественно-экономическая, в процессе которой
создаются определенные экономические отношения и системы.
На наш взгляд, сравнительно-сопоставительное изучение вы-
деляемых ученым аспектов через призму человеческой деятельно-
сти даст возможность обозначить наиболее сущностные элемен-
ты цивилизационной специфики западного и восточного типов
общественного устроения.
Итак, различая особенности в первой, религиозно-идеологи-
ческой, деятельности представителей различных цивилизаций,
необходимо отметить, что одно из стержневых положений всей
цивилизационной теории связано с ролью религии в цивилизацион-
ном устроении общества, которая формируется в период кризиса
и надлома цивилизации в качестве ответа на “вызов”. Ее важней-
шей функцией является объединение “нетворческого большинства”
“под одной крышей”, столкнувшегося с непониманием роли государ-
ства и воспринимающего его как чужеродное и репрессивное начало.
А. Тойнби рассматривает религии в качестве “каналов спасе-
ния”, направленных на осуществление условий человеческого су-
ществования, и подразделяет их на два типа. “В религиях одного
типа Закон возвышается над Богом, а в другом типе Бог возвыша-
ется над Законом... подчеркивание Закона характерно для правя-
щего меньшинства, тогда как религии внутреннего пролетариата
склонны подчинять силу Закона всемогуществу Бога” [65, с. 130].
Таким образом, аргументация А. Тойнби последовательно
направлена на то, чтобы показать расхождение различных рели-
гий в функциях, выполняемых цивилизацией как воплощением
созидающего и жизнеутверждающего начала, и государством,
становящимся органом управления обществом, неспособным к
самоорганизации и решению внутренних противоречий. Кроме
Глава 2. Категория ”цивилизация” ~ инструмент научного познания Ю9
того, нельзя упускать из виду признание Тойнби всякой религии —
сущностью определенной культуры, тогда как, наоборот, сущнос-
тью всякой цивилизации, по его мнению, следует признать без-
религиозность.
Как западные, так и восточные общественные системы свой
цивилизационный облик обрели благодаря именно религии, не-
смотря на то, что своим происхождением — будь то христианство
в Европе, ислам на Ближнем Востоке, буддизм и индуизм в
Индии и Индокитае, конфуцианство, даосизм и буддизм на
Дальнем Востоке — обязаны Востоку. Каждой их этих религиоз-
ных систем соответствуют определенные традиционные цивилиза-
ции: “западная и православно-христианская с ветвью православ-
ного христианства в России через христианскую церковь восхо-
дят к эллинистической цивилизации; дальневосточная цивилизация
и ее ветвь в Корее и Японии через махаяну связаны с древнеки-
тайской цивилизацией; индуистская цивилизация связана через
индуизм с индской, а иранская и арабская через ислам с древне-
сирийской” [6, с. 518]. По современной классификации к запад-
ной относится европейская, а к трем восточным — ближневосточ-
ноисламская, индо-буддийская или дальневосточная, которые при
сравнительном анализе носят определенные различия.
Берущие свое начало от мифов древности все в последующем
развившиеся религии выполняли необходимые для человеческой
жизнедеятельности компенсирующую, интегрирующую, регулиру-
юще-контролирующую, экзистенциальную и политическую функ-
ции. И если посредством одних человек компенсировал свою сла-
бость и ограниченность перед всесилием природных явлений, по-
знавал самого себя, окружающий мир, то посредством других ему
удалось интегрироваться в определенную общность и выработать
основы норм религиозной морали, духовных и этических ценностей.
Полагаясь на сравнительное религиоведение, представленное в
работах российских ученых Л. Васильева, М. Померанца,
М. Степанянц, Г. Шпажникова и др., религии вообще можно
подразделить на теистические и нетеистические, монотеистичес-
кие и политеистические, законнические и космические, мировые и
этнические и взять для их сопоставления либо “изначальные об-
НО Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
разцы”, либо “мировоззренческие основы”, либо “священные” об-
разцы. Такая компаративистика помогает раскрыть своеобразие
содержания компонентов религиозных систем: типы основателей,
генезис, источники, институты и т. д. Сложность заключается в
выявлении цивилизационных особенностей религиозной идентич-
ности общественных систем Запада и Востока. Казалось бы, чья
религиозно-культурная традиция представлена единой мировой,
монотеистической, богооткровенной религией — христианством,
где религиозный менталитет людей связан с человекоподобным
Богом, раскрывающимся как Отец и Сын — спасители от людс-
ких грехов. Он более удобопонятен индивиду. Для европейца Бог
субъективен, жив и личностен, он во всем и все в нем, он сам и
есть Закон. Так было до тех пор, пока человек не уподобил себя
Богу и не объявил себя источником нравственного Закона. “За-
косневелый в своем “точечном” чувстве европеец как человек аб-
солютно одинок. Для него существует только его собственное “я”;
вокруг же себя он ощущает разве что смутный шум космоса. Он —
метафизический пессимист, озабоченный лишь тем, чтобы спра-
виться с эмпирической действительностью. Он не доверяет изна-
чальной сущности вещей. Он не верит твердо в сверхземные
силы, осмысленно организующие бытие. Он переживает мир как
хаос, который благодаря человеку получает свой смысл и оправда-
ние. Его постоянно мучает страх, что мир затрещит по всем
швам, едва он снимет с него свою без отдыха творящую руку”
[281, с. 87]. Именно принцип “трудолюбия” и “долга”, призна-
ваемый за высший религиозно-нравственный идеал в западноев-
ропейских цивилизациях вкупе с вековыми традициями частной
собственности и правового сознания, способствовал созданию здесь
социальных и ментальных структур, обладавших огромным по-
тенциалом саморазвития.
Таким образом, причисляя религию Запада к вышеуказанно-
му, по Тойнби, первому типу, можно полностью согласиться с
мнением ученого Виноградовой, четко уловившей роль религии в
цивилизационном устроении западных обществ. “Три начала ев-
ропейской культуры (греческий логос, римское право и иудео-
христианская религиозность) формируют целостную цивилизаци-
Г/ива 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания Щ
онную матрицу, указывая обществу цель (социальный идеал) —
иудео-христианская религиозность, средства достижения — рим-
ское право; способ их формирования и механизм функционирова-
ния — греческий логос” [285, с. 157].
Чем же отличен от него более религиозный в наших представ-
лениях Восток? Наверное, прежде всего тем, что в данном мире
человеку предоставлена альтернатива национально-религиозных
традиций, сочетание Бога, Закона и Этики. "Азиатская этика не
повелевает — она рекомендует. Она не говорит: делай то или не
делай этого; она поучает: если ты сделаешь это, с тобой произойдет
то-то и то-то. Она основана на почитании, а не на воле к власти.
Эта этика добрых советов, а не суровых запретов” [281, с. 103].
Религиозные установки-ориентации всех трех восточных тра-
диций-цивилизаций, несмотря на расхождения путей их реализа-
ции, были направлены не на конкретных индивидов общества, как
на Западе, а на коллектив-государство. Так, если ключевая уста-
новка в исламе направлена на покорность человека перед волей
Аллаха и его пророка Мухаммада, в индо-буддийской традиции-
цивилизации — на занятого мыслями о высшей ценности небытия
члена общины и касты, то в китайско-конфуцианской традиции
она адресована вооруженному идеалом меритократии, придержи-
вающемуся высоких этических норм социуму, т. е. мы имеем дело
с религией более близкой и понятной широким слоям населения,
охраняющей непоколебимость социальной структуры, тесно пере-
плетенной с народной культурой, противоположной европейской,
где зачастую преследовалось народное миросозерцания Бога объек-
тивного и, скорее всего, безличностного. В отличие от западноев-
ропейских установок, здесь больше преобладало признание обще-
го начала над частным, коллектива над личностью, доминировала
верность к прошлому, к заветам предков. Даже при имеющихся
различиях в религиозно-нравственной основе и культуре труда, во
всех цивилизациях Востока труд представал как источник благо-
состояния и имел общественное значение.
В данном контексте мы совершенно солидарны с мнением
востоковеда Л. Васильева о том, что: “все три восточные тради-
ции-цивилизации не были ориентированы, как то было с европей-
Ц2 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ской, на частнособственнические, частноправные, индивидуалис-
тические нормы и ценности. И напротив, благо социума либо
государства воспринималось здесь как вершина системы ценнос-
тей. Отсюда и традиционный акцент на сохранение существую-
щей веками выработанной жесткой нормы, на страже которой
стоит жестко сфокусированный механизм отбора и адаптации
инноваций, гораздо более суровый, нежели в европейской тради-
ции-цивилизации ” [286, с. 27].
Хотя нельзя не согласиться и с мнением Сейид Хатами о
поверхности и бессмысленности сведения религиозных различий
двух миров к антагонизму между индивидуалистическим либера-
лизмом и коллективистским социализмом, поскольку "... все Бо-
годанные религии по своей сути не отличаются друг от друга.
Различия возникают из-за различия религиозных норм, права и
кодекса поведения...”. Ни в Библии, ни в Коране нет обращения
к психологическим, социальным или историческим особенностям
человека. Бог обращается к подлинной индивидуальной внеисто-
рической его сущности.
Придерживаясь обозначенной схемы, остановимся теперь на
различиях второй культурной деятельности представителей Вос-
тока и Запада. Отмечаемая Н. Данилевским теоретически науч-
ная, эстетико-художественная и техническо-промышленная куль-
турная деятельность вытекает из желания человека познать мир.
В цивилизационном контексте под культурой принято понимать
внешнее проявление внутреннего строя души народа, стремление
его коллективной души к самовыражению. В этом смысле культу-
ра не тождественна разуму, она возникает из устремления к “кос-
мичности”, что передается в “такте”, “ритме”, “тональности”
переживания коллективной души. По мнению Шпенглера, каждой
культуре, каждой душе присуще первичное мироощущение, свой
“прасимвол”, из которого и проистекает все богатство ее форм;
вдохновленная им, она живет, чувствует, творит. “Каждая из
великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне
понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит. Чтобы
понять культуру Индии, нужно иметь душу брахманина” [86,
с. 223]. Так для “фаустовской” души европейской культуры “пра-
Глава 2. Категория “цивилизация" — инструмент научного познания ЦЗ
символом” выступает только ей свойственный способ пережива-
ния пространства и времени — “устремленность в бесконечность”,
которого не знали другие великие культуры. Идея бесконечности
в естествознании, одержимость научно-техническим процессом,
перспектива в живописи — все эти разнопорядковые явления есть
не что иное, как проявление этого “прасимвола”. Вот почему по-
знавательное отношение к миру на Западе связано с восприятием
природы в качестве “служанки” человечества, приведшим в ко-
нечном счете к идее независимости человека от окружающей сре-
ды обитания. Тогда как в основе восточного отношения к позна-
нию мира лежит понимание его как единого целого, и человек
является частью этого мира. Например, представления даосов,
приверженцев концепции невмешательства в ход естественного
течения природных событий, ненарушения закона естественности,
трактуются следующим образом: “Для человека образец — Зем-
ля. Для Земли образец — Небо. Для Неба образец — Путь. Для
Пути образец — самопроизвольная естественность” [287, с. 36].
Здесь можно отметить особенности развития научной дея-
тельности в целом. В западноевропейском мире издавна суще-
ствовали четкие разграничения между гуманитарными и есте-
ственными науками, тогда как в восточных обществах такого раз-
деления не прослеживается, хотя гуманитарные знания играли
главенствующую роль во всякой науке, развивавшейся в русле
религиозно-этических доктрин. Например, философия никогда не
выделялась в самостоятельную науку, она являлась составной
частью всех наук, скажем, медицины и алхимии, а также этики и
психологии. На Востоке наука развивалась не ради своего разви-
тия, а ради развития человека, т. е. познаваемый мир оставался
неизменным, тогда как познаваемый его человек изменял свои
представления о нем. Возможно, потому руководствующийся в
первую очередь практическими задачами, западный мир выгля-
дит рационалистическим, динамичным, позитивным, техноген-
ным, секулярным, разобщающим человека и общество, превраща-
ющим людей в субъект и объект познавательного процесса, раз-
деляющим их посредством глубоко индивидуалистической морали,
а Восток, где моральные основы являются коллективистскими и
Ц4 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
патерналистскими, духовен, созерцателен, сакрален, интуитивно-
мистичен, недеятелен, здесь принцип гармонического сосущество-
вания человека и природы — верховный закон социального бытия.
Перейдем к рассмотрению политической и социально-экономичес-
кой деятельности человека в вышеуказанных общественных системах.
Изначальные различия условий географического фактора оп-
ределили разницу между экономической, социальной и полити-
ческой подсистемами обществ западного и восточного типов, ка-
саясь которых мы невольно вынуждены затронуть проблемы го-
сударственного устройства как самого наглядного и бесспорного
признака цивилизации в институциональном подходе.
Для наследницы античной эпохи — европейской цивилизации —
был присущ политический тип государства — демократия, сло-
жившаяся в Греции и Риме. Признание прав частной собственно-
сти в качестве “естественных, прирожденных прав человека” со-
здало основу для превращения демократического государства сна-
чала в либеральное правовое государство, а в дальнейшем —
в государство, принципом которого становится плюралистическая
демократия.
Интенсивная организация экономической подсистемы обществ
западного типа привела к возникновению нового типа социальных
систем, отличающихся от экстенсивного “восточного типа”. “За-
падная матрица характеризуется базовыми институтами рыноч-
ной экономики, началами федерации в политическом устройстве и
доминированием индивидуальных ценностей в идеологической
сфере, а восточная, соответственно, нерыночной экономикой, уни-
тарной государственностью и приоритетом коммунитарных, над-
личностных ценностей” [288, с. 28].
Так как научный мир располагает солидной базой исследова-
ний, раскрывающих сущность капиталистической структуры, ее
установок, направленных на материальный успех индивида, лич-
ности, на господство частнособственнических отношений с харак-
терными для нее политике-правовыми и социальными нормами,
мы ограничимся лишь некоторыми соображениями.
Несмотря на критическое отношение современных ученых к
концепциям марксизма о восточных обществах, Маркс был од-
Глава 2. Категория "цивилизация" ~~ инструмент научного познания 115
ним из первых, кому удалось уловить сущность азиатской струк-
туры: слабость индивида перед государством, ограниченность
частного сектора и товарно-денежных отношений. Ведь именно
государственный способ производства явился первопричиной,
первоосновой той принципиальной структурной разницы между
Востоком и Западом.
Ассоциирующаяся с “восточной деспотией", “поголовным раб-
ством” централизованная государственная власть, стоявшая над
восточными сельскими общинами, являлась классическим образ-
цом предельной концентрации политической власти и собственно-
сти в руках одного лица — обожествленного деспота, монарха, его
аппарата и полного его отчуждения от остальной массы населе-
ния. Однако это не означало, что при данном типе государства не
существовало ни права, ни упорядоченной системы правосудия, и
что в древневосточных государствах индивиды были бесправны-
ми и не обладали свободой. Напротив, в сфере гражданско-пра-
вовых отношений они располагали не меньшей свободой, чем ин-
дивиды в западных странах. Если на Западе в качестве инстру-
мента регулирования поведения индивида внутри общества
выступает закон, то на Востоке правил сам человек, руководству-
ющийся моралью и привычкой, сословно-правовой статус которо-
го, как правило, не совпадал, а чаще всего расходился с его
социально-экономическим положением. При том не его принад-
лежность к определенной социальной категории, не материальное
благосостояние, не наследственно-генетические данные, а сила,
способность, авторитетность и внутренняя культура служили ос-
нованием уважительного отношения к нему в обществе.
Подробно проанализировав способы воздействия социальных
регуляторов в европейской и восточной культурах, ученые прихо-
дят к заключению, что они отличаются не на функциональном, а
на этическом уровне. Для непредставлявшего себя вне корпора-
тивных связей индивида и связанного кровно-родственными от-
ношениями общества добром считалось то, что основано на не-
зыблемой привычке, на сохранении традиций: “...злом восприни-
мались постоянно меняющиеся внешние факторы, разрушающие
устоявшиеся нормы поведения. Европейская инновационная мо-
116 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
дель общественного развития поставлена перед необходимостью
решать новые проблемы, разрушающие существующий мир, по-
давляя неизбежное зло.
В результате там, где доминирует закон, всегда господствует
зло. При этом зло является необходимой средой для существова-
ния и эффективного функционирования построенного на законе
механизма социальной регуляции. Именно поэтому существова-
ние Запада невозможно вне конфликтной среды, противоречий и
борьбы во внешней и внутренней политике” [289].
И постольку, возможно, на Западе исторический процесс про-
исходил путем революционных действий, то на Востоке слабая
классовая дифференцированность и связанная с ней второстепен-
ная роль классовых антагонизмов сулили изначально выбор пути
эволюционных преображений, т. е. перехода от одних обществен-
но-экономических формаций к другим эволюционным путем.
В данном контексте интересно было бы привести предположение
исследователя И. Н. Ионова о том, что к XIV в. в Китае суще-
ствовали все предпосылки промышленной революции, которые
западные ученые отмечают в Англии в конце XVIII в. “Эта была
относительно развитая рыночная экономика, формировавшая стрем-
ление к получению прибыли и обеспечившая быстрое распростра-
нение передовой техники. Сельскохозяйственная революция, кото-
рая в Англии произошла в XVIII в., в Китае свершилась на 700
лет раньше” [12, с. 22].
Стойкая многоукладное™, историческая преемственность со-
циальных, политических, правовых форм и институтов, господ-
ствующей религиозной идеологии дают основания определить в
качестве главной отличительной черты древневосточных обществ
их традиционность. Хотя общие закономерности развития древ-
невосточных многоукладных традиций-цивилизаций не могут пе-
речеркнуть конкретных особенностей каждой из них, связанных
как с доминирующим положением того или иного уклада и раз-
личными формами их взаимодействия, так и с особенностями их
социальных и политических институтов, со специфическими черта-
ми их культурно-цивилизационного развития, особенностями быта,
миропонимания людей, их способов религиозной ориентации.
Глава 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания
Таким образом, “восточная деспотия” характеризует лишь
специфику отношения населения к политической власти общества,
к объединяющему политическому началу, а не особенности отно-
шений индивидов друг к другу. Своеобразие положения индиви-
дов в древневосточных странах состояло в том, что во взаимоот-
ношениях с властителем они были бесправными, ибо полнота по-
литической власти и собственности народа переносилась на
личность, обладающую харизмой* властителя: “...не общество свое-
вольных граждан-индивидов должно навязывать свою волю су-
ществующей системе, а, наоборот, система должна безусловно
господствовать над людьми” [286, с. 392].
Как видим, согласно теории цивилизаций, принципиальные
различия восточного и западного путей развития заключались не
только в способе производства, базисе и надстройке, горизон-
тально-вертикальной социальной структуре, внешнеполитических
показателях, но и в факторе духовном, в жизнедеятельности чело-
века — творца цивилизации, в самопознании, во внутренне-духов-
ной организации и культуре человека, в воспитании самого себя
соответственно “неписаным законам” окружающего его мира.
Потому правомерно употреблять понятия “Восток—Запад”, “во-
сточная культура” и “западная” культура как автономные само-
стоятельные, специфические феномены человеческого бытия. Хотя
конечная миссия и функция представителей и той и другой циви-
лизации заключаются в сохранении единства и целостности мира.
Это процесс взаимосвязи цивилизаций, диалектика национально-
го и интернационального, единичного и общего закономерно на-
правлены на формирование единой мировой цивилизации, слива-
ющейся с одной общечеловеческой культурой. По этому поводу
уместно привести слова Г. Гессе: “В мудрости Востока и Запада
мы видим... не враждебные борющиеся силы, но полюса, между
которыми раскачивается жизнь” [290, с. 217].
От греч. харизма — милость, благодать, божественный дар. Особая
одаренность, наделенность какого-либо лица, действия, института или сим-
вола качествами исключительности, сверхъестественности, непогрешимости
и святости в глазах более или менее широкого круга приверженцев.
118 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Соотношение формационного и цивилизационного
измерении исторического процесса
применительно к кочевому обществу
Какое сильное влияние может оказать идеология на истори-
ческое сознание, нам наглядно продемонстрировала историогра-
фия советского периода. Согласно заданным “партийным” уста-
новкам, историческая наука, являясь формой самопознания обще-
ства, уже в силу этого нуждалась в социально ориентированной
методологии. И такой, “не имеющей альтернатив”, “единственно
верной”, взятой за основу исторического познания советской ис-
торической науки методологией была признана марксистская. Нам
хорошо известно, что ее теоретической базой служил историчес-
кий и диалектический материализм, и если первый образуя мате-
риалистическую основу методологии истории, отвечал за раскры-
тие общих закономерностей исторического процесса, то второму
отводилась роль исходного, всеобщего метода познания мира.
Таким образом, совсем до недавнего времени, кроме формацион-
ного, мы не представляли себе других научных подходов и мето-
дов исторических исследований, так как всякая “буржуазная”,
“фальсификаторская”, “антимарксистская” историография каза-
лась чуждой нашему историческому сознанию. Надо полагать,
авторы марксизма не претендовали на то, чтобы их теорию сде-
лали глобальной, способной подчинить развитие всех обществ на
земле. Идеализация их взглядов произошла позднее благодаря
комментаторам марксизма, точнее, вследствие квазинаучных ус-
тановок в исторической науке, превративших их теоретические
заключения в догмы и аксиомы.
Наступившее новейшее время, несколько изменив положение
дел, привнесло коррективы в данное обстоятельство, породив тен-
денцию критического отношения ко всему, что связано с совет-
ским периодом, в том числе критике подверглись категории исто-
рического познания — теории о формациях, и даже встал вопрос
замены их новой теорией. Не вдаваясь в детали, укажем лишь на
некоторые моменты, связанные с причинно-следственной характе-
ристикой смены методологической парадигмы.
Г/шва 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания Ц9
Во-первых, как явствует из постановки самой проблемы, сугу-
бо материалистическое видение истории человечества в целом и
истории культуры кочевников в частности, которым долгое время
руководствовалась отечественная историческая наука, ныне обна-
руживает свою исключительную ограниченность. В полной мере
это выявляется применительно к цивилизационной константе но-
мадизма.
Во-вторых, за пределами формационного объяснения оказа-
лось множество исторических явлений, институтов и процессов,
т. е. формационный подход оставлял вне поля зрения большую
часть элементов общества как системы и потому не мог претендо-
вать в дальнейшем на глобальную эвристическую функцию.
В-третьих, исторический материализм, наиболее адекватно
отражающий многовековой исторический процесс на том про-
странственном отрезке, который еще со времен античности при-
нято вкладывать в метаисторическое понятие “Запад”, действи-
тельно не был в состоянии выявить историко-философскую сущ-
ность многомерного процесса становления культуры кочевников
степной части евразийского цивилизационного ареала.
В-четвертых, историография новейшего периода нуждалась в
категории, которая заключала бы в себе необходимую интегратив-
ную потенцию в рамках как национальной, так и всемирной исто-
рии. Поскольку теория общественно-экономических формаций не
только была основана на теоретических выводах середины XIX в.,
но в силу этого не могла объяснить многих возникших в новейшее
время противоречий, таких как существование наряду с зонами
прогрессивного (восходящего) развития зон отсталости, стагна-
ции и тупиков; превращение государства — в той или иной форме —
в важный фактор общественных производственных отношений;
видоизменение и модификацию классов; возникновение новой иерар-
хии ценностей с приоритетом общечеловеческих ценностей над
классовыми.
Смена методологической парадигмы в глобальном плане зак-
лючалась в том, что в центр исторического познания была выд-
винута проблема взаимоотношения человека с природой, этничес-
кое и конфессиональное начала этого взаимодействия, духовные
120 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
и нравственные архетипы в человеческом сознании. Следователь-
но, в фокусе исторического исследования находилась реальная
социокультурная эволюция реальных человеческих общностей.
В нашем случае тех общностей, которые существовали в рамках
номадного способа социального воспроизводства.
Итак, в результате поиска современной наукой такой категори-
ей измерения исторического процесса была признана теория ци-
вилизаций, хотя она тоже, являясь плодом западноевропейской
научной мысли, естественно, относится к числу западноевропей-
ских феноменов. При данных обстоятельствах исследователям оте-
чественной истории необходимо смириться с тем фактом, что на
самом деле имеющиеся на сегодняшний день во всемирной исто-
рии обе научные парадигмы — унитарно-стадиальная и универ-
сально-плюралистическая — действительно являются результа-
том научных изысканий Запада и в некоторой степени служат для
европейских стран своего рода теоретическим шаблоном истори-
ческого измерения, но между тем неверно категорично исключать
применение взятых за основы теорий о цивилизациях и формаци-
ях в качестве инструментов научного познания, теоретических
ориентиров в анализе разнообразных аспектов общества как слож-
ного целостного образования и ставить целью игнорирование од-
них или выбора других, хотя каждый ученый на этот счет вправе
иметь свое собственное мнение.
Данная позиция мотивируется также тем, что время формиро-
вания и научная среда обеих теорий приблизительно совпадают,
и потому допустимо утверждение о целостности двух теорий и
рассмотрение их в качестве составляющих определенного звена в
эволюции миропонимания западной общественной мысли. Такого
рода попытка совместного использования уже была предпринята
российским ученым А. М. Ковалевым, выдвинувшим “способ
производства общественной жизни” как совокупность человечес-
кого потенциала, социальных условий и природной среды. “Эта
единая концепция исторического процесса, — утверждает А. М. Кова-
лев, — включает цивилизационную концепцию Тойнби, формаци-
онную теорию Маркса, исследования Мальтуса и сторонников
географического направления”. Далее он отмечает, что все “кон-
Глава 2. Категория 'цивилггзация' — инструмент научного познания 121
цепции западных авторов кладут в основу общественных процес-
сов нечто внешнее по отношению к человеку, как бы определяя
возраст не по состоянию человека, а по той одежде, которую он
носит, т. е. общество рассматривалось всегда не как качественно
определенный целостный природно-социальный организм, а как
сумма индивидов, которые складываются в общности и строят
общественные отношения в зависимости от внешних факторов” [291].
К числу разработчиков стадиального подхода к теории циви-
лизаций относились и классики формационной теории, рассмат-
ривавшие цивилизацию как определенный этап в развитии челове-
чества, последующий за дикостью и варварством. Широко ис-
пользуя в своем творчестве категорию “цивилизация”, К. Маркс
и Ф. Энгельс отвели для нее пусть побочную, но все-таки роль
критерия определения характеристики материальной культуры
классового общества. Вот какую спорную оценку движущей силе
цивилизации дает К. Маркс: “Низкая алчность была движущей
силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство,
еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а
вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной,
определяющей целью. Если при том в недрах этого общества все
более развивалась наука и повторялись периоды высшего расцве-
та искусства, то только потому, что без этого невозможны были
бы все достижения нашего времени в области накопления богат-
ства” [292, с. 369]. Цивилизация же, в свою очередь, обозначена
марксистами “...той ступенью общественного развития, на кото-
рой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдель-
ными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное произ-
водство достигают полного расцвета и производят переворот во
всем прежнем обществе...” [292, с. 369].
В работах основоположников марксизма дается типология ци-
вилизации, подчеркивается ее способность к развитию, преемствен-
ности и последовательности. По их мнению, человечество пережило
три великие эпохи цивилизации: античную, с присущим рабовладе-
нием, средневековую, опиравшуюся на крепостное право, и буржу-
азную, базирующуюся на наемном труде и капитале.
122 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Для различных этапов всемирно-исторического процесса ха-
рактерно преобладание цивилизаций того или иного уровня. Так,
для раннеклассовых обществ типичны цивилизации первого уровня,
представляющие собой сравнительно однородные в этническом
отношении социальные организмы, т. е. этносоциальные общнос-
ти, выступающие в качестве “базовых” единиц.
В развитых докапиталистических классовых формациях явно
преобладают цивилизации второго порядка, в свою очередь сами
состоящие из социокультурных регионов разных уровней, одно-
типных по своим социально-экономическим параметрам и при-
надлежащих к одному традиционно-культурному ареалу, включая
первый (например, один уровень — спартанская цивилизация,
другой эллинистическая, третий — античная). С возникновением
и распространением капитализма на всемирно-исторической аре-
не появляется цивилизация третьего порядка ~ капиталистичес-
кая, включающая социокультурные регионы разного уровня, ха-
рактеризующиеся определенными общими чертами культуры.
Ступень товарного производства, с которой начинается циви-
лизация, экономически характеризуется “введением металличес-
ких денег, а вместе с тем и денежного капитала; появлением
купцов как посреднического класса между производителями; воз-
никновением частной собственности на землю и ипотеки и появ-
лением рабского труда как господствующей формы производ-
ства”. Связующей силой цивилизованного общества служит госу-
дарство, которое во все типичные периоды является государством
исключительно господствующего класса. Таким образом, по ут-
верждению классиков марксизма, основой цивилизации служит
эксплуатация одного класса другим [292].
Совсем иного мнения о цивилизации плюралисты. И потому
для применения методологии к истории кочевых обществ важно
вначале разобраться в стрежневых положениях обозначенных те-
орий и основных различиях между ними. А различия возможно
выявить, на наш взгляд, посредством сравнительного анализа
этимологии терминов “формация” и “цивилизация”, сопоставле-
ния их основного категориального аппарата, отражающего в дан-
ных теориях наиболее сущностные положения, определения объек-
Глава 2. Категория “цивилизация" — инструмент научного познания 123
тов и субъектов предмета исследований и представления в них
картины мира или мирового исторического процесса.
Но прежде определимся с категориальным аппаратом нас
интересующей проблемы. Ниже мы будем часто пользоваться
понятиями “формация”, “цивилизация”, “кочевое общество” или
“номадизм”. Категория “общественно-экономическая формация”,
как и категория “цивилизация”, — категории, относящиеся к дис-
циплине философии истории, и потому они отражают наиболее
общие черты объективной действительности. Это не идеальные
конструкции, и они могут лишь адекватно отражать эту действи-
тельность, но адекватность следует понимать как отражение сущ-
ности, а не исторические явления и события. При этом прежде
всего необходимо принять во внимание то, что мы не ставим цели
дискредитации или субъективного отношения ни к одной из огова-
риваемых теорий, несмотря на отсутствие в них анализа общества
кочевников.
Согласно мнениям многих исследователей, термин “номады”,
берет начало от древнегреческого слова nomades, — “пастбище”,
“пастух” [282, с. 338]. К их числу относятся все народы, ведущие
кочевой и полукочевой образ жизни, это рыболовы, охотники, оле-
неводы Северной Евразии и Америки, собиратели и охотники
Америки, Африки, Австралии, цыгане и кочевые скотоводы.
Отметим, что в настоящей работе под кочевыми обществами
нами будет подразумеваться социокультурный организм кочев-
ников евразийских степей, представлявший классический тип ко-
чевой цивилизации, точнее сказать, предков казахского народа,
корни которых восходят к существовавшему в течение нескольких
тысячелетий кочевому социуму: “...расположенная на стыке Евро-
пы и Азии... она по праву может считаться первоначальным
очагом зарождения и расцвета цивилизации Великой степи, в
течение последующих нескольких веков превратившейся в цивили-
зацию нового типа, которой были свойственны все более или менее
значимые характеристики первоначального цивилизационного аре-
ала: зачатки определенной экономической основы, хозяйственно-
культурные районы, раннегосударственные формы этногенеза,
городской культуры и т. д. Именно она в последующем стала
124 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
центром сначала скифо-сакской, потом тюрко-казахской, а затем
уже казахской государственности” [224, с. 90].
Итак, сравнительный этимологический анализ терминов “фор-
мация” и “цивилизация” выявляет следующее.
• Во-первых, в геологическом и политэкономическом значениях
смысловое содержание латинского слова formatio [272, с. 537] —
образование, вид, если в одном значении — геологический комп-
лекс горных пород, совместное образование которых обусловлено
общностью условий формирования, возникающих на определен-
ных этапах развития основных структурных зон земной коры, то
в другом значении — тип, строение чего-либо, соответствующее
определенной ступени, стадии развития (общественно-экономи-
ческая формация), т. е. в обоих значениях смысловое содержание
термина “формация” заключается в определении изменяющихся
материальных образований. Схожесть между “формацией” в виде
категории геологической науки и “формацией”, вложенной
К. Марксом в философию истории, в том, что в обоих случаях она
в равной степени использована исключительно в качестве соответ-
ствующего ей критерия материального измерения. Базовым зве-
ном формационного развития выступает так называемая “форма-
ционная триада” [293, с. 104—106], или три большие обществен-
ные формации в виде первичной общественной формации (общая
собственность), вторичной, экономической общественной форма-
ции — азиатский, античный, феодальный и буржуазный способы
производства (частная собственность) и, наконец, третичной —
постэкономической общественной формации (общественная соб-
ственность). Таким образом, учение об общественно-экономичес-
ких формациях на передний план выдвигает не аксиологическую
сторону проблемы, а теоретическое объяснение сущности истории
человечества как всемирно-исторического процесса, который рас-
сматривается в ее контексте естественно-историческим, подчиня-
ющимся объективным закономерностям, характеризующим смену
конкретно-исторических типов организации общественной жизни.
Тогда как в противовес “формации” термин “цивилизация” имеет
множество вариантов интерпретации, в числе которых достаточно
хотя бы привести наличие отмеченных выше стадиально-истори-
Глава 2. Категория "цивилизация" ~ инструмент научного познания 125
ческого, социологического и культурологического подходов, ука-
зывающих на возможность рассмотрения истории многозначно,
полифонично, не отбрасывая неких вариантов, как не отвечающих
критериям какой-то одной культуры. С их помощью можно выде-
лить ряд социально-культурных особенностей кочевого общества:
изучение частной жизни кочевника в различные исторические
эпохи, его взаимоотношения с природой, окружающей средой,
представления о жизни и смерти, власти и ее функциях и т. д.
Так, например, вплоть до настоящего времени аксиологические
определения культуры противопоставлялись научному подходу,
тогда как именно аксиологическая систематизация является под-
линно научным освоением исторического материала, и, наоборот,
подлинно научный подход предполагает ценностное сконструиро-
вание исторической действительности [294, с. 97].
Ценности — феномен, в котором заключен культурный импе-
ратив. Номадизму в целом характерно именно целостное, ценностное
освоение мира, причем приоритет отдается только двум формам
такого освоения — времени и пространству.
Собственно дифференциация времени и пространства в куль-
туре кочевников отсутствует. На основе временного измерения
здесь лежит космологическое представление о Всевышнем — Тэур1.
а пространственного — четыре части света: Тер тку л дуние.
Более практическое воплощение такого дихотомического сте-
реотипа — накопление и движение. Источником накопления слу-
жат традиции, а источником движения (по Л. Н. Гумилеву —
“пассионарности”) — пространство. В совокупности эти катего-
рии и составляют необходимый минимум для социокультурной
идентичности, которая, в свою очередь, выступает основой этни-
ческой идентичности. “Исторически конкретные формы социаль-
ного опыта и наследования могут рассматриваться как специфи-
ческие параметры той или иной цивилизации. Категория “цивили-
зация” должна отражать качественную определенность
конкретно-исторических форм развития общества. Именно в этом
смысле мы можем говорить об эллинской, римской, европейской
или какой-либо иной цивилизации. В этом ее отличие от категории
“общественно-экономическая формация”, которая аккумулирует
126 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
в себе логическую последовательность и определенность различ-
ных ступеней развития общества. Цивилизация — это конкретно-
историческое, индивидуализированное общество, в котором нахо-
дят отражение общие и особенные закономерности исторического
процесса, “формационные признаки, преломленные через его ин-
дивидуальные, неповторимые черты” [295, с. 78].
•Во -вторых, содержание понятия “цивилизация” бывает шире
понятия “формация”, а иной раз наоборот. Так, цивилизация может
охватывать разные общественно-экономические формации. На-
пример, западная цивилизация совмещает в себе несколько фор-
маций или же буржуазная общественно-экономическая формация
охватывает множество цивилизаций: французскую, американскую,
японскую и т. д. То есть, в широком, стадиальном, значении
понятия “формация” и “цивилизация” совпадают, поскольку они
простираются на все классовые общества (рабовладельческая,
феодальная, капиталистическая, коммунистическая цивилизации).
Но в структурном отношении, т. е. по составу своих компонентов
они отличаются, ибо цивилизация, помимо формационных, вклю-
чает и неформационные компоненты — экологические условия,
духовную и материальную культуру. “Формационный процесс
сохраняет (если сохраняет) свою ведущую роль лишь на опреде-
ленных этапах и далеко не во всех обществах. Воздействие нефор-
мационных пластов — важная сила цивилизационного процесса,
трансформирующая развитие и в рамках формационного пласта.
Именно это воздействие определяет своеобразие не только внеш-
него облика, но и сущности данной цивилизации” [207, с. 70].
Сегодня ни у кого не вызывает сомнения то, что факт возникно-
вения кочевничества является результатом бифуркации экопри-
родной среды. В абсолютном большинстве взглядов на цивилиза-
цию, при всем их разнообразии, лежит понимание ее как духовно-
культурной целостности, определяемой совокупностью исторически
сложившихся, основных для данной цивилизации ценностей. При
таком измерении проясняются некоторые особенности становле-
ния кочевого общества.
• Первый шаг на пути становления кочевого социума — про-
буждение самосознания, осознание генетической принадлежности
Глава 2. Категория “цивилизация” — инструмент научного познания 127
к определенной социокультурной традиции. А оно начинается
там, где заканчивается власть — экономическая и политическая.
Пределы власти — в трансцендентном ценностном начале. Насе-
лявшие в I тыс. до и. э. ту обширную географическую область, где
сложилась культура кочевников, многочисленные племена мало
знали друг о друге, но уже жили в одном социокультурном про-
странстве, решали сходные хозяйственные задачи.
• Следующий шаг к возникновению специфического кочевого
социума — появление реальной и целостной основы для социаль-
ной и культурной идентичности, начало субэтнических контактов,
согласованные действия между членами единых по соцально-ге-
нетическому коду автономных социальных организмов, общность
средств связи (языка), символов и ценностных стереотипов. До
сих пор некоторые исследователи не могут уяснить себе то, что
этническая идентичность основана не только и не столько на
хозяйственно-экономических и политических отношениях, сколько
на социальном и культурном единстве.
• Третья ступень к социумному единству — появление источ-
ника политических регулятивных функций — государственности.
Как мы сможем убедиться ниже, на основании материалов, по-
священных специальному изучению данной проблемы, государ-
ственность в цивилизации кочевников евразийских степей была
сформирована не только из территориальных, но и из ценностных
представлений. Социальная идентичность здесь постепенно пере-
ходит в этническую. И только после этого как политико-правовое
оформление изначальной социокультурной идентичности и ценно-
стного единства в кочевом обществе появляется государство, объе-
диняющее субкультурный антропологический ареал в пределах
определенной природно-географической и производственно-эко-
номической границы.
При сравнении категориального аппарата, т. е. при элементар-
ном раскладе наиболее часто используемых объяснений основных
понятий, теорий, набора слов, становится очевидным следующее:
а) к основным понятиям формационной теории относятся:
“производительные силы”, “производственные отношения”, “над-
стройка”, “базис”, “формы собственности”, “общественно-эконо-
128 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
мическая формация”, “способы производства” и т. д. Как видим,
прежде всего марксисты выделяли экономический базис — произ-
водственные отношения, где главными определяющими являются
отношения собственности. Базис определяет политическую над-
стройку, которая должна ему полностью соответствовать; основ-
ной ее элемент, по мысли К. Маркса, — государство. В основе
формационной теории лежит понятие о способе производства
материальных благ как неразрывном единстве производительных
сил и производственных отношений. Экономическим фундамен-
том — базисом любого общества — являются отношения, склады-
вающиеся в процессе производства, конкретное выражение кото-
рых находится в форме собственности, господствующей в данном
обществе. Именно по экономическим базисам можно проводить
классификации типов обществ и общественно-экономических фор-
маций, т. е. формационный подход к историческому процессу
можно определить как субстанциональный, связанный с единой
материальной первоосновой общественной жизни. Понятие “фор-
мация” охватывает все общество, все социальные явления и про-
цессы. Оно показывает развитие общества в динамике, по восхо-
дящей линии. При этом особое внимание уделяется способу про-
изводства материальной жизни, детерминирующему все социальные,
политические и духовные процессы. Так, если при помощи схем
ТОФ, или формационной триады, можно разъяснить западноев-
ропейскую историю, а посредством азиатского способа производ-
ства — особенности развития стран Востока, то наблюдается их
неадекватность в применении к истории кочевых обществ.
“И вновь дело вовсе не в том, что они не “причисляются" и не
“называются, а в том, что само их присутствие в обществе до сих
пор не заставляло — в плане теоретическом — задуматься над
тем: как быть в случае, если маргинальными по своему удельному
весу оказываются так называемые “основные классы”, т. е. клас-
сы, дающие данному обществу “формационную окраску, как выг-
лядит в таких или близких случаях картина социальных противо-
речий?” [202, с. 12]. Видимо, в данном случае нужно искать
другой “интеграционный императив, предполагающий объедине-
ние разнородных частей общества в единый функционирующий
Глава 2. Категория “цивилизация" — инструмент научного познания 129
организм” [196, с. 32], каким нам представляется цивилизацион-
ная теория;
б) наиболее употребляемые в цивилиографии понятия “цивили-
зация”, “культура”, “социокультурные системы”, “сверхсистем-
ность”, “динамика”, “идея", “осевое время”, “вызов—ответ”, “ев-
разийство", “код”, “цикличность”, “фазы”, “поле напряженнос-
ти”, “пассионарность”, “стадиальность”, “локальность”, “стиль”,
“менталитет”, “кризис", “надлом” и другие — довольно простой
набор наиболее используемых слов. Но если задуматься, их мож-
но употреблять в основном для характеристики социализации
человека. Произнося слово “цивилизация”, мы подсознательно
ассоциируем ее с культурой, поскольку она и есть социокультур-
ное образование и этим отличается от формации, которая отража-
ет систему социальных связей безотносительно к культуре.
И потому понятие “цивилизация” должно быть использовано для
характеристики конкретных пространственно ограниченных об-
ществ с их своеобразной культурой.
В отличие от формационного цивилизационный подход к ис-
торическому процессу является комплексным, поскольку имеет дело
не с одним, а с несколькими основаниями. Понятие “цивилиза-
ция” показывает общество в статике. Главное внимание при этом
обращается не на способ производства, а на духовные элементы:
традиции, обычаи, менталитет людей, положение человека в об-
ществе и т. д., представляющие для нас вероятность обоснования
особенностей механизмов развития кочевого общества.
Несмотря на неполноценное определение номадного общества
как “поля незнаемого”, находящегося в “лимитрофе”*, “примитив-
ного общества”, “становящегося предклассовым государством”,
“варварской, периферийной цивилизацией”, представители кото-
рой являются “лимесем”**, выжившим на сегодняшний день за
счет “иностранной помощи”, отечественная и зарубежная истори-
* Промежуточное пространство между суперэтннческнмн системами
или .образованиями имперского типа.
Народом, застрявшим между цивилизациями.
130 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ография [34; 223; 40; 46; 48; 296—299] располагает солидной
базой теоретических разработок касательно вопросов роли кочев-
ников в мировой истории, их общественной организации, частич-
но — научными изысканиями об их формационной и цивилизаци-
онной принадлежности и т. д. Но при этом не совсем понятно, по
какой причине исследователи данной проблемы, дискутируя, ка-
залось бы, об истинах, запечатленных в письменных источниках
о наличии признаков государства и государственности, из-за от-
сутствия в них формационного компонента, в частности отсут-
ствия частной собственности, оформленных классов, их антаго-
низма, не хотят признавать своеобразия политической организа-
ции номадов, характеризуя их “империей”, либо “суперсложным
вождеством”. Почему-то, имея сегодня возможность оперирова-
ния цивилизационным инструментарием, мы вновь стараемся не
совсем понятные для нашего исторического сознания схемы пере-
нести в лоно прежних установок. Ведь именно здесь цивилизаци-
онная теория, дополняя формационную, может оказать содей-
ствие в раскрытии особенностей механизмов государственной
структуры кочевых обществ, поскольку в рамках любой цивилиза-
ционной модели формируется определенная культура, ориентиро-
ванная на воспроизводство исторического опыта этнического су-
ществования. А для возникновения и формирования цивилизации
кочевников евразийских степей принципиальное значение имело
то обстоятельство, что культура кочевников являлась по своему
генезису природной. Кочевое общество черпало свой цивилизаци-
онный ресурс не из технологии обработки земли, к чему, соб-
ственно, и восходит опережающее технологическое развитие За-
пада, а из технологии самоприспособления социального организ-
ма к природным условиям. Именно благодаря различиям в
экономической ментальности имело место первоначальное расхож-
дение культуры кочевников с земледельческими культурами (как
Запада, так и Востока). Несмотря на то, что основателями теории
цивилизаций кочевое общество охарактеризовано как “общество, у
которого нет истории”, при сравнении его с земледельческой циви-
лизацией они указывают на определенные преимущества: “...доме-
стикация животных — искусство более высокое, чем доместикация
растений, поскольку это победа человеческого ума и воли над
Глава 2. Категория "цивилизация" — инструмент научного познания |31
менее послушным материалом. Другими словами, пастух — боль-
ший виртуоз, чем земледелец... Номадизм был более выгоден
экономически, чем земледелие. Если земледелец производит про-
дукцию, которую он может сразу потреблять, кочевник, подобно
промышленнику, тщательно перерабатывает сырой материал. Эта
непрямая утилизация растительного мира степи через посредство
животного создает основу для развития человеческого ума и воли”
[6, с. 185].
Следующим рубежом, положившим начало дальнейшему уда-
лению расстояния между демосоциальными и геосоциальными
организмами, между кочевой и оседлыми культурами, “традици-
онными” и “технотронными” цивилизациями, служили способы
политической самоорганизации общества. Так, если политические
системы оседлых обществ были основаны на классовой диффе-
ренциации, то у кочевого общества — на социальной. Здесь сыг-
рало свою роль и функциональное различие в организации власти,
смысл которой заключается в том, что государство земледельчес-
ких обществ возникло как институт-инструмент обеспечения эко-
номических интересов. Государство кочевого общества появилось
в качестве интегрирующего макросоциальный организм или субкуль-
турный регион в единую социально-политическую общность. В пос-
леднем случае речь должна идти не о государстве как о таковом, а
о государственности, которая включает в себя прежде всего социо-
культурную основу функционирования политического организма.
Таким образом, номадизм менее статичен, чем другие формы
общественного воспроизводства, и не только в отношении про-
странственной мобильности. Производственно-экономические
параметры номадизма не поддаются исторической конкретиза-
ции. Все многообразие социально-экономической и политической
структуры кочевого социума, по сути, сводимо лишь в одну циви-
лизационную константу, т. е. к специфическому способу социаль-
ного взаимодействия, основанному скорее всего на горизонталь-
ной мобильности, чем на вертикальной [151, с. 297—299].
Горизонтальная мобильность исключает классообразование,
жестко обусловленное экономическими интересами. Отсутствие
четкой классовой стратификации приводит, в свою очередь,
132 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
к тому, что способ социального взаимодействия людей детерми-
нируется не столько экономическими и политическими отношени-
ями (хотя роль последних, конечно, иногда может быть определя-
ющей), сколько социальными и культурными потребностями.
Вышеизложенное дает основание не согласиться с мнением
некоторых ученых о том, что: “...цивилизация не могла родиться
на базе родового строя, когда человек был полностью связан с
родом или племенем и не выделял себя из него, когда родоплемен-
ные отношения были для него священны и неприкосновенны... нет
цивилизации без письменности и оседлого образа жизни, без
городов, поэтому абсурдно говорить о кочевых цивилизациях”
[300, с. 97].
Основой любой общественной системы выступает устойчи-
вость, которая вытекает либо из экономических интересов, либо
из общих властных функций, либо из фундаментальных ценнос-
тей. Цивилизационная структура кочевников предполагает ста-
бильное функционирование двух уровней организации: социаль-
ной и культурной систем.
Сопоставительный анализ объектов и субъектов предмета обо-
значенных теорий показывает, что объектом изучения обеих тео-
рий является развитие человеческого структурированного обще-
ства, главное внимание при котором уделяется имманентной логи-
ке всемирной истории, ее сущности, ее внутренним механизмам
функционирования и развития. Однако формация выражает объек-
тивное измерение истории со стороны ее объективных закономер-
ностей и исходит из познавательной модели сведения индивиду-
ального к социальному. В ее системе человек — совокупность
общественных отношений, хотя имеется и несколько иная форму-
лировка. Так, некоторые ученые считают, что К. Маркс открыл не
только формационную, но и цивилизационную триаду, принципи-
ально не совпадающую с формационной. “Высказанные им
(К. Марксом. — А. О.) соображения можно представить в виде
развития и смены трех ступеней социальности человека. Первая
ступень — личная зависимость. Вторая ступень — личная незави-
симость, основанная на вещной зависимости. Третья ступень —
универсальное развитие человека, свободная универсальность” [293,
Глава 2. Категория “цивилизация'* ~ инструмент научного познания 133
с. НО]. Возможно, мы не вчитываемся буквально в работы мар-
ксистов и пропускаем столь сущностные выдержки из них, но все
же для нашего современного исторического сознания ближе и
яснее мнение ученого В. П. Илюшечкина о том, что “...марксова
политэкономическая ТОФ имеет объектом исследования глубин-
но-сущностную, внутренне необходимую сторону и логику законо-
мерного стадийного развития общества, очищенного от разного
рода эмпирических моментов и недоступную непосредственному
наблюдению” [301, с. 233]. Ведь общеизвестно категоричное от-
рицание сторонниками марксизма роли личности в истории, тог-
да как в теории цивилизаций анализ личностного фактора приоб-
ретает особое значение. Об этом свидетельствуют концепции о
роли и историческом значении в сложении цивилизации “инстин-
кта группы” (“асабийа”) Ибн Халдуна, “творческого меньшин-
ства” А. Тойнби, а также “пассионариев” Л. Гумилева. Касатель-
но истории евразийских кочевников в частности, возможно ли
представить целостную картину Великой степи беспричастной к
жизнедеятельности таких легендарных исторических личностей,
как Аттила, Чингиз-хан, Тамерлан, или известных казахских ха-
нов, биев, батыров. В данном контексте необходимо учесть, что
историческая личность, ее роль являются результатом, по крайней
мере, двух слагаемых: социальных условий и общественной по-
требности, с одной стороны, а с другой — качеств конкретной
личности. Обретаемая исключительно вследствие синтеза соци-
ального фактора и харизмы, энергия дает возможность как опре-
деленной личности, так и целостному социальному организму
мощный импульс к самореализации. Следовательно, цивилизаци-
онная парадигма способна обеспечить подлинно глобальное виде-
ние истории общества, т. е. видение, включающее как объектив-
ный, так и субъективный ее аспект.
Как упоминалось выше, теория цивилизаций апеллирует к “че-
ловеческим измерением истории”, обозначая ее субъективную сто-
рону, связанную с ролью в ней человека, его духовного мира. Она
выявляет механизм формирования личности. Это значит, что в
ней место, роль, положение человека рассматриваются как глав-
ный показатель качественной определенности общества, в центре
134 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
изучения истории находится сам человек, а история проявляется
через призму ментальности каждой эпохи.
Так, к примеру, при сравнении социальных генотипов запад*
ной и восточной цивилизаций характер связи личности в кочевом
обществе представляется несколько другим. Если социальный
генотип в восточной цивилизации определяется как системообра-
зующий коллективизм, ориентированный на общество, с полным
подчинением ему человека, то в западной — как структурообразу-
ющий индивидуализм, ориентированный на личность, приорите-
ты интересов отдельного человека перед интересами общества.
А политическая культура кочевников ориентирована на родопле-
менную социоструктуру, обеспечивающую баланс в обществе, и ее
генотипы выступают в качестве переплетения индивидуализма и
корпоративизма, берущих свое начало от присущего им личност-
но-родового самосознания. “На основе такого понимания общно-
сти тюрок возникают оригинальные версии объединения в единый
народ. Это касается трех признаков — базисность межличност-
ных отношений, стабильность наличных ценностей и весомость
духовной регуляции" [239, с. 14]. Ведь на самом деле именно
здесь заключается цивилизационная ментальность номадизма.
Социально-психологические установки кочевника также суще-
ственно отличаются от установок представителей, скажем, Запа-
да, где человек, не удовлетворенный настоящим, занят усовершен-
ствованием себя. Для кочевника же важнее всего чувство уваже-
ния к старшим, предания и заветы предков, которые “...есть
внутренняя историческая память, перенесенная в историческую
судьбу, есть ценность, указывающая не на то, что в предании...
скрыт какой-то намек, символика исторических судеб... есть не-
что большее, чем познание исторической жизни” [147, с. 26—27],
т. е. вся мораль Степи базируется на историческом предании и
исторической памяти.
Итак, как видим, все рассмотренные теории сплачивает конеч-
ная цель научных исследований их авторов, посвятивших свой
творческий потенциал осмыслению идей общественных процес-
сов, разработке альтернативной концепций смысла истории и
исторического прогресса.
Глава 2. Категория “цивилизация" ~ инструмент научного познания 135
В лучших традициях итальянского мыслителя Джамбаттиста,
выдвинувшего теорию “исторического круговорота", французско-
го ученого Кондорсе, положившего в основу деления истории на
эпохи “прогресса человеческого разума”, немецкого ученого Геге-
ля, заложившего “идею духа", и основатели теорий формаций и
цивилизаций также были заняты поиском основного критерия по-
знания всемирной истории. Для достижения этой истины марк-
систами за основу был взят материальный фактор, а цивилиогра-
фами — духовный. Скажем, к примеру, если первые описывают
внешний облик человека, вторые изучают его внутренний мир,
иначе говоря, ТОФ определяет форму, теория цивилизаций —
содержание. Поэтому обе теории могут выступать в качестве
критериев измерений многогранности и многосторонности исто-
рического процесса, развивающегося по восходящей линии. Но
при этом если первая, формационная, относится к числу одноли-
нейных теорий развития и эволюции человеческой истории, то
вторая, цивилизационная, — к числу многолинейных, исключаю-
щих понимание единой мировой истории. И этот процесс переос-
мысления продолжается до сегодняшних дней (достаточно хотя
бы назвать промежуточный, мир-системный подход И. Валлер-
стайна, многолинейные теории эволюции А. В. Коротаева и др.)
и будет происходить в дальнейшем, пока светлейшие умы челове-
чества будут волновать вопросы мироздания.
А мы, в свою очередь, в заключение отметим, что параметры
рассмотренных выше теорий не могут и не должны приклады-
ваться полностью в виде единственно верной схемы к основе
изучения своеобразия кочевого общества. Для нас проблема зак-
лючается не в фатальной неизбежности выбора между устоявши-
мися различными, порой взаимоисключающими теоретическими
посылками, а в изменении самой формы исторического измерения
социальной действительности.
ГЛАВА 3
Цивилизация кочевников
как тип локальной
евразииских степей
цивилизации
Евразийство” в контексте
теории цивилизации
Во второй главе настоящей работы, в разделе посвященном
изучению особенностей общественных систем “Восток—Запад" в
рамках теории цивилизаций, мы упоминали о том, что в связи с
расширением границ геополитических и геокультурных представ-
лений, за последнее время в центре научно-познавательной дея-
тельности человечества обозначились проблемы нового “третьего
мира”, проблемы “Юг—Север”, “атлантизм—евразийство”.
Согласно теории цивилизаций, исследование общественных
систем, выходящих за рамки локальных культур, уже противоре-
чит ее сути, поскольку в ней опровергается существование всякого
срединного пространства между Западом и Востоком. Так, один
из классиков цивилизационной теории Н. Данилевский утверж-
дал: “Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия, —
средины тут нет; нет Евро по-Азии, Западо-Востока, и если бы
они и были, то среднее междуумочное положение также невыно-
симо. Всякая примесь застоя и коснения — уже вред и гибель” [5,
с. 72]. Возможно, подобного рода выводы ученого объясняются
тем обстоятельством, что в виде научно обоснованной концепции
“евразийство" предстало относительно недавно, хотя отдельные
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
137
авторы относят его к идейным отцам славянофилов. Однако далее
в той же работе, читая следующее: “Как громче заявим, что наш
край европейский, европейский, европейский, что прогресс нам
пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, что нет спасения
вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации, что
вне ее даже никакой цивилизации быть не может, потому что вне
ее нет прогресса", — мы можем убедиться в том, что Н. Данилев-
ский все же придерживался европоцентристской тенденции, кате-
горично относя Россию к числу западной цивилизации.
Вопрос: “Россия: Запад или Восток?" — активно обсуждается
российской общественностью вот уже больше столетия. Число
сторонников, склонившихся в сторону определения ее как евразий-
ской цивилизации на сегодняшний день явно превалирует. Поис-
ком выбора цивилизационного статуса в евразийском простран-
стве озадачены на данный момент не только россияне, но и мно-
гие другие представители разнородных цивилизационных начал,
населявшие с древности эту часть ойкумены, в том числе Казах-
стан. Поскольку, как справедливо считает исследователь И. Б. Орлова,
прежде всего “идея евразийства подчеркивает значимость разви-
тия национальных культур, уникальность и неповторимость каж-
дой нации и народа, роль в жизни народа собственной высшей
национальной идеи и самостоятельного неподражательного" [215,
с. 110]. Хотя опять-таки в контексте теории цивилизаций соотно-
шение между этническим, национальным пластом и цивилизацией
трактуется весьма неоднозначно, так как большинством цивили-
ографов раннего периода в качестве дифференцирующего призна-
ка цивилизации выделялась либо культурная, либо конфессио-
нальная общность, а то, что обозначается словом националь-
ность, воспринимается как “... результат неглубокого понимания
дела”. Национальный фактор выступает здесь лишь в качестве
одного из отличительных признаков либо самой региональной
цивилизации, либо относящихся к определенному типу локальной
цивилизации разновидностей субцивилизации. Однако в настоя-
щее время сформировался принципиально новый подход, призна-
ющий интегрирующим фактором цивилизаций государственно-
политический [302]. Нации, согласно этому подходу, обретают
138 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
реальность в качестве связующего звена между этническим и
общечеловеческим.
Но как бы то ни было, попытки национальной самоидентифи-
кации, предпринимаемые сегодня в казахстанском обществе, так
или иначе отождествляются в самосознании нынешнего поколения
населения Казахстана, отличающегося полиэтничностью и по-
ли конфессиональноетью, мультикультурностью своего состава, с
цивилизационной идентичностью. Оживление подобного рода ин-
тересов в обществе к проблеме кризисов национальной, государ-
ственной, культурной идентичности, составляющих в совокупности
цивилизационную идентичность, можно было бы объяснить исходя
из различных характеристик современного типа цивилизации, про-
тивоположных традиционному осознанию “всеми или подавляю-
щим большинством ее представителей принадлежности к ней, не-
смотря на языковые и религиозные отличия...” [208, с. 176].
Изначальная обусловленность историко-культурного развития
со спецификой промежуточного географического расположения
территории Казахстана между пространственными границами
оседло-земледельческих культур как с юго-западных ее рубежей,
так и с северо-восточных, активная вовлеченность населения Ве-
ликой степи (начиная с древнейшей эпохи) в политическую орби-
ту взаимодействия различных государств и цивилизационных волн
не могли не сказаться впоследствии в данном цивилизационном
ареале на видоизменении расовой, антропологической, языковой,
конфессиональной, этнической картины, чем, в общем, и объясня-
ется сложность интерпретирования современными носителями
данного культурного наследия ЦКЕС в качестве определенного
типа самобытной локальной цивилизации. “Нынешнее состояние
казахстанской цивилизации можно представить в виде совокуп-
ности тематических блоков, каждый из которых раскрывает ка-
кую-либо отдельную грань или одну из слагаемых сложного стро-
ения цивилизации...” [242, с. 148].
Однако при этом нельзя забывать, что цивилизационная иден-
тичность на современном этапе развития Казахстана предопре-
делена прежде всего фактором геополитического характера. Воз-
можно, актуализации данной проблемы также способствует так
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей,.. 139
называемый “переходный период” для нового суперцикла или
мировой цивилизации, перемещение эпицентра снова с Запада на
Восток, в Азиатско-Тихоокеанский регион. Все же стоит заме-
тить, что причины реформации общественного самосознания в
данном направлении связаны не столько с изменением эпицент-
ров, сколько с осмыслением значимости духовно-ценностных на-
чал, заложенных в каждую отдельно взятую самобытную культу-
ру, представляющую в конечном итоге единство в многообразии
общечеловеческой цивилизации как организма поддержания пре-
емственности между прошлым, настоящим и будущим. Таким
образом, скорее не национальность и национализм, а лежащая в
их основе национальная идея или идеал, т. е. “совокупность наци-
ональных признаков, еще не приобретенных, образ той же нации
в будущем” [303, с. 121], выступает основным мотивом в выборе
цивилизационного статуса Казахстана.
Многообразие единой мировой цивилизации в теоретическом
плане может быть аргументировано (помимо ее классификации по
указанным ранее различным показателям: условиям генезиса, гео-
графическому месту в системе мировой цивилизации, стадиям
жизненного цикла, формационным, временным параметрам, рели-
гиозной, языковой принадлежности, континентально-пространствен-
ным характеристикам, экономико-технологическому принципу)
возникшими относительно недавно в рамках концепции о много-
полярности мира такими типами, как “классические” и “некласси-
ческие” или “пограничные” цивилизации. Поскольку избранная в
качестве объекта исследования евразийская цивилизационная об-
щность относится к числу последней, т. е. “пограничной”, остано-
вимся на ее основных характеристиках более подробно.
Ученые, занятые проблемами культурного синтеза в “погра-
ничных” цивилизациях, в сумме выделяют следующие свойствен-
ные им признаки [304; 305, с. 97]:
• в “классических” культурах преобладает элемент органичес-
кого структурного единства; в пограничных образованиях цивили-
зационная база неоднородна, расколота, фрагментизирована.
Внутри этой крайне нестабильной культуры происходит постоян-
ное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций;
140 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
• все “классические” цивилизации являются результатом реа-
лизованного и завершенного процесса культурного синтеза. Неза-
вершенность и нереализованное™ культурного синтеза — это
определяющая характеристика пограничных образований;
• в отличие от “классических” цивилизаций, в пограничных
культурах стратегическая роль принадлежит не синтезу, а куль-
турному симбиозу, являющемуся культурообразующим механиз-
мом и структурной цивилизационной основой. Симбиотические
взаимосвязи различных интегрирующих элементов, формирую-
щих основу пограничного образования, обеспечивают его неустой-
чивую стабильность.
Но главное различие между так называемыми “классическими”
цивилизациями Востока и Запада и “пограничными” цивилизация-
ми срединных пространств, представленных, в свою очередь, сре-
динной культурой*, на наш взгляд, заключается в принципиальных
расхождениях восприятий единства и многообразия, целостности и
гетерогенности мира. Так, облик любой из классических цивилиза-
ций в значительной степени определяется как нечто целостное, где
принцип единства довлеет над разнообразием, тогда как в погранич-
ных культурах превалирует начало гетерогенности, многообразия.
Универсальность теории цивилизаций заключается в том, что
в ней вместе с предписанием природы общих закономерностей
формирования цивилизаций, жизненного цикла, основных компо-
нентов и подсистем, критериев оценки принадлежности крупных
социальных общностей учитывается также своеобразие их “души”,
“кода", “самобытности”, “стиля” и “собственного курса”, благо-
даря которым предоставляется возможность подчеркивания ин-
дивидуальности и феномена каждой из них.
Изучение зрелых и устойчивых цивилизаций убеждает нас в
том, что в основу каждой их них заложен некий запрограммиро-
Понятие, введенное Н. Бердяевым означает — “культурная иннова-
ция”, полученная в результате медиации, преодоления дуальной оппози-
ции посредством поиска новой меры снятия ее полюсов в осмысляемом
предмете, через творческое наращивание нового содержания культуры.
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
141
ванный стержневой принцип. Возможно, это и является “стилем”,
порожденным из “прасимвола”, являющегося аналогией понятий,
введенных в цивилиографию еще О. Шпенглером и А. Кребером.
Так, в качестве примера отметим присущий в исламе некий “фор*
мативный принцип”, или устойчивое структурное распределение
ценностей по сферам бытия — как в Китае, или специфичную для
социокультурных компонентов Индии систему каст.
Цивилизация утверждает некоторую соразмерность, форми-
рует системность и нормативную срединность, тем самым выпол-
няя и интегрирующую функцию, соединяя воедино различные
этнические, социальные и политические аспекты. В частности, в
формировании и развитии евразийской модели таким структуро-
образующим принципом цивилизации выступает единство раз-
личных этнокультурных общностей по “месторазвитию”. “Это
сказывается, в частности, в вопросе о значении рубежа между
лесной и степной зоной как одновременно географического и ис-
торического хребта Евразии... Именно отсюда расходятся волны
распространения степных явлений на север и лесных — на юг...
именно эта ось служила основной осью в жизни России—Евра-
зии как исторического целого” [306, с. 407].
На наш взгляд, феномен пограничной евразийской цивилиза-
ционной общности заключается именно в оговоренной выше ее
симбиозности, предполагающей, согласно своему смысловому со-
держанию, минимальное взаимодействие, при котором поддер-
живается независимое сосуществование традиций и современнос-
ти во взаимно изолированных сферах и значительном разнообра-
зии их форм. Однако уточним, что, рассматривая евразийство в
контексте теории цивилизаций, мы подразумеваем не национальную
социокультурную общность, обладающую коммуникативным един-
ством и своим историческим опытом, привязанным к истории
определенной государственности, и тем самым ведем речь о са-
мостоятельной целостной евразийской цивилизации, развивающейся
в настоящее время под флагом многонациональной Российской
Федерации, а лишь указываем на единство континентально-про-
странственного фактора, правомерно вычленяя евразийский циви-
лизационный пояс, на котором происходил процесс взаимовлия-
142 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ния и взаимодействия разнородных культур. “Дух ландшафта
обусловливает различия в пространстве, дух эпохи — различия во
времени. Если бы не было (расообразующего) духа ландшафта,
то люди одной и той же эпохи были бы везде одинаковы в своих
основополагающих духовных качествах. Если бы не было (расо-
изменяющего) духа времени, то люди одной территории были бы
в сути своей всегда похожими. Одной из расхожих бессмыслиц
современности является формула “кровь и земля”, будто оба этих
понятия выражают одно и то же” [281, с. 17]. Следовательно, мы
подчеркиваем факт сосуществования, толерантности по отноше-
нию друг к другу, а не слияния воедино различных человеческих
культур. Как видим, широко употребляемый сегодня термин “ев-
разийская цивилизация” на самом деле преимущественно соответ-
ствует своей геополитической интерпретации. “Отсутствие при-
родных границ на территории Евразии — естественная причина,
исторически провоцирующая народы, ее населяющие, к объедине-
нию всех ее территорий. Вся история России есть последователь-
ная цепь попыток создания единого всеевразийского государства.
Попытки эти предпринимались с разных сторон — с востока и
запада Евразии. Именно эту цель преследовали скифы, гунны, хаза-
ры, монголы, славяно-руссы, советские коммунисты” [215, с. 106].
Таким образом, целесообразнее принять евразийство в каче-
стве методологического обоснования полицентризма и многоли-
нейности социально-исторического процесса, идеи параллельного
сосуществования и развития различных цивилизационных начал,
каждое из которых имеет свою логику развития, свою культурную
доминанту, собственные ценности, цели и приоритеты.
Итак, обстоятельно запечатленное в сегодняшней картине мира
евразийское пространство, границы которого мысленно очерчива-
лись в начале в 70-х гг. XIX в. славянофилами, затем определя-
лись в умах русских ученых-эмигрантов в 20—30-х гг., актуали-
зировались в конце XX столетия по инициативе Президента на-
шей республики Н. А. Назарбаева, соответственно требованиям
современности правомерно может отнестись к числу объектов
цивилизационной теории и распознаваться как самостоятельный
цивилизационный пояс: “Итак, Европа и Азия — единое целое,
_________Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... J43
где при желании обособляется Европа, а при желании — западная
оконечность Азии. Однако география географией, а цивилизация
цивилизацией”, — отмечал Гегель. “Вопреки географическому,
цивилизационный подход намечает водораздел между Европой и
Азией: Европа и Азия — alted orbis... Понимание различий воспроиз-
водительных контуров в разных географических ареалах позволяет
обосновать концепцию цивилизационных типов... ” [307, с. 218].
Для уточнения изучаемого предмета исследования отметим,
что, по мнению исследователей, историко-географический термин
“Евразия”, первоначально употребленный ученым А. Гумбольд-
том для обозначения всей территории Старого Света, включаю-
щей Европу и Азию, лишь впоследствии приобрел культурно-
историческое толкование, обозначающее срединную часть конти-
нента, лежащую между Китаем, горными цепями Тибета и
западным полуостровом” Европой.
Возникшие в результате осмысления логики политико-соци-
ального, культурного и прежде всего геополитического развития
России концепции ученых К. Леонтьева, П. Савицкого, Г. Вер-
надского, Н. Трубецкого и других свою научную обоснованность
получили благодаря работам Л. Гумилева, оценившего уникаль-
ность евразийской культуры (в отличие от своих идейных пред-
шественников) в симбиозе русского и нерусских народов, обита-
ющих в степях.
Существует множество факторов, послуживших формирова-
нию той или иной цивилизации. Среди них неизменным в возник-
новении евразийского цивилизационного ареала можно считать
предложенное Л. Гумилевым районирование ойкумены по этнос-
но-ландшафтному или этногеографическому аспекту. “Этногенез
есть прежде всего процесс активной адаптации человеческих кол-
лективов в среде — этнической и природной, причем ландшафт-
ная среда заставляет людей вырабатывать комплексы адаптивных
навыков — этнические стереотипы поведения. Следовательно, не-
повторимое сочетание ландшафтов, в которых сложился тот или
иной этнос, определяет его своеобразие поведенческое и во многом
даже культурное. Таким образом, если мы хотим составить пред-
{44 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ставление об этносе, нам нужны этногеографические исследова-
ния — выделение и изучение его месторазвития" [188, с. 5].
Природно-географическая среда Срединного Евразийского
континента подразделяется учеными на три региона: Высокая
Азия — Монголия, Джунгария, Тува и Забайкалье; Южный рай-
он, охватывающий территории нынешнего Казахстана и Средней
Азии, простирающийся от Алтая до Копетдага; Западный, наи-
более влажный регион, включающий Восточную Европу”.
Вполне логичным явлением можно воспринимать безмерную
делимость цивилизации как любой другой системной целостнос-
ти, на составляющие, в данном случае — на субцивилизационные
единицы, вплоть до отдельных индивидов. Так, если современ-
ную западную цивилизацию принято делить на европейскую (ро-
мано-германскую) и североамериканскую, то закономерным выг-
лядит выделение в евразийской цивилизации, имеющей сложную
структуру, таких условных подсистем, как славяно-сибирская,
транскавказская, южноазиатская. В числе последних можно на-
звать тюрок и монголов, относящихся к представителям хозяй-
ственной отрасли “подвижного скотоводства” “внутреннеазиатс-
кого подтипа” [308, с. 38], составляющих хозяйственно-культур-
ный тип номадов степей и полупустынь и распространенный в
умеренном поясе Евразии, часто называемой в литературе также
Великой степью.
Анализ структуры любого цивилизационного пространства
может базироваться на вычленении либо комплексов однотипных
общественных отношений, либо особых “эшелонов” цивилизации,
регионов, существенно отличающихся по динамике развития.
Следовательно, если в первом случае при изучении ЦКЕС пред-
метом будет являться специфика базовых подсистем данного
цивилизационного механизма — экономической, социальной, по-
литической и духовной сфер, а также их взаимовлияния, то во
втором варианте структурного анализа предполагается изучение
локальных и региональных особенностей не просто исторически
конкретных социальных систем геосоциальных и демосоциальных
организмов (государственные, этнические, конфессиональные и т. п.),
а также зон единого цивлизационного евразийского пространства,
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... 145
специфика которых отражала и дополняла бы общие, универсальные
закономерности развития традиционного казахского общества.
Так, сочетание горных, пустынных, лесных ландшафтных зон,
а также отдаленное расположение от океанов и морей предопреде-
лили склад хозяйственно-экономических типов в данном регионе.
Мы можем наблюдать здесь за развитием во взаимодействии,
казалось бы, несовместимых, относящихся к разным “духовным
расам” человечества, земледельческой и кочевой культур. Хотя,
надо заметить, что выделяемые типы метарас далеко не всегда
совпадают с этническими, и внутри определенного этноса доми-
нирующим оказывается лишь один из них, а это не означает
полного исключения второго, подчиненного типа.
Относящиеся отдельными исследователями к числу противо-
борствующих сторон — степняков и лесников, аборигенов Евра-
зии: иранцы, тюрки, славяне, угрофины и монголы, несмотря на
неоднородность этногенеза, разнохарактерность хозяйственно-
экономической деятельности, несхожесть социальных структур,
мозаичность духовно-ценностных ориентиров и религиозно-кос-
могонических представлений, сохранили свою целостность благо-
даря именно тесным политическим, экономическим, культурным
взаимоотношениям. Г. В. Вернадский в своей работе “Начерта-
ние русской истории” (Прага, 1927) всю периодизацию истории
евразийского пространства, построенную именно на вышеуказан-
ном взаимодействии, состоящую из чередования эпох единой го-
сударственности сначала скифской державы и гуннской империи,
Великого тюркского каганата, затем Монгольской и Российской
империй, излагает следующим образом:
• первый период “попыток объединения леса и степи” (до 972 г.);
• второй период “борьбы леса и степи” (972—1233);
• третий период “победы степи над лесом” (1233—1452);
• четвертый период “победы леса над степью” (1452—1696);
• и, наконец, пятый период “нового объединения леса и степи”
(1696-1917).
Далее попробуем проанализировать цивилизационные особен-
ности евразийского пространства под углом взаимодействия обо-
значенных выше духовно-расовых типов, соответствующих двум
Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
типам цивилизаций — талассократии (от греч. thalassa — “море")
и теллурократии (от лат. telius — “земля”) [309], доктринам
культурного размежевания, и попытаемся выявить некоторые за-
кономерности в их устроении.
В науке еще не выработано принципиальных критериев сопо-
ставления столь различных типов обществ, до сегодняшних дней
при их сравнении исследователи, оперируя в основном социально-
экономическими категориями, применимыми для земледельчес-
ких обществ, не могут избавиться от взглядов об архаичности и
застойности степных номадов. Однако, исходя из основных объек-
тов исследований теории цивилизаций — человека и общества —
и оперируя социокультурными категориями, можно попытаться
найти тот универсальный критерий сравнения обозначенных со-
циоприродных систем. Так, при рассмотрении человека, общества
и природы в качестве целостной антропогеосистемы [47, с. 156]
выявляется следующая картина.
Изначально евразийские просторы населяли охотники-земле-
дельцы, параллельно сочетавшие эти две формы хозяйственной
деятельности. Ученые отмечают две волны существенного изме-
нения климата в данном регионе. “Если первый приступ засухи
застал в Евразии человек-охотник, то вторую волну встретили уже
оседлый земледелец и скотовод” [6, с. 184]. В результате преодо-
ления вызова степи часть евразийцев-земледельцев в поисках луч-
ших условий существования бросилась в скитания, а другая их
часть — скотоводы, достойно ответив вызову природы, приспосо-
бились к новым условиям жизни. Так зародилась цивилизация
кочевников, выработавшая собственный внутренний механизм
антропогеосистемы, сущность которой заключалась в гармонич-
ном развитии ее звеньев, коэволюции общества и природы.
Кочевая цивилизация по своей сути натуральна и природна,
она не терпит каких-либо революционных преображений. Именно
с ней связана традиция невмешательства в ход природных явле-
ний, сохранение и забота о естественном ландшафте и созерца-
тельное мировосприятие космоса. “Кочевой народ, принцип жиз-
ни которого “все мое ношу с собой", не может опредмечивать себя
ни в городах, ни в храмах, ни в статуях, ни в письменности, ни
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
147
в удобренной земле... Отсюда уже априори можно сделать важ-
ное предположение о мировоззрении кочевых народов: понятие
пространства у них должно превалировать над понятием време-
ни... И наибольшее разнообразие и расчленение имеют, вероятно,
отношения в их космосе... Особой жизненностью, населенностью
обладает для кочевого народа “пустая территория”, где вроде
ничего нет: киргиз (кочевник. — А. О.) не осязает в степи следов
своих предков, но помнит, что они здесь витают, ощущает их
присутствие, видит внутренним зрением" [310, с. 256—257].
Казалось, даже тривиальный на первый взгляд характер межсе-
зонных перекочевок, утилизация растительного мира степи орга-
низованы здесь с учетом баланса с экоприродной средой и опеки
над ней. Как видим, озадаченному заботой не только о себе, о
своих близких и родных, но и о незыблемости окружающего мира,
кочевнику — “виртуозу” (по Тойнби), посредством большого “ума
и воли”, смены пастбищ, соблюдения очередности выпаса видо-
вого состава, разнообразия видов перекочевок удалось заложить
основу самобытного социокультурного организма.
К числу наиболее компетентных по сравнению с земледельца-
ми качеств кочевников исследователем А. И. Мартыновым отно-
сятся [43, с. 82—83]:
• более обширная зона распространения и отсутствие есте-
ственно-регламентированной зависимости по сравнению с циви-
лизациями раннего земледелия;
• относительно легкая по сравнению с земледелием возмож-
ность получения прибавочного продукта;
• почти неограниченные возможности развития экстенсивного
скотоводства;
• обладание значительным источником металла;
• выработка собственных культурно-исторических ценностей в
разных сферах жизнедеятельности.
Земледельческие цивилизации были связаны с долинами рек и
могли существовать только в жестких пространственных рамках.
Для них основополагающую роль играло четкое согласование сво-
ей деятельности с естественными природными циклами. Поэтому
не случайно, что, добившись определенного уровня благосостоя-
148 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ния, они в качестве высшей ценности принимали собственную
цивилизацию со свойственными именно ей сохранением правил
общежития, ритмами, традициями и верованиями.
В противовес кочевой цивилизации здесь мы можем наблю-
дать резкий контраст человеческой деятельности и естественной
среды. Ориентированный прежде всего на порядок, преодоление
хаоса, земледелец пытается усилить бытийность мира, возделать
его, как сад, как поле. Уподобляясь Богу-Творцу, который сози-
дает из добытийного хаоса первоматерии оформленные “вещи”,
он старательно направляет свои действия в сторону преображения
пространства, что выражается не только в занятии аграрным
хозяйством, а также сочетанием вместе с ним градостроитель-
ства, т. е. в этих случаях речь идет о классических “культурах,
связанных с городами”. То, что земледельческие цивилизации
характеризуются высочайшим уровнем развития ремесел и про-
мышленности ни у кого не вызывает сомнений. Земледельцы воз-
делывали землю, как планету, организуя ее простор в грандиозные
империи, противопоставляя их тем самым хаотическому, по их
восприятию, миру кочевников. “Из землепашца же получается
человек дела, который использует в своей деятельности также и
силу. Удивительный нюанс можно видеть в том, что в Библии
первым насильником изображен землепашец Каин, а его жертвой
стал пастух Авель” [281, с. 89].
Так, мы получаем характеристику ментальности социумов,
почитавших разные образы жизни: черты земледельца, ассоци-
ирующегося прежде всего с материальной стороной: индивидуа-
лизмом, рационализмом, утилитарностью, привычностью к ком-
форту, порядку и т. д. и черты кочевника, отличающегося от пер-
вого приверженностью к духовным ценностям, таким как синкретизм,
единение с природой, инерционность и стереотипизированность.
Выявление подобных социально-психологических сомножите-
лей служит доказательством взаимодополняемости и взаимодей-
ствия, симбиозности евразийского цивилизационного начала. До-
подлинно известный факт объединения обозначаемых хозяйствен-
ных коллективов в рамках регионального товарообмена не требует
каких-либо доказательств. Лишь один пример выработки ориги-
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
149
нальных единиц взаиморасчета между вынужденно разделявши-
ми одну экологическую нишу земледельцами и кочевниками вы-
зывает чувство приязни. “Во всех подобных вариантах сосуще-
ствования это чувство чаще всего выражается в том, что кочевни-
ки пасут скот на полях, с которых уже собран урожай. Иногда они
платят земледельцам за пользование жнивьем, иногда — сами
получают плату за навоз, который удобряет поля” [37, с. 108].
Известный номадолог Н. Крадин по характеру отношений,
существовавших между номадной и земледельческой подсистема-
ми, выделяет три типа кочевых империй.
• В первом случае кочевники и земледельцы не составляли
единой взаимосвязанной экономической системы и единого поли-
тического организма, что вынуждало номадов получать приба-
вочный продукт путем так называемой “дистанционной эксплуа-
тации”, характеризуемой периодичными набегами и вымогатель-
ством “подарков”, навязыванием неэквивалентной торговли.
• Во втором типе кочевники и земледельцы составляли единый
политический организм, однако между их экономическими систе-
мами отсутствовала тесная связь. При этом предполагалась дан-
ническая эксплуатация зависимых земледельческих государств в
рамках единой политической системы.
• Империи третьего типа создавались после завоевания нома-
дами земледельческих обществ, на их территории. Соответствен-
но кочевое ядро и земледельческо-городское население входили в
состав одного социального организма. Для данного типа было
характерно регулярное налогообложение земледельческого и го-
родского населения [45, с. 175—176].
Таким образом, единая евразийская суперсистема, определяе-
мая автором как “мегацивилизационная целостность с присущим
ей экзополитарным способом производства”, была связана с внеш-
ней направленностью деятельности кочевых империй и служила
своего рода “надстройкой” над земледельческим “базисом”.
По существу, цивилизационный пласт данного ареала пред-
ставлен “соположением” (по Л. Сеа) [129], сосуществованием
культурных элементов различного происхождения, двух опреде-
ленных хозяйственно-экономических типов, построенных на ба-
150 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
лансе обмена услуг, благ и информации. При этом мы должны
учитывать, что такой характер взаимоотношений предполагал
существование подсознательных взаимных притяжений и симпа-
тий, “комплиментарности” (по Гумилеву). Однако только эконо-
мическая взаимозаинтересованность не может определять харак-
тер симбиозности данного цивилизационного пространства. Ее
содержанию должны соответствовать также политические, социальные
и культурные отношения между кочевниками и земледельцами.
Анализ внутренней взаимосвязи выделяемых в рамках Евра-
зии антропогеосистем позволяет не только обозначить факт нали-
чия этнической специфики и комплекса этносоциальных и этно-
культурных черт каждой из них, но и указывает на причины, в
силу которых появляется основа для возникновения данного ком-
плекса. Таким образом, проблема заключается в определении их
социальной и культурной первооснов. “Основным принципом всякой
цивилизации является поддержание социальной жизнедеятельно-
сти на основе ценностных критериев. Поэтому необходимо выяс-
нить, как же осуществляется такого рода деятельность, т. е. выя-
вить глубинную основу, кроющуюся за жизненными проявления-
ми и определяющую эволюцию общества” [83, с. 114].
Итак, в рамках любой цивилизационной модели формируется
определенная культура, ориентированная на воспроизводство ис-
торического опыта этнического существования. Нетрудно уловить
внешнюю связь между мифом шумеров и а к кадя н, начинающихся
словами: “...когда вверху небеса еще не имели названия, когда
твердь имени не имела...” — и отрывками из древнетюркских
надписей, ставшими своего рода лозунгом тюркских народов:
“Когда наверху был сотворен Кок-Тенгри, когда внизу возникла
земля, а среди них появился род человеческий...”, а также широко
распространенной легендой о происхождении казахов, гласящей:
“Извечно небо! Поднебесное было пустынным... когда появился
первый человек по имени Таргитай”. Но гораздо более заметен
внутренний импульс. Именно он способен передать тип мышле-
ния, лежащего в основе трех источников. В данном контексте не
абстрактное производство, а социокультурное воспроизводство
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... 151
выступает как императивная предпосылка реконструкции этни-
ческой истории.
Социокультурное измерение кочевого социума характеризуется
двумя основными моментами: с одной стороны, исходные базо-
вые элементы социальной и культурной самоорганизации находят-
ся в далекой древности, затушевывая как бы все последующие
этапы трансформации общества. С другой, они присутствуют все-
гда, постоянно, поскольку помещены внутрь этнической системы,
вбирающей в себя весь комплекс сакральной традиции прошлого.
Корни традиции кочевого социума находятся в трансцендент-
ном состоянии, в имманентном же проявляются отдельные ее
аспекты. Первую можно чувствовать лишь интуитивно, тогда как
вторую — понять рациональным способом. Именно это мы имеем
в виду, когда говорим о специфике социального взаимодействия в
кочевом социуме.
Такая исходная посылка позволяет утверждать, что три моде-
ли западной структуризации культуры предполагают:
• прямолинейную (стадиальную) культурную эволюцию;
• уникальность и индивидуальность культурного прогресса
(“культурный релятивизм”).
Поливариантность культурной эволюции человеческого разви-
тия акцентирует внимание на объективных закономерностях раз-
вития культуры как социального феномена. По сути, они и есть
различные варианты одной и той же шпенглеровской “души куль-
туры”, ибо “культура — это первофеномен ... прошлой и будущей
мировой истории”. Только в случае с историческим материализ-
мом “душа культуры” облекается в форму экономического детер-
менизма, отрицающего тот бесспорный факт, в соответствии с
которым социокультурный стержень этнической системы, пре-
ломляясь под давлением реального бытия, постепенно превраща-
ется в самостоятельный фактор развития.
Подытоживая вышерассмотренные аспекты евразийской мо-
дели в контексте теории цивилизаций, отметим следующее:
во-первых, не говоря о самой идеи евразийства, взятого за
основу часто употребляемого в последнее время понятия “евразий-
ская цивилизация”, данная концепция до сих пор остается окон-
чательно неизученной и научно необоснованной;
152 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
во-вторых, соотносимый большинством цивилиографов к чис-
лу “пограничных цивилизаций” наряду с Латинской Америкой,
Испанией, Ибероамерикой Срединный Евразийский континент
свой цивилизационный облик обрел благодаря “соположенному”
развитию культур разнородных цивилизационных начал;
в-третьих, специфика евразийского цивилизационного ареала
заключается в разнохарактерности структур цивилизационной
палитры и духовных миров людей, населявших эту часть ойкуме-
ны, в формировании и дальнейшем развитии которой определяю-
щими послужили факторы симбиозности, совместимости, толе-
рантности, хозяйственно-экономической, социокультурной, духовно-
религиозной деятельности представителей двух метарас —
кочевников и земледельцев, выработавших своеобразный внутрен-
ний механизм различных антропогеосистем.
Методологическое значение цивилизационного измерения
истории традиционного казахского общества
Данное исследование ставит перед собой задачу обозначения
цивилизационных характеристик не столько кочевых обществ в
целом, сколько составляющего основного субстрата (ЦКЕС) —
традиционного казахского общества, выступающего скорее свое-
образным социокультурным организмом, нежели самостоятель-
ной цивилизацией. Но прежде чем перейти к обоснованию данно-
го предположения, вначале нам необходимо в рамках теории ци-
вилизаций разобраться в нижеследующей схеме:
культура (“вторая природа") —> индивид (личность) —> граждан-
ское общество —» социокультурная общность —> цивилизация.
Итак, первые три категории, представляющие более совершен-
ную форму “триады” доцивилизационного так называемого пери-
ода “варварства”: “природа—человек—общество”, согласно дан-
ной схемы, выступают базовыми элементами “цивилизации” во-
обще. Являясь одновременно вполне самостоятельными
дефинициями, в раздельном же сфокусировании — предметами
познания скорее естественных дисциплин, выделяемые категории
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... 153
в рассмотрении цивилизации несостоятельны выступить изолиро-
ванно друг от друга, поскольку, находясь между собой в тесном
взаимодействии, они служат своего рода взаимопорождающими
факторами и представляют целостный социокультурный организм.
Следует обратить внимание на то, что неопределенность границ
категориального аппарата различных в сущности научных пара-
дигм может ввести исследователей в некоторое заблуждение и поз-
волить оперировать этими понятиями не всегда целесообразно.
Выделяя в настоящей схеме главный критерий теории цивили-
заций — “человек и его мир” и сводя оставшиеся два элемента —
культурное и социальное — к индивидуальному, мы получаем ту
самую формулу выведения неизменной в возникновении и разви-
тии цивилизации в целом, социокультурной общности. В резуль-
тате выходит, что цивилизация выступает категорией, фиксирую-
щей не только социальный, но и культурный момент. Возможно,
по этой причине исследователи, несмотря на некоторые расхожде-
ния выдвигаемых ими гипотез, склонились в сторону признания
цивилизации как социокультурной общности. “Цивилизация выс-
тупает при этом как социокультурная общность людей, объеди-
ненных общей духовной традицией, позволяющей им сочетать и
совершенствовать нормы поведения, ценности и идеалы локаль-
ных культур, пользоваться общими основами материальной культу-
ры, сходными формами восприятия пространства и времени, окру-
жающей среды, а также способами ее использования” [134, с. 6].
Структурный аспект цивилизации, как указывает П. Сорокин,
мы должны начинать с анализа изначальной модели формирова-
ния, общей для всех социокультурных организмов. По его мне-
нию, такая структура социокультурного взаимодействия имеет
неотделимые друг от друга три аспекта: личность как субъект
взаимодействия, общество и культура как совокупность значений,
ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, а
также совокупность носителей, объективирующих, социализирую-
щих и раскрывающих эти значения.
Данная социальная матрица, присущая для всех этапов разви-
тия континуума “человек и его окружающий мир”, едина и нераз-
делима. “...Невозможно расчлененное, вне связи рассмотрение
154 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
личности от общества, а общества от культуры. Единственно
возможное различие связано с тем, что термин “социальный”
означает сосредоточение совокупности взаимодействующих лю-
дей и их отношения, тогда как “культурный” означает сосредото-
чение на значениях, ценностях н нормах, а также на их матери-
альных носителях” [151, с. 218].
При этом следует принять во внимание иерархичность структу-
ры социокультурных регионов и, соответственно, различать цивили-
зации разного таксономичного уровня. Так, ученый Ю. В. Бромлей
выделяет три таких уровня, характерных для различных этапов
всемирно-исторического процесса.
• Первый представляет этносоциальные организмы, выступа-
ющие в качестве базовых элементов в иерархии социокультурных
регионов (типичных для раннеклассовых обществ).
• Второй образует группы сложных социокультурных организ-
мов, однотипных по своим социально-экономическим параметрам
и принадлежащих к одному традиционно-культурному ареалу,
относительно обособленному от других (характерных для разви-
тых докапиталистических формаций).
• Третий формирует совокупность всех социальных организ-
мов одного социально-экономического типа, составляющих в про-
странственном плане относительно взаимосвязанное целое (при-
сущих капиталистическим формациям) [163, с. 4—5].
Всякое социальное изменение начинается со сдвига внутрен-
них механизмов культуры, в результате чего, как итог действия
разнообразных социокультурных закономерностей, появляются но-
вые ценностные ориентации. Потому без привлечения и анализа
соотношений категорий “цивилизация” и “культура” к данному кон-
тексту выявления в дальнейшем каких-либо цивилизационных харак-
теристик выглядели бы, по меньшей мере, несколько несообразными.
Проблемам соотношения понятий “цивилизация” и “культура”
посвящено немало серьезных работ известных теоретиков культу-
ры и цивилиографов [87; 65, с. 85—86; 77, с. 57—97; 311—313;
156; 165]. Касательно различия этих понятий в науке существуют
две тенденции: их противопоставления (согласно концепциям
О. Шпенглера, А. Вебера) и отождествления (А. Швейцера,
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... J55
Н. Бердяева), до сегодняшних дней не утратившие свою значи-
мость в зарубежной литературе. Не вдаваясь в детали трактовок
и рассуждений исследователей по обсуждаемой проблеме, отме-
тим лишь то, что большинство из них культуру ассоцируют, ско-
рее, с возвышенным состоянием духовности, сферой высших цен-
ностей, творчества, стремления к самовыражению, тогда как под
цивилизацией подразумевают механическое, материальное, техни-
ческое состояние жизнедеятельности общества. “Всякая великая
культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, со-
существующих, но никак друг с другом не связанных, а есть
единство, или индивидуальность, все составные части которого
пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну,
главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и
науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и
права, ее основных форм социальной, экономической и политичес-
кой организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа
жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают
ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно цен-
ность служит основой и фундаментом всякой культуры” [151, с. 429].
На наш взгляд, феномены “культура” и “цивилизация” заклю-
чаются в степени причастности их к человеку (личности). Воз-
можно, одно из понятий служит для него целью, а другое —
средством для достижения этой цели. Вопрос спорный. Бесспор-
ным выглядит то, что при “запрограммированной” природно в
человеке культуре уровня “цивилизованности” он достигает лишь
на определенном этапе своего развития, соответственно, вместе с
ним такого уровня достигает и культура. Возможно поэтому ис-
следователи утверждают, что в условиях цивилизации создаются
“высокие", “великие, “крупные" системы культур, основанные на
величайших ценностях как в духовной, так и в материальной сфе-
ре. Таким образом, в цивилизационном аспекте культура является
той незыблемой базовой единицей, характеризующейся не только
деятельностью людей, но и выявляющей для человека ценностно-
смысловое значение тех или иных общественных явлений. “Сопря-
женность же понятий “культура и “цивилизация”, — как справед-
ливо отмечает Л. Новикова, — может быть развернута в истори-
156 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ческом процессе как их диалектика. Культура представляет не-
прерывность этого процесса, его внутренний потенциал, цивили-
зация определяет всеобщий и прогрессивный характер его реали-
зации путем смены социальных структур” [176, с. 63].
В данном контексте, в связи с наблюдаемыми разногласиями,
требует некоторых разъяснений понятие “гражданское общество”.
Не углубляясь в содержание дискуссии о концепциях граждан-
ского общества, напомним лишь то, что слово civilis, обозначаю-
щее “гражданский, общественный”, уже подчеркивает наличие
гражданского общества. Здесь необходимо отличать природную
сущность данного исторического феномена от выделямых полито-
логами современных признаков его распознания, таких как госу-
дарство, свобода, демократия, права и обязанности и т. д.
В цивилизационном ракурсе гражданское общество следует рас-
сматривать как природно заложенную ячейку человеческих взаимо-
отношений, построенных на всеобщем равенстве, свободе людей,
поскольку человек не может жить вне общества, а общество, в
свою очередь, немыслимо без него. Под обществом принято по-
нимать совокупность исторически сложившихся форм совместной
деятельности людей, и потому мы можем судить о причастности
гражданского общества к формированию не только, как это при-
нято понимать, капиталистических, западных обществ, но и мно-
гих других, различных его вариантов, неразрывно связанных с
формированием идеи человека о свободе и утверждении себя чле-
ном определенного коллектива. Здесь важно обратить внимание
на то, что связывание хронологических рамок гражданского обще-
ства непосредственно с государством или же с началом капитали-
стических отношений и формаций выглядит не совсем уместно.
В данном случае такая соотносимость характеризует не столько
уровень социальных отношений в обществе, сколько наличие в
нем определенной надстройки и базиса. Гражданское общество, в
отличии от “общества”, представляет совокупность прежде всего
внегосударственных и внеполитических отношений, имеющих от-
носительную самостоятельность и автономность от вмешатель-
ства государства. Поэтому в дальнейшем рассмотрении данного
явления в рамках теории цивилизаций мы должны обращать осо-
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
157
бое внимание на его социальную функцию. “Гражданское обще-
ство — система обеспечения жизнедеятельности социальной, со-
циокультурной и духовной сфер, их воспроизводства и передачи
от поколения к поколению самостоятельных и независимых от
государства общественных институтов и отношений, которые при-
званы обеспечить условия для самореализации отдельных индиви-
дов и коллективов, реализации частных интересов и потребностей,
будь то индивидуальных или коллективных” [314, с. 30].
Таким образом, обозначенные в вышеприведенной схеме кон-
станты и их взаимственная последовательность, на наш взгляд,
обусловливают общую закономерность возникновения цивилиза-
ции вообще. Следовательно, цивилизация предстает некой фор-
мой выражения крупных социокультурных общностей, образован-
ных путем слияния воедино генетически близких гражданских
сообществ, возникающих в недрах определенных,*традиционных
культур. Данное определение раскрывает содержание лишь внеш-
него проявления цивилизации, тогда как в действительности не-
возможно предпринять каких-либо попыток выведения единых
форм опознания ее внутренней сущности. Каждая цивилизация
своеобразна и уникальна, как и человек, ее сотворяющий. “Любая
цивилизация — это квинтэссенция развития конкретного обще-
ства на всех этапах его истории, и, следовательно, чем более
разнообразен и многогранен этнический момент, тем более ин-
тересно общество как носитель исторического опыта и культуры. Каждая
цивилизация воплощает конкретный исторический опыт, поэтому она
в чем-то неповторима и несводима с другими” [315, с. 54].
Далее, после теоретического осмысления механизма возникно-
вения цивилизации, следует разобраться в следующей группе воп-
росов, касающихся типов или видов цивилизаций, поскольку для
нас такая необходимость продиктована определением, для нача-
ла, типа локальной кочевой цивилизации евразийских степей.
Как мы смогли убедиться, цивилиография, несмотря на зало-
женный в нее основной принцип локальности социокультурной
регуляции, вынуждена считаться с принятым в научном мире
раздельным рассмотрением и изучением особенностей обществен-
ных систем Восток—Запад, Юг—Север. Наряду с выделением
158 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
' -
универсумов данных координат в ней обозначилось выделение
типов цивилизаций по аксиологическим, социальным параметрам
и пространственно-временной принадлежности. Цивилиографами
различаются стационарный, адаптивный, динамичный или же
традиционные (космогенные) и техногенные типы цивилизаций,
оказывающие воздействие на стиль развития культуры [109,
с. 225—271; 316, с. 23—54; 176]. Стиль же, в свою очередь,
указывает на избирательность социокультурной среды. Так, если
первичность, стационарность, традиционализм выступают как стиль
культур цивилизаций, основанных на общностях “азиатского типа”,
для адаптивных, вторичных, характерен — восточный, а динамич-
ным, техногенным цивилизациям присущ европейский стиль. При
этом подлежащие “традиционным (космогенным)” — стационар-
ные и адаптивные цивилизации — характеризуются следующим
образом: “...высокая степень зависимости от природных условий
бытия ...особо жесткая связь индивида со своей социальной груп-
пой ...индивид — “групповой человек”[196, с. 34], свято почита-
ющий свои культурно-исторические традиции, “коллективную
память”, тогда как техногенные цивилизации в отличие от них
предполагают мобилизацию творческого потенциала, инициативы
отдельного индивида, его постоянный поиск новых идеалов и
ценностей, большую степень автономии индивида по отношению
к социальной группе и т. д.
Приведенные характеристики типов цивилизаций в точности
совпадают с различиями социальных генотипов восточных и за-
падных обгцеств (о которых шла речь выше). Следовательно, за-
падной цивилизации, выходит, присущ динамичный, техногенный,
современный тип, а восточной — древний, средневековый, стацио-
нарно-адаптивный, традиционно-космогенный. При этом, учиты-
вая их современное состояние, можно утверждать, что имеющиеся
на сегодня все без исключения “цивилизации" — по внешним,
материально-техническим параметрам, являются “социокультурными
организмами” — по внутренним признакам. Вкупе они составляют
“носителей” прасимвола, стиля, ментальности, кода и т. п. набора
ценностей определенных культур и представляют собой лишь за-
зеркальное отражение прежних традиций-цивилизаций.
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... J59
Сказанное касается непосредственно и цивилизационного ста-
тутов современного казахстанского общества, отвечающего всем
параметрам цивилизованных обществ и благопристойно занима-
ющего в настоящий момент отведенную ему нишу в мировой
цивилизации. Однако только на основании сегодняшних реалий
нам непозволительно рассматривать его раздельно и автономно
от кочевой цивилизации в целом, затем от ЦКЕС и только потом
от составляющей ее субцивилизации — традиционного казахского
общества. Поскольку в теоретическом плане локальная цивилиза-
ция определена большинством цивилиографов как большая соци-
окультурная общность (во многих случаях надгосударственная,
наднациональная и надконфессиональная), которая существует
длительное время, имеет относительно устойчивые пространствен-
ные границы, вырабатывает специфические формы экономичес-
кой, социально-политической и духовной жизни и осуществляет
индивидуальный путь исторического развития. Следовательно,
соответствующей (согласно приведенной типологизации, скорее
адаптивной, традиционной) ЦКЕС, выходит, присущ евразийс-
кий стиль, и она может быть отнесена ко второму таксономичес-
кому уровню цивилизаций, источником которого послужила “ризо-
ма” — сетевидная структура, не имеющая центра и растущая в
противовес корню (дереву и лесу) вширь... они (кочевники) не
разделяют пространство, а разделяются в пространстве, их путь не
умещается на плоскости, а прорастает “ввысь” и “вглубь” [317].
Термин “кочевая цивилизация” в науке изначально употребля-
ется с целью отражения скотоводческого склада хозяйственной
деятельности, а также для сравнения и противопоставления ее с
земледельческой цивилизацией. Соответственно, в вычленении ее
характерных цивилизационных признаков ориентирами были выд-
винуты критерии, выработанные для изучения земледельческих
обществ. Вот по какой причине, вслед за Тойнби, дополненные и
обобщенные цивилиографами нижеследующие признаки цивили-
зации, такие как [318, с. 64]: 1) сравнительное высокоразвитое
земледелие и уже отделившееся от него социальное ремесло;
2) классовое общество, 3) государство, 4) города, 5) монумен-
тальное строительство, 6) высокоразвитое искусство, 6) письмо,
160 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
7) общность сравнительно развитой религии и идеологии не мо-
гут выявиться полностью при приложении их к номадному обще-
ству. Хотя за последнее время современными исследователями
были сделаны некоторые корректировки касательно оригинально-
сти той или иной цивилизации в четырех последних сферах, а
именно — в эстетической, знаковой и религиозно-идеологической,
а также в предписанном образе жизни.
По мнению российского ученого Б. С. Ерасова [319, с. 69],
например, существует несколько противоречий между типами
цивилизаций в целом:
• между городом и деревней;
• между различными видами труда;
• между отчужденной сущностью власти и потребностью в
обеспечении всеобщего начала;
• между прошлым и будущим (проблема преемственности).
Цивилизационная теория, согласно заложенному в нее плюра-
листическому восприятию мира, при подобного рода возникаю-
щих противоречивых обстоятельствах должна выступить сред-
ством разрешения, устранения и их примирения. Как бы мы ни
старались найти универсалии, позволяющие в одной системе оце-
нок рассматривать историко-культурные реалии обеих метарас,
результаты будут тщетными, поскольку данные миры не могут
быть отождествлены в связи с различием их изначальной антро-
погенной природы. Следовательно, отбросив влияние эгоцентри-
ческих ценностных ориентаций, усматривающих в номадах носи-
телей разрушения и дикости, наконец мы должны заняться опре-
делением критериев описания цивилизации кочевников, тем более
что у нас имеется некоторый опыт, накопленный своеобразной
школой номадологов-цивилиографов [50; 52; 47; 45; 40].
Кроме того, сегодня мало у кого вызовет сомнение факт длитель-
ного сосуществования и взаимосвязи родоначальников ЦКЕС с
представителями первых очагов западной цивилизации; факт сохра-
нения ее представителями целостности территории — веками отста-
иваемого, самого драгоценного наследия; факт наличия особых —
кочевой и полукочевой — форм экономических основ; факт своеобра-
зия социально-политической организации кочевого социума и т. д.
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
161
Однако приводимый перечень феноменов является общим насле-
дием для представителей ЦКЕС в целом, хотя это не отменяет
роли традиционного казахского общества как основного носителя
данного “стереотипа поведения” [190], составляющего стержне-
вую ветвь.
Таким образом, более целесообразным, на наш взгляд, выгля-
дит выявление цивилизационных особенностей традиционного
казахского общества на уровне социокультурной организации, нежели
рассмотрение его в качестве автономной цивилизации, так как оно
является отчасти носителем изначально заложенных в кочевую
цивилизацию традиции, стиля, кода, программы, ментальности и
собственного курса. Тем более что “говорить о становлении, фор-
мировании конкретной цивилизации можно лишь тогда, когда она
в состоянии создавать ценности, отличные от ценностей, произве-
денных другими социокультурными общностями, и поэтому пред-
ставляющие вклад данной цивилизации в поступательное разви-
тие общества” [320].
Из вышесказанного следует, что, соответственно обозначае-
мой научной парадигме, в нашем случае вырисовывается следую-
щая, дополнительная к первой, схема: кочевая цивилизация ->
ЦКЕС -» субцивилизация казахов, представленная периодом
традиционного казахского общества XV—XVIII вв.
Человеческий фактор, изучение внутреннего содержания, а не
форм и внешних проявлений, словом, все, что лежит в основе
духовного измерения истории — цивилизационной парадигмы, —
предопределяет при рассмотрении цивилизационных особеннос-
тей традиционного казахского общества раскрытие прежде всего
его социокультурных характеристик, исторически значимых “ат-
рибутов” [208, с. 245], возникающих в ходе взаимодействия че-
ловека с природой и обществом.
Итак, в степной зоне Евразийского континента собственно
кочевническая цивилизация сформировалась к середине I тыс. до
н. э. К этому времени “сложились ее материальная культура,
новый, отличный от предшествующей эпохи комплекс духовных,
идеологических ценностей, сложилось новое искусство, письмен-
ность, героический эпос, центральными фигурами которого явля-
ются конь и герой” [44, с. 292].
162 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
В ее развитии номадолог А. И. Мартынов выделяет три боль-
ших периода:
1) эпоха бронзы — предцивилизация (II — нач. I тыс. до н. э.) —
распространение производящих форм хозяйства, освоение метал-
лургии, формирование идеологических систем, накопление опыта
рационального использования конкретных природно-географичес-
ких условий;
2) возникновение и развитие ранней степной цивилизации в
эпоху скифо-сибирского мира (VI—III вв. до н. э.) — обожествле-
ние личности вождя, становление материальной и духовной куль-
туры, появление первых признаков цивилизации: монументальной
архитектуры погребальных сооружений, монументального искусст-
ва каменных изваяний, погребения вождей племенных союзов;
3) изменение облика этой цивилизации с II в. до н. э., т. е. с начала
великого переселения народов — перерастание локальных цивили-
заций скифского образца в региональную цивилизацию степной
Евразии.
В своем дальнейшем развитии, как любая другая цивилиза-
ция, ЦКЕС прошла через следующие этапы: за отмеченным выше
периодом генезиса — период роста (сако-гуннский), распрост-
ранения (тюркский), надлома и упадка (казахский), завершавше-
гося переходным периодом. Так, сохранившаяся в памяти казахов
до сегодняшних дней поговорка о переходном периоде с выражени-
ем недоброжелательства по отношению к недругам: "Отпел! кезец-
де ем1р сур” ~ свидетельствует о наличии представлений о нем.
Причинами сложения особой антропогеосистемы [47], при-
способленной к степной эоне Евразийского континента, послужи-
ли территориально-географический, экономический, социальный,
этнический, идеологический и внешнеполитический факторы, в
общей сложности представляющие четыре подсистемы ЦКЕС:
• в биосоциальной подсистеме ЦКЕС, организованной соглас-
но принципу: “отбасы" (семья), “ouiag цасы” (расширенная се-
мья), “6ip ата баласы” (кровное родство), “жет! ата" (седьмое
колено), “шеж!ре" (родословная) и т. д., особое значение уделя-
лось воспитанию в человеке почтительного отношения к своим
истокам, в том числе и к окружающей среде;
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... ib3
• экономическая подсистема различима от остальных типов
цивилизаций сочетанием в ЦКЕС, согласно условиям природы,
одновременно трех видов: кочевой, полукочевой и полуоседлой
хозяйственной деятельности по принципу: “Малым жанымныц
сада^асы, жаным арымныц сада^асы” (“Богатством своим по-
жертвую за душу, а душой — за честь”);
• культурно-психологическая подсистема, возникшая благода-
ря осознанию человека как части природы, вследствие чего им
были порождены такие мировоззренческие феномены, как степная
мифология, звериный стиль, “бул дуние — б»ртутас” (единый
мир), “Taijipi”, “Умай ана”, “Терткул дуние” (четырехчастный
мир), “Атамекен” (Отчизна) и т. д.;
• и последняя, четвертая, политическая подсистема ЦКЕС,
отличающаяся наличием, скорее, не государства, а государствен-
ности и включающая в себя прежде всего социокультурную осно-
ву функционирования политического организма, атрибутами кото-
рого может выступать “военная демократия”, “кочевая империя”,
“степная демократия”, институты самоуправления, игравшие сво-
его рода роль “степного парламента” и т. д.
Обозначенные подсистемы ЦКЕС между собой тесно взаимо-
связаны и нуждаются в целостном их рассмотрении с характеристи-
ками особой системы жизнеобеспечения и образа жизни кочевников.
В силу объективных исторических причин и жизненных усло-
вий кочевнического уклада у казахского народа выработан ряд
своеобразных духовно-исторических традиций. Это простота и
величие, чувство собственного достоинства и уважение к другим,
миролюбие и воинственность в случае защиты Родины, трепетно-
почтительное отношение к прошлому, уважение к старшим, сохра-
нение и передача схемы родственно-генеалогических уз, склон-
ность к словесной импровизации и образно-поэтическому выра-
жению эмоциональных чувств и т. д. На протяжении веков эти
традиции превратились в устойчивый механизм стереотипа пове-
дения представителей ЦКЕС. “Каждое общество в процессе вза-
имодействия с внешней средой накапливает определенный опыт.
Этот опыт является фундаментом, на котором зиждется самая
возможность существования коллектива во времени. Передача
154 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
накопленной информации происходит двумя путями: генетически
и не генетически. Передача ненаследственной информации осу-
ществляется в процессе социализации и целиком основана на на-
учении. Хранение, передача и аккумуляция социальной информа-
ции предполагают ее упорядочение, во-первых, и отбор наиболее
значимых фрагментов — во-вторых" [321, с. 8].
Определение критериев измерения цивилизационной парадиг-
мы традиционного казахского общества не должно ограничивать-
ся лишь выведением определенных социокультурных феноменов и
их описанием. Рассматривая эти феномены через призму жизне-
деятельности индивидов, их породивших, мы должны стараться
понять причины их появления, уловить характерность конкретно-
го социокультурного организма, определить их функции, сопоста-
вить со средой возникновения, т. е. нам “надо понять, какую
именно функцию выполняет тот или иной объект или элемент
мировоззрения в целостности культуры, как именно он “держит"
культуру как целое” [322, с. 33].
Поэтому перед отечественными цивилиографами поставлена
задача не столько определения факта наличия в ЦКЕС социо-
культурных феноменов, сколько научно-теоретическое обоснова-
ние присущности таковых признаков к данному типу локальной
цивилизации. Ведь на самом деле методологическое значение
цивилизационного измерения истории традиционного казахского
общества заключается в проявлении осторожного комплексно-кон-
цептуального подхода к таким характеристикам ЦКЕС, как при-
родность, гармоничность, экологичность, духовность, человеч-
ность, срединность, непрерывность в процессе выявления ее ци-
вилизационной специфики. Применяя эти категории, например,
для выявления творческой специфики ЦКЕС, мы могли бы под-
черкнуть проявление ее в духовно-нравственной, воспитательной
сферах, являющихся одновременно ключом к пониманию социоге-
нетической, социокультурной организации традиционного казахс-
кого общества.
Таким образом, мы постарались обозначить ряд проблем теоре-
тико-методологического характера касательно цивилизационного из-
мерения истории казахского общества.
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
Ныне в некоторых научных кругах склонны говорить о тради-
циях как о застывших, неизменных элементах нашего наследия, не
способствующих дальнейшему развитию общества. Однако при
этом не берется во внимание то обстоятельство, что традиции —
есть не препятствие, а источник развития, поскольку речь идет в
данном случае не о возврате к каким-то архаичным формам вос-
приятия мира, а всего лишь о постижении и синтезе тенденций
прошлого и настоящего. Ведь, по сути, в традициях заложены все
те духовно-нравственные и культурные достижения человеческих
сообществ, которые, постоянно находясь в процессе пересмотра,
переработки и адаптации к современным условиям, выступают
средством дальнейшего самосовершенствования человека и обще-
ства в целом, т. е. они существуют во времени и пространстве и
их нельзя отрицать.
Анализ цивилизационной характеристики
цивилизации кочевников евразийских степей
Наблюдаемая за последнее время в научно-публицистической
среде тенденция, провозглашающая национальную идею интегри-
рующим началом определенной локально-континентальной, или
же региональной, цивилизации, не лишена оснований, несмотря на
то, что доводы ее сторонников базируются, скорее, на эмоциях,
нежели на научных основаниях. Так, в частности, сегодняшний
уровень развития казахстанского общества нельзя оценить иначе,
как разновидность современной цивилизации. Не зная его исто-
рического прошлого, только по нынешним внешним признакам
трудно было бы связать “казахстанскую цивилизацию” с цивили-
зацией кочевых обществ. Кроме того, вполне правомерно причис-
ляющие себя к “казахстанской цивилизации” представители более
130 этносов, при всем желании в цивилизационном ракурсе не
могут быть соотнесены к носителям единого культурного насле-
дия, поскольку не представляют ее традиционных цивилизацион-
ных признаков. Такого рода несовпадение расово-этнического,
экономического, политического пластов между традиционными и
166 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
современными типами цельного социокультурного организма, в
нашем случае являющегося субстратом ЦКЕС — субцивилизаци-
ей казахов — указывает на научно-обоснованное их различение.
Для этого необходимо в первую очередь изучение генезиса и
структуры ЦКЕС, а затем вычленение из ее среды цивилизаци-
онных характеристик традиционного казахского общества. Ведь в
действительности “народная культура — изначальный пласт тра-
диционной культуры; на нем, а порою отталкиваясь от него и
противопоставляя себя ему, возникает официальная, элитарная
культура. И в силу своей иэначальности первая объемлет все
структурные подразделения культуры, т. е. культуру производ-
ства, культуру жизнеобеспечения, познавательную и соционорма-
тивную культуру, функционирование которых обеспечивает само-
производство общества того или иного типа” [323, с. 8].
Но прежде, полагаясь на работы цивилиографов, обозначим
наиболее сущностные социокультурные аспекты теоретической
характеристики самого традиционного общества, тем более что
легко различимые признаки ее современного типа выходят за рам-
ки нашего исследования.
Традиционная и современная цивилизации различаются прежде
всего экономической базой, и это предполагает разные уровни
гомогенности их материальной основы. Материальная гомоген-
ность (однородность) традиционной цивилизации определяется
“подобием (или тождественностью) ее рядоположенных “замкну-
тых" компонентов" [208, с. 175]. Поэтому обычно традиционную
культуру или традиционную цивилизацию связывают с доиндус-
триальными, аграрными, кочевыми обществами, характеризую-
щимися созерцательной направленностью восприятия, познания и
мышления, с так называемыми образно-эмоциональными сенсо-
типами*, свойственными мифологическому сознанию, не ищуще-
му рациональных объяснений непонятным предметам и явлениям,
а воспринимающему мир в едином комплексе представлений,
* Понятие, введенное М. Вебером, фиксирующее особенности мышле-
ния, мироощущения, общую направленность тон или иной культуры и
связанные с этим формирующиеся личностные характеристики.
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
167
образов и символов. Возможно, настоящим фактом объясняется
выработка казахами родственного с мировосприятием кочевни-
ков, но собственного образно-поэтического сенсотипа, поскольку
каждая отдельно взятая культура формируется в результате дея-
тельности своего творца, этноса и этнической общности.
Исследователями отмечается также то, что координация дви-
жений в таких культурах имеет свои биологические основания, но
они закрепляются социокультурно, т. е. у каждого народа есть
свои привычные движения, связанные с тем или иным видом
хозяйства или образом жизни. Характерность именно для евразий-
ских кочевников — всадничества, приведшего к сложению при их
визуальном представлении ассоциативного образа кентавра — сим-
вола единства и слитности с природой, вытекает из этого ряда
рассуждений: “Кочевник, очевидно, движется, но движется сидя...
Неподвижность и скорость, оцепенение и порывистость, “стацио-
нарный процесс”, неподвижность как процесс” [317, с. 186—187].
Отличительным признаком традиционных обществ от пред-
шествовавших им архаичных является неписаный закон, передава-
емый из поколения в поколение, создаваемый коллективно, нормы
которого стабильны и отражают опыт множества предыдущих
поколений. Кроме того, к ряду таких опознавательных признаков
традиционных типов цивилизаций ученые относят также вычлене-
ние человека (себя) из окружающего мира, осознание своего
Я, отличного от Мы. Однако поведение людей, несмотря на раз-
нообразность по сравнению с архаичной, бесписьменной культу-
рой, все же подчиняется нормам, выработанным в обществе, сте-
реотипам поведения, обоснованием которых служит ссылка на
закон предков — основной способ мотивации действий в тради-
ционной культуре. Именно прошлое в виде законов предков, ми-
фов и легенд выступает в традиционной культуре в качестве объяс-
нения настоящего и будущего. Приложением таковых теоретичес-
ких характеристик традиционного типа цивилизаций применительно
к казахскому обществу может служить сложение таких феноме-
нов, как “шеж1ре", приверженность закону предков — “Ата Зац”,
в том числе: “EciM ханныц есю жолы”, “Кдсым ханньщ gaci^a
жолы", “жет! жаргы”, “эдет” и “шариат". Только абсолютное
168 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
соблюдение установок данных положений служило гарантом жиз-
недеятельности как для отдельного казаха, так для всего казахс-
кого народа в целом.
В основе стереотипа поведения носителей традиционных при-
знаков цивилизаций лежат не правила, а образ, модели, имеющие
синкретический, нерасчлененный характер. Антропогеосистемы
традиционных цивилизаций органично сочетают составляющие
их элементы. Представители таких цивилизаций не чувствуют
разлада с обществом, гармонично взаимодействуют с природой,
едины с ней, ориентированы на сохранение самобытности, куль-
турного своеобразия. В частности, результаты исследований уче-
ных-номадологов служат доказательством того, что антропоген-
ный ландшафт ЦКЕС был подвержен наименьшему прессингу,
слабее затронут непосредственной деятельностью человека, неже-
ли в земледельческих обществах, и поэтому вполне заслуживает
закрепившегося за ней наименования “биогенной” цивилизации.
Степь воспринималась кочевником как отчий дом, для него стер-
ты границы между ней и собственной юртой. “Такое воздушное и
легко снимаемое помещение, как юрта, не создает у человека
ощущение закрытости, защищенности (как дом, изба, камин и
кружка, при том, что ветер остается за окном — у северян): он и
в помещении ощущает себя раздетым — лучи мирового простран-
ства, беспрепятственно проникая сквозь “стенки” юрты, всегда
облучают человека: он кожей и нутром чувствует эту пронизан-
ность” [310, с. 256]. Возможно, по этой причине, несмотря на
параллельное сосуществование в ЦКЕС трех — кочевого, полу-
кочевого, полуоседлого — хозяйственных типов деятельности, нали-
чия в ней большого количества городов и поселений, по некоторым
подсчетам исследователей, превосходивших по многим параметрам
западную городскую цивилизацию той эпохи [324, с. 135], она не
ассоциируется с “культурой, обретаемой в городах” (по Бэгби).
Другая особенность этих цивилизаций есть “...обусловленная
уровнем... их социального значения особо жесткая связь индиви-
да со своей социальной группой, будь то сельская или городская
община, этнос или сословие. Групповая структура общества и
место в ней человека определяют границы его жизненных возмож-
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... 169
ностей; нормы групповой культуры оказывают мощное воздей-
ствие на его мотивы, ценности и ориентации” [196, с. 33]. Соче-
тавший в себе как индивидуалистические, так и коллективистские
устремления, но все же больше ориентированный на свой род и
племя, кочевник характеризуется чрезмерно развитым в нем чув-
ством долга перед соплеменниками и ответственностью за их
судьбу, неоднократно побуждавшими его на непосильные подви-
ги. Наверное, эти черты и помогли представителям ЦКЕС сохра-
нить самобытность и целостность своих границ, в частности ис-
тория Казахстана располагает немалым количеством примеров
того, что именно прочность представления о родовом коллективе
как основе социальной жизни неоднократно вдохновляла степных
предводителей при малочисленности своих войск завоевывать
полмира или выигрывать очередную войну.
Итак, учитывая подобные теоретические характеристики ци-
вилизаций традиционных типов, перейдем к анализу непосред-
ственного предмета нашего исследования — традиционного казах-
ского общества, в цивилизационном контексте представляющего
собой скорее субцивилизацию, а при более детальном его рас-
смотрении — субъект цивилизации кочевников евразийских сте-
пей. Хотя, представляя цивилизацию как ступень общественного
развития, некоторые основоположники теории цивилизаций при-
менительно к кочевым обществам выделяли так называемое поня-
тие “цивилизованное варварство”, якобы созданное усилиями “не-
гативных творцов истории” и нашедшее свое выражение в захват-
нических войнах, опустошительных набегах и прочих формах
организованного насилия. Думаем, к сложению такого мнения об
отличных от земледельческих обществ — обществ кочевников —
привели факторы идеологического, образовательного уровня за-
падных ученых, так как суть самой цивилизационной парадигмы
заключается в плюралистическом восприятии мира во всех его
проявлениях, тем более что, противореча своим же выводам, один
из корифеев оговаримой теории А. Тойнби впоследствии при-
знался в том, что “описание примитивных обществ как “народов,
у которых нет истории”, ошибочно и свидетельствует прежде
всего об ограниченности наших возможностей" [6, с. 89]. Кроме
170 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
того, О. Шпенглером одним из внешних признаков цивилизации,
которая способствует осуществлению ее целей, называется война.
Война, по его утверждению, является “неотъемлемым атрибутом
всякой культуры, всякой цивилизации”. Следовательно, только по
причине разнородности и разнохарактерности параметров изуча-
емых предметов, невозможности выведения единых критериев оценок
их принадлежности нельзя отказывать населению срединного
пространства в цивилизующем начале.
В вопросе же, касающемся обозначения нашего объекта исто-
рического познания или “умопостигаемого поля исторического
исследования”, напротив, проявляя солидарность с мнением того
же А. Тойнби, подразумевавшего под цивилизацией “наимень-
шую единицу исторического исследования для понимания исто-
рии определенной страны... но единицу более крупного масштаба,
чем нация”, и указавшего на применение целостно-сопоставимого
метода в рассмотрении истории отдельных национальных госу-
дарств в рамках определенных сообществ, т. е., скажем, на необ-
ходимость принятия во внимание в рассмотрении Франции исто-
рию Западной Европы, развития западной ветви христианства, спе-
цифики западной цивилизации и т. д., считаем правомерным принятие
за такой континуум — “евразийскую степь”, послужившую “соб-
ственной территорией” локальной цивилизации кочевников.
Таким образом, цивилизационные характеристики традицион-
ного казахского общества способны к выявлению посредством
целостного его рассмотрения с ЦКЕС, “границами" [208, с. 171]
которой следует воспринимать не пограничную линию, а контакт-
ную полосу ее с соседними цивилизациями: на севере — с право-
славно-русской, на юге — с центральноазиатскими (оседло-зем-
ледельческими культурами, ответвленными от ЦКЕС), на восто-
ке — с китайско-конфуцианской и на западе с осточноевропейскими.
Цивилизационное же пространство ЦКЕС включало наряду с ее
территорией и районы других цивилизаций, где были ощутимы,
выражаясь образно, “топот копыт лошадей” евразийских кочевни-
ков, влияние их норм и ценностей, хотя опять-таки в науке до
сегодняшних дней разночтимы на этот счет взгляды А. Тойнби,
видевшего в мобильности скотоводческих народов ту динамичес-
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
171
кую силу, которая определяла потенциал этапов культурного и
этнического развития всего Старого Света, или Ф. Броделя, на-
блюдавшего в кочевниках тот фактор, который прерывал периоды
медленной эволюции, вызывая могучие всплески политической
истории, передаваемые от Германии до Китая.
Как известно, одной из главных позитивных причин в пробле-
ме изучения генезиса цивилизаций выступает окружающая гео-
графическая среда, инициирующая “вызов” цивилизации. В на-
шем случае такая роль была отведена степной зоне Евразии, где
наблюдалось два природных “вызова”, повлиявших на поэтапную
эволюцию скотоводства и обусловивших тем самым в этом реги-
оне переход к кочевничеству. По мнению большинства номадоло-
гов, начало процесса перехода совпадает с VI в. до н. э. Интерес-
но отметить в данном контексте соответствие степному типу есте-
ственных условий исключительно кочевого образа жизни, к примеру,
наряду с евразийской степью исследователями выделяются также
“афразийские степи”, на почве которых сложился африканский
тип номадизма. То есть “там, где возникает гладкое простран-
ство, где оно растет и ширится во всех направлениях, там появля-
ется и кочевник. Он срастается с этим пространством и сам его
расширяет: кочевник порождает пустыню в той же степени, в
какой порожден ею” [317, с. 187]. Однако, несмотря на внешнюю
схожесть хозяйственной деятельности, наблюдается существен-
ная разница между двумя “азиатскими” и “африканскими” типа-
ми: в составе и величине стада, системе жизнеобеспечения, социо-
нормативной культуре, опять-таки продиктованных воздействием
климатических условий. Так, некоторыми авторами [325] специ-
фика вьючно-верхового типа африканского номадизма объясняет-
ся отсутствием в этом регионе обширных плодородных равнин-
ных степей и обильных пастбищ.
Следовательно, номадный способ производства должен быть
рассмотрен как специфический вариант социокультурной и эколо-
гической адаптации кочующего населения в рамках единой тради-
ционно-аграрной стадии цивилизации. В связи с детальной изу-
ченностью, обширностью историографии [37; 34; 48; 326—327]
вопроса хозяйственно-экономических особенностей ЦКЕС, в рамках
172 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
настоящей работы мы преднамеренно упускаем изучение этого
аспекта. Тем более что, по нашему глубокому убеждению, специ-
фика цивилизационных характеристик кочевых обществ кроется,
скорее, в социокультурных аспектах их развития, тогда как многие
ученые заняты поиском ответа на несоответствие “принятым стан-
дартам” их политэкономической структуры.
Присутствие же в ЦКЕС двух остальных базовых элементов
цивилизации — наличия творческого меньшинства (creative minority)
в лице евразийцев, оказавшихся в охваченной засухой степи, до-
стойно ответивших “вызову” (challenge and response) путем совер-
шенствования своего ремесла — кочевничества, а также выработки
и развития навыков, особых нравственно-интеллектуальных ка-
честв, — не вызывает каких-либо сомнений самих теоретиков.
Однако, включая кочевников, наряду с эскимосами и полинезий-
цами, к представителям “задержанных цивилизаций”, в равной
степени обрекая степняков и моряков на постоянное движение,
подчеркивая пригодность степной и морской среды “к открытос-
ти для пилигримства или временного пребывания”, основатели
теории цивилизаций ошибочно отнесли их к числу “народов-ра-
бов”, “не образовавших собственных культурно-исторических ти-
пов”. Точно так же не выдерживают критики и мнения современ-
ных ученых, утверждающих, что “экологическая ниша, освоение
которой составило заслугу кочевых скотоводов, с самого начала
поставила предел возможностям их исторического развития” [297,
с. 124], поскольку заданная ранними кочевниками-евразийцами
“программа”, несмотря на некоторую трансформацию во времени
(имеются в виду сопровождаемые при переходе от традиционных
типов цивилизаций к современным революционные преобразова-
ния, в частности насильственные реформы Советов по превраще-
нию Казахстана из аграрной в аграрно-индустриальную страну),
продолжает “работать” по сей день. А присутствие фактора
некой застойности, “хрупкого динамизма” справедливо разъясня-
ется Л. Н. Гумилевым. “Они не уступали европейцам ни в талан-
тах, ни в уме. Но силы, которые другие народы употребляли на
развитие культуры, тюрки и уйгуры были вынуждены тратить,
помимо прочего, и на защиту своей независимости. За сотни лет
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... 173
---------------------------------------------—------------
они не имели ни года покоя и все же вышли из столкновений
победителями, отстояв родную землю” [187, с. 70].
Далее перейдем к рассмотрению наименованных цивилиогра-
(рами различными терминами этапов эволюции, или жизненных
циклов ЦКЕС, проходимых по пути следования ею “собственного
курса".
ЦКЕС изначально сложилась в виде “аборигенной” цивили-
зации, подтверждением чему служат не только античные пись-
менные источники, результаты археологических раскопок, но и
концепции палеоантропологов, указывающих на “непрерывность
генетической преемственности” [329, с. 136] в данном регионе,
начиная от эпохи бронзы и включая современность. Несмотря на
полиэтничность состава насельников евразийских степей, наличия
в нем индоевропейских, тюркских, монгольских расово-генетичес-
ких компонентов, ЦКЕС представляет собой целостный орга-
низм. Происходившие на ее территории историко-этнологические,
миграционно-метисационные, демографические и прочие процес-
сы, коренным образом не изменили ее облика, а соответственно, и
типологию, так как была сохранена самобытность кочевого образа
жизни, под которым следует понимать культуру не только хозяй-
ственной деятельности, но и жизнеобеспечения, соционорматив-
ную и духовную культуру.
Однако ни одна цивилизация в теоретическом плане не может
оставаться чисто аборигенной [208, с. 175], поскольку такие ка-
тегории, как время, пространство, исторические процессы, вы-
нуждают ее преобразоваться в последующие два — транспланти-
рованные (перенесенные) и амальгамные (смешанные) — вида
цивилизаций. Касательно объекта нашего исследования можем
констатировать тот факт, что характерные для ЦКЕС признаки
воинственности, мобильности, динамизма, импульсивности (и как
их последствие — специфика военно-стратегической организации,
активизировавшая отдельных “личностных атрибутов” на неод-
нократные завоевательные походы в разные части Старого и Нового
Света) привели в конечном итоге к созданию в лоне чужеродных
цивилизаций ее трансплантированного вида. Примером тому слу-
жат империи гуннов в Восточной Европе и Передней Азии, создан-
174 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ные усилиями легендарного Атиллы (Едил), или же государство
мамлюков, всемерно насаждавшее на Ближнем Востоке культур-
ные традиции Дашт-и Кипчака благодаря деятельности своего
правителя — султана Бейбарса и других доблестных сыновей
степи, оказавшихся на чужбине, о которых было сказано, что “три
или четыре азиатских кочевника, которые заставили нас распуты-
вать сплетение истории, кажутся нам исключительно единствен-
ными, кто оставил свой след в истории, но это происходит только
из-за нашего собственного игнорирования их истории” [330, с. 6].
Это трансплантация сыграла свою положительную роль и пре-
доставила возможность ЦКЕС пополнить мировую сокровищ-
ницу собственными достижениями, такими как культурно-исто-
рические ценности в развитии животноводства и прежде всего —
приручение коня; в предметах верховой и вьючной упряжи —
стремена; в устройстве жилищ — войлочная юрта; в продуктах
питания — кумыс; в предметах обихода — кожаная и другая
облегченная утварь, в рациональных формах одежды — специфи-
ческий всаднический элемент — брюки; в выработке новых худо-
жественных концепций — звериный стиль и т. д.
Появление же в ней привнесенных "амальгамных” элементов
наблюдается начиная с новой истории Казахстана, с колонизации
ее территорий Российской империей.
Таким образом, рассмотренная нами современная казахстан-
ская цивилизация представляет амальгамный вид ЦКЕС, несу-
щий на себе бремя истории и времени, что в очередной раз
указывает на неуместность выделения только на основе нацио-
нального пласта отдельных цивилизаций, скажем, узбекской, рус-
ской, французской, казахской и т. д. К тому же ошибочность
уменьшения рамок цивилизации как категории, отождествление ее
с определенным этносом, народностью или нацией заключается
еще и в том, что они с цивилизацией развивались не однолинейно,
значение цивилизации намного шире, комплекснее и концептуаль-
нее этнической истории.
В подтверждение теоретических заключений цивилиографов
касательно выделения в локальных цивилизациях фаз жизненного
цикла применительно к объекту нашего исследования, вслед за
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... 175
упомянутым выше периодом генезиса кочевничества в данном
регионе и постепенным его оформлением в отдельную цивилиза-
цию, необходимо, на наш взгляд, в продолжение данной периоди-
зации выделить совпадающие с историческими циклами ее разви-
тия также сако-гуннский, тюркский и казахский этапы, в конеч-
ном итоге отражающие “три уровня цивилизационного процесса”
[65, с. 107—НО; 102, с. 235—327] в евразийских степях.
• Первый уровень “социализации”, “аккультурации” и “фор-
мирования личности” представлен в ЦКЕС сако-гуннским эта-
пом (VII—VI вв. до н. э. до VI в. н. э.), совпадающим с пери-
одом ее роста и распространения, характеризуемым появлением
первых признаков ЦКЕС, сложением цивилизационных атрибу-
тов, прасимвола — степного духа кочевника, предполагающего
свободу и независимость, создавших общий фон для ее дальней-
шего развития. Этот этап ЦКЕС включает:
а) наличие региональных экстенсивных форм кочевого, полу-
кочевого скотоводства, получивших распространение на севере и
северо-западе ее границ, и пойменного, орошаемого земледелия на
юге и юго-востоке, дававшего стабильный общественный приба-
вочный продукт;
б) становление государственности, включавшее в себя прежде
всего социокультурную основу функционирования политического
организма и государства в виде кочевых империй, под которыми
наряду со всеми предполагаемыми для таковых институтов харак-
терными признаками — зачатками определенной сложившейся
экономической базы, социальной структуры, идеологии и границ —
следует понимать объединяющий их субкультурный антропологи-
ческий ареал в пределах определенной природно-географической
и производственно-экономической границы;
в) строительство монументальных погребальных и культовых
сооружений, иллюстрацией чего могут быть известные сегодня во
всем мире евразийские культово-религиозные комплексы Иссык,
Бесшатыр, Баланды-2, Чиликты. Тагискен, Уйгарак, Лебедевка;
г) сложение звериного стиля как выражение социальной идео-
логии со энаково-коммуникабельными функциями. “В целом об-
|76 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
разы и сюжеты звериного стиля образуют знаковую систему, где
отразились представления древних номадов об устройстве мира,
их мировоззрение, ценностные ориентации, эстетические нормы.
В основе этой системы лежит идея Мирового дерева — универ-
сальная мифологическая концепция” [331, с. 44];
д) создание сети обмена, существование устойчивых транс-
портных и информационных контактов вдоль степной зоны Вели-
кого Шелкового пути;
е) общность сравнительно развитой религии — тенгрианства —
системы мировоззрения кочевников. “Тенгризм есть продукт обще-
ственной мысли не какого-нибудь отдельно взятого, пусть даже
мощного этнического массива. Он — феномен постепенного разви-
тия различных воззрений о природе, продукт олицетворения ее сти-
хийных сил и явлений. Мировоззренческой основой тенгризма явля-
ется натурофилософский взгляд, воспринимающий чувственные пред-
меты и явления мира одушевленными, что и составило, в конечном
счете, фундамент этого пантеистического учения” [237, с. 67];
ж) изобретение тенгрианского календаря — одного из неколе-
бимых интеллектуальных признаков цивилизации, способствовав-
шего расширению знаний о времени и пространстве. “Тенгриан-
ский календарь является самым сложным из ныне действующих
в мире. Помимо движения Солнца и Луны, он учитывает 12-
летний цикл обращения Юпитера вокруг Солнца и 30-летний
цикл Сатурна. В 60-летнем цикле содержится два сатурновых,
пять юпитерных и шесть 10-летних циклов” [332, с. 16].
• Второй, охватывающий развитие социальных норм, регули-
рующих поведение, мышление и образ чувствований в данном
обществе, включая процесс обучения и формирования обществен-
ного менталитета, может быть передан тюркским этапом
(с середины VI в. н. э. до середины XV в.) — периодом подъема,
зрелости, привившим в ЦКЕС незыблемые духовно-идеологичес-
кие компоненты, такие как тюркский язык, собственное руничес-
кое письмо [268; 333]; кроме того, укрепившим позиции таких ее
цивилизационных признаков, как расцвет архитектуры и рост го-
родов [334—335], соответственно, и рост численности и плотно-
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
177
сти населения в них, развитие специализированных форм ремес-
ленной деятельности [336]: горно-рудной, металлургической, юве-
лирно-художественной, строительной и т. д. Теоретически, пери-
од расцвета цивилизации происходит в условиях культурной и
политической независимости и обычно длится в среднем от 400
до 600 лет, что указывает на совпадение этого этапа ЦКЕС с
обретением мирового значения “тюркского проторенессанса”.
• Третий уровень — казахский этап (с середины XV в. до
сегодняшних дней) — период, охватывающий долговременные
процессы, в ходе которых реализуются важнейшие достижения,
значимые для всего человечества и служащие основой для взаи-
модействие культур, совпадает с фазой так называемой “осени”,
упадка и характеризуется закреплением выработанной веками
культурно-исторической традиции, совершенствованием всех форм
культурного наследия, форм политической и социальной органи-
зации. То есть в данном контексте понятия “упадок” или “паде-
ние” предполагают, скорее, достижение некой формулы законченно-
сти и постепенного превращения ее в объект для подражания и
пропаганды, ведь не случайно цивилизацию ассоциируют с “крахом
культуры”, когда значение “культура” из объекта почитания челове-
ка превращается в предмет для “возделывания” и “обработки”.
Предлагаемый расклад этапов развития ЦКЕС соответствует
критериям различения в ней взаимосвязанных и взаимообуслов-
ленных структур: генетической, представленной в ней сако-гуннс-
ким, функциональной — тюркским и трансформационной — соб-
ственно казахским периодами, причем “последняя, — по опреде-
лению Е. Черняка, — является одновременно генетической
структурой цивилизации, сменившей данную” [208, с. 170]. А что
касается генетической и функциональной структур, то они могут
сосуществовать параллельно, так как цивилизация начинает функ-
ционировать задолго до завершения процесса ее формирования.
Следовательно, закономерным выглядит содержание в тюркском
функциональном пласте ЦКЕС “атрибутов” генетической, сако-
гуннской, структуры, а в трансформированном казахском периоде
сочетание их в совокупности. Поэтому очень важно уделить вни-
мание изучению феномена “степного” механизма исторической
преемственности между выделяемыми этапами ЦКЕС.
178 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Существующие же мнения о постоянном прерывании культур-
но-исторической традиции в Великой степи, представлявшие ее в
виде остатков культурного ландшафта разновременных цивилиза-
ций, с которыми современное население не имеет ничего общего,
вызваны, скорее, не недопониманием исследователями характера
динамики исторических процессов ЦКЕС, заключавшихся в ее
волнообразном развитии в зависимости от природно-климатичес-
ких условий, что, в частности, объясняет связывание Л. Гумиле-
вым возникновения скотоводческих степных империй с периода-
ми увлажнения степи, а эпохой ее упадка с периодами усыхания
степи. Мы не разделяем взгляды отдельных исследователей тако-
го рода: “Если степняк живет и воспитывается в мире, где куль-
турные остатки прежних кочевых империй соседствуют с совре-
менным культурным ландшафтом, то представитель земледель-
ческой живет в мире, который был устроен и организован его
предками, в ландшафте, который хранит память о поступатель-
ном развитии основанной на земледелии культуры” [47, с. 162], —
считая, что они построены исключительно на материальном факторе.
Что же касается собственного “почерка”, “стиля”, “социокуль-
турного кода” ЦКЕС, кроющихся, по Шпенглеру, “в форме госу-
дарства, в религиозных мифах и культах, в идеалах этики, формах
живописи, музыки и поэзии, в основных понятиях всякой нау-
ки...”, то мнения на этот счет некоторых ученых, полагающих [46,
с. 77; 209], что только “особенное культовое отношение к скоту,
главному источнику существования номадов, отличает их от всех
других обществ”, а также видящих ее специфику “в крыльевой и
десятичной системе, особых представлениях о власти, обрядах
интронизации (торжественного возведения на престол своих пра-
вителей), любви к скачкам” и т. п. выглядят не совсем убедитель-
ными. Здесь, на наш взгляд, необходимо обратить внимание как
раз на ее аспекты, не соответствующие общепризнанным в науке
шаблонам.
В частности, это прежде всего касается проблем, связанных с
невыраженностью в политической подсистеме ЦКЕС классовой
дифференциации, следовательно, формационного компонента,
вынуждающих номадологов прибегать в объяснении этого фено-
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей...
179
мена к различного рода не совсем понятным иностранным терми-
нам, таким как “параполитарно-доминомагнатное общество”, “ксе-
нократический способ производства”, “лимес” и т. п. В данном
контексте совершенно справедливым выглядит несколько несход-
ное мнение о том, что “степное кочевничество (культура и образ
жизни) и государство (центральный социально-политический
институт оседло-земледельческих обществ) являются антипода-
ми” [328, с. 93], однако только кажущаяся внешне “недостаточ-
ность” отдельных элементов не может служить основанием для их
категоричного исключения. В ЦКЕС имеются все без исключения
признаки цивилизационной или формационной принадлежности,
равные параметрам оседло-земледельческих обществ, но они под-
чинены несколько иным, внутренним законам: сбалансированнос-
ти, непринужденности, гармоничности, гибкости ее структурных
подразделений, вытекающих из принципа традиционного целост-
ного мировосприятия изначальных базовых элементов цивилиза-
ции: природа—человек—общество. Примером такому развитию
во взаимосвязи данных констант, структурированных в простран-
стве и времени, служат основные принципы составляющих ее под-
систем — биосоциальной, экономической, культурной, психологи-
ческой и политической.
В целом же тип локальной цивилизации кочевников евразийских
степей можно классифицировать по нижеследующим признакам:
• по условиям генезиса — вторичная, несмотря на свою продол-
жительность, перенесшая “прививки” отдельных подсистем или
формообразующих элементов извне” [318, с. 65] (достаточно на-
звать влияние хотя бы “арабского” и “монгольского” факторов);
• по географическому признаку — степная, сыгравшая свою
определяющую роль как в историко-географическом, так и в этно-
культурном значениях (Бетпак-Дала, Дашт-и Кипчак, Сарыар-
ка) и являющаяся поистине колыбелью цивилизации кочевников
евразийских степей;
• по месту в системе мировой цивилизации — пограничная
(цивилизационные общности, которые возникают на периферии
стабильных, крупных цивилизаций, в зонах, где те переходят свои
границы, вступая во взаимодействие с иными цивилизациями/
180 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
культурами: "... блуждающие в поисках идентичности... Настоящее
в восприятии этих культур характеризуется неопределенностью,
фрагментаризированностью, расколом между противоборствующими
традиционными и “современными” началами”) [305, с. 98];
• по стадиям жизненного цикла — перерождающаяся (цивили-
зации, прошедшие через скифо-сакский — сако-гуннский — тюрк-
ский — тюрко-казахский (монгольский) — казахский периоды);
• по формационным характеристикам, скорее, мегаформацион-
ная, с характерным экзополитарным (от греч. экзо — “вне” и
политая — “государство”, “общество”) способом производства [337],
поскольку в кочевых обществах в той или иной степени развитости
существовали уклады всех известных способов производства, хотя
ни один из них не играл ведущей, принципиальной роли;
• по временным показателям — древняя, начавшая свое воз-
никновение с эпохи бронзы [338];
• по социально-экономическим признакам — кочевая, тради-
ционная, демосоциальная, представляющая собой союзы людей,
организованные по принципу личного членства, прежде всего род-
ства. Каждый такой социор неотделим от своего личного состава
и способен, не теряя своей идентичности, перемещаться с одной
территории на другую;
• по религиозной принадлежности — тенгрианско-мусульман-
ская, сочетающая собственную духовную константу тюрок-кочев-
ников — тенгрианство с “привнесенной” религией — исламом,
представляющая собой (цитируем по Нуртазиной) “нерасторжи-
мое, гармоничное единение, синтез ислама с этнокультурой тюрк-
ких кочевников ” [339];
• по этноязыковой принадлежности — тюркская, для совре-
менного типа — казахская, так как “казахский язык вместе с
каракалпакскими и ногайскими языками относится к кыпчакско-
ногайской подгруппе кыпчакской группы тюркских языков” [340];
• по континентально-пространственному признаку — евразий-
ская, простирающаяся в южной части Евразийского континента,
население которого отнесено к числу его аборигенов [188].
Резюмируя материалы вышеизложенного теоретико-методоло-
гического анализа цивилизационной характеристики, можно прийти
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей... 181
к заключению о том, что целостно-сопоставимый метод теории
цивилизаций позволяет выделить в эволюции ЦКЕС в качестве
фазы зрелости казахский этап, совпадающий с историческим
циклом развития традиционного казахского общества, характери-
зующийся концентрацией потенциала данной цивилизации и по-
степенным нарастанием в ней признаков этнографического мате-
риала. На наш взгляд, выявление цивилизационной специфики
данного периода и его научно-теоретическое обоснование помогут
раскрыть многогранность поистине уникальной по своей сути
субцивилизации казахов типа локальной цивилизации кочевников
евразийских степей.
ГЛАВА 4
Цивилизационные особенности
социокультурного развития традиционного
казахского общества
Феномен “степного” механизма исторической
преемственности
В рамках рассматриваемой теории цивилизаций заявленный в
названии настоящей работы период традиционного казахского
общества (XV—XVIII вв.) представляется для нас завершаю-
щим этапом в развитии цивилизации кочевников евразийских
степей, всецело раскрывающим сущность, самобытность и потен-
циал данного типа локальной цивилизации. Однако целостное
изучение субцивилизации казахов с ЦКЕС не позволяет локали-
зовать исследования лишь на данном временном отрезке, по-
скольку раскрытие специфики социальных связей традиционного
казахского общества требует усвоения ее структурных подразде-
лений в генезисе, тем более, что в их основе лежит веками отра-
ботанный феномен “степного” механизма исторической преем-
ственности. “Любое (со)общество существует только если оно
субъект специфической (суб)культуры, если эта (суб)культура
является основой для программ, которые направляют воспроиз-
водственную деятельность этого субъекта — сообщества). Од-
новременно эта (суб)культура превращается в предмет озабочен-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 183
ности субъекта... Поэтому в механизме динамики общества нельзя
разобраться без исследования логики культуры. Фактически это
значит, что переход от культурологии к социокультурным иссле-
дованиям означает переход к теории и методологии изучения
общества” [341, с. 38].
“Итак, — как считает Л. Н. Гумилев, — рождению любого
социального института предшествует объединение какого-то чис-
ла людей, симпатичных друг другу. Начав действовать, они всту-
пают в исторический процесс, цементированные избранной ими
целью и исторической судьбой. Как бы ни сложилось их будущее,
общность судьбы — условие, без которого нельзя” [191, с. 29].
Примерно, по указываемой схеме ученого, в евразийской степи
сложились первые “консорциумы”, зародив “пассионарное поле”
в среде ранних кочевников, и приведшие к оформлению опреде-
ленных социальных институтов, отражающих базисные ориенти-
ры данной цивилизационной системы сначала в сако-гуннском,
затем в тюркском, после — в казахском периодах. Так как прямое
отношение к созданию этих социальных структур имеют консоли-
дированные в силу собственной жизнедеятельности кочевниче-
ства этнические субстраты, необходимо проследить за дальней-
шей эволюцией рассматриваемого аспекта в непосредственной
взаимосвязи с параллельно шедшими в этом регионе процессами
этногенеза и выработки типов кочевого хозяйствования. Кроме
того, в целесообразности подобных изысканий в комплексе нас
убеждает неоднократно отмечаемая учеными [342—345] одно-
родность антропологического — монголоидного, этнического —
тюркского, лингвистического — тюркоязычного составов ЦКЕС,
представители которой, изначально приняв новый образ жизни
ботайцев, андроновцев, а затем и бегазы-дандыбаевцев, заложили
основу самобытной культуры, не утратившей свою целостность,
единство и непрерывность вплоть до новейшего периода своей
истории, несмотря на смену на ее территории более десятка госу-
дарственных образований. “У преемственных культур плоды де-
ятельности передавались от одного к другому как материалы для
питания или как удобрения (...) той почвы, на которой должен
был развиваться последующий тип” [5, с. 21].
j84 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
На наш взгляд, именно в результате консенсуса трех указыва-
<• 1ых так называемых единиц “естественности” и “неизменности”
>; была создана своеобразная матрица, служащая ключом к пони-
манию сложной конституции ЦКЕС.
Итак, на начальном этапе социальной структуризации ЦКЕС
происходил процесс сложения и развития целостного социального
порядка, и мы наблюдаем здесь за формированием ЦКЕС как за
определенной моделью социального поведения индивида и адек-
ватной структурой общественных институтов (в составе основных
подсистем — экономической, социальной, политической, духов-
ной), объединяющих все проявления материальной и духовной
жизни в их качественном своеобразии и обеспечивающих само-
воспроизводство общественной системы. Безусловно, в роли не толь-
ко творцов, но и субъектов данных социальных отношений выступи-
ли на тот момент еще неоформившиеся в одну этническую общность
этносоциальные организмы древнетюркского происхождения.
При всем этом эпохальным событием характеризуемого пери-
ода следует воспринять закладку одного из стержневых, незыбле-
мых элементов ЦКЕС — кочевничества, послужившего определя-
ющей константой не только ее экономической подсистемы, но и
константой социогенетического кода данной целостности, скорее
заключающей в себе осознание кочевого образа жизни, традици-
онной культуры жизнеобеспечения, выступающей в качестве “адек-
ватного социотехнического способа (механизма) функционирова-
ния кочевой этноэкосистемы” [346, с. 109].
Археологами доказано [347—349; 50], что территория нынеш-
него Казахстана была одним из регионов, где протекал процесс
трансформации скотоводческо-земледельческих племен в ранних
кочевников, что Казахстан входил в эону доместикации (одомаш-
нивания) лошади — того революционного процесса, который сыг-
рал важную роль в развитии всей цивилизации Евразии. Напом-
ним, что изучение генезиса пастбищно-кочевой системы, берущей
свое начало приблизительно с IX—VII вв. до н. э., и ее дальней-
шая эволюция, продолжавшаяся до XIX — начала XX в., струк-
тура и типология кочевого скотоводства, выходят за рамки настоя-
щей работы. В данном контексте нас скорее привлекает степень
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 185
влияния кочевой деятельности на формирование как особого типа
локальной ЦКЕС в целом и традиционного казахского общества
в частности, с присущими для них собственными формами истори-
ческих закономерностей и внутренних механизмов развития, иначе
говоря, мы нацелены на усвоение процесса трансформации кочевни-
чества в целостную систему, в один из значимых атрибутов ЦКЕС.
Трудно было бы переоценить роль номадизма в обретении
ЦКЕС не только своего внешнего “облика", но и в перевоплоще-
нии его в один из структурообразующих инструмент-институтов
данного цивилизационного устройства. Следовательно, в силу
значимости ключевой единицы характеризуемого генетического
этапа социальной структуризации нам необходимо вкратце оста-
новиться на имеющих отношение к предмету нашего исследования
особенностях развития евразийского типа [37, с. 121] кочевого
скотоводства. При этом следует обратить особое внимание на
факт незыблемости отличительных черт данного типа, по мнению
номадологов, заключавшихся в ведущей роли в видовом составе
овец и лошадей, более позднем появлении в составе стада КРС
(крупного рогатого скота), смешанном видовом составе стада,
регулярном характере перекочевок и фиксированности маршрутов,
в преобладании в системе питания мясомолочных продуктов, на-
чиная от “классической" стадии кочевничества до “финальной"
[235, с. 44-45].
Бесспорно, любое общество разворачивает свою деятельность
в ландшафтной оболочке, поэтому при выявлении форм хозяйства
и определении цивилизационной основы кочевого общества пер-
вым вопросом, на который следует ответить, является признание
целесообразности отталкивания от соотношения природы и обще-
ства. Географическая область, где возникло кочевничество, как
утверждают исследователи, расположена на стыке Запада и Во-
стока, в самом центре Евразийского материка [350, с. 10—И].
Север ее — лесостепные зоны с относительно высоким уровнем
увлажнения, запад — сухая степь, чередующаяся с полупустыня-
ми и пустынями Каракумов и Кызылкумов. Пустынные низмен-
ности, граничащие на юге с берегами Каспия, отличаются жар-
ким летним климатом, а горные районы Джунгарского Алатау и
186 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Тарбагатая на востоке — холодной зимой. Характеристиками
такой экосистемы кочевников выступают аридность, континен-
тальность, высокая чувствительность к внешним воздействиям,
посезонная продуктивность, скудность растительного покрова,
дефицит атмосферных осадков, повышенная солнечная радиация,
периодичность засухи, предрасположенность почвы к эрозии. Все
эти факторы обусловливают низкую плотность кочевого населения
(колебание от 0,5 до 2 человек на 1 кв. км). “Этот дисперсный
(рассеянный) тип расселения обусловлен основным экосистемным
принципом номадизма — точным (симметричным) соответстви-
ем между численностью принадлежащего кочевнику скота и при-
родными водно-кормовыми ресурсами — и способствует рассея-
нию собственности в пространстве; упорядоченные миграции в
целях круглогодичного обеспечения животных подножным кор-
мом происходили в форме перекочевок по зимним, весенним, лет-
ним и осенним пастбищам” [351].
Соответствие подобных географических характеристик при-
родным условиям почти всей территории Казахстана, для кото-
рой типична равнина — “сухая песчано-солончаковая или такыр-
ная полупустыня и пустыня, покрытая в основном полынью, ко-
лючками, солянками и изредка песчаными злаками” [352, с. 76],
органично определило основным способом природопользования и
хозяйственной деятельности ее населения на протяжении несколь-
ких тысячелетий кочевое скотоводство.
Итак, в эпоху бронзы в степных, полупустынных и пустынных
районах рассматриваемого ареала (согласно концепции Н. Маса-
нова, заключающейся в формуле: “от меньшей подвижности ко
все большей”), трансформируясь из придомной формы в полуко-
чевое, а затем к середине I тыс. до н. э. и в кочевое, в качестве
.господствующей отрасли экономики складывается комплексное
оседлое скотоводческо-земледельческое хозяйство.
В зависимости от зональных природно-климатических разли-
чий в Казахстане сформировались два типа скотоводческого хо-
зяйства: кочевое скотоводство, характеризующееся отсутствием
иных форм хозяйственной деятельности, основанное на эксплуа-
тации искусственных водоисточников, и полукочевое скотоводчес-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 187
кое хозяйство, наряду с экстенсивным скотоводством в качестве
второстепенного занятия сочетавшее также и земледелие, базиро-
вавшееся на водных ресурсах естественного происхождения.
Первый, так называемый тип “чистого” скотоводческого хо-
зяйства получил распространение на полуострове Мангышлак, плато
Устюрт, в некоторых районах Северного Приаралья, Западного и
Центрального Казахстана, отличающихся из-за недостаточности
атмосферных осадков низкой продуктивностью растительного
покрова, в основном полыни, колючек и зарослей саксаулов, отсут-
ствием естественных водоемов. Ограниченность водных источни-
ков и кормов обусловливала повышенную частоту миграций, крат-
ковременность остановок и огромную амплитуду кочевания.
В результате чего в структуре стада преобладали наиболее под-
вижные и выносливые виды животных, такие как лошади, овцы и
верблюды, особо почитаемые в кочевой среде не столько за при-
рост и плодовитость, сколько за их способность к самодвижению,
а все материальные предметы быта (юрта, домашняя утварь)
наиболее полно соответствовали интенсивному режиму кочевания
и скотоводческому хозяйству. Здесь стоит заметить особенность
мировоззренческого отношения в кочевом мире к вещам и матери-
альным предметам, “...все вещи и явления мира не могут выпол-
нять одну функцию, они полифункционал ьны, т. е. нет ни вещей-
знаков, ни вещей — материальных предметов, и любая вещь мо-
жет служить одновременно как утилитарным, так и символическим
целям... они служат источником информации о мире... вещи все-
гда суть знаки, знаки-вещи” [353, с. 131]. Следовательно, разде-
ление материальных и духовных видов культуры в традиционных
обществах неприемлемо.
Своего расцвета кочевое скотоводство достигает в период об-
разования и становления казахских ханств в XV—XVII вв., а
упадок переживает с XVII — начала XVIII в. в связи с нашестви-
ем джунгар и процессом присоединения Казахстана к России.
Опосредованным путем данный тип хозяйственной деятельности
определял специфику социальных отношений, общественного со-
знания и ценностных ориентаций казахов, способствовал утверж-
дению высокого статуса кочевников в их представлениях об окру-
жающем мире.
188 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Полукочевой тип кочевого скотоводства сложился в так назы-
ваемых “маргинальных”, “субаридных” [34, с. 22—23] речных и
околоозерных долинах, в степных и лесостепных, предгорных и
высокогорных природно-ландшафтных зонах, располагаемых, как
правило, на стыке с оседло-земледельческими ареалами, характе-
ризующимися более равномерным распределением осадков по
сезонам года (в количестве более 400 мм), реками с круглогодич-
ным стоком воды, наличием плодородных участков почвы и про-
чим разнообразным и более густым растительным покровом. Глав-
ным образом это районы Восточного и Северо-Восточного Ка-
захстана, Жетысу и некоторые области Южного Казахстана, где
данный тип получил широкое распространение в XVIII — начале
XIX в. в результате геополитического положения казахских ханств,
отразившегося на сокращении пастбищных пространств.
Сравнительно высокая продуктивность растительного покрова
и лучшая обеспеченность запасами воды определили в этих аре-
алах большую продолжительность стоянок и менее интенсивный
режим кочевания, ограничивали радиус миграций. Для полукоче-
вого типа хозяйства в видовой структуре стада характерным было
наличие большей доли крупного рогатого скота и лошадей, мень-
ше — верблюдов и мелкого рогатого скота. Некоторые особенно-
сти прослеживаются и в характере выпаса скота: в отличие от
хозяйств первого типа, находившихся в режиме круглогодичного
кочевания, в хозяйствах естественного водопользования кочевание
занимало менее 6 месяцев в году, имело место стационарное зи-
мование, а потому возникала необходимость в возведении посто-
янных зимних жилищ (деревянных, дерновых и сырцовых строе-
ний) и хозяйственных построек. У многих скотоводческих хо-
зяйств была возможность заниматься на призимовочных участках
хлебопашеством, сенокошением и рыболовством [354, с. 25—26].
Группам казахов, придерживавшихся данного типа кочевания, были
свойственны специфические черты, которые проявлялись в пред-
метах материальной культуры, формах социальной организации и
системе общественных отношений.
Общество не может не реагировать на изменения окружающей
биосферы. В результате процесса взаимодействия природы и
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 189
человека в конце третичного периода степные зоны Казахстана
подверглись засухе, вследствие чего установились аридные ланд-
шафты, а на рубеже III—II тыс. до н. э. аридиэация климата
Казахстана привела к установлению жестких ксеротермических
условий, что не могло не обусловить кризис раннего эемледельчесгва.
Но, надо заметить, что в определенных районах население Казах-
стана никогда не переставало заниматься земледелием. Оно счи-
талось значительным элементом в структуре хозяйственной дея-
тельности казахов. Очаги земледельческой культуры были зало-
жены еще андроновцами и локализовались на берегах р. Сырдарьи,
в основном на территории Юго-Восточного Казахстана, а также
в других лесостепных и отчасти степных ландшафтных зонах в
природно-климатическом отношении наиболее пригодных для
развития земледельческих видов труда. “На северо-западе —
территории в бассейнах рек Сагыза, Эмбы, Илека, Иргиэа, Утвы
и Уила, долины Мугоджарских гор; в Центральном Казахстане
— долины среднего течения р. Сарысу; на юге — по Сырдарье,
Кувандарье и Жанадарье; на севере — по Ишиму, Нуре и Тур-
гаю с их притоками; в Восточном Казахстане в долинах Калбин-
ского и Тарбагатайского хребтов, в предгорьях Каркаралы; в
Жетысу — по верховьям Лепсы, Аксу, Каратала и в среднем
течении р. Или” [355, с. 244—245].
В этих районах данный вид хозяйственной деятельности дос-
тигает своего расцвета в предмонгольское время (X—XII вв.),
вследствие же монголо-татарского нашествия закономерно пере-
живая упадок в своем развитии. В период образования казахских
ханств в XV—XVI вв. очаги земледелия продолжали существо-
вать в вышеперечисленных районах. С середины XVIII в. начи-
нается переход к земледелию значительных групп казахского на-
селения, особенно в районах Жетысу. Вторичному расцвету осед-
ло-кочевой деятельности, начиная с середины XIX в., способствовал
фактор обретения Казахстаном колониального статуса Россий-
ской империи.
Как видно из вышеизложенного материала, в Казахстане по-
лучили развитие три основных хозяйственно-культурных типа,
различия между которыми заключались как в природных контра-
190 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
стах, так и в исторических традициях хозяйствования: кочевое
скотоводство — на западе, кочевое и полукочевое — в центральной
зоне и оседло-кочевое — на юго-востоке (см. приложение А).
В целом мы солидарны с бытующим в научных кругах мнени-
ем о том, что оседло-кочевой хозяйственно-культурный тип не
получил на территории Казахстана широкого распространения и
носил в основном вспомогательный и второстепенный характер,
поскольку его развитие в регионе было лимитировано не только
природными ресурсами среды обитания казахов-кочевников, но и
их восприятием земледельчества как показателя “нищеты”, сте-
реотипом, поясняющим их переход к данному виду жизнедея-
тельности лишь при понуждающих на это обстоятельствах. Но
несмотря на то, что речь идет в данном случае об единой социо-
этнокультурной общности, невозможно не заметить факт суще-
ствующих различий в социально-психологических установках ее
представителей, способах восприятия, типах мышления, одним
словом, некотором несходстве в ментальностях, обусловленных, в
свою очередь, нескольким отличием видов их хозяйственной де-
ятельности и, соответственно, спецификой образа жизни. Думаем,
здесь уместно отметить, что именно указываемая причина разли-
чий хозяйственно-культурных типов, соответственно, и существу-
ющие различия ментальностей их представителей послужили для
нас основанием для обособленного изучения ЦКЕС от оседло-
земледельческих культурных типов Центрально-Азиатского реги-
она, хотя это никак не может сказаться на значении исторической
роли веками складывавшихся культурных, политических, эконо-
мических, межэтнических взаимоотношений казахов с соседними
народами Центральной Азии.
Однако при этом необходимо подчеркнуть следующее: невы-
раженное™ на территории ЦКЕС оседлости, земледельчества,
с вытекающими отсюда классическими цивилизационными при-
знаками — формированием государства, сложением письменнос-
ти, строительством монументальных сооружений, урбанизацией и т. д —
ничуть не умаляет роли первых двух ведущих кочевых типов
хозяйства, поскольку отрицание наличия в них таковых признаков
безосновательно. Непризнание явных исторических фактов, сви-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 191
детел ьствующих о существовании в этом регионе государствен-
ных образований со всеми атрибутами государственности, зако-
нодательством, идеологией, армией, администрацией, собствен-
ным руническим письмом, канцелярией, геральдикой, дворцовым
этикетом [48; 356], ставками, множеством архитектурных комп-
лексов, городов и поселений, сконцентрированных не только вдоль
Великого Шелкового пути, а также и непосредственно в степных
зонах, можно объяснить лишь сознательным нежеланием некото-
рых ученых, руководствующихся методом подчинительного ис-
следования кочевых обществ параметрам оседло-земледельческих
форм развития, согласиться с несколько иным в ЦКЕС выстра-
иванием внутренних закономерностей экономической, социальной,
политической структур.
Таким образом, кочевничество, выступающее главным обра-
зом формой экономической активности представителей ЦКЕС, в
рассматриваемом контексте следует воспринять в качестве одного
из основополагающих генетических элементов новой социальной
философии, собственной программой, имевших свое отражение в
поведенческих стереотипах, социально-биологических инстинктах
(СБИ) [208, с. 254] его носителей, этнических нормах, мировоз-
зренческой идее, критериях стратификации, методах и целях по-
литической борьбы, ментальности, в совокупности составляющих
основу для формирования альтернативного механизма социализа-
ции и самоидентификации личности. На наш взгляд, именно по-
добной трактовкой кочевой жизнедеятельности можно объяснить
специфику историко-культурных феноменов и социальных катего-
рий, присущих только для ЦКЕС, главным образом нашедших
свое отражение в системе жизнеобеспечения субцивилизации ка-
захов, наиболее распространенными примерами среди которых
служат: “терт тулш мал” (почитание четырех видов домашних
животных: лошадей, коров, верблюдов, овец), “мушел” (исчисле-
ние возраста человека по двенадцатилетнему животному циклу),
разновидности надгробных сооружений в формах: “тацбалы тас”,
“балбал тас”, “тулпар тас”, “^ойтас”, разновидности используе-
мых в прикладном искусстве узоров и орнаментов: “донп&ар муй!з”,
“6epi кулац”; “же*п дазына” (сакрализация семи видов сокровищ:
192 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ловчей птицы, ружья, кортика, коня, невода, капкана, борзой),
“саятшыльщ” (занятие охотой с ловчими птицами), “кие” (вера в
святость); ‘Чун” (плата, выкуп), “^альщ мал” (выкуп в виде скота
за невесту), “жут” (массовый падеж скота от бескормицы и голо-
да), “сауын” (разновидность взаимопомощи между сородичами
и соплеменниками), “барымта” (одна из форм разрешения меж-
родовых споров — самовольный угон, захват скота), принятые
критерии вычисления времени и протяженности пути: “ет nicipiM
уащят”, “бие сауым уащят”, “ат шаптырым жер” и т. д. Перечислен-
ное является показательным образцом лишь внешне проявляющихся
признаков данной константы в повседневной жизни кочевников, тог-
да как присутствие ее отдельных элементов, сопровождающих кочев-
ников с самого их рождения до смерти, мы можем наблюдать во
всевозможных сферах их деятельности, будь то в быту, занятиях
ремеслом, искусством, и даже в организации досуга и прочем,
т. е. в социокультурной жизни носителей данного типа цивилизации.
Вместе с тем, несмотря на столь всеобъемлющее значение
кочевой хозяйственной жизнедеятельности, невозможно и неверно
использовать его порознь от вышенамеченных еще двух единиц:
этнического и социального измерений в уразумении всей сложно-
составной структуры ЦКЕС.
Наступивший в дальнейшей эволюции отслеживаемого про-
цесса расцвет цивилизационной системы, связанный с достиже-
нием качественной завершенности в ее развитии, т. е. с оконча-
тельным сложением основных системных институтов, совпал с
процессами преобразования представителей ЦКЕС в “тюркский
суперэтнос” и вычленения ее ценностно-смыслового ядра и пери-
ферии, повлиявших на унификацию цивилизационного простран-
ства и активизацию имперской политики — географической экс-
пансии цивилизационной системы с трансляцией базовых идеоло-
гических, политических, экономических ценностей на окружающее
периферийное пространство. Теоретически выделение центра-пе-
риферии предопределяет выполнение цивилизацией следующих
важнейших функций [65, с. 174].
1. Обеспечивает устойчивость некоторого самобытного начала.
2. Создает единство и структурированность жизнедеятельное-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 193
ти разных региональных, социальных и этнонациональных сооб-
ществ, а также разных поколений носителей культуры/цивилизации.
3. Обеспечивает преемственность и историческую воспроизво-
димость огромному по численности культурно-социальному раз-
нообразию и территориально-пространственным масштабам со-
общества людей.
Следовательно, на данном этапе социальной структуризации
интегрирующей единицей выступает этническая константа, оконча-
тельно закрепившая за ЦКЕС собственный облик, стиль и почерк.
Итак, как известно, судьбоносную роль в этнической консоли-
дации представителей ЦКЕС сыграли потомки южных гуннов —
племена династии Ашина, успевшие образовать к середине VI в.
на склонах Алтайских гор Тюркский каганат (“Турю ЕлГ, “Веч-
ный Эль”, “северное царство коней"), простиравшийся (до его
разделения в 603 г. на Западнотюркский и Восточнотюркский
каганаты) от Алтая на востоке до Черного моря на западе и до
Индии на юго-востоке. Именно в этом небольшом отрезке време-
ни произошли события, отразившиеся непосредственно на даль-
нейшей эволюции ЦКЕС. Дело в том, что общепризнанным пер-
воначальным местом формирования тюркского суперэтноса, а
следовательно и центра ЦКЕС, выступает степной ландшафт
евразийского материка, заселенный тюрками-кочевниками. По
мнению исследователя О. И. Пыльцина, оседлым народам такая
задача “была просто не по зубам” [219, с. 165].
В дальнейшем в силу сложившихся историко-географических
причин, в том числе под влиянием факторов пассионарности,
функционирования Великого Шелкового пути, принятия ислама,
монгольского нашествия и т. д., ареал распространения тюркского
суперэтноса расширился на территории общей площадью в И млн
кв. км от Адриатического моря до Великой Китайской стены и от
Сибири до Гималайских гор. Сегодня здесь проживает около 250
млн человек, являющихся представителями 44 национальностей
тюркского происхождения [357, с. 5], в том числе и казахов.
В овладении периферии столь внушительных размеров не после-
днюю роль сыграла и приверженность тюрок традиционному
ремеслу своих предков “ата кэабГ — кочевничеству, что по логи-
194 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ке уже предполагало присущность перекочевок, мобильность, воен-
ную стратегию, доведенные на этом этапе до совершенства.
Кроме того, необходимо отметить особую заслугу в сложении
тюркского мира ярких исторических личностей — Тимура, Бабу-
ра, Бейбарса, Калауна, Лашына, Санжара, а также представите-
лей научной мысли — аль-Фараби, аль-Жаухари, Ибн Сину, аль-
Бируни, Омара Хайяма, Ж. Баласагуни, М. Каш гари, Улугбека,
аль-Каши, А. Иассауи, С. Бакыргани, А. Игунеки и многих
других правителей, мыслителей, ученых и просветителей, внесших
неоценимый вклад своей творческой, политической деятельностью
в период “мусульманского Ренессанса”, или же, по-другому, “тюр-
ского проторенессанса” [231, с. 169—205; 358, с. 191]. Так, про-
текавшие в Центрально-Азиатском регионе культурные процессы
вполне вписались в общий процесс Ренессанса Востока. Усвое-
ние, внутренняя переработка культурного наследия Греции сопро-
вождались здесь плодотворной творческой деятельностью сред-
неазиатских мыслителей со значительными успехами в области
геометрии, астрономии, космологии.
Как бы то ни было, вследствие тех или иных перечисленных
причин все же состоялось оформление тюркских племен в единую
суперэтническую целостность, выработавшую огромное духовное
наследие и обогатившую общемировую сокровищницу такими
шедеврами архитектуры, как Голубая мечеть в Иране, мавзолей
Ходжа Ахмеда Иассауи в Туркестане, мечеть Биби-ханым, мед-
ресе Улугбека, мавзолей Тимура в Самарканде, Тадж-Махал в
Индии, подарившую миру великие литературные и эпические
произведения: “Шахнаме”, “Книга моего деда Коркута”, “Коруг-
лы”, “Манас", “Алпамыс батыр”, “Кобланды батыр” и др., не
считая различных мифов, легенд, дастанов, являющихся общим
достоянием всех тюркских народов.
Ярким выражением осмысления принадлежности к единой
этнической культуре, своеобразной концепцией этнической иден-
тичности тюркских народностей выступает возникшая в среде
тюрков идея “BipTyrac Турю ЕлГ, инициированная еще призыва-
ми к объединению под голубым знаменем тюрков полководцев и
правителей Кутлуга, Бильге-кагана, Кюль-тегина, Тоньюкука,
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 195
позднее продолженная мыслителями Баласагуни, Иассауи, Каш-
гари, Науаи и возрожденная национальной интеллигенцией в на-
чале XX столетия [359—360].
Акцентируя внимание на доминировавшей в наступившем
в ЦКЕС периоде подъема и зрелости этнической единице второго
этапа социальной структуризации, мы можем убедиться в том,
что ее функции не ограничивались лишь определением этнической
принадлежности. То есть в данном контексте факт сложения
тюркской суперэтнической целостности, отразившийся в первую
очередь на этнической принадлежности ЦКЕС, также обусловил
приобретение своеобразного внутреннего содержания, закрепле-
ние незыблемых духовно-идеологических компонентов, поскольку
общепринятыми признаками этнической идентичности как одной
из форм социальной организации выступают культура, язык, ре-
лигия, более существенное значение среди которых имеют харак-
терные черты культуры в самом широком смысле этого слова,
“понимаемой как совокупность специфических человеческих спо-
собов сознательной деятельности и ее результатов” [361, с. 136].
Безусловно, наступление тюркской эпохи ознаменовало подня-
тие культуры кочевников евразийских степей на новую ступень
развития в связи с возникновением тюркской рунической пись-
менности, тюркской литературы, с приобщением народа к ислам-
ской религии. Являясь частью тюркской суперэтнической целос-
тности, представители ЦКЕС не только участвовали, но и при-
внесли свою лепту в выработку базовых идеологических,
экономических, политических ценностей тюркского мира, сохра-
няя при этом самобытность, которая, на наш взгляд, кроется в
специфике развития указанных признаков этнической идентично-
сти. Так, скажем, своеобразие, проявляемое в Степном Знании,
содержащем “устный сакральных свод, включающий в себя ми-
фологию, религию и обрядность; устный эпический свод, включа-
ющий в себя героические и иные сказания, а также поэзию жырау;
историко-литературный письменный свод, состоящий из стихо-
творных хроник и генеологий, преданий и легенд” [362],
и в суфизме, оказавшем “существенное влияние на сохранение мно-
гих доисламских воззрений и культов" [363, с. 97], представляет
196 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
собой не что иное, как синкретизм, адаптацию отдельных элемен-
тов этничности к реалиям кочевой жизни.
Таким образом, мы очередной раз убеждаемся в том, что
многие поколения ЦКЕС тюркского периода, продолжая преем-
ственность и следуя избранному “курсу”, оставались верными
традициям предков. Они вбирали в себя веками накопленный
опыт, не изменяя при этом принятым в кочевом обществе ценно-
стям, сохраняя черты ментальности, и отличались “непосред-
ственной близостью к реалиям бытия, нравственной близостью к
наблюдаемому и воспринимаемому миру и укорененностью в этом
бытии, выражавшейся в понимании времени, пространства, внут-
реннего мира человека, иных миров существования, смысла бы-
тия, нравственных устоев” [239, с. 13].
Унификация цивилизационного пространства и имперская
экспансия отражают остановку качественного саморазвития об-
щественной системы в результате относительно полной реализа-
ции базовых принципов цивилизационной парадигмы и перехода
от динамичного, созидательного характера развития к статично-
му, охранительному, а кроме того, приводит к качественным
изменениям динамики движущих сил, основных форм цивилиза-
ционного развития ЦКЕС, характерных для следующего транс-
формированного этапа в ее эволюции — собственно казахскому
периоду, в котором доминирующим фактором выступает соци-
альный. Поскольку структура социальной организации тради-
ционного казахского общества требует более глубокого анализа
(что будет рассмотрено нами отдельно), коснемся лишь некото-
рых особенностей характера и соотношений элементов социаль-
ной организации кочевников.
Особенность третьей, стержневой константы сложносоставной
конституции ЦКЕС — основы ее биосоциальной подсистемы —
продиктована самой природой кочевого образа жизни с сопут-
ствовавшими ей факторами — экологическим, экономическим,
военно-политическим, миграционным, этническим, очередной раз
доказывающими взаимообусловленность всех трех компонентов
данного типа цивилизации.
По мнению большинства номадологов, характер элементов
общественной организации кочевников и соотношение этих эле-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 197
ментов в процессе функционирования заметно различались в за-
висимости от разных социально-экономических и политических
условий. Так, в относительно устойчивые времена (*Чой уст1не
боз торгай жумырт^алаган кезец”, например, в период правления
Тауке-хана) общественная организация номадов строилась глав-
ным образом в соответствии с хозяйственно-экономическими ин-
тересами. Это приводило к значительному ослаблению организа-
ционных связей внутри племен и родов, возрастанию значения
территориальных связей, к несостоятельности и даже к исчезно-
вению общеплеменных институтов власти и управления, поскольку
текущие вопросы решались наиболее влиятельными членами (ак-
сакалами) родов и племен при участии глав соответствующих
подразделений. В нестабильные же периоды (“аласапыран за-
май”), как правило, в период набегов, войн, миграций, обществен-
ная организация номадов быстро и эффективно перестраивалась:
военно-политические интересы выступали на первый план, а хо-
зяйственно-экономические, в том числе межродовые и межпле-
менные столкновения сходили на нет. Происходила консолидация
родов, племен и всего кочевого организма, появлялись относи-
тельно централизованная власть и аппарат управления. Вот что
пишет об этой особенности В. Бартольд: “Кочевой народ при
нормальных условиях не стремится к политическому объедине-
нию; отдельная личность находит для себя полное удовлетворение
в условиях родового быта и в тех связях, которые создаются
жизнью и обычаем между отдельными родами, без каких-либо
формальных договоров и без создания определенного аппарата
власти” [364, с. 6].
Исследуя монгольские кочевые племена, к аналогичному зак-
лючению приходит также Т. Скрынникова: “Сегодня социум мог
быть улусом (ханством), т. е. обладать социально-политической
иерархией, но уже завтра (например, после смерти своего пред-
водителя) развалиться на отдельные кланово-племенные сегменты —
ирген, связанные лишь общей генеалогией до появления следую-
щего талантливого лидера или до какой-нибудь внезапной необхо-
димости вновь объединиться. Причем следует отметить, что это
не столько перетекание из “общинно-кочевого в “военно-кочевое
198 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
состояние и обратно (гипотеза Г. Е. Маркова), сколько взаимо-
превращение так называемого “военно-демократического” (племя
и племенные объединения) состояния в “военно-иерархическое”
(улус—ханство—вождество) и наоборот” [365].
Своеобразна интерпретация по этому поводу зарубежных ис-
следователей. Так, например, согласно утверждению Барфилда, у
кочевников государственные структуры возникали только в ре-
зультате воздействия внешних обстоятельств, исключительно для
военного принуждения соседних оседлых государств к уплате дани
(контрибуций) или открытию пограничных рынков [366].
Таким образом, наблюдаемые исследователями “перетекание",
“взаимопревращение”, “легкий переход” (по Шахматову), “теку-
честь”, “способность к перестройке” (по Хазанову), одним сло-
вом, трансформация общественной организации номадов, на наш
взгляд, объясняется все той же универсальностью структурно-
функциональной конституции социальных институтов ЦКЕС, обу-
словленной природой кочевой жизнедеятельности. Если в хозяй-
ственно-экономическом аспекте такая трансформация кочевого
социума предполагала приспосабливаемость кочевых общин к
условиям окружающей среды, то в военно-политическом — моби-
лизацию социальных единиц соотвественно внешнеполитическим
условиям в военные подразделения по тем же родовым, племенным
и жузовым признакам. На личностном уровне такая трансформа-
ция объясняет феномен категории “кочевник—воин—всадник”.
В этой связи нельзя не упомянуть также особенность социо-
ритмов, т. е. периодических колебаний различных показателей
социальной среды ЦКЕС. В социологии обозначены присущие
для различных этапов жизни социальных систем: маятниковые
(в период становления), круговые (в период роста), спиралевид-
ные (в период расцвета) и волнообразные (в период падения)
типы циклов [367] их динамики. И если при этом маятник и круг
представляют “... два последовательных способа циркулирования
элементов и процессов социальной системы, ее функционирования
и воспроизводства”, то “... изменение ее элементов и их развитие”
сконцентрированы в циклах по спирали и волне, что проливает
свет на проблему ощущаемых в развитии ЦКЕС “волнообраз-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 199
ных” исторических процессов. Скажем, это содействует, в частно-
сти, объяснению механизма “прилива” или “отторжения” социо-
культурным организмом кочевников из своей среды необходимых
на настоящий момент социальных групп (ханов, акынов, жырау,
биев, батыров, иначе говоря, представителей “интеллигенции”
традиционного периода в политико-историческом уразумении
значения данного понятия), способных безболезненно разрешить
переживаемое обществом то или иное критическое состояние.
Или же другой пример, касающийся наблюдаемой на истори-
ческой сцене евразийских степей волнообразной смены кочевых
конфедераций друг с другом: саки—гунны—тюрки—монголы-
казахи, при которых изменению подвергается лишь внешнее их
наименование, а неизменным остается “ядро" ЦКЕС, “состоящее из
культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и
служат причиной, целью и основой организации и функционирова-
ния этой социальной общности” [65, с. 50], сущность самого коче-
вого образа жизни, органично продолжающего процесс совершен-
ствования всех подразделений общества эволюционным путем.
При рассмотрении ЦКЕС в качестве целостного социокуль-
турного организма обозначенные “волны” совпадают с “фазами”
концептуализации, объективизации, социализации, так называе-
мой, по Сорокину, “конкретной эмпирической целостности в эм-
пирической социокультурной действительности”. То есть если
период ранних кочевников (скифо-сакский, сако-гуннский) в ге-
незисе ЦКЕС выступил фазой концептуализации кочевого образа
жизни, сложения архаического пласта культуры в целом, закладки
таковой системы, ментальности, то последовавший за ним тюрк-
ский период — фазой объективизации ее основных признаков
этнической идентичности, духовных архетипов: языка, письмен-
ности, идеологии, государственности. В переходном этапе к соб-
ственно казахскому внешний “монгольский фактор”, несмотря на
свое влияние на процесс этнической консолидации в качестве
“механизма торможения”, сыграл роль некой провокации в дока-
зательстве правомочности ЦКЕС на существование как особого,
уникального типа локальной цивилизации, то есть произошла лишь
отшлифовка главным образом политической организации ЦКЕС,
200 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
тогда как неизменным оказался ее изначальный социогенетичес-
кий “код”, не утративший свое воздействие и на носителей ее
современного типа. Что же касается собственно казахского этапа,
то здесь можно констатировать совершенствование всех подсис-
тем ЦКЕС, выполнение своей исторической миссии, которая зак-
лючалась, на наш взгляд, в демонстрации изначально заложенной
в нее “программы” органичной коэволюции природы и человечес-
кого общества. При этом мы категорически не согласны с быту-
ющим среди номадологов мнением о том, что после каждой такой
“смены декораций” в евразийских степях остаются лишь руины и
последующее поколение кочевников начинает процесс заново.
Вышеизложенный материал еще раз подтверждает, что уни-
кальность ЦКЕС заключается как раз в том, что каждая деталь
в ее механизме функционирует согласно принципу преемственно-
сти и непрерывности. За внешне наблюдаемым в ЦКЕС застой-
ным, гибридным историческим процессом кроется ее внутреннее
содержание, полное тесной взаимосвязи и переплетений челове-
ческих судеб, традиций, культур. И как бы пафосно это ни про-
звучало, на самом деле цивилизация кочевников евразийских сте-
пей относится к числу единичных цивилизаций, связывающих
ценности Старого и Нового Света.
Наблюдаемый же в начале новой истории Казахстана кризис-
ный период, обострение социальных, экономических, политичес-
ких конфликтов привели к ослаблению в ЦКЕС внутренних си-
стемных институтов (государства, иерархии экономических укла-
дов, легимитивной социальной структуры), что, в свою очередь,
сделало традиционное казахское общество уязвимым для внешней
агрессии и колонизации и привело в конечном итоге к постепенно-
му угасанию. Однако тлевшее в ходе противостояния “ядро” сфор-
мировало предпосылки цивилизационного возрождения, револю-
ции, постепенно ликвидировав предшествующую общественную
систему и получив развитие в том же цивилизационном очаге
новой системы. Динамика данного периода определяется в боль-
шей степени не угасанием остаточных форм предыдущей ЦКЕС,
а становлением новой цивилизационной системы, ориентирован-
ной на евразийский союз. Конечно же, современный тип “казах-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 201
станской цивилизации” и традиционная ЦКЕС далеко не иден-
тичны, потому не подлежат восприятию как единое целостное
образование в силу различности внешнего “облика”, “типа”, “фор-
мы” и “содержания”, однако каждый последующий этап наследу-
ет определенный отпечаток предыдущего в сложении социокуль-
турного кода данного типа цивилизации.
Таким образом, прежде чем констатировать факт угасания
или гибели цивилизации кочевников евразийских степей, нам сто-
ит принять во внимание трактовку цивилиографа Е. Черняка о
смене цивилизаций: “...крушение одной цивилизации, как правило,
сопровождалось возникновением другой, идущей на смену погиб-
шей. Как это имело место во всемирной истории с античной к
европейской, или же средиземноморской к западноевропейской”
[208, с. 132].
На примере объекта нашего исследования, наблюдая за транс-
формацией изучаемого типа цивилизации в целом, а также ее
подсистем, перемен в духовной и материальной сферах, идеалов,
норм поведения, ценностных ориентиров от ЦКЕС -> к субциви-
лизации казахов —> до казахстанской цивилизации, мы смогли
убедиться в непрерывности степного механизма исторической пре-
емственности.
Структура социальных связен в традиционном
казахском обществе
Наблюдая за непрерывным процессом исторической преем-
ственности между социальной подсистемой ЦКЕС и социальной
организацией традиционного казахского общества, мы смогли
выявить некую закономерность сложения общей для них социаль-
ной структуры, возникшей в результате сложной комбинации эт-
нических единиц и основной формы жизнедеятельности ее носи-
телей. Трансформация скотоводческо-земледельческих племен
ранних кочевников, напрямую зависевших от условий степной зоны
евразийского материка, потребовала создания устойчивой соци-
альной структуры, способной, не нарушая устоявшуюся гармонию
202 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
с окружающей природой, сформировать необходимую антропогео-
систему для дальнейшей их совместной коэволюции. Так возник-
ла социальная структура еще одной разновидности человеческой
цивилизации “типа новой социальности” [199, с. 57] ЦКЕС.
Выявление цивилизационных особенностей социальной струк-
туры традиционного казахского общества опосредовано представ-
лением цивилизации в качестве особой социокультурной общнос-
ти, предопределяющей, соответственно, изучение наряду с куль-
турной сферой цивилизации кочевников евразийских степей также
ее биосоциальной подсистемы, выступающей своего рода суб-
станциональным критерием при различении ЦКЕС от других
типов цивилизаций. Уникальность ЦКЕС, поясняющая факт до-
минирования во всех ее базовых составных признаков “социаль-
ности”, обусловленность организации ее структурных уровней, с
изначальной закладкой в них социального значения, не предус-
матривают раздельного исследования институтов ее политичес-
кой, экономической, культурно-психологической подсистем без учета
таких категорий, как “кочевник”, “степняк”, “всадник”, “воин”,
“кочевой образ жизни”, вкупе представляющих ее “центральную
систему ценностей” [368].
Следовательно, специфика цивилизационных характеристик
традиционного казахского общества выражена в развитии его
социокультурной жизни. Без познания этих характеристик нам не
удастся в дальнейших своих научных изысканиях понять харак-
тер, причины и механизмы формирования в ЦКЕС структурооб-
разующих элементов. “Цивилизационный уровень анализа охва-
тывает символические формы, лежащие в основе как собственно
“культурных систем”, так и “социальных структур”, варианты их
выражения в различных сферах данной культуры в различные
периоды, изменения во времени и пространстве, не снимают пре-
емственности и общности культуры” [369]. Так, при раздельном
рассмотрении общей социальной структуры от культурного аспек-
та цивилизации, необходимо акцентировать внимание на:
• совокупность взаимодействующих людей и их отношений,
т. е. учитывая следующее определение П. Сорокина о том, что
“социальное явление есть мир понятий, мир логического (научно-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 203
го — в строгом смысле этого слова) бытия, получающийся в
процессе взаимодействия (коллективный опыт) человеческих ин*
дивидов” [151, с. 527];
• понимание цивилизации как особого уровня, типа “новой
социальности”, “...собственно социальных принципов или норм
связей индивидов” [370, с. 7], ориентирующих исследования к
поискам уровневых показателей, обусловленных, в свою очередь,
формами, условиями организации и функционирования, разно-
родных по сути общественных отношений;
• непрерывность единого мирового исторического процесса,
единство человеческого рода, проблему наследования, сохранения
и обогащения общечеловеческих достижений в целом и наблюда-
емых в мышлении кочевого социума традиций преемственности
поколений в частности.
Таким образом, настоящее исследование ставит перед собой
цель теоретического и методологического осмысления изучаемого
аспекта, т. е. в нашей компетенции не столько детальный, факто-
логический разбор институтов социополитической и социокуль-
турной структуры традиционного казахского общества, сколько
обозначение специфики организации в ЦКЕС внутренних меха-
низмов, разъяснение феноменов в ее развитии.
При этом в качестве основополагающего принципа необходи-
мо придерживаться представлений в равной степени о автоном-
ных, самобытных антропогеосистемах кочевого и оседлого миров,
учитывая отмеченный нами выше фактор симбиозности этих раз-
нохарактерных по сути типов цивилизаций Евразии. “Мир осед-
лых культур и мир номадов реально отражают многообразие фор-
мопроявлений мировой истории, причем каждый со своей специ-
фикой — от социально-политической структуры до темпов
исторического развития” [50, с. 3]. Думаем, вместо поиска ком-
промиссных методов исследований в изучений этих систем наста-
ло время заняться подбором собственных параметров историчес-
ких измерений, способных в нашем случае, без всяких “подгонок”
к “стандартам”, объяснить специфику присущих именно ЦКЕС
закономерностей развития.
Несмотря на то, что социальная организация традиционного
казахского общества довольно широко изучена как в отечествен-
204 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ной, так и в зарубежной литературе [371—390; 26—27; 353; 34;
48; 347], данная проблема все еще страдает некой бессистемно-
стью и беспорядочностью, объясняемых, на наш взгляд, не толь-
ко привычными нашему восприятию причинами имперской идео-
логии, но и прежде всего однобокостью, единичностью заклады-
ваемых критериев познания в изучении столь сложной социальной
подсистемы ЦКЕС. Так, мы часто сталкиваемся с некомпетен-
тностью исследователей, касающейся понятийного аппарата соци-
альной стратификации, со смешиванием институтов горизонтального
и вертикального уровней с элементами экономической и политичес-
кой подсистем, часто вызванных прямым приложением к отечествен-
ной истории дефиниций и парадигм зарубежной историографии.
Возможно, сложению в отечественной науке такой тенденции
способствовала универсальность структурно-функциональной кон-
ституции социальных институтов ЦКЕС, наиболее полное представ-
ление о которой на примере отдельно рассмотренной кочевой общи-
ны нам предлагает исследователь Н. Алимбай [346, с. 23]. В част-
ности, он говорит “...об органичном единстве разнохарактерных типов
и уровней социальных отношений у номадов, локализованных (но не
локальных) социально-экономически, институционально, социокуль-
турно, идеологически, территориально, экологически...”.
Хотя именно в силу значимости констатируемого факта иссле-
дователи не должны допускать изучение его отдельных единиц
без учета целостности всего социального контекста. В этой связи
нам не совсем понятна позиция ученого, который, предусматривая
возможность творческого исследования специфики социальных явле-
ний и институтов кочевых обществ, одновременно утверждает, что
“в наиболее обобщенной форме номадизм — это специфический
способ производства в рамках аграрной цивилизации, порожденный
особенностями утилизации природных ресурсов среды обитания
биологическими по своей сущности средствами производства,
т. е. скотом, и характеризующийся целостностью и взаимообуслов-
ленностью всего спектра общественных отношений прежде всего по
поводу главного средства производства — скота” [34, с. 224].
Несмотря на веяния времени, большую чуткость в понимании
“внутренней” структуры традиционного казахского общества,
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 205
в рассмотрении его через призму социокультурного аспекта про-
явили в своих работах корифеи отечественной науки: А.Х. Мар-
гулан, С. Зиманов, С. Толыбеков, Д. Кшибеков, М. Муканов,
X. Аргынбаев [345; 352; 371-372; 377; 391-393]. Возможно, в
силу своей этногенетической принадлежности или по иным при-
чинам им удалось передать специфику социальных взаимоотно-
шений, вытекающих из мировоззрения и черт ментальности каза-
хов-кочевников. “Первыми вопросами, с которыми обращались
друг к другу впервые встречавшиеся люди, были: “Не елсщ?",
“Суйегщ не?”, “Руыц мм?", “Кдй атаньщ баласысыц?", т. е. спра-
шивали, из какого поколения, рода и отделения происходит собе-
седник. Родовая принадлежность в известной степени служила не
только для определения происхождения личности, но и нередко в
зависимости от нее строились отношения со стороны представи-
телей других родов” [371, с. 61].
Оговоримся, что несхожесть рассматриваемого аспекта ЦКЕС
в сравнении со структурами других цивилизаций никоим образом
не должна умалять ее роли. Сравнительное изучение культур и
цивилизаций производится не с целью их уподобления, а с целью
выявления их многообразия и многогранности, поскольку каждая
из них в раздельном изучении — явление полноценное и самосто-
ятельное и требует к себе соответственного подхода. Учитывая
особенность уклада механизмов внутренней социальной конструк-
ции номадных обществ, соответственно, и альтернативных крите-
риев самовыражения в них индивидами своей правовой независи-
мости, в дальнейшем изучении отдельных институтов саморегу-
лирования ЦКЕС необходимо заострить внимание на
нижеследующих методологических аспектах.
• Во-первых, для начала следует вычленить, определить и
классифицировать уровни социальных связей в традиционном ка-
захском обществе.
• Во-вторых, выявить их структурную и функциональную при-
надлежность.
• В-третьих, изучить соотношение между социальными уров-
нями на фоне целостности социокультурного организма ЦКЕС.
Итак, сложный характер системно-структурной организации
рассматриваемого аспекта предопределяет в вопросе выяснения
206 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
специфики социальной структуры ЦКЕС усвоение сначала катего-
риального аппарата самого “социального пространства", особенно
таких понятий, как “социальная стратификация”, “социальная мо-
бильность”, “горизонтальные и вертикальные параметры” и т. п.
Обычно под многомерным социальным пространством в нау-
ке принято понимать все народонаселение земли, отношения и
связи между которым конкретизированы вертикальными и гори-
зонтальными параметрами социальных координат [151, с. 300—
301]. Горизонтальная социальная мобильность, иначе говоря, пе-
ремещение, подразумевает переход индивида или социального
объекта из одной социальной группы в другую, расположенную
на одном и том же уровне. Вертикальные же отношения возника-
ют при перемещении индивида или социального объекта из одно-
го социального пласта в другой, порождая восходящие и нисходя-
щие траектории, обозначающие подъем и спуск по социальной
лестнице. То есть когда мы разбираем иерархичные уровни так
называемой “общественной пирамиды” посредством таких кате-
горий, как власть, господство, сословия, мы имеем дело с верти-
кальными параметрами социальных координат, тогда как взаимо-
связи индивидов, свободные от таких элементов, выстроенных
гетерархично (идентичность социального положения), должны
описываться в горизонтальных социальных параметрах. “Соци-
альную структуру обычно описывают либо в рамках функциона-
листской методологии — как совокупность функционально важ-
ных, значимых для общества позиций и институтов, либо в кате-
гориях социального неравенства — как совокупность иерархических
общественных связей, отражающих положение отдельных инди-
видов и групп” [394, с. 26].
При этом, если Ф. Бэгби, предлагая четкую схему, основан-
ную на синхронном и диахронном принципах сопоставления куль-
тур, различает их по признаку одновременности и временной пос-
ледовательности, то Э. С. Маркарян, руководствуясь принципом
сравнительного изучения истории, предлагает располагать объек-
ты по признакам исторической однотипности или разнотипности.
В частности, он считает, что “изучение по “горизонтали” предпо-
лагает расположение в едином “параллельном” ряду исторически
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 207
структурно однотипных объектов, по “вертикали” же располага-
ются структурно разнородные объекты, выражающие качественно
различные типы социально-исторических систем” [156, с. 191].
В количественном плане вертикальная социальная стратифи-
кация может быть проявлена в трех основных своих формах, таких
как экономическая (имущие и неимущие), политическая (управ-
ляющие и управляемые), профессиональная (межпрофесснональ-
ная и внутрнпрофессиональная) дифференциации. Внутренняя
структура и организация, цельность социальной стратификации,
раскрывающие ее качественную сторону, подразделяются также
на открытый (проницаемый, пластичный, мобильный, демократи-
ческий, пронизанный духом критики, легко изменяющийся и при-
спосабливающийся к обстоятельствам внешней среды) и закры-
тый (устойчивый, непроницаемый или неподвижный, догматичес-
ки-авторитарный, застывший на достигнутой стадии развития
общества) типы [283, с. 242].
Далее, после теоретического расклада схемы механизма соци-
альной регуляции перейдем непосредственно к объекту нашего ис-
следования — субстрату ЦКЕС — традиционному казахского об-
ществу, под социальным пространством которого мы должны пред-
ставлять всех насельников данного цивилизационного ареала, начиная
с периода ранних кочевников вплоть до позднего средневековья.
В зависимости от того факта, что в природе нельзя встретить
ни одного социально не стратифицированного общества, ЦКЕС
вполне закономерно причисляется к ряду социально стратифици-
рованных цивилизаций.
Начнем, пожалуй, с самого главного тезиса данного исследо-
вания — все многообразие социальной структуры кочевого социу-
ма, по сути, сводимо лишь в одну цивилизационную константу —
специфический способ социального взаимодействия, основанный
скорее всего на горизонтальной социальной мобильности, харак-
теризующейся большей гибкостью, приоритетностью, нежели к
привычным нашему восприятию вертикально-властным парамет-
рам социальных координат геосоциальных организмов. Посколь-
ку так называемым “каркасом”, “скелетом” традиционного казах-
ского общества, обеспечивавшим органическое сочетание всех его
208 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
частей в единое целое, выступала пронизывавшая все его уровни
социальной структуры закрытая, устойчивая, непроницаемая извне
система генеологического родства (сущность которой можно также
передать запечатленным в бытовом сознании понятием — “царга
тамырлы Кдзац” (прародственный Казах). “Улы дала, цуац таби-
гат, кешпел! ем1р салт мавдайга жазылган соц, сол жазмышца
кенд1гудщ б1рден-б|р кепки — адамдар 6ipiH-6ipi жатсынбай, 6ipiHe-
6ipi арца суйеп цана oMip cypyi цажет. Бул цажетпл1кт4 терец сез-
1нген кешпендиер “адамныц куш ад а м мен” деген принципа
TipmuiKKe Т1рек еткен. Сондыцган ap6ip цазац туыстыц-цандастыц
жуйеж тарата бьлуд! OMip сурудщ нормасы, моралдыц-этикалыц
критерий! деп биген” [395, б. 37]. (“Поскольку судьбой так было
преначертано, что приходилось жить в условиях Великой степи,
среди пустыни, ведя при этом кочевой образ жизни, — люди
должны были поддерживать друг друга во всем. Осознание этой
истины привело кочевников к непреложному соблюдению в своей
жизни принципа: “Люди зависимы друг от друга”. Поэтому каж-
дый казах коровно-родственную систему возводит в ранг опреде-
ленной нормы, морально-этического критерия жизнедеятельности”).
Тогда как, наоборот, можно констатировать слабую выражен-
ность в ЦКЕС вертикальной социальной мобильности, несмотря на
наличие в традиционном казахском обществе сложной сословной
стратификации, дифференциации индивидов на закрытую и откры-
тую “привилегированные корпорации индивидов” [382,
с. 116] — ац суйек и цара суйек, а также присутствие неинтегриро-
ванных в основную генеалогическую линию сословий — торе, цожа и
телецпт, дополнявших общую конфигурацию этноса (см. приложе-
ние Б). На наш взгляд, перечисленные единицы скорее можно отне-
сти к “привнесенным” в ЦКЕС извне, ассимилированным в кочевой
среде социальным категориям, поскольку они и вся вертикальная
социальная мобильность в целом в силу выраженности в них клас-
совой принадлежности больше свойственны геосоциальным организ-
мам, а следовательно, не в состоянии раскрыть всей сути социальной
структуры демосоциальных организмов. В пользу настоящего утвер-
ждения свидетельствуют образцы степной устной историологии,
в частности нижеследующие строки К,азтуган-жырау (XV в.):
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 209
Жарлысы мен байы тец,
Жабысы мен тайы тец
Жары менен сайы тец...
К,айран менщ Едшм.
Здесь в споре богатый и бедный равны,
Стригун с иноходцем на скачках равны,
Овраги и русла речные равны.
Таков мой Едиль {перевод О. К. Жанайдарова).
Или же Актамберды-жырау (1675—1768):
Кулым 6ip улдай кжнсе,
Керкем1н керген суйансек,
Атымтай жомарт сеюлдь..
Рабынь храня, как чистых дев,
В китайские шелка одев,
И, словно щедрый Атымтай... {перевод О. К. Жанайдарова)
[396, с. 29,63].
Кроме того, большую уверенность в пользу наших выводов
вселяет также наблюдаемая во временно-пространственном срезе
в кочевых обществах стабильность социальных отношений, дос-
тигнутая путем неоднократно отмечаемых номадологами “естес-
твенности”, неизменности экстенсивного скотоводства, видов и
породы стада, способов выпасов, орудий труда, сооружения ко-
лодцев и т. д., объясняющих отсутствие в них фактора выражен-
ной классовой дифференциации, а соответственно, и антагонизма
классов, как правило, сопровождавшегося революционными пре-
образованиями и социальными взрывами. Все вышесказанное
призывает нас к рассмотрению социальной структуры ЦКЕС
через призму целостной антропогеосистемы, выстроенной на ба-
лансе ее базовых единиц: природа—человек—общество. Факти-
чески, за исключением внешнеполитических факторов нового вре-
мени, в степной части Евразийского материка непрерывный ис-
торический процесс развития общества происходил исключительно
эволюционным путем. Как видим, горизонтальная социальная
мобильность ЦКЕС исключает жестко обусловленное только эко-
номическими интересами классообразование. Отсутствие же чет-
210 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
кой классовой стратификации приводит, в свою очередь, к тому,
что способ социального взаимодействия индивидов в традицион-
ном казахском обществе детерминируется не столько экономичес-
кими и политическими отношениями, хотя роль последних, конеч-
но, иногда может быть определяющей, сколько социальными и
культурными потребностями.
Однако сказанное не является отрицанием веками складывав-
шихся в ЦКЕС социополитических институтов-традиций: ста-
рейшин-аксакалов, каганов-ханов, биев-батыров-жырау, всенародно
выдвигаемых на основании принципа меритократии, достойней-
ших, одаренных и опытных харизматичных личностей из своей
среды. В данном контексте необходимо различать функциональ-
ную особенность таковых институтов вертикальной социальной
мобильности ЦКЕС, заключавшихся в выполнении не столько
вопросов политико-правового характера, сколько комплекса соци-
альных, культурно-духовных начал, их целостного разрешения.
Так, например, изначально заложенная в тюркскую концепцию
государства “первая и основная обязанность правителя — это
способствовать проживанию народа в благоденствии. По тради-
циям правитель должен был накормить и одеть свой народ. Из
этого соображения вытекала и другая его обязанность наведения
порядка в вооруженных силах, завоевания новых земель, покоре-
ния новых стран...” [357, с. 54] (см. приложение В). Не оп-
равдавшие доверие народа, не справившиеся с обозначенными
выше обязанностями степные правители нередко подвергались со
стороны своих подданных обычаю “хан талау”. В случае дальней-
шего игнорирования представителями знати общественным мне-
нием назревающий конфликт обычно разрешался мирной откочев-
кой населения. Страницы истории Казахстана содержат немало
аналогичных примеров, в частности в рассматриваемых хроноло-
гических рамках достаточно было бы упомянуть имена казахских
ханов Бурундука и Тахира, вызвавших своим недеянием “период
смут” в Казахском ханстве и бесславно закончивших свою жизнь
на чужбине в связи с изгнанием их собственным народом [356,
с. 180; 397, с. 30—35]. При этом необходимо подчеркнуть то
обстоятельство, что такого рода действия, предпринимаемые со
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 211
стороны подвластных родов и племен, адекватно воспринимались
степной аристократией, и, как правило, исход такого противосто-
яния не сопровождался кровопролитием и не приводил к каким-
либо коренным изменениям структуры общества.
Таким образом, задача институтов вертикальной социальной
мобильности ЦКЕС состояла не в управлении, а в защите инте-
ресов кочевого социума и в сохранении целостности всего этноса
(см. приложение Г). Нетрудно заметить, что в традиционном
казахском обществе всякий отдельно взятый индивид пользовал-
ся трехуровневой системой защиты со стороны властных органов:
во-первых, ханов, призванных защищать интересы государства и
всего народа, во-вторых, биев на уровне племен и жузов и, нако-
нец, в-третьих, аксакалов на родовом уровне. В этой связи умес-
тно было упомянуть примечательный обычай казахов “хан сар^ы-
ты”, отсутствующий у других народов, суть которого заключа-
лась в разделе поровну между соплеменниками скота избранного
хана, поскольку считалось, что хану скот ни к чему, у него не
должно быть иных забот, кроме благополучия своего народа, если
скот есть у его народа, значит, есть и у хана.
Специфика вертикальной социальной стратификации тради-
ционного казахского общества заключалась в том, что она пред-
ставляла собой не закрытую (более характерную для геосоциаль-
ных организмов), а открытую, демократическую, пронизанную
духом критики, легко изменяющуюся и приспосабливающуюся к
обстоятельствам внешней среды, основанную на морали социаль-
ной справедливости, самобытную потестарно-политическую сис-
тему, базировавшуюся на принципе генеологического родства.
Атрибутивными элементами констатируемого факта выступают
всенародные курултаи, мажлисы, право не только участия в кото-
рых, но и голос в решении принимаемых в них государственных
вопросов, согласно “Жеты Жаргы”, имел “всякий, могущий но-
сить оружие" свободный казах, достигший 15-летнего возраста;
советы ханов, биев, институты жырау, батыров, выполнявших
своеобразную роль механизмов вертикальной регуляции общес-
твенных отношений и служивших средством согласования интере-
сов властных структур, родоплеменной знати и различных соци-
212 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
альных слоев населения (см. приложение Д). По утверждению ис-
следователя М. X. Абусеитовой, в средневековых источниках содер-
жится немалое количество тому подтверждений. “В тех случаях,
когда власть хана не отвечала интересам кочевой знати или ущемля-
ла ее права, знать не только не поддерживала ханскую власть, но
зачастую вступала с нею в открытую вооруженную борьбу. Так,
сподвижники Абулхаира, представители крупных родов узбекского
улуса, провозгласили ханом Шейх-Хайдар-хана... А совет, прежде
чем решить вопрос об избрании ханом Мухаммад-Шайбана, выста-
вил условие, чтобы он, соблюдая “обычай древний”, предоставил им
“волю в государстве” [398, с. 24]. Об этом же свидетельствуют
подобного содержания обращения жырау к степным правителям:
Ай хан, мен айтпасам бглмейсщ,
Айт^аныма кенбейсщ.
Шабылып жатцан халдощ бар,
Аймагын кездеп кермейсщ.
1£ымыз irnin щязарып,
Мастанып, ^ызып терлейсщ,
Озщнен басца хан жо^тай
Елеуреп неге сейлейсщ.
Я не скажу, ты и не будещь знать,
Скажу, не шевельнешь ресницей.
Враги народ твой продолжают рвать,
А ты с дозором не был на границе...
Напился кумыса. Лежишь, краснея,
От восхищения собой, потея,
Как будто в мире хана нет сильнее,
Слова цедишь или кричишь, зверея.
Асан Кайгы (XV в.).
Или Маргаска-жырау (XVII в.):
Ей 1£атаганньщ хан Турсын,
К1м арамды ант урсын,
Жазьщсыз елд1 ещре-пп,
Жер Taijcipin жатырсыц,
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 213
Хан емессщ, касцырсьщ
К>ара албасты басцырсыц... [396, с. 24, 56].
Эй, катаганов хан, Турсын,
Клятвопреступник, подлый сын,
Зачем безвинный бьешь народ?
Взывая к богу, он ревет.
И ты не хан, ты подлый волк,
В кошмарном сне присниться мог.
Сейчас ты возлежишь на троне,
Но вот конец твой недалек! (Перевод О. К. Жанайдарова).
Еще одним показателем принадлежности к традиционному
казахскому обществу так называемой в современной политологии
“плебисцитарной демократии” (от лат. plebiscitum — “решение
народа”, “всенародное”) [399] следует считать при определении
социального положения человека признанием первостепенного
значения — общественное мнение, предоставлявшее рядовому ка-
заху-кочевнику, обладающему добродетелями, умом, порядоч-
ностью, справедливостью, храбростью, мужеством, благородством
и благоразумием, возможность беспреградного перемещения вверх
по социальной лестнице. При этом не принадлежность к “золото-
му роду”, не формальный социальный статус, а заслуженный
авторитет среди народа считался параметром общественного от-
ношения к такой личности. Примером тому могут быть запечат-
ленные в исторической памяти казахского народа имена таких
выдающихся (“ханнан бетер 1$ад1рлГ) лиц, как Толе би, Казыбек
би, Айтеке би и многие другие.
Следовательно, возможность вертикальной социальной мобиль-
ности в традиционном казахском обществе подчинялась и напря-
мую зависела от горизонтальных социальных координат. “В отли-
чие от эгалитарных принципов догосударственных обществ, когда
каждый человек имеет возможность менять свой статус, скажем,
переходя в старший возрастной класс, в кочевом обществе казахов
господствует откровенный неэгалитаризм... В кочевом обществе
положение кочевника де-юре и де-факто совпадало, что является
свидетельством их подлинной свободы. Как ни парадоксально,
214 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
к-
ограничения и соподчиненность (иерархичность) вытекали не из
отношения собственности, а из отношения родства” [400, с. 41].
Горизонтальная социальная мобильность в традиционном казах-
ском обществе представлена сложной системой человеческих взаи-
моотношений, выстроенных на дифференциации кровных, кровно-
родственных связей, а также генеалогической общности ее предста-
вителей, начиная от родовой модели “отау” (семья) вплоть до жузовой
системы, затем и собственно государственности, интегрированных
вследствие единства их социально-экономических, территориально-
административных, политических, идеологических интересов (см.
приложение Е). Напомним, что в излагаемой системе социальных
связей нас скорее интересуют социокультурные феномены, иначе
говоря — "символические конфигурации” ЦКЕС, предстающие не
как конкретный текст культуры, а как общий исторический контекст,
вбирающий в себя обширное достояние исторической памяти.
Итак, исходный, или же первый, уровень горизонтального ряда
в традиционном казахском обществе основан на патриархальных
традициях кровных и кровно-родственных связей от “6ip ата ба-
ласы” до "жег! ата баласы”, включающих в себя сегменты от отау
(брак) -> отбасы (семья) —» оша^ цасы (расширенная семья) ->
ауыл (аул) -> цауым (община) —> ру (род), объединенных в силу
интересов социально-экономического характера, где формой вла-
сти выступает Совет старейшин (Ацсацалдар кецес1), а идеологи-
ей кровное родство — " Дандас туыстьщ”.
В структурном плане патриархальный линидж* содержал в
себе как организацию первичного кровного порядка “6ip ата”: эке,
бала, немере, шебере, шепшек, немене, ебере (кровного), так и
вторичного кровно-родственного порядка “жетт ата”: эке, ата, эз
ата, баба, тектш, теркш, туциян. При этом нельзя без внимания
оставить то обстоятельство, что помимо стержневого патролиней-
ного принципа "нагашы журт” родственные отношения у казахов
имели особенность строения также по принципам “жиен” (родство
Понятие, применяемое в современной антропологической литературе
для обозначения групп, в которых люди могут проследить все свои род-
ственные связи до реального предка.
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 215
по материнской линии) и “^айын журт” (родство через брак). От-
дельно взятый сегмент в данной цепочке связей — явление социо-
культурного содержания, поскольку выступает в некотором смысле
родовой структурой целостной социокультурной матрицы, баланси-
рующей взаимодействие трех основных компонентов: личности, об-
щества и культуры. “Не существует личности как социума, то есть
как носителя, созидателя или пользователя значениями, ценностями
и нормами, без корреспондирующих культуры и общества. В отсут-
ствие последних смогут существовать лишь изолированные биологи-
ческие организмы. Точно так же нет неорганического общества без
взаимодействующих личностей и культуры; и нет живой культуры
без взаимодействующих личности и общества” [151, с. 218—219].
Выделяемые базовые единицы горизонтальной мобильности в
традиционном казахском обществе наряду с выполнением своих
классических функций, заключавшихся прежде всего в регулиро-
вании и контроле за жизнеобеспечивающей деятельностью по
добыванию пищи, обороне и защите [401, с. 198], стояли также
на страже этнокультурных традиций, культовых, идеологических,
духовно-культурных ценностей и норм кочевников, обеспечивая
их сохранность и передачу из поколения в поколение. В данном
контексте система ценностей “...представляет собой предметное
воплощение системы деятельности и общественных отношений,
выражающих сущность жизнедеятельности данной общности, ее
конкретно-исторического образа жизни” [402, с. 7]. Иначе гово-
ря, на уровне кровно-родственных связей в традиционном казах-
ском обществе мы наблюдаем за процессом воспитания “основ-
ной личности”*, закладкой в него принимаемых за веру в кочевом
обществе принципов, устойчивых убеждений, порожденных миро-
Термин, введенный ученым Абрамом Кардинером (1891—1981 гг.)
для обозначения некоего среднепсихологнческого типа, преобладающего в
каждом данном обществе и составляющего базу этого общества и его
культуры. ОЛ формируется на основе единого для всех членов данного
общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики,
благодаря которым индивид становится максимально восприимчивым к
данной культуре и получает возможность достигнуть в ней наиболее ком-
фортного и безопасного состояния.
216 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
воззрением кочевников, нашедших свое выражение в таких свое-
образных явлениях, как геронтократия (“жолы улкен ата баласы
мен жасы улкен а^са^алды ^урметтеу” — почтение старших по
возрасту и родству), меритократия (“жа^сыльп^ пен жамандьщ-
тьщ, тектит пен теказджтщ, керегендж пен кергеназдштщ,
эдиеттшк пен эдиетазджтщ арасын айыра биу” (различение
категорий “хорошо” и “плохо”, вопросов происхождения и наслед-
ственности, моральных установок, благовоспитанности), коллек-
тивных представлений о родовом единстве, религиозных верова-
ниях, легендах, нормах морали и права, символическими элемен-
тами которых выступают тацба (тамга), уран (призыв, клич),
дорым (поклонение могилам святых), различные формы взаимо-
выручки, помощи между сородичами и соплеменниками, такие
как агайыншылдьщ, журтшыльщ, тамырльщ, сауын, жылу, асар;
придерживание норм адата, шариата, а также образцов обычного
права: эмецгерлж (левират), ант (клятва), и т. д. Одним словом,
всех тех “фундаментальных мотивационных установок” [103], ори-
ентированных на “тепн тану” — самопознание кочевого социума,
предполагающего идентификацию им своего Я с личностно-родо-
вым самосознанием Мы. А самосознание, как правило, начинает-
ся там, где заканчивается власть — экономическая и политичес-
кая, поскольку пределы власти находятся в трансцендентном цен-
ностном начале.
Пренебрегая вышеобозначенными социальными ориентирами
(нормами), игнорируя тем самым общественное мнение (высту-
пающее в роли своеобразного органа контроля), истощив пред-
принимаемые соплеменниками “все меры к совладанию” собой,
отдельные индивиды обрекали себя на верную смерть, так как это
угрожало им изгнанием из рода, отречением от них родственни-
ков. Только принадлежность к определенному роду служила для
казаха-кочевника гарантом его жизни, независимости и свободы,
и, наоборот, целостность рода сохранялась только благодаря вза-
имопомощи, взаимовыручке, оказываемыми сородичами друг другу.
“Личность находит защиту себе со стороны рода. Последний
отвечает за поступки своих членов. Очистительная присяга возла-
гается по обычаю не на обвиняемого, а на кого-либо из членов его
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 217
рода. Кровная месть падает не на одного убийцу, но и на любого
из членов этого рода. Невеста приобретается в род, вот почему
после смерти мужа вдова может выбрать нового супруга только
между членами его рода. Опека также осуществляется родом в
лице ближайшего родственника. Гостей принимают и чествуют,
смотря по степени их родства с хозяином” [404, с. 75]. Полагаем,
что в описываемых взаимоотношениях сознание людей побуждал
все-таки не материальный, а моральный стимул, точнее сказать,
идеология кровного родства, посредством которой достигались
цели упорядочения жизни в рамках родовых организмов социаль-
ной саморегуляции. Следовательно, бессмысленными выглядят
всякие попытки выделения в них исследователями каких-либо эле-
ментов надстроечного, принудительного характера.
Таким образом, позволительно констатировать, что первым
шагом на пути становления кочевого социума было пробуждение
его самосознания, осознание им генетической принадлежности к
определенной социокультурной традиции, которые, выражаясь
словами Б. Малиновского, “с биологической точки зрения, есть
форма коллективной адаптации общности к ее среде. Уничтожьте
традиции — и вы лишите социальный организм его защитного
покрова и обречете его на медленный, неизбежный процесс гибе-
ли” [405, с. 216].
Следующей ступенью на пути к интеграции кочевого социума
было появление реальной и целостной основы для социальной и
культурной идентичности, т. е. начало субэтнических контактов,
согласованные действия между членами единой по социогенети-
ческому коду автономных социальных организмов, общность сред-
ства связей (языка), символов и ценностных стереотипов. Такой
поворот к всеобщности духовно-идеологической ориентации обус-
ловил порождение более сложной, разветвленной социальной орга-
низации. В этой связи вполне закономерным, на наш взгляд,
представляется выделение в социальной стратификации традици-
онного казахского общества второго уровня горизонтальной мо-
бильности, основанного на генеологической общности крупных
объединений от тайпа (племя) -> тайпалыц одац племенной союз)
-> до жуз (жузов), консолидированных в силу значимости терри-
218 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ториальных, административных, политических факторов. Фор-
мой власти на данном уровне выступал высший орган института
бийства — Совет биев (Билер Keqeci), а идеологией — общность
происхождения родов и племен (“шеж1ре”).
Племена, племенные объединения, жузы — не что иное, как
усовершенствованные формы механизмов саморегулирования мик-
роуровня, функционировавшие в масштабах общества в целом.
Так, если в задачи сегментов патролинейного линиджа в основ-
ном входило разрешение социально-экономических вопросов, то
выделяемым уже клановым группам (ведущим свои реальные
кровно-родственные связи к общему предку) [406, с. 76] второго
макросоциального уровня предназначалось выполнение преиму-
щественно социополитических функций, сконцентрированных в
традиционном казахском обществе главным образом вокруг ад-
министративно-территориальных проблем.
“Жер дауы” (земельный иск), “жес1р дауы” (вдовья тяжба),
“i£YH дауы” (споры по поводу выплат куна), урегулирование кото-
рых посредством племенных и жузовых социальных единиц в
социокультурном срезе означало искусное оперирование их ценно-
стными эквивалентами, такими как патриотизм, гуманность и
справедливость. Все это органично выстраивалось в целях со-
хранности единства и сплоченности общества в целом.
В структурном плане институты второго уровня горизонталь-
ной мобильности по сравнению с базово-родовыми скорее пред-
ставляли сложные субэтнические общности, в ходе длительного
исторического оформления которых непосредственное воздействие
оказывала непрерывная миграция племен и, как следствие этого,
дифференциация, а также консолидация нескольких родовых групп
в одно племя, а далее — в племенные союзы и жузы. Так, иссле-
дователями отмечается то, что казахи помимо “немере агайын”
(кровного родства) различали также организацию родственного
порядка — жамагайын: туажат, журежат, жекжат, журагат, жа-
магат и цалыс агайын, объединяющие поколения: еркен, эулет,
зэузат, жаран, ^алыс [407, с. 6]. Основополагающей идеологией
в интеграции отмечаемых социальных единиц служило представ-
ление об единстве и родстве. При этом нам необходимо учиты-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 219
-----
вать, что непрестанные изменения состава родов и племен номад-
ных обществ обусловлены не столько спецификой их хозяйствен-
но-экономического уклада, сколько, выражаясь словами ориента-
листа В. Радлова, “жизненной потребностью” самих кочевников,
“поддерживающей жизнеспособность всего народа”. Невозмож-
ность образования новых родовых и племенных союзов у кочевни-
ков, потерявших независимость, согласно мнению ученого, причи-
няла некий “застой, подтачивающий их благосостояние”.
Таким образом, некогда представлявшая универсальную ячейку
родовая модель, в которой хозяйственно-экономические взаимо-
отношения совпадали и теснейшим образом переплетались с кров-
но-родственными связями, постепенно уступала место образова-
нию, формировавшемуся не по кровному родству, а по админист-
ративно-территориальному принципу, основанному на “шеж1ре”.
Образование субэтнических общностей, сопровождавщееся
развитием межплеменных, хозяйственных и культурных отноше-
ний, вело к постепенному смешению племен, к замене кровно-
родственных связей связями территориальными, к выработке об-
щего осознания принадлежности к этническому целому, к сложе-
нию собственных языковых диалектов, собственных имен. Так
возникли собственные имена казахских жузов: ¥лы, Орта, Kiuri,
тацба (тамг): “Знамя всех — символ уйсынов; Коз — глаза —
символ аргынов; Найэа — копье — символ алшинов”, уран (бое-
вых кличей): “Бактияр — счастье — Старшего жуза, Ак жол —
справедливость — Среднего жуза и Алшын, От-ана — Младшего
жуза. Все эти три жузовых урана объединялись в едином уране
для всех казахов как одного народа — Алаш” [408, с. 7], форми-
ровались языковые диалекты, различия в духовно-культурных
элементах, профессиональных навыках в зависимости от природ-
но-климатических условий западного, южного, северного регионов
Казахстана (см. приложение И). В частности, ярким примером
констатируемого факта служат выражения казахов: “¥лы жузд!
цауга бер де, малга 1$ой”, “Орта жузд! ^алам бер де дауга 1$ой”,
“Kimi жузд! найза бер де жауга дой”, не столько указывающие на
“разделение труда” между казахскими жузами, сколько несущие
в себе смысл глубинного восприятия кочевым социумом понятия
“человек и окружающий его мир”.
220 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Существовавшие в таких субэтнических общностях стереоти-
пы определяли принадлежность индивида к той или иной струк-
турной единице и тем самым — принадлежность к социальному
организму, т. е. сила политической власти зависела прежде всего
от личных качеств родоплеменных элит, но в то же время она
напрямую была связана с численностью и влиятельностью того
племени или рода, к которым они принадлежали.
Воплощенное в социальном поведении отдельных лидеров элит-
ных группировок родоплеменное и жузовое сознание образовало
особую форму борьбы за влияние, власть (см. приложение К).
Вследствие этого в каждом родоплеменном образовании суще-
ствовали, с одной стороны, условия, требовавшие сохранения ро-
доплеменного единства, с другой — более или менее сильные
центробежные тенденции. Борьба этих противоположных течений
обыкновенно усложнялась и усиливалась политической конкурен-
цией между родоплеменными элитами, из которых одни, желая
прямо или косвенно сохранить влияние рода, а тем самым и
собственное влияние, выступали за интеграцию, другие, рассчи-
тывая на главенствующее положение в случае “суверенизации”,
стремились к дезинтеграции, но только в рамках макрополитичес-
кой структуры, ибо на микроуровне родственные и неродственные
группы генеалогически объединялись на основе конкретных эконо-
мических интересов. А на макроуровне племенные союзы, помимо
экономических, объединяли и военно-политические интересы, обус-
ловленные генеалогическим родством и эндогамией.
Действительное родство имело практическое значение только
в рамках семей и небольших групп. Генеалагическое родство было
приоритетным до тех пор, пока служило идеологической формой
реальным политическим, военным, хозяйственным и прочим свя-
зям [409, с. 68], а также было действенным средством легитима-
ции отношений власти и властвования. Именно эти факторы ло-
жились в основу практически любой системы доступа к власти.
В этой связи совершенно справедливым выглядит утверждение
номадолога А. Хазанова о том, что “родство социализирует по-
зиции индивида в обществе, тогда как происхождение их легити-
мизирует” [37, с. 245].
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 221
Бесспорно, родоплеменная структура и принципы ее организа-
ции были наиболее целесообразными и единственно эффективны-
ми в условиях кочевой жизни, частых конфликтов, в периоды
которых одни племена распадались или ассимилировались с со-
седними, другие возникали, оформляясь идеологически как фор-
мально-генеалогические общности.
Гибкая социальная организация, ядром которой служили ло-
кальные группы родов и племен, ее внутренняя мобильность, пе-
риодическое распадение племен на роды в зависимости от демог-
рафического развития, коллективного владения землей, сочетание
коллективизма с элементами социальной неоднородности — все
это крепилось общностью территории, хозяйственно-экономичес-
кими связями, кровными и родственными узами, мифами, под-
тверждающими общность происхождения всех членов рода и
племени от предка-основателя. Основные типы социальных свя-
зей в таких обществах не могли не быть кровно-родственными,
родственными и территориально-родственными (племенными).
Объединявшиеся разнородные группы иногда мнимо возводили
свою генеалогию к единому предку, что приводило в конечном
результате к возникновению представления об единстве и родстве.
Так, общеизвестно, что казахи достаточно ясно проводили разли-
чия между кровным и генеалогическим родством. Таким образом,
социальное положение отдельно взятого индивида в традиционном
казахском обществе конкретизировалось первоначально принад-
лежностью к определенному роду и только вторично зависело от
статуса племени и жуза, к которому относился данный род.
Последовательно подводя эволюцию социальной структуры к
логическому заключению, т. е. к возникновению государственно-
сти казахов, базированной не на сословно-классовой вертикальной
системе координат, а на родоплеменной структуре (gapra тамыр-
лы i^aaafs”), хотелось подчеркнуть то, что на фоне целостной кон-
фигурации ЦКЕС второй уровень социальной горизонтальной
мобильности выступал в качестве самобытных институт-инстру-
ментов аппарата власти, выполнявших функции внутренних меха-
низмов саморегулирования общества. Так, параллельно с оформ-
лением жуэовых образований мы можем наблюдать за постелен-
222 Ораабаева А. И. Цивиммция кочевников евразийских степей
ным возникновением признаков государства, в частности тер-
риториальным делением населения, выделением публичной власти в
лице представителей института биев, выступающих от имени народа,
“разделением труда” соответственно природно-климатическим усло-
виям территории трех жузов и т. д. “Казахские жузы представляли
собой не вполне законченные административно-хозяйственные и
политические объединения, которые в период правления хана Тауке
ненадолго объединились в одно государство” [410, с. 43].
Здесь следует затронуть проблему отсутствия аппаратов при-
нуждения. Защита, контроль, ответственность и поручительство
отдельных родов за своих сородичей, племенных структур — за
входящие в них роды, и, наконец, жузовых образований за входя-
щие в их состав племена не могли не вызвать в отдельном инди-
виде чувства ответного долга и обязанности перед коллективом и
готового в любой момент присягнуть (“жан беру” — душедаяние)
за него. Возможно, в силу настоящих обстоятельств, в традици-
онном казахском обществе не выделены надзирательные и кара-
тельные функции государства, а наказания за содеянные преступ-
ления носили в основном символичный характер: “... кешпел! доза^
догамындагы рухани OMip саласы, соныц зацдары мен угымдары
сот бил1пнщ непзшде жат^ан жэне соган ез ыщдалын журпзе
алган ец пэрменд! кунгпц 6ipi. Ар тазалыгы, адалдьщ, уят, намыс,
ата-баба аруагы, имандыльп^, мэртпк сек1лд1 тубшктер жэне угым-
дар шын мэншде кешпелыердщ ^у^ьщтьщ ем1ршщ бастаулары
ед1, оныц OMip сурушщ непзшде жат^ан адами принциптер жэне
зацдар едь.. Ce6e6i кешпелиер 6ipiH-6ipi соттасуга, бет ашысуга
домайтын. Сейтпп, ем!рдщ бул набаты мен саласынан жогарылап,
ез мэселелерш улкен 6ip рухани децгейде, туашстж децгейде
езара KeuripiM мен сыйласу децгежнде, артьщ ауыз сезс1з (ишара-
мен, кезбен, ыммен гана туажп) тек адами ажар тургысынан эп-
эдем1 шешуге умтылатын жэне memin жататын...” (“... в кочевом
обществе казахов духовные аспекты, его нормы и понятия лежали
в основе судебной власти и имели мощное и непосредственное
влияние на нее. Такие категории, как нравственость, честь и до-
стоинство, патриотизм, совесть и, наконец, дух предков — все
это, поистине, было источниками правовой концепции кочевников,
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 223
их гуманистических норм и принципов. Ибо кочевники не были
приверженцами исковых претензий к суду с ходу, предпочитая
мирное согласование интересов сторон. Они старались быть выше
социальных и межличностных конфликтов, освобождая тем са-
мым место обоюдному взаимопониманию на основе иносказа-
тельности, мимики, подчеркнутого уважения к друг другу, без
излишних эмоций”) [411, с. 9].
Следует учесть, что когда мы говорим о статическом членении
социальной общности на ряд устойчивых социальных образова-
ний на основе трехчленной модели социального взаимодействия,
то, конечно же, речь идет о пространственном членении социаль-
ной общности. Такие структуры являются по сути дела естествен-
но возникающими территориальными образованиями, предтечей
административного деления общественного организма. На их ос-
нове формируются принципиально новые типы общественных от-
ношений — политические.
Таким образом, вполне разумным выглядит выделение как
последней ступени к социумному единству — появление источни-
ка политических регулятивных функций — государственности,
основанной на идентичности военно-политической организации
(ел -> журт -> мемлекет) этнической общности, где формой влас-
ти выступал уже институт ханства, а идеологией — генеалогичес-
кое восхождение трех казахских жузов наряду с каракиргизами,
каракалпаками, каттаган, джайма, “алты Алаштьщ баласы” (шесть
сыновей Алаша) [412, с. 151] к общему первопредку — Алашу.
В свою очередь, смена на исторической сцене социальной общно-
сти (которая некогда представляла собой “объективно складыва-
ющиеся в обществе качественно целостные социальные образова-
ния, включающие устойчивые связи людей, выражающиеся в един-
стве их объективных и субъективных характеристик в отношении
к другим общностям, в определенном единстве образа жизни,
тенденций и перспектив развития”) [413, с. 14—15] этнической
общностью означала достижение казахским народом единства
языка, общей культуры и этнического самосознания.
И только после этого как политико-правовое оформление изна-
чальной социокультурной идентичности и ценностного единства
224 Оравбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
появляется государство, объединяющее субкультурный антропо-
логический ареал в пределах определенной природно-географи-
ческой и производственно-экономической границы.
Социокультурная природа цивилизационных основ
казахской государственности
В цивилизационной парадигме особое значение отведено роли
государства, выступающего, по мнению одних цивилиографов,
главной причиной возникновения цивилизации, тогда как у других
оно ассоциируется с фазой подъема цивилизации. Как бы то ни
было, признание государства в качестве одного из главных приз-
наков цивилизации в научных кругах является общепринятым.
В свою очередь, такая постановка проблемы вынуждает нас для
доказательства присущности обозначенного института к полити-
ческой подсистеме ЦКЕС обратиться к проблеме характера об-
щественного строя номадов, до сих пор не получившей, к большо-
му сожалению, однозначного решения среди номадологов. Изна-
чально отметим, что в контексте цивилизационного устроения
общества государство или же государственность необходимо рас-
сматривать не как надстроечный элемент, легитимное средство
насилия, отражающие классовый конфликт в обществе, а как функ-
циональный, устойчивый и эволюционирующий составной компо-
нент цивилизационной регуляции. И, как считает специалист в
области теории цивилизаций Ш. Эйзенштадт, под легитимизаци-
ей следует подразумевать “оценку правителей и их деятельности
в рамках присущих данному обществу ценностей и представлений
о правильном правлении” [65, с. 157]. Он упоминает лишь о
различии между традиционной, харизматической и легально-ра-
циональной легитимностью, проведенной М. Вебером.
Рассматривая в рамках теории цивилизаций такой социальный
феномен, как государственность (и ее атрибуты), невозможно
ограничиться лишь гносеологическим анализом общих законо-
мерностей возникновения и развития без учета аксиологических
оценок его внутренней природы. Суть проблемы, таким образом,
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 225
заключена не в изучении юридических аспектов оформления дан-
ного социополитического института, а в восприятии его обще-
ством в ценностном значении. Ведь именно ценностное восприя-
тие государства как социокультурного института, призванного
служению во имя и во благо человеческого общества, раскрывает
перед исследователями широкие возможности в осмыслении под-
линной сущности различных его типов и вариаций.
Согласно цивилизационной теории, тип государства, его соци-
альная природа определяются не столько объективно-материаль-
ными, сколько идеально-духовными факторами. “Культурный
элемент представляет душу, кровь, лимфу, сущность цивилиза-
ции; в сравнении с ним экономический и, тем более, политический
планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными
созданиями природы и движущих сил цивилизации” [6, с. 356].
Цивилизационный подход выделяет три важных принципа
соотношения государства и духовно-культурной жизни общества,
отталкиваясь от которых, мы постараемся ниже определить аль-
тернативную однолинейной теории социальной эволюции модель
государственности в ЦКЕС.
• Во-первых, сущность государства определяется не только
реально существующим соотношением сил, но накопленными в
ходе исторического процесса и передаваемыми в рамках культуры
представлениями о мире, ценностях, образцах поведения. Рас-
сматривая государство, необходимо учитывать не только соци-
альные интересы и действующие силы, но и весь исторический
опыт прошлого.
• Во-вторых, государственная власть как центральное явление
мира политики может рассматриваться в то же время как часть
мира культуры. Это позволяет избежать схематизации государ-
ства и особенно проводимой им политики как результата отвле-
ченной игры сил и, наоборот, помогает раскрыть связь государ-
ственной власти и престижа морали, ценностных ориентаций, сло-
жившегося мировоззрения, символики и т. д.
• И, наконец, в-третьих, разновидность культур — во времени
и пространстве — позволяет понять, почему некоторые типы госу-
дарств, соответствующие одним условиям, останавливались в своем
226 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
развитии в других условиях. В сфере государственной жизни
особое значение придается различиям, вытекающим из своеобра-
зия национальных культур и черт национального характера.
Итак, несмотря на научно обоснованные выводы отдельных
исследователей [48; 357, с. 54; 414] о свойственности кочевым
обществам всех без исключения главных признаков государства,
на базе некоторых современных теорий государства в определен-
ных научных кругах сложилось расхожее мнение о том, что коче-
вые цивилизации в целом и ЦКЕС в частности, соответственно,
и субцивилизация казахов, не имели института государства как
такового. “В этой связи следует подчеркнуть отсутствие у всех
кочевников сколько-нибудь развитых форм власти и ее институ-
циональной формы — государственности. Координация обще-
ственных функций, лежавшая в основе процессов централизации,
с последующей бюрократизацией общественной и политической
жизни социума не могла эволюционировать у кочевников во сколько-
нибудь развитые формы государственности... Военно-потестар-
ные организации не могут считаться государственными организа-
циями” [34, с. 160].
Если принять такой посыл верным, то как же он может объяс-
нить непреложный факт существования в кочевом обществе вла-
стных механизмов его объединения в единый и управляемый го-
сударственный организм? Как объяснить хотя бы факт выраже-
ния кочевниками евразийских степей понятия “государство”, начиная
с древнетюркской эпохи, словом “ел”, прямо или опосредованно
соответствующего во всех тюркских наречиях и диалектах смыслу
“связь, отношение, соединение” [414, с. 214]? И это, заметьте, не
считая зафиксированных в орхонских надписях примеров упот-
ребления слов “il” или “ел” в значении “страна, государство”, а
также известного произведения Жусупа Баласагуни об организа-
ции структуры одного из тюркских государств “Кутадгу билиг”.
И, наконец, напомним о том, что в китайской историографии
появление термина “син го" (кочевое государство), в буквальном
переводе обозначавшего “подвижное государство” или кочевое
государство, государство у народов-кочевников, “передвигающихся
со скотом”, государство народа — “неземледельца” [48, с. 264],
по мнению синологов, восходит к Сыма Цяну.
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 227
Попытка изучения истории кочевого государства как полити-
ко-правового образования в отрыве от живого этносоциального
организма и территориально-пространственных пределов рассе-
ления кочевников неминуемо теряет свою подлинность и достовер-
ность. Результатом такого подхода может оказаться простой вы-
вод об отсутствии у кочевников традиционно понимаемой модели
государства, что определенным образом граничило бы со схема-
тичностью или излишним теоретизированием без опоры на живую
материю социально-политической жизни кочевого населения. Со-
гласно историографическим данным, раннегосударственные обра-
зования кочевников “были ведущей и определяющей силой всего
степного мира, их влияние распространялось на соседние племена
и народы, не достигшие еще уровня этих государств’’ [44, с. 291].
Кроме того, результаты исследований настоящей работы вразрез
с постулатами иерархичных принципов (господство—подчинение)
функционирования обществ свидетельствуют о характерности
в гетерархично организованной социальной структуре ЦКЕС тех
же “механизмов легитимности власти" М. Вебера, эволюциониро-
вавших согласно его схеме [85, с. 67—73], от харизматичной,
представленной в ЦКЕС институтом старшинства — аксакалами
на родовом уровне, к традиционной, проявляющейся в лице руко-
водителей племен (в традиционном казахском обществе — бин),
которые подготовили почву к установлению последующей за ней
“легально-рациональной” власти государства.
Следует признать, что сложившаяся точка зрения об отсут-
ствии института государства в кочевом обществе является пря-
мым результатом редуцирования или сведения контуров кочевого
государства к общепринятым образцам западного или восточного
государства, не говоря о недопустимости уподобления друг другу
различных типов, скажем, африканского и евразийского номадиз-
ма. Нетрудно заметить, что в таком подходе заложена своеобраз-
ная тенденциозность, ибо изучение одного явления с помощью
простого переложения имеющихся теоретических конструктов к
обладающему своей спецификой живому материалу кочевого об-
щества заведомо предполагает приход к одностороннему, преду-
гадываемому результату. Не вызывает сомнений то, что объек-
228 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
тивное изучение как территориальной организации, так и самих
особенностей кочевого государства требует выработки иного под-
хода, который мог бы сыграть роль достаточного и эффективного
познавательного инструментария.
Как известно, определение параметров социального строя ко-
чевых обществ вообще, евразийских кочевников в частности, пе-
риодично изменялось в зависимости от идеологии советского го-
сударства, основанной все на той же марксистской формационной
теории типологии государств, имеющей своим основанием обще-
ственно-экономические формации, вызывающие к жизни опреде-
ленный исторический тип государства. Таким образом, можно
проследить в историографии данной проблемы за различными
теориями и гипотезами [298—299; 40; 328; 34; 48], представлен-
ными как “варварская общественно-экономическая формация”,
“родовая теория”, “раннефеодальная”, “кочевой феодализм”, “пат-
риархально-феодальные отношения”, “общинно-племенной, номад-
ный способ производства”, “общинно-кочевой способ производ-
ства”, “параполитарно-доминомагнатное общество”, “экзополи-
тарный способ производства”, “ксенократический способ
производства” и т. д., породивших формы кочевых политических
организаций: “вождество” или “чифдом” (от англ, chiefdom —
“вождество”, “главенство”), “сложное вождество”, “сверхсложное
вождество”, “суперсложное вождество”. Особый интерес вызыва-
ет у нас трактовка Г. Е. Маркова о “многоукладном способе
производства” [298, с. 117] кочевых обществ, дающая основание
предположить, что признаки определенных укладов или же фор-
мационной принадлежности кочевые общества приобретали бла-
годаря имевшим место контактам с чужеродными цивилизация-
ми. В частности, к таковым привнесенным в ЦКЕС фиктивным
социальным институтам, не игравшим ведущей роли в кочевой
среде, можно было бы отнести элементы рабовладельческого ук-
лада, основанного на захвате военнопленных, феодального, приоб-
ретенные в результате контакта с геосоциальными организмами,
и, наконец, капиталистических общественно-экономических отно-
шений, возникших в новейшее время вследствие мировой геополи-
тики. Хотя одностороннее связывание всех имевшихся надстроен-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 229
ных структур кочевых обществ с оседлым “внешним миром”,
представление асимметричных отношений между номадами и их
внешним (оседлым) окружением, утверждение того, что без них
номады никогда не могли существовать сами по себе” [37,
с. 69], тоже неприемлемо.
В силу предмета настоящего исследования, а также достаточ-
ной разработанности перечисленных способов производств кочев-
ников, не подвергая подробному анализу их характеристики, от-
метим лишь то, что уловимое даже при беглом взгляде многооб-
разие одних только наименований указывает на наличие в ЦКЕС
всех имеющихся в ТОФ формационных признаков, при цивили-
ографическом разборе выступающих в виде формационных плас-
тов, под которыми следует понимать “не определенный тип раз-
вития, а компоненты, входящие в этот пласт, и их взаимоотноше-
ния, не приписывая той роли, которую им придавали, отталкиваясь
от догматически понятной теории формаций” [208, с. 136].
Поэтому, на наш взгляд, правомернее говорить не о заимство-
вании, а о специфике организации кочевого государства, где един-
ство констант триады государства, таких как “территория” “насе-
ление”, “власть”, при естественном понимании их условности
сыграло ключевую роль в характере государственного образова-
ния кочевников евразийских степей. Кроме того, большему пони-
манию природы кочевого государства способствует изучение со-
отношения понятий государства и государственности, поскольку
вопрос о государственности — это вопрос об изначальной границе
цивилизационного ареала, социального пространства, отделяюще-
го тот или иной район от другого. Исследование кочевого госу-
дарства с позиции подчеркиваемых предпосылок, по нашему мне-
нию, поможет пролить свет на многие неясности и справиться с
поставленными перед настоящим исследованием задачами.
Начнем, пожалуй, с определения наиболее адекватной для
применения к форме политической организации ЦКЕС дефини-
ции “государство” или “государственность”, поскольку, по обще-
признанному мнению исследователей, эти категории являются не
совсем идентичными по значению. Так, в энциклопедическом
словаре политологии содержится нижеследующее определение:
230 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
“Государственность — особый признак, которым отмечено исто-
рическое развитие стран (нации, группы национальностей, союза
племен и т. п. образований), сумевших создать собственное госу-
дарство или восстановивших утраченное в силу различных при-
чин свое государство. Государственность — не только достояние
общества и показатель его развития, но и идеология, обществен-
ная, политическая и культурная ориентация, направляющая стра-
ну на развитие государства и его защиту. Существует ряд симво-
лических признаков автономной государственности — государ-
ственный язык, эмблематика и специфические формы
государственной политической организации общества” [415, с. 64].
Следовательно, государственность не только несводима к го-
сударству — она заметно шире по своему значению. Разумеется,
государство здесь играет важную роль, поскольку в нем сосредо-
точены властные отношения, оно выступает носителем суверените-
та, хранителем культурных ценностей общества. Однако под го-
сударственностью обозначается вся система отношений людей по
поводу организации жизни в конкретно-исторический период вре-
мени, сложный комплекс элементов, структур, институтов публич-
ной власти, обусловленных самобытностью (спецификой) соци-
ально-экономических, политических, духовно-нравственных усло-
вий жизнедеятельности конкретного народа или объединения
народов на определенном историческом этапе развития общества.
Среди государствоведов близкой интерпретации данного феноме-
на придерживается исследователь В. Б. Пастухов, согласно мне-
нию которого ”... государственность есть продукт общества вооб-
ще. Ее история практически совпадает с историей общества. Госу-
дарства есть продукт общества нового времени. Государственность
исторически развивается в государство” [416, с. 8].
Таким образом, государственность выступает:
• во-первых, комплексным понятием, отражающим качествен-
ное состояние государственно организованного общества на тот
или иной конкретно-исторический период;
• во-вторых, она обладает национально-духовной природой,
национально-культурной ориентированностью, поскольку отражает
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 231
накопленные данным народом (народами) духовные и иные соци-
альные ценности;
• в-третьих, это явление конкретно-историческое, ибо характе-
ризует состояние общества на определенном этапе его развития, в
рамках конкретной исторической ситуации.
Выходит, понятие “государственность” охватывает различные
типы, формы государственной организации общества на различ-
ных этапах его развития. Проблема государственности оказыва-
ется весьма актуальной на современном этапе научного знания,
особенно когда возникает задача теоретического осмысления дли-
тельной истории государственно-правовой организации казахско-
го общества. При таком методологическом подходе характерис-
тики казахской государственности на разных этапах ее развития
должны содержать и научную оценку, оценочные суждения, что и
когда было эффективно и полезно по критериям качества жизни,
“человеческого измерения”, а что, наоборот, ошибочно, вредно, вело
в тупик, порождало неразрешимые противоречия, конфликты.
И все это, разумеется, необходимо рассматривать с учетом кон-
кретно-исторических особенностей, знания культуры, казахских тра-
диций, национальной и социальной психологии, религиозного и вооб-
ще духовного развития Казахстана на определенном этапе и т. д.
Так, в отличие от традиционного становления государства как
публично-политической власти государственность кочевников ев-
разийских степей проявлялась в многовековой межцивилизацион-
ной динамике, ключевой характеристикой которой была ее обра-
щенность внутрь. По сравнению с “первичными” восточными
цивилизациями, где государство являлось объединяющей и орга-
низующей силой, не определяемой, а определяющей социальные и
экономические структуры, а также государствами “вторичных”
западных цивилизаций, выступающих лишь компонентом, во мно-
гом подчиненным культурно-религиозной системе, государствен-
ность в кочевых обществах сложилась как особая форма этносо-
циального и этнотерриториального объединения. Речь идет о не-
равномерности общественного развития, т. е. разновременности
прохождения различными человеческими общностями определен-
ных исторических этапов, о влиянии на этот процесс не только
232 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
объективных, но и субъективных факторов, что является одной из
самых фундаментальных закономерностей. В свою очередь, такая
закономерность ведет и к разновременному возникновению госу-
дарственности, т. е. процессу появления и развития государств у
разных народов. Поэтому совершенно справедливым выглядит в
данном контексте заключение авторов монографии “Казахстан:
эволюция государства и общества” о том, что ”... государство есть
результат западной и восточной цивилизации, тогда как примени-
тельно к истории Великой степи, государственность (а не государ-
ство) является основой (а не результатом) цивилизационного про-
цесса. И в этом заключается фундаментальное различие полити-
ческой характеристики цивилизации кочевников” [224, с. 24—25].
Казахская государственность не ограничивается лишь рамка-
ми Казахского ханства (XV—XVIII вв.), так как она подразуме-
вает возникновение и развитие казахского государства, его раз-
личные типы, формы и функции на разных этапах своей истории,
преемственность и обновление политической, структурной и тер-
риториальной организации казахского общества в целом, словом,
государственно-правовые процессы, происходящие в течение дли-
тельного периода жизнедеятельности тюркского этноса. Следова-
тельно, для теоретического осмысления казахской государствен-
ности необходимо изучение государственной власти в генезисе,
начиная с ранних кочевых государств саков, гуннов, усыней, тю-
рок, монголов, казахов, учитывая столь значимые государствен-
но-правовые реформы, проведенные во время правления Моде
шаньюя, Бумын-кагана, Истеми-кагана и заканчивая преобразо-
ваниями собственно казахских ханов — Есима, Касима, Тауке,
Кенесары. “Кочевническая цивилизация самым оригинальным
образом проявила себя в организации социальной структуры об-
щества, в особенности в плане государственности. Проходили
столетия и даже тысячелетия, а сущность кочевой государствен-
ности оставалась неизменной: власть была традиционной (монар-
хической), а базис и фундамент общества представляли роды и
племена, ведущие кочевое скотоводческое хозяйство. Консервация
родов и племен свидетельствует не об отсталости общества, нахо-
дящегося на стадии первобытнообщинного строя, а о замечатель-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного...233
ной адаптации человека к природе, условиям кочевого образа
жизни и соответствующего способа производства” [234, с. 107].
Обозначенные предварительные методологические замечания
о том, что означает понятие “казахская государственность”, како-
во его содержание, почему его надо использовать на современном
этапе, а также чем вызвана сама постановка вопроса о теорети-
ческом изучении казахской государственности, необходимо было
сделать, прежде чем перейти к рассмотрению цивилизационных
основ казахской государственности и их возможному решению с
позиций теории цивилизаций.
Итак, в ряду факторов, придающих своеобразие государству,
не последнее место занимают территориально-пространственные.
Отличительной особенностью кочевой цивилизации следует на-
звать преобладающее влияние территориального фактора. По сути,
именно природно-климатические условия не только выступили здесь
определяющей константой хозяйственной организации жизни, но
и оставили неизгладимый отпечаток на системе политических,
духовно-экзистенциальных ценностей. Невозможно не заметить
того очевидного факта, что пронизывающее насквозь всю целос-
тную структуру ЦКЕС мировоззрение гармоничного развития
человека с окружающей природной средой, восприятие нашими
предками земли как источника своего жизненного начала, обители
своих предков — “Атамекен”, почтительное, доверительное отно-
шение к ней не могли породить формой собственности в данном
цивилизационном пространстве — земельную, и это опять-таки
без учета строгого соблюдения кочевниками преемственности го-
сударственной традиции, заложенной уже упомянутым Моде
шаньюем, согласно которой “основой государства” во все времена
для кочевников выступала земля! “Изначальный страх — это
преобладающее чувство землепашца, который сидит на своем не
слишком плодородном клочке земли в раздробленной, тесной стране
и в жесткой борьбе с северной природой отвоевывает скудный
урожай... Так он живет в постоянном страхе перед случайностя-
ми, в заботах о будущем, в вечной войне с сорняками, опасаясь
града, морозов, засухи, наводнений. В отличие от этого, изна-
чальное доверие есть преобладающее жизненное чувство кочевии-
234 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ка. Без всякого плана он гоняет туда сюда свои стада по бескрай-
ней, бесконечной, кажущейся неистощимой степи. Он не обеспо-
коен заботами; ему незнакомы тяготы оседлой жизни; он уверен в
неиссякаемой питающей силе матери-земли. Для него она не про-
тивник, как для землепашцев, у которого они вырывают плоды
своего труда, а мать, которая и милостива, и щедра” [281, с. 89].
Кроме того, в осмыслении природы социополитической орга-
низации ЦКЕС особую значимость приобретает характер связи
демосоциальных организмов с территорией. Так, по сравнению с
фиксированными территориальными границами геосоциальных
организмов границы территории демосоциальных организмов
обладали естественной пространственной структурой. Не затра-
гивая здесь сложную проблему (требующую отдельного изуче-
ния) о природной предначертанности контуров естественных тер-
риториальных границ ЦКЕС, отметим, что в силу подвижности
хозяйственной жизнедеятельности кочевые социальные организ-
мы обладали большей степенью независимости от занимаемых
ими территорий, нежели напрямую зависевшие от изначально
занятых определенных мест в пространстве, оседло-земледельчес-
кие хозяйства. Выражением такой самостоятельности демосоци-
альных организмов по отношению к территориальному фактору
следует признать мобильность всего социального образования
как единого целого. “Выделение совокупности людей, составляю-
щих социальный организм, в качестве относительно самостоя-
тельного элемента связано с тем, что основа социального организ-
ма — система отношений — получила свою собственную органи-
зацию, отличную от организации непосредственной совокупности
людей, — пространственную, территориальную" [326, с. 56].
Государственность кочевников евразийских степей отличало
постоянное движение отдельных социальных организмов внутри
одной целостности, которое, в свою очередь, определялось сущно-
стными чертами цивилизационной структуры и исторически обус-
ловленными внутренними и внешними импульсами. Возможно,
именно по этой причине выделяемые номадологами типичные
признаки политико-потестарной системы кочевников, такие как
эфемерный и временный характер, милитаризированность, не-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 235
стратифицированное™, экономическая автаркичность, двойствен-
ность природы степных империй — централизованных во внешних
делах, но консультативных и гетерогенных внутренне, отсутствие
бюрократического аппарата, управленческо-редистрибутивной дея-
тельности, отсутствие системы престолонаследия и т. д., не позво-
ляют им признать формой организации номадов государство.
Следовательно, именно недооценка доминирующего присут-
ствия феномена самоподвижности всей социополитической струк-
туры привела к отрицанию самой возможности функционирования
и развития института государства и его атрибутов в условиях
кочевого образа жизни. Мы полностью солидарны с выводом
номадолога Е. И. Кычанова, который утверждает следующее:
“...осознать, что канцелярия или иное ведомство кочевого госу-
дарства, будучи размещены в юрте и двигаясь со скотом в поис-
ках воды и травы, по сути своей не отличались от уездного ямыня
или конторы в одном из павильонов дворцового комплекса. Под-
вижность канцелярии не превращала ее из государственной кан-
целярии в некий патриархальный или военно-демократический
институт” [48, с. 302].
Таким образом, социальная принадлежность любого уровня у
кочевников имеет свойство реализации посредством гибкости соб-
ственной общественной организации через свободу перестройки
их социальной структуры. Такая особенность трансформации
кочевых организмов во временные, единые, гомогенные общности
при возникновении экстремальных ситуаций обусловила концент-
рацию чиновничьего аппарата номадов в военной и судебной
сферах. Следовательно, закономерным выглядит то, что управ-
ленческие структуры кочевых государств, стоявшие над традици-
онными социальными институтами, складывались у кочевников
не в результате классообразования, а на базе военной и родопле-
менной организации, и государственная власть здесь историчес-
ки возникла через переход военно-демократических форм органи-
зации в военно-потестарные структуры, в вождества, а от вож-
деств уже в государственную структуру так называемым в
государствоведении “аристократическим путем”. Такие системы
общественных связей лежат как в основе военной организации
236 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
номадов — народа-воина и являются прежде всего знаком куль-
гурной традиции кочевников, так и в основе политической органи-
зации “народа вольного” (КАЗАХ!), независимого, свободолю-
бивого, выступающего также знаком своей культурной самоиден-
тичности. Здесь необходимо отметить то, что по представлениям
древних тюрок, для существования государства только организа-
ционного устройства недостаточно. Еще одним условием суще-
ствования “илей” являлась независимость. Так, к примеру, турец-
кий исследователь Садри Максуди Ареал на основании орхонс-
ких надписей констатировал: “В период Кутлуг-кагана тюрки,
несомненно, обладали организационной структурой. Однако, не-
смотря на то, что тюрками управляли тюркские же тудуны, они
были китайскими чиновниками, исполнявшими распоряжения ки-
тайской власти. Тюрки, оставившие орхонские надписи, считали,
что до Кутлуга у тюрок не было “иля”. “Тюрки потеряли “иль” и
“торе” [414, с. 215]. За аналогичной картиной более позднего
периода истории Казахстана мы можем наблюдать в эпоху мон-
гольского владычества. Хотя социополитические структуры Улуса
Джучи, Ак Орды, Моголистана, Ногайской Орды, ханства Абул-
хгира, несмотря на унаследование ими типичных для империи
Чингиз-хана автократичных форм управления государством, пред-
ставляли собой несколько иные, перестроенные, приспособленные
к условиям кочевой среды тюрок, более демократичные надстро-
енные институты. В качестве примеров тому можно назвать ни-
жеследующие термины тюркского происхождения, использован-
ные монголами в военном деле и государственном управлении:
орда, оглан, би, жырау, тархан, тумен, жарльщ, тамгашы, бткип,
жасауыл, шыгын, тупн и т. д.
Таким образом, предварительные заметки о характере терри-
ториальной организации кочевого государства (в нашем случае
кочевых народов евразийской степи) обнаруживают очевидное
присутствие в нем специфических особенностей, несводимых к
традиционным западному и восточному аналогам, так как здесь
заметную роль сыграл именуемый исследователем У. Айонсом
географический “фактор своего поля” [40, с. 26], в соответствии
с которым механизмы и способы территориальной организации
отличались чрезвычайной мобильностью.
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного,.. 237
Итак, естественность территориальных границ кочевого обще-
ства имеет ключевое значение, отражаясь на всей структуре хо-
зяйственной, политической, духовной организации жизни кочев-
ников. С этой точки зрения, доминирование территориального
начала не могло не играть решающей роли в оформлении контуров
кочевой цивилизации.
Легитимный фундамент государственности кочевников зало-
жен в имплицитной потребности в интегрирующем начале, избав-
ляющем огромный конгломерат этнически однородных родопле-
менных единиц от бесконечных взаимоконфликтов. Подобный
исходный принцип применим в подходе к определению цивилиза-
ционной основы собственно казахской государственности, своди-
мой к тому, что она изначально зарождалась как супертерритори-
альная гетерогенная общность, состоящая из нескольких субстра-
тов и образуемая из соединения трех природно-хозяйственных
регионов — кочевого, кочевого-земледельческого и земледельчес-
ко-кочевого. Под супертерриторией, которая представляет собой
“материальную базу формирования этнической общности людей”
[417, с. 106], в данном случае подразумевается целостность эле-
ментов культуры и быта, характерных для определенного геогра-
фического отрезка пространства. Ибо вполне разумным выглядит
выделение здесь последней ступенью к социумному единству —
появление источника политических регулятивных функций — госу-
дарственности, основанной на идентичности военно-политической
организации (журт —> ел —> мемлекет) этнической общности, где
формой власти выступал уже институт ханства, а идеологией —
представление об единстве происхождения трех казахских жузов
наряду с каракиргизами, каракалпаками, каттаган, джайма [412,
с. 151] к их общему первопредку — Алаш-хану.
Перейдем к рассмотрению следующей структурообразующей
составной единицы государства — категории “население”, “на-
род”, которая в применении к демосоциальным организмам ЦКЕС
имеет непосредственное отношение к определенной социальной
общности либо к целой группе родственных социальных организ-
мов в зависимости от их внутренней родоплеменной принадлеж-
ности, нежели население геосоциальных организмов, представля-
238 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ющих всю совокупность людей, объединенных независимо от су-
ществующих внутри их различий. Так, в предыдущих работах,
указывая на особенность строения сложной, внутренне дифферен-
цированной горизонтально-вертикальной системы социальных
координат ЦКЕС, мы отмечали, что несмотря на внешнюю цело-
стность всего социального организма, место как отдельного инди-
вида, так и их совокупности в кочевом обществе определялось
сначала принадлежностью к определенному роду, затем к племе-
ни и только потом — к жузам и государству, тогда как о населе-
нии как обособленном явлении, отличном от самого социального
организма, можно говорить только применительно к геосоциаль-
ным организмам. Например, говоря о народе Франции, мы под-
разумеваем французов, о народе Германии — немцев, Великобри-
тании — англичан и т. п., поскольку здесь не существуют каких-
либо критериев внутреннего различения.
Кроме того, интересно было бы отметить тот факт, что в
традиционном казахском обществе как таковая отсутствует дефи-
ниция “тургын”, которая явилась бы эквивалентом статичной катего-
рии “население” в гражданском обществе, тогда как более адекват-
но отражающим правовое соотношение между государством и общ-
ностью людей здесь служит термин “журт” [418, б. 251], который,
с одной стороны, выступая одновременно синонимом слова “ел”,
“хальщ” (государство, народ), отражал их тесную взаимосвязь и
взаимообусловленность, а с другой — определял более динамич-
ное состояние этнической общности данного типа государства.
Такая особенность организации населения по принципу кровного
родства обусловила сложение альтернативного типа государственно-
сти ЦКЕС, где народ выступал не источником эксплуатации, а
одним из источников самой политической власти. “В тюркских “илях”
было три субъекта власти, три элемента, которые использовали власть:
хан, беи и народ (“будун"). Участие во власти этих трех элементов
различно. Если власть хана всеобъемлюща, то власть беев относи-
тельно ограничена. А власть народа проявляется только в определен-
ное время. Однако согласно воззрениям тюрок, народ являлся постоян-
ным источником власти” [414, с. 215].
В тюркских государствах “население” (бодын, журт, хальщ)
представляло собой не только массу подданных, но и являлось
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 239
элементом, игравшим определенную роль в управлении государ-
ством и обладавшим большим влиянием, поскольку оно не только
принимало участие в курултаях и его решениях, в избрании ханов,
беков, а прежде всего служило одним из источников формирова-
ния законов “тере" — основных положений (принципов) государ-
ства, которым одинаково подчинялись как правители, так и под-
данные. Все же определяющим статус народа в ЦКЕС фактором
необходимо считать исполнение им роли носителя традиций, обы-
чаев, веры и воззрений, служащих основой и достоянием всего
государства. Данное обстоятельство не могло не вызвать у прави-
телей соответственного учтивого отношения к своему народу. Так,
в орхонских надписях, да и в других образцах степной историо-
логии, содержится немалое количество тому примеров.
Первым, кто обозначил проблему организующего начала иди-
омы кровного родства в кочевом обществе, был арабский ученый
Ибн Халдун. Согласно его концепции [63], “асабийа”, что в
переводе означает “инстинкт группы” (пер. Г. X. Бугета) или
“связь людей, порожденная общностью происхождения” (пер.
С. М. Бациева) [62], выступает основой солидарности и консоли-
дации кочевников в противовес гражданству в территориальном
государстве. У него существует целый ряд умозаключений каса-
тельно преимущества данного феномена кочевых обществ. Оста-
новимся на них более подробно.
1. Жизнь в пустыне присуща только племенам, связанным крепкой
асабийей, ибо “их воодушевление становится крепче и они сильнее,
потому что готовность каждого помочь своей родне и своей аса-
бийе особенно важна. Сострадание кровным родственникам и
готовность им помочь, которые вложил Аллах в сердца своих
слуг, присущи человеческой природе, и благодаря им осуществля-
ется помощь и поддержка, и поэтому усиливается страх врагов
перед ними... Это означает, что нельзя себе представить вражду
против кого-то, если у него асабийа, человек же, лишенный род-
ственных связей, редко когда проявляет готовность защитить своего
товарища...”.
2. Асабийа существует только вследствие связи через происхож-
дение или (благодаря) подобному соединению. “Это соединение про-
240 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
исходит от того, что кровная связь является естественной среди
людей, исключая совсем немногих. Из этой связи происходит
готовность помочь родным и кровным родственникам, когда они
притесняемы или когда им грозит гибель. Ибо человек чувствует
себя задетым, если родственник притесняем или если с ним враж-
дебно обращаются... Когда родство двух помогающих друг другу
людей очень тесное, так что между ними возникает единение, то
такая связь является явной, и тогда она одна вызывает (помощь)
благодаря своей очевидности. Если родство несколько дальнее, то
окажется, что какие-то связи утрачиваются, но родство все же не
забывается... Отсюда ты поймешь смысл слов Мухаммада — да
благословит его Аллах и да приветствует: “Изучайте вашу генеа-
логию, которой вы связываете себя с вашими родственниками”.
Это означает, что польза родства состоит только в этой связи,
которую кровное родство обусловливает так, что возникают вза-
имная поддержка и готовность к помощи.
3. О том. что чистота родства встречается только у арабов и
других подобных им народов (таковы, по мнению автора, берберы,
турки и родственные им туркмены и славяне), которые дико бро-
дят в пустынях. “Это так потому, что на их долю выпали суровая
жизнь, жестокие жизненные обстоятельства и плохие места для
жилья, к чему приводит их необходимость, которая выделила им
этот жребий... Асабийа необходима для того, чтобы сопротив-
ляться врагу, отогнать его, защищать себя, поставить свои требо-
вания. Народ, лишенный этого чувства, обречен и не сможет
проделать все это...” [63, р. 66—67].
Далее автор отмечает то, что благодаря обладанию асабийей
кочевые народы способнее других захватить власть, расширить
территорию своего “царства”, и если “царскую власть” потеряет
одна из ветвей, то, пока сохраняется асабийа у народа — она
может перейти к другой его ветви, поскольку лишь утерявший
асабийю народ может быть побежден и попасть под власть дру-
гих и вскоре погибнуть. Учитывая сходство описываемых Ибн
Халдуном черт кочевников-бедуинов с нуэрами Восточной
Африки [419—420], где сегментарные и линиджные фракции
были объединены отношениями реального и фиктивного род-
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 241
ства, и с более сложной моделью белуджей и туарегов, в которой
племена делились на роды и более мелкие родственные подразде-
ления вплоть до домохозяйств, а также и представителей ЦКЕС,
следует подчеркнуть, что здесь наряду со сходством горизон-
тальная социальная мобильность представляла по сравнению с
указанными кочевыми общностями более мощную, централизо-
ванную социополитическую организацию, выражением которой
выступает феномен жузов, выполнявших в традиционном казахс-
ком обществе роль механизмов административно-территориаль-
ного, хозяйственно-экономического и политико-правового регули-
рования общественных отношений. “Казахское ханство как госу-
дарство представляет собой симбиоз двух начал —. политического
в лице института верховной власти, особого сословия, носителя
верховной власти и племенной организации власти и в виде вожде-
ства и потестарной структуры. Вождество играет роль основного,
мощного и действенного эвена власти, в то же время оно служит
буфером между народом и политическим сословием. Благодаря
этому достигается высокая степень его устойчивости” [400, с. 46].
Следовательно, именно наличием у кочевников евразийских
степей родоплеменной традиции, основанной на идеологии “от
рода к государству", можно объяснить факт стремительного со-
здания новых государств на месте распавшихся прежних, по-
скольку племена и племенные союзы в данных случаях служили
своего рода “фундаментом” для формирования на их базе госу-
дарственных образований.
Таким образом, здесь заключены еще два аспекта соотноше-
ния “населения” с государством в кочевых обществах. Первый
из них касается, как мы смогли убедиться, неизменности базиса
и переменчивости надстроечных институтов кочевых обществ, а
второй — неэгалитарных, демократичных принципов организа-
ции социополитических институтов. Поскольку последний из вы-
деляемых вопросов имеет непосредственное отношение к катего-
рии “власть”, сфокусируем внимание на специфике ее проявле-
ний в ЦКЕС.
Наблюдаемое за последнее время в научном мире обновле-
ние подходов отразилось в повышенном внимании исследова-
242 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
телей и к феномену власти, непосредственно связанному с “соци-
окультурным способом властвования”, который, по мнению уче-
ного Ю. Л. Бессмертного, включает “специфику используемых в
данном социуме политических дискурсов; своеобразное представле-
ние о власти и ее функциях; представление о допустимых
(и недопустимых) видах властвования; имидж власти (включая пред-
ставления о мере ее сакральности или иной трансцендентности),
надежнее всего обеспечивающий покорность подчиненных; харак-
терные черты символического оформления власти, принятые формы
ее самопредьявления и вообще различные культурные топосы, фигу-
рирующие в политической практике” [421, с. 15]. Иными словами,
при таком анализе феномена власти на первом месте оказывается
комплекс социокультурных представлений о власти и его изменение.
Поэтому, прежде чем приступить к изучению представления о
власти в ЦКЕС, необходимо различать две ее разновидности:
социальную и политическую. Так, социальная власть определяет-
ся как “характерный признак группы взаимодействующих инди-
видов, их общая способность к действию, и она существует как
распределение знания... а знание — это общеприемлемое убежде-
ние, признанная вера, устойчиво связанная с социальной деятель-
ностью” [422, с. 92], тогда как в отличие от нее политическая
власть характеризуется способностью влиять на направление де-
ятельности людей, социальных групп, классов посредством эконо-
мических, идеологических, организационно-правовых воздействий,
а также с помощью авторитета, традиций, насилий. Иначе гово-
ря, главное отличие политической власти от власти как таковой
коренится в ее нерасторжимой связи с той или иной формой и
степенью развития государственности.
Общеизвестно, что начиная с древности представления о власти
у кочевников евразийских степей ассоциировались прежде всего с
традиционностью и сакральностью, справедливостью и законно-
стью. Такие архетипы восприятия власти были признаваемы и в
традиционном казахском обществе периода XV—XVIII вв., посколь-
ку, согласно классификации исследователя Е. Шацкого, оно отно-
сится к интегральному типу традиционализма, когда в течение
длительного времени остаются неизменными, соблюдаются и
Г/шва 4. Цивилизационные особенности социокультурного... 243
достоверно воспроизводятся в этнической среде усвоенные тра-
диции, “понятые как ценные для жизни и обеспечивающие ее
благосостояние”, знания и опыт. Такой традиционализм “бывает
удовлетворенным лишь в случае, если традиционалистский взгляд
проникает во все сферы — сферу политики, экономики, культуры
и религии и объединяет их в общем понимании полученного от
прошлого sakrum”[423, с. 370].
Вполне закономерным выглядит то, что в традиционных об-
ществах такого рода и тип власти отличался традиционностью.
Согласно указанной в начале работы теории М. Вебера, “тради-
ционной власти” свойственно то, что “...наряду с системой непре-
ложных, абсолютно священных норм... действует свободный про-
извол и милость господина, основанные, в принципе, на чисто
“личных”, а не объективных отношениях, и поэтому (они) “ирра-
циональные” [60, с. 69].
Таким образом, традиционная власть основана на личностном
характере, на преданности и вере в святость легитимно избранно-
го по харизме лица, управляющего своими подданными на осно-
вании закона и справедливости. Отсюда и вытекает характер-
ность черт консенсуальности, сакральности, демократичности
власти в ЦКЕС. Так, представление о правителе, как о некой
харизматичной личности, от которой зависит благосостояние все-
го народа, было широко распространено среди тюрок. Правителя-
ми степных держав обычно выступали лица, “обладающие небес-
ной (священной) благодатью" — “цут”. Небесная благодать, да-
вавшая право на власть, была присуща не только данному
правителю, но и являлась принадлежностью всего правящего рода,
династии. В древнетюркском языке и современных тюркских
диалектах семантика слова “кут” содержит множество значений:
душа, жизненная сила, достоинство, отвага, удачливость, везение,
счастье, благоденствие и т. д. В данном контексте для нас особую
значимость обретает еще один смысл этого слова: “мощь полити-
ческой власти, сила и правомочие управление государством, вели-
чие (величие власти)”. “Слово “кут”, входившее в титулы всех
этих тюркских правителей, несомненно, содержало в себе смысл,
отличающийся от смысла “счастье”. Но это слово могло содер-
244 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
жать в себе значения “сила политической власти, сила правления
государством, величие верховной власти”. Говоря обобщенно, это
слово имело значение “полнота власти” (салахиет), во французс-
ком правовом языке отражавшееся словосочетаниями Autoire de
I'Etat (авторитет государства), Souverainete (суверенитет), в немецкой
правовой терминологии — выражением Staatsmacht (сила государ-
ства) или Staatsgewalt (власть государства), а в терминологии римс-
кого права — словом Imperium (высшая власть)” [414, с. 118].
Согласно тюркской концепции государства, у государства —
“ел” кроме задач водворения мира и порядка существовала более
высокая цель: обеспечение закона и справедливости. Вот что го-
ворит о сущности свойств справедливости герой “Благодатного
знания” Жусупа Баласагуни хан Кюнтогды:
Я — знак справедливости, правды закон,
Пойми, чем и славен, и праведен он...
Вот трон, на котором сижу я всевластно,
Взгляни: три ноги его держат согласно.
Незыблемо прочен трехногий предмет:
Все ножки недвижны, качания нет.
Но если из трех хоть одна подкосится,
Дано и другим, и сиденью свалиться...
Взгляни на меня: я всегда справедлив,
А правды и кривды ведь тонок извив.
По правде вершу все дела я привычно,
А бек или раб предо мной — безразлично.
Для власти во всем справедливость — основа,
И власть лишь во правде жива и здорова...
Крепка только власть справедливости строгой,
Путь бека — идти справедливой дорогой.
Благи для людей моей власти свершенья:
Где прочен закон, там цветут и каменья [424, с. 88—90].
Несмотря на характер поэтичности склада приводимых строк,
невозможно не заметить взаимосвязи запечатленного в них авто-
ром образа “серебряного трона хана на крепком треножки” с
тремя классическими субъектами кочевых государств (ханы, беи
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурною... 245
и будуны), с тремя представлениями о власти (закон, справедли-
вость, кут), с тремя казахскими жузами, не говоря уже о трехчас-
тном восприятии кочевниками евразийских степей пространства,
времени и космоса. В конечном итоге, все перечисленные феноме-
ны обсуловены изначальным поиском представителями ЦКЕС
гармонии, будь то отдельного кочевника с самим собой, с обще-
ством или с окружающей его природой. Следовательно, и форму-
ла государственности цивилизации кочевников евразийских сте-
пей построена на ценностных и нравственных началах, и всякие
изыскания в ней признаков классовой природы форм собственно-
сти заранее обречены на провал.
Как видим, обозначенные в ходе изложения настоящей работы
теоретические проблемы цивилизационных основ казахской госу-
дарственности могут быть разрешимы только исходя из взгляда
на государство с предельно широких позиций, определяющего
воздействие на него прежде всего духовно-нравственных и социо-
культурных факторов общественного развития.
Итак, мы подошли к главному тезису нашего утверждения о
смене методологической парадигмы, обусловливающей формиро-
вание, по словам крупнейшего представителя французской школы
“Анналов” Л. Февра, “историзирующей истории”, поскольку
”... в конце концов, не так уж сложно описать то, что видишь,
куда сложнее увидеть то, что должен описывать”. С этой точки
зрения, нам как исходная посылка представляется правомерной
констатация того, что основой любой общественной системы вы-
ступает устойчивость, которая вытекает либо из экономических
интересов, либо из общих властных функций, либо из фундамен-
тальных ценностей. На основании вышеизложенного материала,
склоняясь в сторону последней, мы можем утверждать о значении
в развитии ЦКЕС, соответственно и традиционного казахского
общества XV—XVIII вв., ценностных представлений, поскольку
цивилизационная структура данного типа локальной цивилизации
предполагала стабильное функционирование двух уровней органи-
зации: социальной и культурной систем.
Заключение
В связи с изменением в XXI в. картины мира в целом, а также
в результате происходящих за последние десятилетия в идеологи-
ческом, социально-экономическом и политическом планах процес-
сов в современной отечественной историографии все больше про-
является тенденция внедрения цивилизационного подхода в исто-
рические исследования. Уместно было бы здесь отметить то, что
искусно апеллируемый исследователями до сего времени истори-
ческий материализм дискредитирован не в силу своей научной
неадекватности, а вследствие тех имевших место в исторической
науке квазинаучных установок, которые на самом деле непосред-
ственно не связаны со взятой за его основу теорией об обществен-
но-экономических формациях. Ведь на самом деле, теория фор-
маций, как и признаваемая сегодня большинством ученого мира
приоритетной теория цивилизаций, не более чем альтернативная
концепция общественного развития, поскольку в обособленном виде
каждая из них представляет научную парадигму, порожденную
поиском мыслителями основного критерия познания всемирной
истории. Разница между ними заключается лишь в том, что
первая из них представляет однолинейную теорию развития и
эволюции человеческой истории, которая оперирует материалис-
тическим фактором, тогда как вторая, выдвигая на передний план
духовный фактор, относится к числу многолинейных, исключаю-
щих понимание единой мировой истории. Поэтому обе теории
Заключение
247
могут выступать в качестве критериев измерений многогранности
и многосторонности исторического процесса, развивающегося по
восходящей линии. Следовательно, ни абсолютизация теорий, будь
то ТОФ или сравнительная теория цивилизаций, ни умаление их
научно-методологического значения не могут рассматриваться как
перспективное направление научного поиска самоидентичности на
современном этапе развития.
Речь, конечно, не идет о создании какой бы то ни было то-
тальной целостной историософской концепции, поскольку научные
изыскания отечественных исследователей связаны прежде всего с
определением наиболее подходящего инструмента научного по-
знания социально-генетического кода, заложенного в основу функ-
ционирования кочевого социума. На наш взгляд, именно иденти-
фикация социогентического кода предусматривает возможность
всестороннего синтеза диалектики общего и особенного в развитии
казахского народа, восходящего в корне к представителям циви-
лизации кочевников евразийских степей, которая, оказавшись на
стыке двух земледельческих миров, сделала его национальную
культуру уникальной по своему содержанию, оставив неизглади-
мый отпечаток на всем пути следования им собственного курса.
Доминирующим началом этого пути была перманентная борьба
за выживание, самосохранение, развитие собственной социально-
сти, культуры, государственности. Таким образом, в историчес-
кой ретроспективе необходимость определения социогенетической
идентичности кочевников опосредована сменой научной парадиг-
мы социокультурной ориентации — цивилизационным подходом,
вполне пригодным, по нашему мнению, для роли конкретной ме-
тодологической базы.
Человеческий фактор, изучение внутреннего содержания, а не
форм и внешних проявлений, лежащие в основе духовного измере-
ния истории — цивилизационной парадигмы, — предопределяют в
рассмотрении цивилизационных особенностей традиционного ка-
захского общества раскрытие прежде всего его социокультурных
характеристик, исторически значимых “атрибутов”, порождающихся
в ходе взаимодействия человека с природой и обществом.
Цивилизация, согласно нашему видению, предстает некой
формой выражения крупных социокультурных общностей, обра-
248 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
зованных путем слияния воедино генетически близких граждан-
ских сообществ, возникающих в недрах определенных традицион-
ных культур. Следовательно, целесообразным выглядит выявле-
ние цивилизационных особенностей традиционного казахского
общества на уровне социокультурной организации, нежели рас-
смотрение его в качестве автономной цивилизации, так как оно
является отчасти носителем изначально заложенных в кочевую
цивилизацию традиций, стиля, кода, программы, ментальности.
Цивилизационные характеристики традиционного казахского
общества способны к выявлению посредством целостного его рас-
смотрения с ЦКЕС, “границами” которой следует воспринимать
не пограничную линию, а контактную полосу ее с соседними ци-
вилизациями: на севере — с православно-русской, на юге —
с центральноазиатскими (оседло-земледельческими культурами,
ответвленными от ЦКЕС), на востоке — с китайско-конфуциан-
ской и на западе — с восточноевропейскими. Цивилизационное
же пространство ЦКЕС включало наряду с ее территорией и
районы других цивилизаций, где было ощутимо влияние норм и
ценностей евразийских кочевников.
Одной из главных позитивных причин в проблеме изучения
генезиса цивилизаций выступает окружающая географическая среда,
инициирующая “вызов” цивилизации. В нашем случае такая роль
была отведена степной зоне Евразии, где наблюдалось два при-
родных “вызова”, повлиявших на поэтапную эволюцию скотовод-
ства и обусловивших тем самым в этом регионе переход к кочев-
ничеству. По мнению большинства номадологов, начало процесса
перехода совпадает с VI в. до н. э.
Специфика евразийского цивилизационного ареала заключает-
ся в разнохарактерности структур цивилизационной палитры и
духовных миров людей, населявших эту часть ойкумены, в фор-
мировании и дальнейшем развитии которой определяющим фак-
тором послужил фактор симбиозности, совместимости, толерант-
ности, хозяйственно-экономической, социокультурной, духовно-
религиозной деятельности представителей двух метарас, —
кочевников и земледельцев, выработавших своеобразный внутрен-
ний механизм различных антропогеосистем.
Заключение
249
Причинами сложения особой антропогеосистемы, приспособ-
ленной к степной зоне Евразийского континента, послужили тер-
риториально-географический, экономический, социальный, этни-
ческий, идеологический, внешнеполитический факторы, в общей
сложности представляющие четыре подсистемы ЦКЕС:
• биосоциальную, организованную согласно принципу: “отба-
сы , ошац цасы , oip ата баласы , жеп ата , шеж1ре и т. д.»
где особое значение уделялось воспитанию в человеке почтительно-
го отношения к своим истокам, в том числе и к окружающей среде;
• экономическую, которая различима от остальных типов ци-
вилизаций сочетанием в ней, согласно условиям природы, одно-
временно трех видов: кочевой, полукочевой и полуоседлой хозяй-
ственной деятельности, функционировавшей согласно принципу:
“малым жанымныц садагасы, жаным арымныц садагасы”;
• культурно-психологическую, возникшую согласно восприя-
тию человека себя частью природы, вследствие чего им были
порождены мировоззренческие феномены: степная мифология,
звериный стиль, “бул дуние — б!ртутас", “ТэщрГ, “Умай ана”,
“Терткул дуние", “Атамекен" и т. д.;
• и последнюю, четвертую, политическую подсистему ЦКЕС,
которая отличается наличием скорее не государства, а государ-
ственности и включает в себя прежде всего социокультурную ос-
нову функционирования политического организма, призванного
служению во имя и во благо человеческого общества на основании
закона, справедливости и “$ут” (благоденствия).
ЦКЕС изначально сложилась в виде “аборигенной” цивили-
зации. Несмотря на полиэтничность состава насельников евра-
зийских степей, наличия в нем индоевропейских, тюркских, мон-
гольских расово-генетических компонентов, она представляет со-
бой целостный организм. Происходившие на ее территории
историко-этнологические, миграционно-метисационные, демогра-
фические и прочие процессы коренным образом не изменили ее
облик, а соответственно, и типологию, поскольку была сохранена
самобытность кочевого образа жизни, под которым следует пони-
мать культуру не только хозяйственной деятельности, но жизне-
обеспечения, соционормативную и духовную культуры.
250 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Однако, как и всякая другая цивилизация, в последующем
ЦКЕС была преобразована в трансплантированный (перенесен-
ный) и амальгамный (смешанный) виды цивилизаций. В связи с
характерностью для ЦКЕС признаков воинственности, мобиль-
ности, динамизма, импульсивности и как их следствия — специ-
фики военно-стратегической организации, активизировавшей от-
дельных личностных атрибутов на неоднократные завоевательные
походы в разные части Старого и Нового Света, привели в конеч-
ном итоге к созданию в лоне чужеродных цивилизаций ее транс-
плантированного вида. Эта трансплантация сыграла свою поло-
жительную роль, и предоставила возможность ЦКЕС пополнить
мировую сокровищницу собственными достижениями, такими как
культурно-исторические ценности в развитии животноводства, и
прежде всего приручение коня; в предметах верховой и вьючной
упряжи — узецп; в устройстве жилищ — кшз уй; в продуктах
питания — зымыз; в предметах обихода — кожаная и другая
облегченная утварь, в рациональных формах одежды — специфи-
ческий всаднический элемент — шалбар; в выработке новых
художественных концепций — ац стиль в изобретении музыкаль-
ных инструментов — домбыра, ^ыл^обыз и т. д.
Появление же в ЦКЕС выраженных привнесенных “амальгам-
ных” элементов наблюдается с новой историей Казахстана, с нача-
лом колонизации ее территории Российской империей. Следователь-
но, современная “казахстанская цивилизация” представляет амаль-
гамный вид ЦКЕС, несущей на себе бремя истории и времени, что
указывает на неуместность выделения только на основе националь-
ного пласта отдельных типов региональных цивилизаций.
Вслед за периодом генезиса кочевничества в степной части
Евразийского региона происходит процесс постепенного оформле-
ния в самостоятельный тип локальной ЦКЕС, в дальнейшем раз-
витии которой прослеживаются нижеследующие фазы жизненного
цикла, отражающие три уровня цивилизационного процесса.
• Первый уровень — социализации, аккультурации и форми-
рования личности — представлен в ЦКЕС сако-гуннским этапом
(VII—VI вв. до н. э. — VI в. и. э.), совпадающим с периодом ее
роста и распространения, характеризуемым появлением первых
Заключение
251
признаков ЦКЕС, сложением цивилизационных признаков, атрибу-
тов, прасимвола — степного духа кочевника, предполагающих свобо-
ду и независимость, давших общий фон ее дальнейшему развитию.
На начальном этапе социальной структуризации ЦКЕС проис-
ходил процесс сложения и развития целостного социального по-
рядка, и мы наблюдаем здесь за формированием ЦКЕС в каче-
стве определенной модели социального поведения индивида и
адекватной структуры общественных институтов (в составе ос-
новных подсистем — экономической, социальной, политической,
духовной), объединяющих все проявления материальной и духов-
ной жизни в их своеобразии, обеспечивающих самовоспроизвод-
ство общественной системы. Безусловно, в роли не только твор-
цов, но и субъектов данных социальных отношений выступили на
тот момент еще не оформившиеся в одну этническую общность
этносоциальные организмы древнетюркского происхождения.
При всем том эпохальным событием характеризуемого пери-
ода следует воспринять закладку одного из стержневых, незыбле-
мых элементов ЦКЕС — кочевничества, послужившего определя-
ющей константой не только ее экономической подсистемы, но и
социогенетического кода данной целостности, заключающей в себе
осознание кочевого образа жизни, традиционной культуры жиз-
необеспечения.
Таким образом, кочевничество в рассматриваемом контексте
следует воспринять в качестве одного из основополагающих гене-
тических элементов новой социальной философии, собственной
программой, имевшей свое отражение в поведенческих стереоти-
пах, социально-биологических инстинктах его носителей, этничес-
ких нормах, мировоззренческой идее, критериях стратификации,
методах и целях политической борьбы, ментальности, в совокуп-
ности составляющих основу для формирования альтернативного
механизма социализации и самоидентификации личности.
• Второй уровень, охватывающий развитие социальных норм,
регулирующих поведение, мышление и образ чувствований в дан-
ном обществе, включая процесс обучения и формирования обще-
ственного менталитета, может быть передан тюркским этапом
(с середины VI до середины XV в. н. э.), который можно охарак-
252 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
теризовать как период подъема, зрелости, прививший в ЦКЕС
незыблемые духовно-идеологические компоненты, такие как тюрк-
ский язык, собственное руническое письмо; кроме того, укрепив-
ший позиции таковых ее цивилизационных признаков, как рост
городов, соответственно, и рост численности и плотности населе-
ния в них, развитие специализированных форм ремесленной дея-
тельности: горно-рудной, металлургической, ювелирно-художествен-
ной, строительной и т. д.
Акцентируя внимание на доминировании (в наступившем в
ЦКЕС периоде подъема и зрелости) этнической единицы второго
этапа социальной структуризации, мы смогли убедиться в том,
что ее функции не ограничивались лишь определением этнической
принадлежности. То есть в данном контексте факт сложения
тюркской суперэтнической целостности, отразившийся в первую
очередь на этнической принадлежности ЦКЕС, также обусловил
приобретение ЦКЕС своеобразного внутреннего содержания.
Безусловно, наступление тюркской эпохи ознаменовало поднятие
культуры кочевников евразийских степей на новую ступень разви-
тия в связи с возникновением тюркской рунической письменнос-
ти, тюркской литературы, с приобщением населения к исламской
религии. Являясь частью тюркской суперэтнической целостности,
представители ЦКЕС не только участвовали, но и внесли свою
лепту в выработку базовых идеологических, экономических, поли-
тических ценностей тюркского мира, сохраняя при этом свою
самобытность. Так, скажем, своеобразие, проявляемое в Степном
Знании, содержащем “устный сакральных свод, включающий в
себя мифологию, религию и обрядность; устный эпический свод,
включающий героические и иные сказания, а также поэзию жы-
рау; историко-литературный письменный свод, состоящий из сти-
хотворных хроник и генеалогий, преданий и легенд”, в суфизме,
оказавшем “существенное влияние на сохранение многих доислам-
ских воззрений и культов”, — не что иное, как синкретизм, адап-
тация отдельных элементов этничности к реалиям кочевой жизни.
• Третий уровень — казахский (с середины XV в. до сегод-
няшних дней) — период, охватывающий долговременные процес-
сы, в ходе которых реализуются важнейшие достижения, значи-
Заключение
253
мые для всего человечества и служащие основой для взаимодей-
ствия культур, совпадает с фазой так называемой “осени", упад-
ка, характеризующейся закреплением выработанных веками куль-
турно-исторических традиций, совершенствованием всех форм
культурного наследия, форм политической и социальной органи-
зации. То есть в данном контексте понятие “упадок” или “паде-
ние” предполагает скорее достижение некой формулы законченно-
сти и постепенного превращения в объект для подражания и про-
паганды. Ведь не случайно цивилизацию ассоциируют с “крахом
культуры”, когда значение “культура” из объекта почитания чело-
века превращается в предмет для “возделывания”, “обработки".
Таким образом, наблюдая за непрерывным процессом истори-
ческой преемственности между социальной подсистемой ЦКЕС
и социальной организацией традиционного казахского общества,
мы смогли выявить некую закономерность сложения общих для
них социальной структуры, возникшей в результате сложной ком-
бинации этнических единиц, и основной формы жизнедеятельно-
сти ее носителей. Трансформация скотоводческо-земледельческих
племен у ранних кочевников, напрямую зависевших от условий
степной зоны Евразийского материка, потребовала создания ус-
тойчивой социальной структуры, способной, не нарушая устояв-
шуюся гармонию с окружающей природой, сформировать необхо-
димую антропогеосистему для дальнейшей их совместной коэво-
люции. Так возникла социальная структура еще одной
разновидности человеческой цивилизации типа новой локальной
социальности — ЦКЕС.
Выявление цивилизационных особенностей социальной струк-
туры традиционного казахского общества опосредовано представ-
лением цивилизации в качестве особой социокультурной общнос-
ти, предопределяющей, соответственно, изучение наряду с куль-
турной сферой цивилизации кочевников евразийских степей также
ее биосоциальной подсистемы, выступающей своего рода суб-
станциональным критерием при ее различении от других типов
цивилизаций. Уникальность ЦКЕС, поясняющая факт домини-
рования во всех ее базовых составных признаков “социальности”,
обусловленность организации ее структурных уровней с изначаль-
254 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
ной закладкой в них социального значения не предусматривает
раздельного исследования институтов ее политической, экономи-
ческой, культурно-психологической подсистем без учета таких со-
циальных категорий, как “кочевник”, “степняк”, “всадник”, “воин”,
“кочевой образ жизни”, вкупе представляющих ее центральную
систему ценностей.
Все многообразие социальной структуры кочевого социума, по
сути, сводимо лишь в одну цивилизационную константу —
к специфическому способу социального взаимодействия, основан-
ному скорее всего на горизонтальной социальной мобильности,
характеризующейся большей гибкостью, приоритетностью, неже-
ли к привычным нашему восприятию вертикально-властным па-
раметрам социальных координат геосоциальных организмов, по-
скольку так называемым “каркасом”, “скелетом” традиционного
казахского общества, обеспечивавшим органическое сочетание всех
его частей в единое целое, выступала пронизывавшая все уровни
его социальной структуры закрытая, устойчивая, непроницаемая
извне система генеалогического родства, сущность которой мож-
но также передать запечатленным в бытовом сознании понятием
“карга тамырлы Кдзак”.
Тогда как, наоборот, можно констатировать слабую выражен-
ность в ЦКЕС вертикальной социальной мобильности, несмотря
на наличие в традиционном казахском обществе сложной сослов-
ной стратификации, дифференциации индивидов на закрытую и
открытую “привилегированные корпорации индивидов” — ак суйек
и дара суйек, а также присутствие не интегрированных в основную
генеалогическую линию сословий, таких как торе, кожа и телецпт,
дополнявших общую конфигурацию этноса. На наш взгляд, пере-
численные единицы скорее можно отнести к “привнесенным” в
ЦКЕС нзвне, ассимилированным в кочевой среде социальным
категориям, поскольку они и вся вертикальная социальная мо-
бильность в целом в силу выраженности в них классовой принад-
лежности больше свойственны геосоциальным организмам и по-
тому не в состоянии раскрыть всей сути социальной структуры
демосоциальных организмов.
Горизонтальная социальная мобильность ЦКЕС исключает
жестко обусловленное только экономическими интересами классо-
Заключение
255
образование. Отсутствие же четкой классовой стратификации
приводит, в свою очередь, к тому, что способ социального взаимо-
действия индивидов в традиционном казахском обществе детерми-
нируется не столько экономическими и политическими отношения-
ми, хотя роль последних, конечно, иногда может быть определяю-
щей, сколько социальными и культурными потребностями.
Однако сказанное не является отрицанием веками складывав-
шихся в ЦКЕС социополитических институтов-традиций: ста-
рейшин-аксакалов, каганов-ханов, биев-батыров-жырау, всенародно
выдвигаемых на основании принципа меритократии, достойней-
ших, одаренных и опытных харизматичных личностей из своей
среды. В данном контексте необходимо различать функциональ-
ную особенность таковых институтов вертикальной социальной
мобильности ЦКЕС, заключавшихся в выполнении не столько
вопросов политико-правового характера, сколько комплекса соци-
альных, культурно-духовных начал, их целостного разрешения.
Задача институтов вертикальной социальной мобильности
ЦКЕС состояла не в управлении, а в защите интересов кочевого
социума и в сохранении целостности всего этноса. Нетрудно заме-
тить, что в традиционном казахском обществе всякий отдельно взя-
тый индивид пользовался трехуровневой системой защиты со сторо-
ны властных органов: во-первых, ханов, призванных защищать ин-
тересы государства и всего народа, во-вторых, биев — на уровне
племен и жузов, и, наконец, в-третьих, аксакалов на родовом уровне.
Специфика вертикальной социальной стратификации тради-
ционного казахского общества заключалась в том, что оно пред-
ставляло собой не закрытую (больше характерную геосоциальным
организмам), а открытую демократическую, пронизанную духом
критики, легко изменяющуюся и приспосабливающуюся к обстоя-
тельствам внешней среды, основанную на морали социальной
справедливости, самобытную потестарно-политическую систему,
базированную на принципе генеалогического родства.
Горизонтальная социальная мобильность в традиционном ка-
захском обществе представлена сложной системой человеческих
взаимоотношений, выстроенных на дифференциации кровных,
кровно-родственных связей, а также генеалогической общности
256 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
его представителей, начиная от родовой модели “отау” (семья),
вплоть до жузовой системы, затем и собственно государственно-
сти, интегрированных вследствие единства их социально-эконо-
мических, территориально-административных, политических, идео-
логических интересов.
Первый уровень горизонтального ряда в традиционном казах-
ском обществе основан на патриархальных традициях кровных и
кровно-родственных связей, начиная от “6ip ата баласы" до “жета
ата баласы” (включающих в себя сегменты от отау —> отбасы —>
omai$ tjacbi —> ауыл -» ^ауым —> ру), объединенных в силу интере-
сов социально-экономического характера, где формой власти вы-
ступает Совет старейшин (Ацсадалдар кецеа), а идеологией кров-
ное родство (дандас туыстьщ).
Выделяемые базовые единицы горизонтальной мобильности в
традиционном казахском обществе наряду с выполнением своих
классических функций, заключавшихся прежде всего в регулиро-
вании и контроле за жизнеобеспечивающей деятельностью по
добыванию пищи, обороне и защите, стояли также на страже
этнокультурных традиций, культовых, идеологических, духовно-
культурных ценностей и норм кочевников, обеспечивая их сохран-
ность и передачу из поколения в поколение. Иначе говоря, на
уровне кровно-родственных связей в традиционном казахском
обществе мы наблюдаем за процессом воспитания “основной лич-
ности”, закладкой в него принимаемых на веру принципов, устой-
чивых убеждений, порожденных мировоззрением кочевников и
нашедших свое выражение в своеобразных явлениях, таких как
геронтократия (“Жолы улкен ата баласы мен жасы улкен аксацал-
ды ^урметтеу”), меритократия (“Жа^сыльщ пен жамандьщтыц,
тектъик пен текс1зд1кт1ц, керегендж пен кергенссзджтщ, эд1леттшк
пен эд1летазд1К*пц арасын айыра 6L\y”), коллективных представ-
лениях о родовом единстве, религиозных верованиях, легендах,
нормах морали и права, одним словом, всех тех “фундаменталь-
ных мотивационных установок", ориентированных на “тепн тану" —
самопознание кочевого социума, предполагающего идентифика-
цию им своего Я с личностно-родовым самосознанием Мы.
А самосознание, как правило, начинается там, где заканчивается
Заключение
257
власть — экономическая и политическая, поскольку пределы вла-
сти — в трансцендентном ценностном начале.
Таким образом, позволительно констатировать, что первым
шагом на пути становления кочевого социума было пробуждение
его самосознания, осознание им генетической принадлежности к
определенной социокультурной традиции.
Следующей ступенью на пути к интеграции кочевого социума
было появление реальной и целостной основы для социальной и
культурной идентичности — начало субэтнических контактов,
согласованные действия между членами единой по социогенети-
ческому коду автономных социальных организмов, общность сред-
ства связей (языка), символов и ценностных стереотипов. Такой
поворот к всеобщности духовно-идеологической ориентации обус-
ловил порождение более сложной, разветвленной социальной орга-
низации. В этой связи вполне закономерным, на наш взгляд,
представляется выделение в социальной стратификации традици-
онного казахского общества второго уровня горизонтальной мо-
бильности, основанного на генеалогической общности крупных
объединений от тайпа -> тайпалыу одау -> до жуз, консолидирован-
ных в силу значимости территориальных, административных, поли-
тических факторов. Формой власти на данном уровне выступал высший
орган института бийства — Совет биев (Билер Keyed), а идеологией —
общность происхождения родов и племен (шеж1ре).
Племена, племенные объединения, жузы — не что иное, как
усовершенствованные формы механизмов саморегулирования микро-
уровня, функционировавшие в масштабах общества в целом. Так,
если в задачи сегментов патролинейного линиджа в основном
входило разрешение социально-экономических вопросов, то выде-
ляемым уже клановым группам (ведущим свои реальные кровно-
родственные связи к общему предку) второго макросоциального
уровня предназначалось выполнение преимущественно социопо-
литических функций, сконцентрированных в традиционном казах-
ском обществе главным образом вокруг административно-терри-
ториальных проблем: “жер дауы”, “жестр дауы”, “уун дауы”,
урегулирование которых посредством племенных и жузовых
социальных единиц в социокультурном срезе означало искусное
258 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
оперирование их ценностными эквивалентами, такими как патри-
отизм, гуманность и справедливость. Все это органично выстра-
ивалось в целях сохранности единства и сплоченности общества в
целом.
Второй уровень социальной горизонтальной мобильности вы-
ступал в качестве самобытных институт-инструментов аппарата
власти, выполнявших функции внутренних механизмов саморегу-
лирования общества. Таким образом, вполне разумным выглядит
выделение последней ступенью к социумному единству источника
политических регулятивных функций — государственности, осно-
ванной на этнической идентичности, военно-политической орга-
низации (ел —> журт ~> мемлекет) этнической общности, где фор-
мой власти выступал уже институт ханства, а идеологией — гене-
алогическое восхождение трех казахских жузов наряду с
каракиргизами, каракалпаками, каттаган, джайма, “алты Алаш-
тыц баласы” к общему первопредку — Алашу. В свою очередь,
смена на исторической сцене социальной общности этнической
общностью означала достижение казахским народом единства
языка, общей культуры и этнического самосознания.
Таким образом, наблюдаемая за последнее время в научно-
публицистической среде тенденция, провозглашающая нацио-
нальную идею интегрирующим началом определенной локально-
континентальной, или же региональной, цивилизации, не лишена
оснований, несмотря на то, что доводы ее сторонников базирова-
ны скорее на эмоциях, нежели на научных основаниях. Так,
в частности, сегодняшний уровень развития казахстанского обще-
ства нельзя оценить иначе как разновидность современной циви-
лизации. Не зная его исторического прошлого, а ориентируясь
только по нынешним внешним признакам, трудно связать “казах-
станскую цивилизацию” с типом локальной цивилизации кочевни-
ков евразийских степей. Как это ни печально, но невозможно
усомниться в справедливости заключения Л. Н. Гумилева об
исчезновении кочевого быта. “Возникло оно как способ приспо-
собления человека к изменениям природной обстановки и точно
по тем же причинам на наших глазах исчезает. Природа снова
меняется, хотя уже не вследствие космических воздействий сол-
Заключение 259
нечной активности, а в результате деятельности человека, воору-
женного машинной техникой и энергетическими ресурсами из недр
земли. Степи превращаются в пашни; в предгорьях вырастают
поселки и курорты; через пустыни проложены железные и шоссей-
ные дороги; автомобили заменили верблюдов и лошадей. Изме-
нился мир — и способы приспособления человека к среде тоже
стали иными” [189].
Литература
1. Назарбаев Н. А. В потоке истории. Алматы: Атамура, 1999.
2. Шартье Р. История сегодня: сомнения, вызовы, предложения
// Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 1995. С. 192—205.
3. Леви-Строс К. Путь масок / Пер. с фр., сост., вступ. ст. и
примем. А. Б. Островского. М.: Республика, 2000.
4. Гумилев Л. Н. Черная легенда. Друзья и недруги Великой
степи. М.: Экопрос, 1994.
5. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Вступительная статья
Ю. Иваска. New York: Johnson Reprint Corporation, 1966.
б. Тойнби А. Постижение истории / Пер. с англ. /Сост. Огур-
цов А. П.; Вступ. ст. Уколовой В. И.; Закл. ст. Рашковского Е. Б.
М.: Прогресс, 1991.
7. Поиск новых методов в исторической науке // Новая и
новейшая история. 1995. №4. С. 248—250.
8. Максимов М. В., Щедрина Т. Г. Соловьевские чтения: поиск
новых методологических ориентиров // Вопросы философии. 2003.
№10. С. 170-173.
9. Лекторский В. А. Возможна ли интеграция естественных
наук и наук о человеке? // Вопросы философии. 2004. №3.
С. 44-49.
10. Поляков Ю. А. Как отразить многомерность истории? //
Новая и новейшая история. 2003. №4. С. 3—11.
И. Материалы Всероссийского научно-методического совеща-
ния “Проблемы методологии исследований, инновационные под-
ходы и координация научно-образовательной деятельности в пре-
Литература
261
подавании истории в высшей школе” / / Новая и новейшая исто-
рия. 2003. №3. С. 3-12.
12. Ионов И. И. Основные направления в методологии глобаль-
ной истории // Новая и новейшая история. 2003. №1. С. 18—30.
13. Репина Л. П. Историческая память и современная истори-
ография // Новая и новейшая история. 2004. №5. С. 39—51.
14. Селунская Н. Б. Методологическое знание и профессионализм
историка // Новая и новейшая история. 2004 . №4. С. 24—42.
15. Журавлев В. В. Переходные этапы в истории // Новая и
новейшая история. 2004. №4. С. 154—164.
16. Хвостова К. И. Современная эпистемологическая парадиг-
ма в исторической науке (Роль многозначной логики) // Одис-
сей. Человек в истории. История в сослагательном наклонении?
М.: Наука, 2000. С. 10-13.
17. Хвостова К. В. Контент-анализ в исследованиях культуры
// Одиссей. Человек в истории. Исследования по социальной
истории и культуры. М.: Наука, 1989. С. 136—144.
18. Гуревич А. Я. История культуры: бесчисленные потери и
упущенные возможности) // Одиссей. Человек в истории. Исто-
рия в сослагательном наклонении? М.: Наука, 2000. С. 53—57.
19. Иванов В. В. Семиотика культуры среди наук о человеке в
XXI столетии) // Одиссей. Человек в истории. История в сосла-
гательном наклонении? М.: Наука, 2000. С. 86—96.
20. Баткин Л. М. Странная тюрьма исторической необходи-
мости // Одиссей. Человек в истории. История в сослагательном
наклонении? М.: Наука, 2000. С. 64—78.
21. Гуревич А. Я. Подводя итоги... // Одиссей. Человек в
истории. История в сослагательном наклонении? М.: Наука, 2000.
С. 125-138.
22. Спигель Г. М. К теории среднего плана: историописание в
век постмодернизма // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука,
1995. С. 211-220.
23. Уваров П. Ю. Думают ли историки? А если думают, то
зачем? Заметки о книге Н. Е. Колосова “Как думают историки”
(М., 2001). // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2003.
С. 303-331.
262 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
24. Bacon Е. Nomadism: Middle Eastern and Central Asian //
Southwestern Journal of Anthropology. 1951. № 7. P. 401—414.
25. Krader L. Social Organization of the Mongol-Turkic Pastoral
Nomads. The Hague, 1963.
26. Hudson A. Kazak social structure. N.Y.: Human relations area
files press, 1964.
27. Марков T. E. Кочевники Азии. Структура хозяйства и
общественной организации. М.: МГУ, 1976.
28. The Nomadic Alternative. Distributed in the USA and
Canada by Aldine Publishing Company. Copyright, 1978 by Mouton
Publishers.
29. Kwanten L. A Histoiy of Central Asia 500—1500. University
of Pennsylvania Press, 1979.
30. Irons W. Political Stratification Among Pastoral Nomads / /
Pastoral Production and Society. Cambridge etc., 1979.
31. Khodorkovsky M. Where Two Worlds Met The Russian State
and the Kalmyk Nomads, 1600—1771. Ithaca & London: Cornell
University Press, 1992.
32. Barfield T. The Nomadic Alternative. Englewood Cliffs, HJ:
Prentice Hall, 1993.
33. Першиц А. И. Война и мир на пороге цивилизации. Коче-
вые скотоводы / / Война и мир в ранней истории человечества.
М„ 1994.
34. Маса но в Н. Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жиз-
недеятельности номадного общества. Алматы: Социнвест. М.:
Горизонт, 1995.
35. Bregel У. Notes on the Study of Central Asia. Bloomington,
Indiana, 1996.
36. Caroline Humphrey and David Sneath. The End of Nomadism?
Society, State and the Environment in Inner Asia. Cambridge, 1999.
37. Хазанов A. M. Кочевники и внешний мир. Алматы: Дайк-
Пресс, 2000.
38. Альтернативные пути цивилизации: Кол. монография /
Под ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бондаренко,
В. А. Лынши. М.: Логос, 2000.
Литература
263
39. Очерки истории распространения исламской цивилизации.
Т. 2. Эпоха великих мусульманских империй Каирского Аббасид-
ского Халифата (середина ХП1 — середина XVI вв. ). М„ 2002.
40. Кочевая альтернатива социальной эволюции. Т. 5. М.,
2002.
41. Paul /. Perspectives nomades Etat et structures militaires / /
Annales HSS, septembre-decembre 2004. № 5—6. P. 1069—1093.
42. Mongols, Turks, and Others. Eurasian Nomads and the
Sedentary World. Edited by Reuven Amitai and Michal Biran. Brill.
Vol.ll. Leiden-Boston, 2005.
43. Мартынов А. И. Два этапа развития степной скотоводчес-
кой цивилизации // Проблемы истории и культуры кочевых ци-
вилизаций Центральной Азии. Т. 1. Археология. Этнология. Мат.
межд. науч. конф. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2000.
44. Мартынов А. И. О степной скотоводческой цивилизации I
тыс. до н. э. // Взаимодействие кочевых культур и древних
цивилизаций. А.-А.: Наука, 1989. С. 284—292.
45. Крадин Н. Н. Кочевничество в цивилизационном и форма-
ционном развитии // Цивилизации. Вып. 3. М.: Наука, 1995.
С. 154-179.
46. Крадин Н. Н. Стадиальные и цивилизационные особенно-
сти кочевых обществ // Проблемы истории и культуры кочевых
цивилизаций Центральной Азии. Т. 1. Археология. Этнология: мат.
межд. науч. конф. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2000. С. 74—79.
47. Буровский А. М. Степная скотоводческая цивилизация: кри-
терии описания, анализа и сопоставления // Цивилизации. Вып.
3. М.: Наука, 1995. С. 151-163.
48. Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньч-
журов. М.: Восточная литература РАН, 1997.
49. Трепавлов В. В. История Ногайской Орды. М.: Восточная
литература РАН, 2001.
50. Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций.
А.-А.: Наука, 1989.
51. Древние цивилизации Евразии. История и культура. Мат.
межд. науч, конф., посвященной 75-летию действительного члена
АН Таджикистана, академика РАЕН, д. и. н., проф.
Б. А. Литвинского (Москва, 14—16 октября 1998 г.). М.: Вос-
точная литература РАН, 2001.
264 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
52. Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Цен-
тральной Азии. В 3-х томах. Т. 1. Археология. Этнология. Мат.
межд. науч. конф. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2000.
53. Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Цен-
тральной Азии. В 3-х томах. Т. II. История. Философия. Соци-
ология. Культурология и искусство. Мат. межд. науч. конф. Улан-
Удэ: БНЦ СО РАН, 2000.
54. Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Цен-
тральной Азии. В 3-х томах. Т. III. Языки. Фольклор. Литерату-
ра. Мат. межд., науч. конф. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2000.
55. Кочевая цивилизация Великой степи: современный кон-
текст и историческая перспектива. Мат. межд. науч. конф, и
межд. науч, форума. Элиста: АПП “Джангар”, 2002.
56. Материалы межд. конф. “Центральная Азия: диалог ци-
вилизаций в XXI веке”. Алматы: Дайк-Пресс, 2003.
57. Дешт-и Кипчак и Золотая Орда в становлении культуры
евразийских народов. М.: ИСАА при МГУ, 2003.
58. Материалы межд. конф. “Урбанизация и номадизм в Цен-
тральной Азии: история и проблемы”. Алматы: Дайк-Пресс, 2004.
59. Материалы по истории казахских ханств XV—XVIII вв.
(извлечения из персидских и тюркских сочинений). А-А.: Наука,
1969.
60. Абусеитова М. X. Казахстан и Центральная Азия в XV—
XVIII вв.: история, политика, дипломатия. Алматы: Дайк-Пресс,
1998.
61. Абусеитова М. X.. Баранова Ю. Г. Письменные источники
по истории и культуре Казахстана и Центральной Азии XIII—
XVIII вв.: (библиографические обзоры). Алматы: Дайк-Пресс,
2001.
62. Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна / / Очерки
истории арабской культуры (V—XV вв.). М.: Восточная литера-
тура, 1982. С. 311-356.
63. Ibn Khaldoun. Les textes sociologiques et economiques de la
Mouqaddima. 1375—1379. Classes, traduits et annotes par G. H. Bous-
quet ancien professeur a la Faculte de Droit et des Sciences economiques
d’Alger. Paris, 1965.
Литература
265
64. Морган Л. Г. Древнее общество. Л., 1935.
65. Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М.:
Аспект-Пресс, 2001.
66. Bloch М. Lucien Febvre et les Annales d’ Histoire Economique
et Sociale. Correspondence. Tome deuxieme 1934—1937. Paris, MSH,
2003.
67. Bloch M. Lucien Febvre et les Annales d’ Histoire Economique
et Sociale. Correspondence. Tome troisieme 1938—1943. Paris, MSH,
2003.
68. Reis J. C. Annales: Renova^ao da Historia. Ouro Preto: Editora
UFOP, 1996.
69. Афанасьев Ю. H. Историзм против эклектики: француз-
ская историческая школа “Анналов” в современной буржуазной
историографии. М.: Мысль, 1980.
70. Афанасьев Ю. Н. Понятие цивилизации во французской
историографии // Цивилизация и исторический процесс. М.,
1983. С. 85-73.
71. Февр Л. Бои за историю / Пер. А. А. Бобовича и др. М.:
Наука, 1991.
72. Анналы на рубеже веков антология / Пер. с франц. М.:
XXI век: Согласие, 2002.
73. Braudel F. Civilisation materielle, economic et capitalism, XVe—
XVIIIe. Sidcles. Paris: A. Colin, 1979.
74. Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в
эпоху Филиппа II. В 3 ч. Ч. 1. Роль среды / Пер. с франц. М.
А. Юсима. М.: Языки славянской культуры, 2002.
75. Lepetit В. Espace et histoire. Hommage a Fernand Braudel
// Annales: Economies. Societes. Civilisations. 41e annee. № 6.
Novembre-decembre, 1986. P. 1187—1192.
76. Annales. Economies. Societes. Civilisations. Paris., 1988.
Vol.43. №2. P. 291-293.
77. Annales. Histoire, Sciences Sociales. Paris, 1989. Vol. 44.
№6. P. 1317-1323.
78. Aron R. Clausewitz, Philosopher of War. N.Y., 1985.
P. 373-376, 388-393.
266 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
79. Aron R. Clausewitz. П Mulino, 1991.
80. Aron R. Penser La guerre, Clausewitz. L’age europeen. Editions
Callimart, 1976.
81. Dumont L. Essai sur systcme des castes. Paris, 1967. P. 36—
81,110-150.
82. Dumont L. La civilisation indienne et nous. Esquisse de sociologie
comparee. Paris: Librairie armand colin, 1964.
83. Callot E. Civilisation et civilizations: Recherches d’une
philosophic de la culture. Paris, 1954.
84. Вебер M. Избранное. M.: Прогресс, 1990.
85. Вебер M. Избранное. Образ общества / Пер. с нем. М.:
Юрист, 1994.
86. Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. Т.1. Образ и действи-
тельность /Пер. с нем. И. И. Маханькова. М.: Айрис-Пресс,
2003.
87. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой
истории. Новосибирск: Наука, 1993.
88. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. Сборник /
Пер. с англ. М.: Рольф, 2002.
89. Sorokin Р. Sociological Theories of Today. N.Y. L., 1966.
P. 177-204.
90. Me Neil W. N. Some Basic Assumptions of Toynbee’s Study
of History // The Intent of Toynbee’s History / Ed. by E.Gargan.
Chicago, 1961. P. 29-32.
91. Мак-Нил В. Цивилизация, цивилизации и мировая система
// Цивилизации. Вып. 2. М.: Наука, 1992. С. 18—25.
92. Perry М. Arnold Toynbee and the Crisis of the West. N.Y.,
1982. P.lll, 123-124.
93. Уколова В. И. Тойнби и постижение истории / / Цивили-
зации. Вып. 2. М.: Наука, 1993. С. 215—222.
94. Хачатурян В. М. Проблема цивилизации в “Исследовании
истории” А.Тойнби в оценке западной историографии // Циви-
лизации. Вып.1. М.: Наука, 1992. С. 207—224.
95. Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-
исторической концепции А. Тойнби. М.: Наука, 1976.
96. Семенов Ю. Н. Социальная философия А. Тойнби. Крити-
ческий очерк. М.: Наука, 1980.
Литература
267
97. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
98. Schweitzer A. Kulturphilosphie. Verfall und wieder aufbau der
Kultur. Munchen, 1926. Bd. I. S. 24.
99. Швейцер А. Жизнь и мысли / Сост., пер. с нем., послесл.,
примем, и ук-ки А. Л. Чернявского. М.: Республика, 1996.
100. Elias N. The Civilizing Process. State Formation and
Civilization. Oxford Basil Blackwell, 1982.
101. Элиас H. О процессе цивилизации. Социогенетические и
психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении
высшего слоя мирян в странах Запада. М.; Спб.: Университет-
ская книга, 2001.
102. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и
психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе.
Проект теории цивилизаций. М.; СПб.: Университетская книга,
2001.
103. Anderle О. Sorokin and Cultural Morphology // Pitirim
Sorokin in Review. Durham (NC), 1963. P. 95—121.
104. Холл Джон А. Государства и общества: “европейское чудо”
в сравнительной перспективе // Цивилизации. Вып.1. М.: Наука,
1992. С. 128-143.
105. Redfield R., Singer М. Foreward to: G.E. von Grunebaum.
Islam. Essays in the Nature and Growth of Cultural Tradition.
London, 1961. P. VII—VIII.
106. Singer M. When a Great Tradition Modernizes: An
Anthropological Approach to Indian Civilization. London, 1972.
107. Kroeber A. L. Style and Civilization. Ithaca. N.Y., 1957.
P. 60-82,103-104.
108. Kroeber A. L. An Anthropologist Looks at History. Berkeley
and Los Angeles, University of California Press, 1963.
109. Кребер А. Стиль и цивилизации // Антология исследова-
ний культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. Т. I. Интер-
претации культуры. С. 225—271.
110. Bagby Ph. Culture and History: Prolegomena to the Comparative
Study of Civilizations. Berkeley, 1963. P. 188, 190, 192.
111. Грюнебаум Г. Э. Классический ислам: Очерки истории.
600-1258 гг. М.: Наука, 1988.
268 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
112. Coulbom R. Structure and Process in the Rise and Fall of
Civilized Societies / / Comparative Studies in Society and History.
1966. V.VIII. N 4. P. 400-417.
113. Quigley C. The Evolution of Civilizations: An Introduction to
Historial Analysis. Indianapolis, 1961. P. 146—160.
114. Melko M. The Nature of Civilizations. Boston, Porter Sargent
Publisher, 1969.
115. Griffith S. B. Preface /Sun Tzu. The Art of War. Oxford,
1963. P. X-XI.
116. Wright Q. A Study of War. Chicago and London, The
University of Chicago press, 1942. V.l.
117. Otterbein K. F. The Evolution of War: A. Cross-Cultural
Study. New Haven, 1970.
118. Eckhardt W. Civilizations, Empires and Wars: A Quantitative
History of War. Jefferson (NC) London, 1992.
119. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис.
1994. №1. С. 33-44.
120. Хантингтон С. Если не цивилизация, то что? // США:
экономика, политика, идеология. 1994. № 6. С. 71—75.
121. Gibl С. L. Whose World? What History? // Comparative
Civilizations Review. 1997. № 35. P. 43—55.
122. Gong C. W. The Standard of “Civilization” in International
Society. Oxford, 1984. P. 8—23, 36.
123. Fukuyama F. The End of History and Last Man. N.Y., The
Free Press, 1992.
124. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии.
1990. №3. С. 134-148.
125. Боливар С. Избранные произведения: Речи, статьи, пись-
ма, воззвания. 1812—1830. М.: Наука, 1983.
126. L’Heme Simon Bolivar. Paris, 1983.
127. Zea L. Filosofia de la historia americana. Mexico, 1978.
P. 165-172.
128. Zea L. Discurson desde la marginacion у la barbarie. Mexico,
1990. P.17, 57, 81-82, 241-242.
129. Cea Л. Философия американской истории. M.: Прогресс,
1984.
Литература
269
130. Pandey R. Sociology of Deploment. Delhi, 1985.
131. Nasr S. N. Islam and the Plight of Modem Man. London,
N.Y., 1975.
132. Чэнь Чжихуа. О некоторых методологических принципах
сравнительного изучения китайской и западной культуры //
Цивилизации. Вып. 2. М.: Наука, 1993. С. 132—134.
133. Ионов И. Н. Теория цивилизаций на рубеже XXI века
// Общественные науки и современность. 1992. №2. С. 127—137.
134. Ионов И. Н.. Хачатурян В. М. Теория цивилизаций от
античности до конца XIX века. СПб.: Алатейя, 2002.
135. Десниукий С. Е. Юридические рассуждения о разных по-
нятиях / / Избранные произведения русских мыслителей второй
половины XVIII века. М.: Политиздат, 1952. Т. 1. С. 268—286.
136. Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. Л.:
Художественная литература, 1969.
137. Хачатурян В. М. Теория цивилизаций в русской истори-
ческой мысли // Новая и новейшая история. 1995. №5. С. 8—18.
138. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989.
139. Чаадаев П. Я. Философские письма и апология сумасшед-
шего. Париж: Ардис, 1978.
140. Киреевский И. В. Избранные статьи. М.: Современник,
1984.
141. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М.:
Современник, 1988.
142. Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. Т.1. Работы по
историософии. М.: Московский философский фонд “Медиум”,
1994.
143. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.
144. Соловьев В. С. Литературная критика. М.: Современник,
1990.
145. Леонтьев К. Н. Избранные письма. СПб.: Пушкинский
фонд, 1993.
146. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Философ-
ская и политическая публицистика. Духовная проза (1782—1891).
М.: Республика, 1996.
270 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
147. Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии челове-
ческой судьбы. Собрание сочинений. Второе издание. Т. 1. Само-
познание. Париж, YMCA-PRESS, 1985.
148. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республи-
ка, 1994.
149. Бердяев Н. А. Царство духа и царство Кесаря. М.: Рес-
публика, 1995.
150. Pitirim Sorokin in Review. Edited by Philip J. Allen. Duke
University Press. Durham, N. C., 1963.
151. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество / Общ.
ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонов / Пер. с англ. М.:
Политиздат, 1992.
152. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика / Пер.
с англ, и коммент. В. В. Сапова. СПб.: РХГИ, 2000.
153. Виноградов К. Б. Очерки английской историографии ново-
го и новейшего времени. Л., 1975.
154. Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии
XIX И XX ВВ. М., 1962.
155. Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций.
Ереван, 1962.
156. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.
157. Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры.
М.: Высшая школа, 1963.
158. Смоленский Н. И. Леопольд фон Ранке. Методология и
методика исторического исследования / / Труды Томского ун-та.
1966. Т. 187. С. 270-311.
159. Методологические и историографические вопросы исто-
рической науки. Вып. 5. Томск, 1967.
160. Атласов Г. В. К характеристике некоторых тенденций в
современной французской буржуазной историографии / / Мето-
дологические и историографические вопросы исторической науки.
Вып. 5. Томск, 1967. С.114-134.
161. Гайденко П. П. Категория времени в буржуазной европей-
ской философии истории XX века / / Философские проблемы
исторической науки. М.: Наука, 1969. С. 225—262.
162. Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целост-
ность // Вопросы философии. 1969. №9. С. 99—108.
Литература
271
163. Бромлей Ю. В. О соотношении культурно-социальных об-
щностей и цивилизаций // Социология и проблемы социального
развития. М.: Наука, 1978. С. 264—281.
164. Ерасов Б. С. К характеристике социально-культурного
универсализма в цивилизациях Востока / / Исследование социо-
логических проблем развивающихся стран. М.: Наука, 1978.
С. 1-105.
165. Какабадзе 3. М. Культура и цивилизация // Культура в
свете философии. Тбилиси: Хеловнеба, 1979.
166. Философия и методология истории. М.: Прогресс, 1977.
167. Кузнецов В. Н. Французская буржуазная философия исто-
рии XX вв. М.: Мысль, 1970.
168. Гобозев И. А. Современная французская философия исто-
рии. М., 1978.
169. Вайнштейн О. Л. Очерки развития буржуазной филосо-
фии и методологии истории в XIX—XX вв. Л.: Наука, 1979.
170. Жуков Е. М., Барг М. А., Черняк Е. Б., Павлов В. И. Теоре-
тические проблемы всемирно-исторического процесса. М.: Наука,
1979.
171. Мчедлов М. П. Социализм становление нового типа циви-
лизации. М.: Политиздат, 1980.
172. Цивилизация и исторический процесс (препринты докладов
IV Всесоюзного координационного совещания “Цивилизация и исто-
рический процесс”. Отдел актуальных проблем исторического матери-
ализм Ин-та философии АН СССР). Ч. 1. М.: ИФАН, 1983.
173. Цивилизация и исторический процесс (препринты докла-
дов IV Всесоюзного координационного совещания “Цивилизация и
исторический процесс”. Отдел актуальных проблем исторического
материализм Ин-та философии АН СССР). Ч. 2. Цивилизация
как проблема исторического материализма. М.: ИФАН, 1983.
174. Цивилизация и исторический процесс (препринты докла-
дов IV Всесоюзного координационного совещания “Цивилизация
и исторический процесс”. Отдел актуальных проблем историчес-
кого материализма Ин-та философии АН СССР). Ч. 3. Цивили-
зация как проблема исторического материализма. М.: ИФАН,
1983.
272 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
175. Материалы “круглого стола” на тему “О соотношении
понятий “цивилизация” и “культура” в свете марксистско-ленин-
ского учения об общественно-экономических формациях / / Но-
вая и новейшая история. 1983. №4. С 68—89.
176. Новикова Л. И. Цивилизация и культура в историческом
процессе / / Вопросы философии. 1982. №10. С. 53—63.
177. Боголюбова Е. В. Культура и цивилизация // Историчес-
кий материализм и актуальные проблемы современности. М., 1980.
С. 187-215.
178. Патру шее А. И. Неолиберальная историография ФРГ.
М„ 1981.
179. Афанасьев Ю. Н. Вчера и сегодня французской “новой
исторической школы” / / Вопросы истории. 1984. №8. С. 32—50.
180. Тишков В. А. История и историки в США. М.: Наука,
1985.
181. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль,
1986.
182. Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М.:
Мысль, 1987.
183. Лазарев В. В. Становление философского сознания нового
времени. М.: Наука, 1987.
184. Тавризян Г. М.. О. Шпенглер, И. Хейзинга. Две концепции
кризиса культуры. М.: Искусство, 1989.
185. Цивилизация: теория, история и современность. М.:
ИФАН, 1989.
186. Библер В. С. Культура. Диалог культур (Опыт определе-
ния) // Вопросы философии. 1980. №6. С. 31—40.
187. Гумилев Л. Н. Люди и природа Великой степи. Опыт
объяснения некоторых деталей истории кочевников / / Вопросы
истории. 1987. №11. С. 64-75.
188. Гумилев Л. И. Ритмы Евразии // Евразия. 2001. №2.
С. 5-12.
189. Гумилев Л. Н. Кочевой быт: от расцвета к исчезновению
// Азия и Африка сегодня. 1968. №2. С. 14—15.
190. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. Л.: Гидроме-
теоиздат, 1990.
Литература
273
191. Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период.
Л.: Наука, 1990.
192. Сербенко Н. И.. Соколов А. Э. Кризис культуры как исто-
рический феномен (в концепциях Н. Данилевского, О. Шпенгле-
ра, П. Сорокина) // Философские науки. 1990. №7. С. 37—47.
193. Барг М. А. Категория “цивилизация” как метод истори-
ческого исследования (человеческое измерение) // История СССР.
1991. № 5. С. 70-86.
194. Бессмертный Ю. Л. “Анналы": переломный этап? //
Одиссей: Человек в истории. М.: Наука, 1991. С. 7—24.
195. Гайденко П. П.. Давыдов Ю. Н. История и рациональ-
ность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М.:
Политиздат, 1991.
196. Дилигинский Г. Г. “Конец истории” или смена цивилиза-
ций? // Вопросы философии. 1991. №3. С. 29—46.
197. Зарин В. А.. Лысов В. В. Марксистская и немарксистская
теория развития освободившихся стран. М., 1991.
198. Амелина Е. Понятие “цивилизация" вчера и сегодня //
Общественные науки и современность. 1992. №2. С. 94—102.
199. Новикова Л. И. Цивилизация как идея и как объяснитель-
ный принцип // Цивилизации. М.: Наука, 1992. Вып. 1. С. 9—25.
200. Рейснер Л. И. Историческое общество как единство фор-
мационного и цивилизационного начал // Цивилизация. М.: Наука,
1992. Вып. 1. С. 50-68.
201. Ахиезер А. С. Диахронность и синхронность цивилизаций:
теория и методология исследований // Цивилизации. М.: Наука,
1993. Вып. 2. С. 156-162.
202. Барг М. А. Цивилизационный подход к истории: дань
конъюнктуре или требование времени? / / Цивилизация. М.: Наука,
1993. Вып. 2. С. 8-17.
203. Д илигинский Г. Г. “Конец истории” или смена цивилиза-
ций? // Цивилизации. М.: Наука, 1993. Вып.2. С. 44—61.
204. Ионов И. Н. На пути к теории цивилизаций (Познава-
тельные предпосылки и трудности исторического синтеза) //
Цивилизации. М.: Наука, 1995. Вып. 3. С. 15—37.
205. Черняк Е. Б. Атрибутивный анализ // Цивилизации. М.:
Наука, 1995. Вып. 3. С. 38-50.
Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
206. Кляшторный С. Г. Россия и тюркские народы Евразии
/ / Цивилизации и культуры. Вып. 2. Россия и Восток: цивилиза-
ционные отношения. М., 1995. С. 184—203.
207. Рунов Б. Б. Глобальное сообщество: изменение социаль-
ной и культурной парадигм // Восток. 1998. №5. С. 164—175.
208. Черняк Е. Б. Ц и вил иография. М.: Международные отно-
шения, 1996.
209. Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М.,
1998.
210. Яковец Ю. В. История цивилизаций. М.: Вл а дос, 1997.
211. Яковец Ю. В. Циклы, кризисы, прогнозы. М.: Наука, 1999.
212. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.
Антология. М.: Наука, 1993.
213. Самуилов С. М. Неизбежно ли столкновение цивилизаций?
Ч. 2. Подход С. Хантингтона к России и некоторые особенности
российской истории // США: экономика, политика, история.
1995. №5. С. 52—61.
214. Локальные цивилизации в XXI веке: столкновение или
партнерство? /Под ред. Ю. В. Яковца. М.: МФК, 1998.
215. Орлова И. Б. Евразийская цивилизация. Социально-исто-
рическая ретроспектива. М.: Норма, 1998.
216. Уткин А. И. Запад и Россия: история цивилизаций. Учеб-
ное пособие. М.: Гардарики, 2000.
217. Киселев С. Г. Основной инстинкт цивилизаций и геополи-
тические вызовы России. М.: Известия, 2002.
218. Ильин В. В. Российский цивилизационный космос //
Философия истории. М., 2003.
219. Пыльцин О. И. Россия и Евразия. Эволюция цивилиза-
ций. Новосибирск, 2003.
220. Российская многонациональная цивилизация: единство и
противоречия / Отв. ред. В. В. Трепавлов. М.: Наука, 2003.
221. Левин 3. Исламская цивилизация: взгляд в будущее //
Россия и мусульманский мир. Бюллетень реферативно-аналити-
ческой информации. 2000. №10. С. 123—126.
222. Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисцип-
линарный подход). М.: ИВИ РАН, 2000.
Литература
275
223. Кульпин Э. С. Цивилизационный феномен Золотой Орды
(Колонизация южнорусских степей в ХШ—XV веках) // Обще-
ственные науки и современность. 2001. №3. С. 74—88. (83).
224. Авенов Е. М., Арынов Е. М., Тасмагамбетов И. Н. Казах-
стан: эволюция государства и общества. Алматы: Институт раз-
вития Казахстана, 1996.
225. Хабдулина М. К. Кочевая цивилизация: критерии и поня-
тия // Известия МН АН РК: серия обществ, наук. 1997. №1.
С. 3-9.
226. Садыков Н. К проблеме цивилизационных основ казах-
ской государственности // Евразийское сообщество. 1997. №3.
С. 92-97.
227. Садыков Н. Казахстан и мир: социокультурная трансфор-
мация. Астана: Елорда, 2001.
228. Козыбаев М. Л. Н. Гумилев и проблема степной цивили-
зации // Идеи и реальность евразийства. Алматы: Дайк-Пресс,
1999. С. 100-106.
229. Козыбаев М. ©ркениет хадонда / / Кдзац еркениет!. 2001.
№1. 7-24-66.
230. Касымжанов А. X. Стелы Кошо-Цайдама. Алматы: Кдзац
университет!, 1998.
231. Касымжанов А. X. Пространство и время великих тради-
ций. Алматы: Кдзац университет!, 2001.
232. Кумеков Б. Е. О степной цивилизации // Казахская ци-
вилизация в контексте мирового исторического процесса. Мат.
межд. конф. 7—8 июля 2003 г. Алматы, 2003. С. 72—77.
233. Ирмуханов Б. Б. Исторические воззрения мыслителей XX в.
Алматы: Рылым, 1999.
234. Ирмуханов Б. Б. Хазары и казахи: связь времен и наро-
дов. Алматы: Наш мир, 2003.
235. Ирмуханов Б. Б. История Казахстана: Опыт теоретико-
методологического исследования. Алматы: Наш мир, 2004.
236. Абдильдин Ж.. Абди льдина Р. Великая степь и мировос-
приятие традиционного казаха // Евразийское сообщество. 1997.
№3. С. 11-21.
237. Акатай С. Древние культы и традиционная культура
казахского народа. Алматы: КазНИИКИ, 2001.
276 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
238. Орынбеков М. Ежелп цазацтьщ дуниетанымы. Алматы:
Гылым, 1996.
239. Орынбеков М. С. Основные универсалии тюркской мен-
тальности // Казахстанская философия в канун XXI века (мат.
республ. научно-теор. конф., посвященной 40-летию Института
философии МН АН РК, 28 мая 1998.). Алматы: А^ыл ютабы,
1998. С. 13-15.
240. Нысанбаев А. Кдза^ еркениетшщ философиясы туралы
// Кдза$ еркениетЁ 2002. №3. 17—33-66.
241. Нысанбаев А. Казахская цивилизация как проблема соци-
альной и правовой философии / / Казахская цивилизация в кон-
тексте мирового исторического процесса (мат. межд. науч. конф.
Алматы, 7—8 июля 2003 г.). Алматы, 2003.
242. Жумабеков Ж. Ж. Некоторые проблемы цивилизационного
развития Казахстана / / Казахстанская философия в канун XXI
века (мат. республ. научно-теор. конф., посвященной 40-летию
института философии МН АН РК, 28 мая 1998 г.). Алматы:
Ацыл ютабы, 1998. С. 147—149.
243. Алжан К. Особенности казахской цивилизации // Кдзак
еркениетп. 2003. №2. 29—37-66.
244. Кшибеков Д. Философия истории и современность. Алма-
ты: Рылым, 2002.
245. Кодар А. Концепты степного знания // Казахская циви-
лизация. 2001. №1. С. 68—76.
246. Шаханова Н. Мир традиционной культуры казахов. Ал-
маты: Кдза$стан, 1998.
247. Сулейменов Т. Категория “цивилизация” в трудах иссле-
дователей номадизма // Евразийское сообщество. 1999. №2.
С. 24-29.
248. Сулейменов Т. Человек как параметр цивилизационного
подхода к кочевому социуму / / Евразийское сообщество. 1999.
№4. С. 11-17.
249. Сулейменов Т. А., Нурмуратов С. Е. Об истоках и особен-
ностях мировоззрения номадов / / Казахская цивилизация. 2002.
№1. С. 64-70.
Литература
т
250. Шалабаева Г. К.. Нарбекова Г. А., Сартаева Р. С. Культура
Казахстана в мировом пространстве. Алматы: СаГа, 2003.
251. Шалабаева Г. Истоки и пути казахской цивилизации / /
Казахская цивилизация. 2003. №1. С. 21—31.
252. Узакбаева С. Проблемы методологии этнокультурных ис-
следований // Традиционная культура кочевников. Учебное по-
собие / Т. А. Кишкашбаев, С. А. Узакбаева и др. Алматы, 2002.
С. 10-18.
253. Алжан К. Особенности казахской цивилизации // Казах-
ская цивилизация в контексте мирового исторического процесса
(мат. межд. науч. конф. 7—8 июля 2003 г.). Алматы, 2003.
С. 186-197.
254. Жармакина Ф. М. Цивилизационный статус Казахстана
// Евразия. 2002. №4. С. 36-48.
255. Оразбаева А. И. Философия истории кочевого общества
/ / Вопросы истории, историографии и этнологии Казахстана
(Сборник молодых ученых). Вып. 5. Алматы, 1993. С.43—45.
256. Оразбаева А. И. О феномене “степной мифологии” //
Евразийское сообщество. 2000. №3. С. 172—174.
257. Оразбаева А. И. Кдза^стан тарихы жэне еркениепгмк
теориясы / / Историческая наука в XXI веке. Мат. Бекмахановс-
ких чтений. 24—25 мая 2001 г. Ч. 1. Алматы, 2001. С. 21—26.
258. Оразбаева А. И. ¥лтгы>$ еркениетнаманыц кейб>р мэселе-
лер1 / / Евразийство и Казахстан. Труды Международного Ев-
разийского Форума: Гумилевские чтения. Т. 1. Астана: ЕНУ,
2003. С. 144-148.
259. Оразбаева А. И. Из истории изучения теории цивилизаций
// Вестник КазГУ: серия востоковедения. 2003. №2. С. 24—35.
260. Оразбаева А. И. Категория “цивилизация” как историко-
методологическая проблема // Вестник высшей школы. 2003.
№3. С. 157-171.
261. Оразбаева А. И. Категория “цивилизация” как метод срав-
нительного анализа общественных систем / / Поиск. 2004. №1.
С. 139-146.
262. Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских
степей // Шыгыс. 2004. №1. С. 65—76.
278 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
263. Оразбаева А. И. Формационные и цивилизационные тео-
рии в изучении кочевых обществ / / Вестник ЕГИ. 2004. №3.
С. 12-19.
264. Оразбаева А. И. Значение “степного” механизма истори-
ческой преемственности в социальной структуре традиционного
казахского общества / / Вестник КазГУ: серия историческая. 2004.
№4. С. 171-178.
265. Акатай С. Евразийские корни казахской культуры //
Казахская цивилизация. 2001. № 1. С. 82—86.
266. Байпаков К. М. Степная цивилизация Казахстана: взаи-
модействие скотоводческих и оседлых культур // Казахская ци-
вилизация. 2002. №2—3. С. 42—51.
267. Акатай С. Колесо истории не повернуть вспять. К вопро-
су о формировании и закате конно-кочевой цивилизации / / Мысль.
2001. № 8. С. 76-77.
268. Древнетюркская цивилизация: памятники письменности.
Мат. научно-теоретич. межд. конф., посвященной 10-летию неза-
висимости Республики Казахстан, Астана 18—19 мая 2001 г.
Алматы: Gylym, 2001.
269. Казахская цивилизация в контексте мирового историчес-
кого процесса (мат. межд. науч. конф. 7—8 июля 2003 г.). Алма-
ты, 2003.
270. Аманбаев А. Ж. Мажиденова Д. М. Великий Шелковый
путь в контексте кочевой цивилизации: теоретико-методологичес-
кий аспект // Методология, историография и источниковедение
истории Казахстана: новый взгляд. Сб. статей (вып.1). Астана:
ЕНУ, 2002. С. 110-113.
271. Оразбаева А. И. Кдза^ майдан шыздан? // Алматы а$ша-
мы. 1992. 8-ащтан.
272. Словарь иностранных слов. М.: Русский язык, 1988.
273. Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г.,
Фатхи Т. Б. Философия для аспирантов. Ростов-на-Дону: Фе-
никс, 2002.
274. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987.
275. Braudel F. Ecrits sur Г histoire. Paris, 1969.
Литература
279
276. Сайко Э. В. Методологические аспекты стадиального под-
хода к изучению цивилизации как явления всемирно-исторического
процесса // Цивилизации. Вып. 2. М.: Наука, 1993. С. 102—111.
277. Тоффлер Э. Метаморфозы власти / Пер. с англ.
Э. Тоффлер. М., 2002.
278. Семеникова П. А. Россия в мировом сообществе цивилиза-
ций. М.: Интерпракс, 1994.
279. Иванов Н. А. Упадок Востока и установление мировой
гегемонии Западной Европы / / Восток. Афро-азиатские обще-
ства: история и современность. 1994. №4. С. 5—21.
280. Виргинский В. С., Хотеенков В. Ф. Очерки истории науки
и техники с древнейших времен до середины XV века. М.: Про-
свещение, 1993.
281. Шуберт В. Европа и душа Востока / Пер. с нем.
3. Г. Антипенко и М. В. Назарова. М.: Альманах “Русская идея”
(вып. 3, 2-е исправленное издание), 2000.
282. Сейид Мухаммад Хатами. Диалог цивилизаций: путь к
взаимопониманию. Алматы: Дайк-Пресс, 2002.
283. Современная западная социология. Словарь. М.: Полит-
издат, 1990.
284. Васильев Л. С. Исторические типы цивилизаций (тради-
ции-цивилизации) / / Цивилизация и исторический процесс. М.,
1983. С. 27-34.
285. Виноградова А. В. Философия Восточноазиатского регио-
на (Китай, Япония, Корея) и современная цивилизация. Мат.
конф. 14—15 мая 1999 г. Института Дальнего Востока РАН //
Восток. 1999. №5. С. 156-164.
286. Васильев Л. С. История религий Востока. М.: Высшая
школа, 1988.
287. Лао Цзы. Дао-Дэ Цзиню // Антология даосской филосо-
фии. М.: Товарищество “Клышников-Комаров и К", 1994.
288. Кирдина С. Г. Институциональные матрицы и развитие
России. М.: ТЕИС, 2000.
289. Главева Д. Г. Философия Восточноазиатского региона
(Китай, Япония, Корея) и современная цивилизация. Мат. конф.
14—15 мая 1999 г. Института Дальнего Востока РАН / / Восток.
1999. №5. С. 148-159.
280 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
290. Паломничество Германа Гессе в страну Востока // Вос-
ток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1982.
291. Ковалев А. Еще раз о формационном и цивилизационном
подходе // Общественные науки. 1996. С. 97—104.
292. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственнос-
ти и государства // К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные про-
изведения в трех томах. Т. 3. М., 1986.
293. Плетников Ю. Формационная и цивилизационная триа-
ды // Свободная мысль, 1998. №3. С. 103—113.
294. Оразбаева А. И. Кочевая культура и принцип “историз-
ма” // Эволюция государственности Казахстана (мат. межд.
конф., Алматы, 3—5 апреля 1996 г.). Алматы, 1996. С. 95—98.
295. О соотношении понятий “цивилизация” и “культура” в
свете марксистско-ленинского учения об общественно-экономичес-
ких формациях // Вопросы философии. 1983. №4. С. 68—89.
296. Семенов Ю. И. Всемирная история в сжатом изложении
// Восток. 1997. №2. С. 5-32.
297. Першиц А. И. Кочевники в мировой истории // Восток.
1998. № 2. С.119-136.
298. Марков Г. Е. Из истории изучения номадизма в отече-
ственной литературе: вопросы теории // Восток. 1998. № 6.
С. 110-123.
299. Крадин Н. Н. Общественный строй кочевников: дискус-
сии и проблемы // Вопросы истории. 2001. №4 С. 21—32.
300. Гобозев И. А. Введение в философию истории. М.: ТЕИС,
1999.
301. Илюшечкин В. П. Общественные формации и цивилизации
// Восток. 1994. №5. С. 233-236.
302. “Цивилизационная модель” международных отношений
и ее импликации. Научная дискуссия // Политические исследо-
вания. 1995. №1. С. 121-165.
303. Емельянов-Лукъянчиков М. А. Концепция “племенизма”
К. Н. Леонтьева в цивилизационной историософии XIX—XX
веков // Вопросы истории. 2004. №9. С. 120—132.
304. Шемякин Я. Г. Отличительные особенности “пограничных
цивилизаций”: Латинская Америка и Россия в сравнительно-ис-
Литература
281
торическом освещении / / Общественные науки и современность.
2000. №3. С. 96-114.
305. Земсков В. Б. Латинская Америка и Россия (Проблема
культурного синтеза в пограничных цивилизациях) // Обще-
ственные науки и современность. 2000. №5. С. 96—103.
306. Савицкий П. Н. Основы геополитики России / / Русский
узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов евра-
зийцев. М.: Беловодье, 1997.
307. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.
Антология. М.: Наука, 1993.
308. Хазанов А. М. Кочевники евразийских степей в истори-
ческой ретроспективе / / Кочевая альтернатива социальной эво-
люции. Т. 5. М., 2002. С. 37-58.
309. Дацюк С., Грановский В. Украина: евразийство и атлан-
тизм // День. 02.09.1999. №160.
310. Гачев Г. Ментальности народов мира. М.: Эксмо, 2003.
311. Джиоев О. И. Понятие культуры и цивилизации / / Циви-
лизация как проблема исторического материализма. М.: Наука,
1983. Ч. 2. С. 1-2.
312. Савчук В. В. Ценностный аспект взаимоотношения циви-
лизации и культуры / / Цивилизация как проблема исторического
материализма. М.: Наука, 1983. Ч. 2. С. 2—4.
313. Микулина Э. И. О критериях различения понятий “циви-
лизация” и “культура” // Цивилизация как проблема историчес-
кого материализма. М.: Наука, 1983. Ч. 2. С. 5—10.
314. Гаджиев К. С. Концепция гражданского общества: идей-
ные истоки и основные вехи формирования / / Вопросы филосо-
фии. 1991 №7. С. 19-35.
315. Кизима В. В. Цивилизация — историческая форма рацио-
нальности // Цивилизация как проблема исторического матери-
ализма. Ч. 3. М.: Наука, 1983. С.49—54.
316. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Пер. С. Аверинцева
// Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политиз-
дат, 1991.
317. Делез Ж., Гварати Ф. Трактат о номадологии // Наука и
культура. 1992. №2. С. 183-187.
282 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
318. Кобищанов Ю. М. О великих и малых цивилизациях //
Цивилизация и исторический процесс. М., 1983. С. 60—66.
319. Ерасов Б. С. Относительно динамики культуры и цивили-
зации в историческом процессе на Востоке // Цивилизация и
исторический процесс. М., 1983. С. 67—73.
320. Советская социология. Т. 1. Социологическая теория и
социальная практика. М.: Наука, 1982.
321. Этнические стереотипы поведения / Под ред. А. К. Бай-
бурина. М.: Наука, 1985.
322. Ионин Л. Г. Основания социокультурного анализа. М.,
1996.
323. Жуковская Н. Л. Кочевники Монголии: Культура. Тра-
диции. Символика. Учебное пособие. М.: Восточная литература,
2002.
324. Перепелкин Л. С. Город — контрапункт цивилизаций: ев-
ропейское, азиатское и российское измерения (опыт миллениума)
/ Восток (ORIENS), 2002. №6. С. 135-138.
325. Львова Э. С. Взаимодействие кочевников и земледельцев:
африканский вариант // Восток. 2001. №4. С. 39—47.
326. Семенов Ю. И. Кочевничество и некоторые общие пробле-
мы теории хозяйства и общества / / Советская этнография. 1982.
№ 2. С. 47-59.
327. Крадин Н. Н. Кочевые общества. Проблемы формацион-
ной характеристики. Владивосток: Дальнаука, 1992.
328. Кушкумбаев А. Проблема государственности евразийских
кочевников / / Известия НАН РК. Серия обществ, наук. 1994.
№6. С. 86-93.
329. Исмагулов О.. Исмагулова А. Антропология казахов в кон-
тексте историко-культурного развития Казахстана // Казахская
цивилизация в контексте мирового исторического процесса (мат.
межд. науч. конф. 7—8 июля 2003 г. Алматы). Алматы, 2003. С.
135-139.
330. Груссе Р. История степей. История Центральной Азии
(с древности до тринадцатого века). Учебное пособие. Алматы:
Санат, 2003.
Литература
283
331. Тасмагамбетов И. Кентавры Великой степи. Художествен-
ная культура древних кочевников. Алматы: ОФ “Берел”, 2003.
332. Аманов Б. Hi., Мухамбетова А. И. Казахская традицион-
ная музыка и XX век. Алматы: Дайк-Пресс, 2002.
333. Тасмагамбетов И. Кулпытас. Астана: Берел, 2002.
334. Памятники истории и культуры Казахстана: сб. центр.
Совета Каз. об-ва охраны памятников и культуры / Сост.
А. Г. Хамидуллин. А.-А.: Казахстан, 1992.
335. Ажгали С. Е. Архитектура кочевников — феномен исто-
рии и культуры Евразии (памятники Арало-Каспийского регио-
на). Алматы: Былым, 2002.
336. Тохтабаева Ш. Ж. Серебряный путь казахских мастеров.
Алматы: Дайк-Пресс, 2005.
337. Крадин Н. Н. Экзополитарный способ эксплуатации в
обществах номадов // Проблемы исторической интерпретации
археологических и этнографических источников Западной Сиби-
ри. Тез. докл. Томск, 1990. С. 21—31.
338. Маргулан А. X. Сочинения. Т. 1. Бегазы-Дандыбаевская
культура Центрального Казахстана. Алматы: Атамура, 1998.
339. Нуртазина Н. Ислам и кочевой образ жизни: был ли
антагонизм? // Евразийское сообщество. 1999. №4. С. 15—23.
340. Кайдаров А. Т. Казахский язык // Языки мира: тюркские
языки. М.: Институт языкознания РАН, 1996. С. 242—254.
341. Ахиезер А. С. Философские основы социокультурной теории
и методологии // Вопросы философии. 2000. №9. С. 29—45.
342. Аманжолов А. Турю филологиясы жэне жазу тарихы.
Алматы: Санат, 1996.
343. Крцыратбаев Ш. Кдзац эпосы жэне тюркология. Алматы:
Былым, 1987.
344. Исмагулов О. Этническая антропология Казахстана.
А.-А., 1982.
345. Маргулан А. X. Казахское народное прикладное искусст-
во. В 3-х томах. Алматы: ©нер, 1986—1988.
346. Алимбай Н., Муканов М. С., Аргынбаев X. Традиционная
культура жизнеобеспечения казахов. Очерки теории и истории.
Алматы: Былым, 1998.
284 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
347. Беленицкий А. М. Конь в культах и идеологических пред-
ставлениях народов Средней Азии и евразийских степей в древ-
ности и средневековье // Краткие сообщения АН СССР. Ранние
кочевники. М.: Наука, 1978. С. 31—47.
348. Акишев К. А. К проблеме происхождения номадизма в
аридной зоне древнего Казахстана / / Поиски и раскопки в Ка-
захстане. А.-А.: Наука, 1972. С. 31—46.
349. Байпаков К. О цивилизации Казахстана / / Казахская
цивилизация в контексте мирового исторического процесса (мат.
межд. конф. 7—8 июля 2003 г. Алматы). Алматы, 2003.
С. 22-33.
350. Археология СССР с древнейших времен до средневеко-
вья в 20 томах. Степная полоса азиатской части СССР в скифо-
сарматское время. М.: Наука, 1992.
351. Саханова К. Б. Кочевой хозяйственный тип в Казахстане
// Вестник КазГУ. Серия экономическая. Алматы, 1998, № 9.
С. 138-142.
352. Толыбеков С. Е. Кочевое общество казахов в XVII начале
XX века. (Политико-экономический анализ). А.-А.: Наука, 1971.
353. Методология науки в контексте взаимодействия восточ-
ной и западной культур. Алматы: А1$ыл штабы, 1998.
354. Казахи. Алматы: Казахстан, 1995.
355. История Казахстана с древнейших времен до наших дней
(курс лекций). Алматы: Уш щшн, 2003.
356. Султанов Т. И. Поднятые на белой кошме. Потомки Чин-
гиз-хана. Алматы: Дайк-Пресс, 2001.
357. Гюлер А., Акгюль С.. Шимшек А. Исторические сведения о
тюркской нации. Анкара, 2001.
358. Егеубаев А. Турю еркениетшщ зацдыльщтары мен ерек-
шел1ктер'1 // Древнетюркская цивилизация: памятники письмен-
ности: (мат. межд. научно-теор. конф., посвященной 10-летию
независимости РК, Астана, 18—19 мая 2001 г.). Алматы: Gulum,
2001. С. 190-199.
359. К,асымжанов А. Болаша^ жэне менталитет // Культурные
контексты Казахстана: история и современность. Мат. межд.
семинара, посвященного 100-летию М. О. Ауэзова. Алматы: Ниса,
1998. С. 44-45.
Литература
285
360. Крйгелдиев М. К,. “Тугае Турю ЕлГ идеясы / / Элемд1к
тарихи ур/цс контекандеп 1&аза1& еркениеп. Хальщаральщ гылыми
конференция материалдары. Алматы: Кдйнар, 2003.126—134-66.
361. Садохин А. П. Этнология. М.: Гардарики, 2000.
362. Кодар А. Мировоззрение кочевников в свете Степного
Знания / / Культурные контексты Казахстана. Мат. межд. семи-
нара, посвященного 100-летию М. О. Ауэзова. Алматы: Ниса,
1998. С. 56-66.
363. Мустафина Р. М. Народная религия у казахов / / Исто-
рия исследований культуры Казахстана. Сборник статей. Алма-
ты: Кдзаз университет!, 1997. С. 91—99.
364. Бартольд В. В. Тюрки. Двенадцать лекций по истории
турецких народов Средней Азии. Алматы: Жалын, 1993.
365. Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана.
М.: Восточная литература, 1997.
366. Барфилд Т. Мир кочевников-скотоводов // Кочевая аль-
тернатива социальной эволюции. Т. 5. М., 2002. С. 59—85.
367. Цикличность в социальных системах (“круглый стол”)
// Социс. 1992. №6. С. 36-46.
368. Шилз Э. О соотношении центра и периферии. Ценност-
но-смысловой аспект ядра и периферии / / Сравнительное изучение
цивилизаций. Хрестоматия. М.: Аспект-Пресс, 2001. С. 172—174.
369. Каволис В. Предмет цивилизационного анализа / / Срав-
нительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М.: Аспект-Пресс,
2001. С. 72-78.
370. Новикова Л. И. Цивилизация: ее социально-историческая
сущность // Цивилизация и исторический процесс. М., 1983.
371. Зиманов С. Общественный строй казахов первой половины
XIX века. А.-А., 1958.
372. Зиманов С. Политический строй Казахстана конца XVIII
и первой половины XIX вв. А-А., 1960.
373. Шахматов В. Ф. Казахская пастбищно-кочевая община
(Вопросы образования, эволюции и разложения). А.-А., 1964.
374. Казахстан в XV—XVIII веках (Вопросы социально-по-
литической истории). А.-А.: Наука, 1969.
375. Бижанов М. Социальные категории казахского общества
XVIII века в трудах русских ученых // Казахстан в XV—XVIII
286 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
веках (Вопросы социально-политической истории). А.-А.: Наука,
1969 С. 160-171.
376. Коган Л. С. Проблемы социально-экономического строя
кочевых обществ в историко-экономической литературе (на при-
мере дореволюционного Казахстана). Дисс. ... канд. экон. наук.
М.: АН СССР, Ин-т экономики, 1981.
377. Кшибеков Д. Кочевое общество: генезис, развитие, упа-
док. А.-А.: Наука, 1984.
378. Артыкбаев Ж. Казахское общество: традиции и иннова-
ции. Караганда: Полиграфия, 1993.
379. Масанов Н. Э. Историческая типология государственных
структур и проблема их преемственности (на примере государ-
ственно-потестарных структур казахского общества) / / Этничес-
кие аспекты власти. Спб., 1995. С. 36—51.
380. Аджигалиев С. Е. Культурно-исторические инновации в
традиционной системе скотоводческого поселения казахов середи-
ны XIX века (к вопросу о генезисе скотоводческих кстау) //
Культура кочевников на рубеже XIX—XX, XX—XXI вв.: Проб-
лемы генезиса и трансформации: Мат. межд. конф. Алматы, 1995.
С. 133-152.
381. Ирмуханов Б. Государственность и государство казахов
/ / Казахстанская правда. 1996. 10 июля.
382. Ерофеева И. Политическая организация кочевого казах-
ского общества // Центральная Азия. 1997. №6. С. 114—123.
383. Культура и история Центральной Азии и Казахстана:
проблемы и перспективы исследования. Алматы: Издание Ин-
ститута философии МН АН РК, 1997.
384. Абиль Е. А. Политическая организация кочевников Ка-
захстана. Опыт системного подхода. Астана: Фолиант, 2001.
385. Нысанбаев А., Машан М., Мурзалин Ж., Тулегулов А. Эво-
люция политической системы Казахстана. В 2-х томах. Алматы:
Кдза^ энциклопедиясы, 2001. Т. 1.
386. Кангереев Н. Т. Исторические аспекты формирования и
особенностей современной элиты Казахстана / / Вестник КазНУ.
2001. №1. С. 92-100.
Литература
287
387. Бикенов А. X. Кдза^тыц дэстурл! ^огамы жэне оныц сая-
си-потестарльщ ^урылымы XVIII—XIX гасырлар деректер! не-
П31нде. Автореф. дне. ... канд. Алматы, 2001.
388. Мусабалина Г. Т. Потестарно-политические институты
казахского общества и колониальная администрация царской
России (первая четверть XVIII в. первая половина XIX в.).
Автореф. дне. ... канд. Алматы, 2001.
389. Жакин М. С. Функциональное значение принципа род-
ства и родовой структуры в этносистеме кочевой цивилизации
казахов (по материалам XVIII—XIX вв.). Автореф. дис. ... канд.
Алматы, 2001.
390. Джампеисова Ж. М. Функционирование традиционных
властных институтов казахов в колониальной системе Российской
империи. Автореф. дис. ... канд. Алматы, 2004.
391. Аргынбаев X. А. Казахское прикладное искусство. А.-А.:
©нер, 1987.
392. Аргынбаев X. А. Кдза^ хал^ындагы семья мен неке. Тари-
хи-этнографияльщ шолу. Алматы, 1972—1973.
393. Муранов С. Хальи$ мурасы. Алматы: Кдза^стан, 1974.
394. Крадин Н. Н.. Данилов С. В., Коновалов П. Б. Социальная
структура хунну Забайкалья. Владивосток: Дальнаука, 2004.
395. Таранты А. Ауызша тарихнама // Кдза^. Алматы: Бьмм,
1994.
396. Бес гасыр жырлайды. Алматы: Жазушы, 1989. Т. 1.
397. Оразбаева А. И. Историческая воля и человеческое безво-
лие хана Бурундука / / Первые лица государства: политические
портреты (с точки зрения истории и современности). Алматы:
Казахстан даму институты, 1998.
398. Абусеитова М. X. К истории казахской государственнос-
ти XV—XVII веков // Государство и общество в странах пост-
советского Востока: история, современность, перспективы. Мат.
межд. конф. Алматы: Дайк-Пресс, 1999.
399. Мигранян А. М. Плебисцитарная демократия Макса Ве-
бера и современный политический анализ / / Вопросы филосо-
фии, 1989. №6. С. 148-157.
400. Артыкбаев Ж. О. Казахское государство. К проблеме
методологии / / Государство и общество в странах постсоветско-
288 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
го Востока: история, современность, перспективы. Мат. межд.
конф. Алматы: Дайк-Пресс, 1999. С. 38—47.
401. Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. М.: РОССПЭН,
2004.
402. Мамут Я. С. Государство в ценностном измерении. М.:
Норма, 1998.
403. Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический
проект, 2002.
404. Ковалевский М. М. Родовой быт в настоящем, недавнем и
отдаленном прошлом / / Антология русской классической социо-
логии. М., 1995.
405. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М.:
РОССПЭН, 2004.
406. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по соци-
ально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003.
407. Аргынбаев X., Муданов М., Востров В. 1£азак шеж1реа
хадашда (Кураст.: Ш. П1рмэнов). Алматы: Атамура, 2000.
408. Назарбаев Н. А. Двенадцать шагов по направлению к
вечности // Тюркский мир. 1999. №1—2. С. 6—9.
409. Марков Г. Е. Теоретические проблемы номадизма в совет-
ской этнографической литературе / / Историография этнографи-
ческого изучения народов СССР и зарубежных стран. М.: МГУ,
1989.
410. Культелеев Т. М. Уголовное обычное право казахов
(с момента присоединения Казахстана до установления советской
власти). А.-А., 1955.
411. Кенжалиев 3. Ж. Кешпел: даэа$ дагамындагы дэстурл!
куданрыц мэдениет: (теорияльщ мэселелер’1, тарихи тагылымы)
Алматы: Жеп жаргы, 1997.
412. Тынышпаев М. История казахского народа. Алматы: Кдза^
университет!, 1993.
413. Развитие межэтнических отношений в новых независи-
мых государствах Центральной Азии. Бишкек: Илим, 1995.
414. Садри Максуди Ареал. Тюркская история и право /Пер. с
тур. яз. Рафаэля Мухамметдинова. Казань: Фэн, 2002.
Литература
289
415. Политология. Энциклопедический словарь. М., 1993.
416. Пастухов В. Б. От государственности к государству: Ев-
ропа и Россия // Полис. 1994. №2. С. 6—25.
417. Козлов В. И. О понятии этнической общности // Совет-
ская этнография. 1967. №2. С. 100—109.
418. Кдзац Tuiniii сезд1п. Алматы: Дайк-Пресс, 1999.
419. Evans-Pritchard Е. Е. The Nuer: a Description of the Modes
of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People. Oxford,
Clarendon Press, 1940.
420. Tribes without rulers. Studies in African Segmentary Systems.
Edited by John Middleton and David Tait, Preface by E. E. Evans-
Prichard. London, Routledge & Kegan Paul, 1958.
421. Бессмертный Ю. Л. Некоторые соображения об изучении
феномена власти и о концепциях постмодернизма и микроистории
// Одиссей. Человек в истории. 1995. М.: Наука, 1995. С. 5—17.
422. Иванов В. Н.. Матвиенко В. Я. и др. Технологии поли-
тической власти. Зарубежный опыт. Киев: Вища школа, 1994.
423. Шацкий Е. Утопия и традиция /Пер. с польского. М.:
Прогресс, 1990.
424. Юсуф Баласагунский. Благодатное знание. М.: Наука, 1983.
Приложение А
Специализация хозяйства казахов в зависимости от типа скотоводства
ХОЗЯЙСТВО
С Сенозаготовка
с Лошади
Крупный рогатый скот
с Мелкий рогатый скот
< Земледелие
с Сенозаготовка
с Верблюдоводство
с Мелкий рогатый скот э
с Лошади
с Лошади
с Мелкий рогатый скот
с Верблюды
Приложение Б
Параметры социальных координат традиционного казахского общества
Приложение В
Права и функции казахских ханов
ХАН
Права
Функции
— Право распоряжения всей территорией государства
Функция защиты от внешних врагов
Право объявления войны и
заключения мира
Функция верховного
руководителя войск
— Право дипломатических отношений
Определение внешне- политического курса страны .
Право на жизнь и смерть подданных
Функция верховного судьи
Право на издание законов и . контроля по их соблюдению .
Функция сохранения
общественного порядка
Приложение Г
Вертикальная социальная мобильность в традиционном казахском обществе
(обобщение )
ХАН
Tepe (представители династии
Чингиз-хана)
Вожди крупных племен и родов
Аристократия племен и родов — беки, бии, батыры
Простое население
Приложение Д
Организация политической власти в традиционном казахском обществе
Приложение Е
Уровни горизонтальной социальной мобильности в традиционном казахском обществе
Приложение И
Этническая карта родоплеменного расселения казахов на территории Казахстана
Старший жуз Средний жуз Младший жуз 20. Байулы 20. Жетиру Примечание: 1. В составлении карты
1. Жалаир 12. Аргын 19. Алимулы Алтын Тама использованы данные следующих источников:
2. Ду лат 13. Найман Шомекей Жаппас Табын Востров В. В.. Муканов М. С. Родоплеменной
3. Кайлы 14. Керей Карвкесек Адай Жагалбайлы состав и расселение казахов (конец XIX - начало
4. Сары-уйсын 15. Кыпшак Кете Бериш Телеу XX в.). Алма-Ата: Наука, 1969; Муканов М. С.
5. Ысты 16. Конырат Шекты Таз Кердери Этнический состав и расселение казахов в XVI11 -
6. Албан 17. Уак Торгкара Есентемир Керейт начале XIX в. Алма-Ата: Казахстан, 1991;
7. Шапырашты 18. Тарахти Каракасал Тана Рамадан Тынышпаев М. Материалы к истории киргиз-
8. Суан Байбакты казахского народа. Ташкент, 1925; Левшин А. И.
9. Сргели Маскар Описание киргиз-казачьих, или киргиз-
10. Ошакты Шеркеш кайсацких, орд и степей (под редакцией
11. Шанышкылы Ысык Алаша Кзылкурт М. К. Козыбасва). Алматы: Санат, 1996.
Приложение К
Общественная функция и организация института бииства
Туиш
Зерттеу нэтижелер1не сай еркениет угымы белгш 6ip дэстурл!
мэдениеттер езепне шогырлас^ан, езара генетикалык жагынан 6ip-
6ipine жацын азаматты^ догамдастыцтардыц 6ipiry нэтижеанде
цалыптасцдн ipi алеуметпк-мэдени дауымдастьп£тардыц сырт пиши
icnerrec. Сол себептт дэстурл! цазаз догамыныц еркениеттъмк
ерекшелжтерш зерттеу барысында оны ез алдына дара еркениет
есебшде ^арастырудан repi, кешпелыер еркениетш о бастан ^алып-
тастырган дэстур, стиль, код, багдарлама, ментальдыгын тасы-
малдаушы элеуметпк-мэдени ^урылым децгешнде ай^ындау
тшмдьмпне баса назар аударган жен.
Дэстурм цазац ^огамыньщ еркениеттшк сипаттамалары оны
Еуразия далалыз аумагыныц кешпеликер еркениепмен (ЕДКО)
61ртутастьп$та ^арастыру аркылы ай>$ындалуы мумюн. Оныц “ше-
карасы” репнде, дэстурл! туанпске сай ^абылданар географиям^
шекараны емес, кериплес орналас^ан табигаты бетен еркениеттер-
мен тапасу айма^тарын ^абылдау керек, атап айтар болса^:
солтуспкте — православиел1к-орыс, оцгуспкте — орталызазиямяк
(ЕД К А-дем тарма1$талган отырьприы-епншийк), шыгыста — эдытай-
конфуцийлйс жене батиста — шытысеуропальи^ еркениеттер^мен ше-
каралас аумаутар. ЕДКО-ныц еркениетпк Keyicriri, оньщ ез аума-
гымен $атар Еуразия кешпелиерцац нормалары мен кундымвдгары-
ньщ ы^палы сез1лген басца да еркениепгмк айма^арын ^амтиды.
Кез келген еркениетп далыттгастырушы басты себептердщ 6ipi —
^оршаган географиялы^ орта болып есептеледь ЕДКО вдлыпта-
299
Тушн
суында мундай рел — Еуразияныц далалыц аумагына жуктелген.
галымдардыц п!к!р!не сай аталмыш аумацта мал шаруашылыгы-
ныц кезецдж эволюциясына ыцпал етш, шамамен 6. д. д. VI г.
бастап кешпендшк процессе эсер типзген ею табиги “с!люн!с”
байцалады.
Еуразия аумагыныц далалыц бел!пндеп кешпелшк генезианен
кей1н жерпл1К11 ЕДК©-жц дара Typi б!рпндеп цалыптаса баста-
ды, оныц дамуында “еркениеттшк процеспц уш децгейше” сэйкес
келердей, ем!рл!к циклыныц темендепдей “фазаларын” этап керсе-
туге болады :
• “элеуметтену”, “аккультурациялану” жэне “жеке тулганыц
цалыптасуымен” байланысты б!р!нш! децгей ЕД К©-де сац-гун
кезец!мен (б. д. д. VII—VI гг.) бер!ле алады, бул ЕДК©-жц
алгашцы белплерпйц пайда болуы, оныц атрибуттарыныц, бос-
тандыц пен тэуелс!зд!кт! мецзейпн кешпельлер далалыц рухы пра-
символыныц цалыптасуымен сипатталатын даму жэне таралу
кезец!мен сэйкес келедк Сайып келгенде, аталган белплердщ
барлыгы цосылып, оныц эр!царайгы дамуына жалпы KopiHic берд!;
• аталмыш цогамда дагдыландыру жэне цогамдыц менталитетпц
цалыптасу процестер!мен ер1мделе журетш, журк-турыс, ойлау
жэне сезшу сеюлд! элеуметпк нормалардыц дамуын цамтитын
еюнш1 децгей — турк! кезещмен берьхе алады (6. д. Vl r. ортасы-
нан — XV г. ортасына дейш). Бул кезец ЕД К©-де турю Tui,
руникалыц жазу сынды булжымас рухани-идеологиялыц компоненгтер/ц
цалыптасгырган, сонымен цатар оныц непзп еркениеттшк белплерш —
сэулет енернпц дамуы мен цалалардыц есуш (ягни, оган сэйкес
халцыныц саны мен тыгыздыгыныц да ecyin), цоленер цызметмщ
кэсиби турлерк тау-кен, металлургия, керкем-зергерлж, цурылыс,
жэне т. б. дамуын ныгайта тускен шарыцтау жэне nicin-жеттлу
кезец! болды.
• ymiHini децгей — цазац кезец! (XV г. ортасынан бупнп кунге
дей1н), ол барша адамзат унпн мацызды жэне мэдениетгерд!ц
езара цатынасын цамтамасыздандырар цунды жеттсйктердщ жузеге
асырылган, узацмерз!мд! процестерд! цамтитын кезец рет!нде
сипатталады. Аталмыш кезец гасырлар бойы цаланган мэдени-
тарихи дэстурдщ бекучмен, мэдени мура, саяси жэне элеуметпк
300 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
зурылым формаларыньщ барльщ турлершщ жетъ\д1р1лу1мен ^атар-
ласа журетш ^улдырау, “куз” деп атауга турарльщ фазамен сэйкес
келедъ Ягни, ^арастырылып отырган контексте “^улдырау”, “^улау”
угымдары еркениеттщ белгш 6ip тольщсу шепне жеткендтн жэне
оньщ б1рт1ндеп ел1ктеу мен насихаттау нысанына айкала баста-
гандыгын керсетсе керек. Бул ез кезепнде, гылыми ойда орын
алган, еркениетп мэдениеттщ “^улдырауымен” тецеспру, “мэде-
ниет” угымын адамныц дэрштеу нысанынан б1рпндеп “евдеу”
нысанына ауысу магынасында ^абылдау абзал деген тужырым-
дамалардьщ непзаз емесппн ацгартады.
Еуразия еркениеттъмк ареалыньщ тек езше гана тэн ерекшелт —
жер-жаьанньщ осы бел1пн мекендеунл адамдардьщ еркениетпк па-
литрасы мен рухани элем ^урылымдарыныц турл! сипаттылыгында.
Аталмыш еркениеттъмк аума^тьщ болашац ^алыптасуы мен даму-
ында ею метанэсъ* еюлдерй эр турл! антропогеожуйе шло механизма
уйлеспрген кешпелиер мен епншлердщ езара шаруашыльи$-эконо-
микальщ, элеуметпк-мэдени, дши-рухани эрекеттерш ай^андаушы
— селбесушшк, уйлеамдъмк, тез1мдъмк факторлары орын алды.
Еуразия континентшщ далальщ аумагына бешмделген ерекше
антропогеожуйенщ ^алыптасу себептер! ретшде территорияльщ-
географияльи$, экономикальи$, элеуметпк, этникальщ, идеология-
льщ, сырт^ысаяси, жалпы алганда ЕДК@-нщ терт iuiKi жуйесйн
^урайтын факторларды атап етуге болады:
• ЕДК©-жц биоэлеуметпк iunci жуйес1, “отбасы”, “ouiai$ ^асы”
(кецейт1лген отбасы), “6ip ата баласы" (Дандас туысты^), “жетп
ата”, “шеябре” ^агидаттарына сэйкестенд1р1ле уйымдастырылган,
мунда адам тэрбиеанде, ец алдымен табиги жаратылыс, оньщ
1Ш1нде ^оршаган ортага деген ^урметт! ^атынасты калыптастыру-
га аса зор мэн 6ер1лед1;
• айнала ^оршаган табиги орта жагдайынан туындаушы, “ма-
лым жанымньщ садагасы, жаным арымньщ садагасы” дагидаты
бойынша кешпел!, отырьн^шы жэне жартылай отырьн^шы шаруа-
шылыктардьщ тугелдей уш туршщ 61рдей ЕДК©-де косылуы,
оньщ еркениеттщ езгеше турлершен ерекшеленердей экономика-
льщ iuiKi жуйеан 1$алыптастырды;
301
Тушн
• “Дала мифологиясы”, “Ацдыц стиль”, “Бул дуние — 6ipryrac”,
“Умай ана”, “Терткул дуние”, “Атамекен” жэне т. 6. дуниета-
нымдыц феномендерш цалаган, адам езш табигаттыц 6ip 6ел1п
ретшде сез!ну нэтижесшде цалыптасцан мэдени-психологиялыц
iuiKi жуйе;
• жэне соцгы, мемлекет емес, ец алдымен саяси организмнщ
цызмет етушщ элеуметпк-мэдени непзш цамтитын мемлекеттшкпен
ерекшеленетш ЕДК©-нщ тертшип, саяси iuiKi жуйесц оныц атри-
буттары ретшде “эскери демократия”, “кешпел! империя”, “дала-
лыц демократия”, “дала парламенте” релш атцарган, сайып кел-
генде, барлыгы б|рдей зацдылыц, эд1лд1к пен цуттылыц непзшде
адамзат цогамыныц иплшше цызмет етуге багышталган езш-ез!
басцару институттары ретенде царастырыла алады.
ЕДК© бастапцыда “аборигендж” еркениет туршде цалыптас-
ты. Еуразия далалыц аумагын мекендеупплердщ полиэтникалыц
цурамына, онда унд!еуропалыц, турю, моцголдыц нэс1лд1к-генети-
калыц бамктердщ болуына царамастан, ол б1ртутас организм бо-
лып табылады. Осы территорияда орын алган тарихи-этнология-
лыц, миграция-метисациялыц, демографиялыц жэне басца да про-
цестер ЕДК© “бейнесш”, ягни типологиясын тупкшкте езгерте
алмады. Оныц айгагы ретшде тек цана шаруашылыц цызмет
мэдениете емес, ем!рл1к цамтамасыздандыру, элеуметпк-нормативтек
жэне рухани мэдениеттерд! цоса цамтитын кешпел! ем!р салты-
ныц езшд1к ерекшел1ктер! сацталуын атауга болар едь
Барлыц басца эркениеттер сияцты ЕДК© де кешшрек
еркениеттец трансплантацияланган (ауыстырылган) жэне амаль-
гамдыц (аралас) турлерше езгердь ЕДК©-ге тэн жаугершшк,
оцтайлыц, сершндшк, ырыцсыздыц (жэне солардыц салдары
ретенде — кейб!р “тулгалыц атрибутгарды” Есю жэне Жаца алемнщ
турл1 белштерше б1рцатар жаугершшк жорыцтарга итермелеген
эскери-стратегиялыц уйымдастыру ерекшел!п), ацыр аягында жат
еркениеттер аясында оныц трансплантацияланган турш цалыптас-
тыруга экелдн Мундай трансплантация ЕДК©-ге езшщ мэдени
жетестектер!мен элемдж цазынаны толыцтыруга мумкшдж бердн
Бул жет1стектерд1Ц цатарына: кешпел1лердщ мал шаруашылыгына
цосцан цунды улесц ец алдымен — жылцыны уйрету, жегу жэне
302 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
тиеу эбзелдершде — узецп; уй жабдьщтауында — ки!з уй; азыц-
тул1кте — цымыз; турмыс буйымдарында — былгары жэне бас^а
да жец1лдет1лген аспаптар; цолайлы khim турлершде — салт атты-
ларга тэн кжм элемент! — шалбар, жаца керкеменер концепция-
ларын жасауда — авдыз стиль; музыка аспаптарын жасауда —
домбыра, ^ыл^обыз жэне т. б. жат^ыза аламыз.
Ал ашдон байцалар “амальгамдыц” элементтердщ ^алыптасуын
Ресей империясыньщ Кдза^стан жерш отарлау саясатынан баста-
латын, оныц жаца тарихи кезецшен кере аламыз. Ярни, цаз'фй
замангы “цазац еркениет!” деген!м!з тарих пен уа^ьптыц тау^ымепн
катар кетерт келе жатцан ЕДК@-нщ амальгам дык тур! болып
келед!, ез кезепнде бул тек улттык белплер непзшде жекелеген
егррл!к еркениетгерд! белш керсетудщ орынсыздыгына мецзесе керек.
Сонымен, элеуметпк пик! жуйе ЕДКО мен дэстурл! цазац
^огамыныц элеуметпк уйымдастырылуы арасындагы узд!кс!з та-
рихи саба^тастьп^ процеНн царастыру барысында этникальщ
б!рл1ктер мен осы элеуметпк ^урылым ек!лдер!н!ц непзп т!рш!л!к
формаларыньщ курдел! кисындасу нэтижейнде пайда болтан, екеуше
б!рдей орта>$ тиейл! элеуметпк ^урылымныц цалыптасу завдылы-
тын ай^ындады. Еуразия материй далальщ аумагы жагдайына
байланысты малшаруашылыц-егшшшк тайпаларыныц ерте
кешпел!лерге imiwapa esrepici (трансплантациясы), соцгыларынан
доршаган ортамен тура^талган уйлеймдшкт! бузбай, эр! ^арайгы
б!рлескен коэволюцияны жалгастырушы антропогеожуйен! ор-
ньщтыра алатын орньщты элеуметпк цурылымньщ цалыптасуын
талап етп. Осылайша, жаца адамзат еркениепнщ жергЬмкт!
элеуметтийпнщ тары 6ip туршщ элеуметпк ^урылымы — Еуразия
далалыц аумагы кешпелклер еркениет! пайда болды.
Summary
According to results of this research civilization is a complex of
several large social and cultural communities, which formed by akin
civil societies, arise on the base of certain traditional cultures. Since,
it is preferable to study civilization particularities of the traditional
Kazakh society in the light of social and cultural organization as a
carrier of certain traditions, style, code, program and mentality, but
not to consider it as an isolated civilization.
Civilization particularities of the traditional Kazakh society may be
studied in the framework of Civilization of Eurasian Nomads (CEN).
It had a number of borderlands with nearby civilizations from north,
south, east and west. It had multiple contacts from the first one, —
with orthodoxy civilization, from the second one, — with Central Asian
(sedentary) civilization, derived from CEN, from the third one, — with
Confucian civilization, from the last one, — with Eastern European
civilization. For all that, it impacted to the areas of another civilizations,
where there was an influence of norms and values of the traditional
Kazakh society.
Eurasian prairies had the processes of gradual development from
nomadic civilization to the unique sort of CEN. The last one had the
following stages throughout its evolution:
• The first stage. It was characterized as a period of “socialization”,
“domestication” and “personality-making process”. It is generalized
by Sak and Hun period (VII — VI cc. B.C. — VI c.). It was a
period of CEN's growth, arising of its main civilization characters,
304 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
paramount attributes and pre-symbols. Al! these components reflected
the spirit of nomads, who loved liberty and independence; as an
integral part of prairie mentality they shaped the general background
of future development.
• The second stage. It was characterized by development of social
norms, regulating behavior, a style of sort and emotional practice,
including the process of national mentality. It was the Turkic Age
(mid. Vic. — mid. XVc.), when we had a period of developed
civilization, contributed to CEN all valuable spiritual and ideological
components such as Turkic language and runic. Moreover, it enhanced
the presence of all necessary characters including developing of
architecture, growing of urban population; as a consequence, the cities
became densely populated areas, a number of handicraft branches
rocketed. Among them it is necessary to mention such branches as
mining, metallurgical, jewelry, constructional and so on.
• The third stage. It is characterized as Kazakh period (mid. XV c. —
present time). It includes a long while processes, when it has been
realizing all valuable achievements for all kinds of human activity.
These achievements are a necessary base for interaction of different
cultures, they coincide with a period of time, named as “autumn”.
This period is a period of downgrade, when we have a completely
formalized throughout the centuries a cultural and historical tradition,
perfecting of all kinds of form of cultural legacy, political and social
organization. In other words, the definitions as “downgrade” or “eclipse”
mean a formula of perfection and staged transformation to symbol of
echo and admiration. No wonder, when civilization is connected with
“decay of culture”, because at the last stage any culture is no more an
object of veneration, but a symbol of “cultivation”.
The main causes of existence of mentioned symbiosis, adapted to
conditions of Eurasian prairies were geographical, economic, social,
ethnic, ideological and political. In a complex scale they can be
grouped to CEN's four subsystems:
• biosocial one, organized according to kin principles: “otbassy”
(family), “oshak kasy” (relatives), “bir ata balassy” (kindred), “zheti
ata” (the seventh offset), “shejire" (genealogy), etc. In this subsystem
________________________________Summary____________________________305
people attract special attention to inculcate to everyone respect to
ancestors and environment;
• economic one, based on three types of human activities —
nomadic, semi-nomadic and sedentary. All these types functioned
according to the following principle: “malim zhanimnin sadagassy,
zhanym arimnin sadagassy” (*I sacrifice riches for my soul, but soul
for my honor”);
• cultural and psychological one, resulted by human through his
self-consciences as an essential part of universe. In this connection he
thought up a number of world outlook originates: “prairie mythology”,
“animal style”, “Bui dunie — bir tutas” (unified universe), “Taniry”,
“Umai Ana”, “Tortkul dunie” (quadripartite world), “Atameken”
(native country), etc; .
• the last one is a political organization of CEN. It was a quasi-
state commonwealth, which included such components as “military
democracy”, “nomadic empire”, “prairie democracy”, self-governing
institutions, which were playing role of “prairie parliament”, and so
on. All mentioned above components were aimed to provide legality,
justice and welfare for people.
At first stage CEN was an aboriginal civilization. Despite of
multi-ethnic society of Eurasian prairies where lived Indo-European,
Turkic and Mongol races, it remained as an unified organism. A wide
range of processes, in particular of historical, ethnological, migrational,
half-breeding, and demographical nature were not able to change
CEN’s image as a typical way of nomadic life, where coexisted
cultures of domestication, self-preservation and spirituality.
Likewise to any civilization, afterwards CEN transformed to
transplanted (transfered) and amalgamated (blended) type of civilization.
The characters of militancy, mobility, dynamism and impulsiveness
led to invasion of CEN to the different civilizations. This process
begot a special sort of CEN, transplanted into spectrum of other
civilizations. So, this process had some positive consequences in light
of contribution of CEN to worldwide civilization. Such consequences
were signified in developing of cattle (for instance domestication of
horse), making of draught things (stirrup), in decorating of dwellings
(a numnah yurta), in producing drinks (kumiss), in making fitments
306 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
(leather and another lightened utensils), in sewing clothes (trousers),
in elaboration of newest art conceptions (animal style), in creating
musical instruments (dombra and kilkobyz).
So, it can be possible to find out a similarity of social structures
in CEN and in social organization of traditional Kazakh society. This
similarity is derived in a result of historical legacy , blending different
ethnic components to the united identity. Transformation of agricultural
and nomadic tribes, depended on climate conditions of Eurasian
prairies, led to appearance of stable social structure. The last one was
able to create all due premises for further evolution without breaking
an environment balance. At a final stage it was formed a specific and
local type of human civilization, — CEN.
Содержание
Предисловие.....................................5
Введение........................................7
Глава 1. Историография теории цивилизаций.......19
Развитие зарубежной цивилиографической мысли..19
Развитие цивилиографической мысли в России....44
Цивилизационная парадигма в современной отечествен-
ной историографии.................................62
Глава 2. Категория “цивилизация” — инструмент
научного познания................................77
Категория “цивилизация” как историко-методоло-
гическая проблема................................77
Категория “цивилизация” как метод сравнитель-
ного анализа общественных систем “Восток—Запад” ... 101
Соотношение формационного и цивилизационного
измерений исторического процесса применительно к коче-
вому обществу...................................118
Глава 3. Цивилизация кочевников евразийских степей
как тип локальной цивилизации...................136
“Евразийство” в контексте теории цивилизаций..136
Методологическое значение цивилизационного измере-
ния истории традиционного казахского общества..... 152
Анализ цивилизационной характеристики цивилиза-
ции кочевников евразийских степей...............165
308 Оразбаева А. И. Цивилизация кочевников евразийских степей
Глава 4. Цивилизационные особенности социокультурного
развития традиционного казахского общества...... 182
Феномен “степного” механизма исторической пре-
емственности ................................... 182
Структура социальных связей в традиционном
казахском обществе...............................201
Социокультурная природа цивилизационных основ
казахской государственности......................224
Заключение.......................................246
Литература.......................................260
Приложения.......................................290
Туйш.............................................298
Summary..........................................303
ISBN 9965-699 70 4
699 702
8996 fi
ijjf-1
RWWl
| Родилась в Кызылординской области,
1 В 1992 г. окончила исторически?! фа-
'"Ш культет Казахского государственного
г W университета им. ад^-фараби. Канди -
j дат исторических наук, доцент.
< 1996 ло 200Р г. работала на исто-
рическим факультете КазГУ рп- аль-
Фарлб>', с 2001 по 2002 г. “’на ка-
федр" 'астерии ЕНУ им. Л. Н. Гуми-
». У’ *4 лева. (. 2о02 г. — докторант Институ-
та япстоководенця им- р. р- Сулеймс
дона МОН °К. Проходила <тажир?в
Ку in Франция (Maison des science!* de
Пините — FondaLor nconnue d utilite
pubhque).
Автор монографии Дтстурл* цаза^ цогамыва
тан билер идститутм (Aam^pi,. 2004), более
50 научны* статей, других упе био- методичес-
ких публикации На казахской и русском язЫ-
ках.
Лауреат молодежной государственной пре-
мии Дарын Правительсгва Респт’блики Ка-
захстан (2004 I.).
Сфера научных интересов связана с георе
тиед-мсгодологичес^ихи проблемами ртече
ггвеннпи истории и* культуры.
gg»