Автор: Бузгалин А.В.
Теги: социология марксизм марксистская философия размышляя о марксизме
ISBN: 978-5-9710-0251-2
Год: 2009
Похожие
Текст
РАЗМЫШЛЯЯ О МАРКСИЗМЕ
ПРОЕКТ «СОЦИАЛИЗМ XXI»
БИБЛИОТЕКА ЖУРНАЛА «АЛЬТЕРНАТИВЫ»
ФОНД РОЗЫ ЛЮКСЕМБУРГ ФОНД «АЛЬТЕРНАТИВЫ»
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНИОН ИНСТИТУТ ЭКОНОМИКИ
МАРКСИЗМ
Альтернативы XXI века
Дебаты постсоветской школы
критического марксизма
Под редакцией
А. В. Бузгалина
URSS
МОСКВА
ББК 60.5 65.02 66 87.6
Авторский коллектив:
В. Г. Арсланов, А. В. Бузгалин, М. И. Воейков, В. Ж. Келле,
А. И. Колганов, В. М. Межуев, Л. К. Науменко, Б. Ф. Славин
Марксизм: Альтернативы XXI века (дебаты постсоветской школы
критического марксизма) / Под ред. А. В. Бузгалина. — М.: ЛЕНАНД, 2009. —
264 с. (Размышляя о марксизме; Проект «Социализм XXI»;
Библиотека журнала «Альтернативы».)
Мировой кризис и все более острые противоречия нашего бытия и сознания вновь постави-
ли в повестку дня проблему реактуализации марксизма. Понимание проблем современного мира и
предвидение его изменений как никогда требует обращения к творческому, критическому мар-
ксизму. Марксизму как открытой науке и методологии, а не догме, превращенной бюрократиче-
скими идеологами в некий формальный и безжизненный канон.
Именно таким — открытым, насквозь дискуссионным, жестко-полемичным предстанет
марксизм и перед читателем этой книги. Ее авторы — известнейшие ученые Российской академии
наук, Московского государственного университета и других научных центров страны. Особен-
ность книги — острая, бескомпромиссная полемика ее авторов друг с другом.
Открывают монографию дискуссии по наиболее фундаментальным философским пробле-
мам современного марксизма: проблеме понимания материального и идеального, общественного
бытия и общественного сознания, гносеологии и аксиологии, знания и морали.
Вторым разделом книги стала дискуссия вокруг проблем взаимосвязи цивилизационного
подхода (становящегося ныне господствующим и привлекающим все больше внимания и в мар-
ксистской среде) и современной марксистской философии истории, не требующей, по мнению
одного из авторов этой книги, дополнения цивилизационным подходом.
Наконец, завершающим разделом книги стали дебаты вокруг едва ли не главного для мар-
ксистов XX века и начала нового столетия вопроса — о природе социализма, о соотношении
этого нового строя с той тысячелетней линией развития неотчужденных человеческих отношений,
развития культуры, которую мы должны и будем наследовать, о возможности генезиса социализ-
ма на той материальной базе, которая сложилась и складывается в странах со средним уровнем
развития, да и вообще о том, есть ли социализм некое новое общество или это всего лишь иной
способ бытия человека в истории и культуре...
Для специалистов в области общественных наук, всех, кого по-настоящему интересуют
проблемы и противоречия современного мира и нашей Родины.
Формат 60x90/16. Печ. л. 16,5. Зак. № 2311.
Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».
117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, 11А, стр. 11.
ISBN 978-5-9710-0251-2
© Коллектив авторов, 2009
ДИСТРИБЬЮТОР научной
И УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
E-mail: URSS@URSS.ru
Тел./факс: 7 (499) 135-42-16
Тел./факс: 7 (499) 135-42-46
Каталог изданий в Интернете:
http://URSS.ru
6440 ID 81887
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 4
a.b. Бузгалин, ал Калганов. Реактуализация марксизма б
(Вместо введения)
Часть 1. Марксизм: фундаментальные проблемы бытия
остаются актуальным полем дискуссий
ВТ. Арсланов. Актуальна ли в XXI веке теория отражения? (Что по- 31
нимал Э.В. Ильенков и чего не поняли его ученики-неомарксисты?)
Л.К. Науменко. Наше или Моё. Полемические размышления об идео- 75
логии, ложном общественном сознании, ценностях и не только
В.Ж. Kenne. О методологических принципах анализа культуры ЮЗ
Часть 2. Марксизм: переосмысление философии
истории
В.Ж. Kenne. Теория цивилизации и методология цивилизационного ^д
подхода
A.B. Бузгапин. Марксистская философия истории versus
экономический детерминизм (надо ли дополнять марксизм цивили- 125
зационным подходом)
В.Ж. Kenne. Надо ли отказываться от цивилизационного подхода? 152
Часть 3. Марксизм: в поисках теории социализма
В.М. Межуев. Так что же такое коммунизм? 158
Б.Ф. Спавин. Маркс против марксизма? 166
(Заметки по поводу концепции В. М. Межуева)
М.И. Воейков. Два лика русского марксизма: Бердяев и Межуев 18б
versus Ленин и Славин
A.B. Бузгапин. Методология и теория исследования социализма: 222
некоторые полемические заметки
A.B. Бузгалин. XXI век и «провалы марксизма»: в чем был
прав и в чем ошибался Карл Маркс? 242
(Вместо заключения)
Об авторах сборника 263
Предисловие
Конец 2000-х годов, в отличие от начала нового века, оказался эпохой, вновь
актуализировавшей проблемы «больших нарративов», идеологий, поиска альтерна-
тив сложившемуся социальному и идейному бытию. И это связано не только с разра-
зившимся в 2008 году мировым экономическим кризисом, но и с общей тенденцией
заката эпохи и парадигмы постмодерна. Мир на наших глазах все более и более ста-
новится откровенно противоречивым, порождающим развилки возможных сценариев
развития. И это норма для трансформационных эпох. Тем более для той эпохи гло-
бального (хотя и не линейного) генезиса «царства свободы», в которую уже давно, хо-
тя и медленно, противоречиво входим все мы.
Именно эти, все более острые и актуальные противоречия нашего бытия и
сознания, вновь поставили в повестку дня проблему ре-актуализации марксизма - той
системы общественного знания и того метода познания, об актуальности которого мы,
авторы этой книги, говорили не одно десятилетие. Но нас особенно не слушали. Пока
не разразился кризис. Сейчас внимание к этой парадигме общественной мысли стало
гораздо более пристальным. И это хорошо: не столько для марксистов, сколько для
общественных наук, которые вновь обретут почти что утерянную парадигму.
Тем важнее сегодня становится обращение к творческому, критическому
марксизму. Марксизму как открытой науке и методологии, а не догме, превращенной
бюрократическими идеологами в некий формальный и безжизненный канон.
Именно таким - открытым, насквозь дискуссионным, жестко-полемичным
предстанет марксизм и перед читателем этой книги. Импульсом к ее написанию стала
организованная Фондом Розы Люксембург и Фондом «Альтернативы» при участии
ЙНИОН РАН и Института экономики РАН научная конференция «Марксизм: экономи-
ческие и социально-политические альтернативы». Но сама по себе конференция ста-
ла всего лишь прологом к серии последовавших далее дискуссий, породивших тек-
сты, специально посвященные полемике по ключевым проблемам марксизма среди
группы профессоров, в той или иной мере близких к марксизму или прямо заявляю-
щих о своей приверженности этому научному течению. Ядро этой группы авторов со-
ставляют те, кто прямо относит себя к школе критического марксизма (A.B. Бузгалин,
А.И. Колганов, Л.К. Науменко, М.И. Воейков), но в. книгу вошли и тексты тех наших
коллег, кто постоянно ведет с нами открытый товарищеский диалог.
Проблематика книги стала следствием тех дебатов, которые оказались наи-
более острыми в нашей среде. Открывают монографию дискуссии по наиболее фун-
даментальным философским проблемам современного марксизма: проблеме пони-
мания материального и идеального, общественного бытия и общественного сознания,
гносеологии и аксиологии, знания и морали.
Вторым разделом книги стала дискуссия вокруг проблем взаимосвязи циви-
лизационного подхода (становящегося ныне господствующим и привлекающим все
больше внимания и в марксистской среде) и современной марксистской философии
истории, не требующей, по мнению одного из авторов этой книги, дополнения цивили-
зационным подходом.
Наконец, завершающим разделом книги стали дебаты вокруг едва ли не
главного для марксистов XX века и начала нового столетия вопроса - вопроса о при-
роде социализма, о соотношении этого нового строя с той тысячелетней линией раз-
вития неотчужденных человеческих отношений, развития культуры, которую мы
должны и будем наследовать, о возможности генезиса социализма на той материаль-
ной базе, которая сложилась и складывается в странах со средним уровнем развития
да и вообще о том, есть ли социализм некое новое общество или это всего лишь иной
способ бытия человека в истории и культуре.
Наша книга не претендует на представление готовых истин. Она, напротив,
прямо посвящена жестким дебатам и представляет в основном существенно разли-
чающиеся точки зрения. Ее авторы прямо и нелицеприятно, жестко полемизируют
друг с другом. И это правильно, ибо мы представляем Вам, читатель, не сборник
догм, а открытую книгу критического марксизма. Точнее, один из фрагментов много-
актного действа «Критический марксизм».
РЕАКТУАЛИЗАЦИЯ МАРКСИЗМА
(Вместо введения)
A.B. Бузгалин, А.И. Колганов
Почти два века, прошедшие с рождения Карла Маркса ознаменовались рож-
дением и... многократно объявлявшейся смертью научной школы и общественного
течения, не случайно названных по имени их основателя - марксизмом. Само это имя
стало значимым как, наверное, никакое другое в общественных науках: оно не остав-
ляет безразличным никого. Марксизм ненавидят и едва ли не обожествляют. Его нис-
провергают и им клянутся. Его критикуют, развивают и... регулярно объявляют окон-
чательно умершим.
Между тем жизнь все чаще заставляет нас обращаться к методологии мар-
ксизма, критически анализировать ее потенциал, определяя возможности эффектив-
ного использования классического наследия (и подчас заново открывая старые исти-
ны), отделяя их от устаревших положений, дополняя их опять же критически воспри-
нимаемым багажом марксистских разработок пост-классического периода (особенно -
второй половины XX - начала нынешнего века).
Критически осмысленный, рассматриваемый во всем богатстве противоре-
чий его развития, марксизм в новом веке становится едва ли не единственной цело-
стной, имеющей более чем полуторавековую историю всемирного развития методо-
логией. Она соединяет в себе социально-философский материализм, предполагаю-
щий обращение в общественных науках к исследованию, прежде всего, объективных,
социально-значимых отношений и процессов, и диалектический, историко-системный
подход, ориентированный на различение содержания и форм (в том числе - преврат-
ных), анализ не только функционально-количественных взаимосвязей, но и качест-
венных исторически-конкретных трансформаций.
Реактуализация этого наследия, превращение его в рабочий инструмент
ученого и вместе с тем - в поле исследований, представляется нам одной из важней-
ших задач в области современной методологии.
К проблеме актуальности классического марксизма
(политико-экономические аспекты).
Начнем с жесткого тезиса: вне реактуализации, в его классически-чистом ви-
де теория Карла Маркса (но не весь марксизм как всемирное течение, которому уже
более полутора столетий) сегодня имеет достаточно ограниченную, хотя и далеко не
нулевую актуальность. Реактуализация необходима и она в значительной степени
уже проведена марксистами. Здесь, правда, есть некий «нюанс»: реактуализация ме-
тодологии и теории марксизма может развертываться только при условии:
(1) критики догматического марксизма прошлого века, превратившего рабо-
ты Маркса в Библию, к тому же истолкованную инквизиторами для своих нужд;
(2) критики не менее догматического анти-марксизма, построенного на прин-
ципе зряшного отрицания и пропагандисткой хулы и служащего тем же политико-
пропагандистским целям догматиков, только принадлежащих к другому лагерю;
(3) учета той огромной работы по развитию идей Карла Маркса примени-
тельно к новым реалиям, что была проделана и продолжается и в мире, и в России.
Однако и вне развития на протяжении вот уже более 150 лет идей марксиз-
ма мы можем зафиксировать ряд аспектов актуальности работ самого Маркса.
В этом разделе мы рассмотрим проблемы реактуализации классического
марксизма, избрав в качестве основного поля анализа проблемы политической эко-
номии. Социально-философские проблемы мы рассмотрим ниже и уже под иным уг-
лом зрения: выделения некоторых современных аспектов гуманистической марксист-
ской философии истории.
Во-первых, марксизм актуален как классическая методология и теория,
остающаяся «работающей» в той мере, в какой не изменились за последние сто с
небольшим лет основы общественной жизни человека. Прежде всего, в данном слу-
чае, речь может идти об экономической теории и знаменитом «Капитале» как важ-
нейшей работе по этой теме. Если мы рассматриваем «Капитал» как работу, адекват-
но характеризующую капитализм, каким он был в Англии середины XIX века, то мы
можем констатировать: в той мере, в какой фундаментальные основы этой системы
не изменились и сегодня, «Капитал» остается актуален буквально.
И здесь есть ряд более и менее очевидных положений. Проще всего увидеть
аналогии этой теоретической модели с реалиями индустриального капитализма в ря-
де отраслей и регионов стран третьего мира и, в частности, России. Несколько слож-
нее, но вполне реально, показать, что современная глобальная экономика в основе
своей остается системой, где производятся товары, где они обмениваются на рынке
посредством денег, где до сих пор один социальный слой является владельцем мно-
гомиллиардных состояний, а другой остается наемным рабочим, получающим в сред-
нем по земному шару несколько сотен долларов в месяц (примерно как российский
рабочий на ткацкой фабрике в Иваново).
Во-вторых, классическая марксистская теория позволяет раскрыть реаль-
ное взаимодействие социально-экономических отношений с материально-
техническими основами экономики и социально-культурной жизнью, активностью
Человека. В частности, раскрыть проблему экономических причин и последствий сме-
ны технологических укладов, экономические основы и границы социальной активно-
сти Человека как преобразующего историю субъекта, технологические и социально-
культурные границы развития тех или иных экономических систем и т.п.
Особо актуальной эта проблема становится в связи с исследованием по-
стиндустриального общества, где выделяются, прежде всего, фундаментальные из-
менения в факторах производства («информационное общество» Сакайи) и его струк-
туре («общество услуг» Белла), типе личности («человеческая революция» Печчеи,
«креативный класс» Флориды), производственных отношениях («посткапиталистиче-
ское общество» Дракера) и т.п.
В-третьих, актуальным и особенно важным в настоящее время является
акцент на исследовании исторически ограниченных конкретных социально-
экономических систем. Такой подход позволяет, в частности, показать, что «рыноч-
ная экономика» является одной из таких систем, имеет содержательные пространст-
венно-временные границы.
Сама постановка такой проблемы (согласитесь, достаточно важной в теоре-
тическом - по меньшей мере - отношении) симптоматична. Ни один из учебников эко-
номике (кроме предисловий, написанных в ряде из них экс-марксистами1) эту пробле-
му вообще не видит. Между тем простейший анализ доли населения мира, произво-
дящего и потребляющего большую часть продукции посредством участия в товарных
отношениях, показывает, что рынок стал господствующей экономической формой
лишь... в середине XX века. Даже если мы посмотрим на долю мировой продукции,
производимой посредством рыночных трансакций, то и здесь рыночная экономика
окажется системой, которая едва ли столетие назад стала господствующей в мировом
масштабе.
Еще более интересен вопрос о наличие пост-рыночных (т.е. более эффек-
тивных, нежели рынок) отношений. Если учесть, что результатом (который следует
соизмерять с издержками, чтобы оценить эффективность) для экономики нового века
все более становится развитие личностных качеств человека, то вопрос о наличии та-
ких отношений станет не столь уж романтически-утопическим. Если посмотреть, какие
отношения и ценности движут субъектами образования (а подавляющая его часть в
Европе - некоммерческая), фундаментальной науки, подлинной культуры (не шоу-
бизнеса), медицины, деятельности по рекреации социальной и природной среды и
т.п., то окажется, что вопрос о пост-рыночных отношениях - это не интенция восста-
новления сталинского централизма, а по преимуществу проблема организации созна-
тельного регулирования некоммерческих сетей в постиндустриальной сфере эконо-
мики. Не менее важна проблема развития отношений свободного труда, преодоле-
вающего узкие рамки наемного труда как работы, где капитал подчиняет труд, и ис-
следования перехода к такому труду, где работник (или их ассоциации, как это дела-
ется в научных и иных временных творческих коллективах, публичных университетах
и т.п.) сам определяет параметры своей деятельности, ее результаты и доход.
Все это делает марксистскую постановку проблемы исторических границ то-
варного производства и капитала («рыночной экономики») весьма актуальной. Более
того, в работах советских и постсоветских марксистов достаточно подробно раскрыты
основные блоки этих отношений2.
1 См., например: Нуреев P.M. Курс микроэкономики. М., 2002.
2 См., например: Бузгалин А., Колганов А. «Рыночноцентрическая» экономическая теория уста-
рела // Вопросы экономики, 2004, № 3.
8
В-четвертых, марксизм и, прежде всего, «Капитал», показывает структу-
ру производственных отношений особой экономической системы и дает глубинные
характеристики системы производственных отношений т.н. «рыночной экономи-
ки», капитализма, сохраняющиеся актуальными в той мере, в какой «рынок» и ка-
питализм не утратили свои differentia speciïica3.
Рассмотрим этот вопрос подробнее на примере логики и содержания «Капи-
тала», дающего очень важные методолого-теоретические «подсказки» для анализа
современных производственных отношений «рыночной экономики».
Для «рыночной экономики» это такие производственные отношения как то-
вар и деньги («способ координации»), капитал (отношения присвоения и отчуждения
факторов производства), распределение дохода (заработная плата, прибыль), отно-
шения воспроизводства.
Исторические качественные изменения систем производственных отноше-
ний в России дважды подтвердили правомерность такого структурирования. И в слу-
чае перехода от Российской империи к СССР, и в случае перехода от СССР к Россий-
ской Федерации качественному изменению подвергались именно эти блоки отноше-
ний:
• отношения координации, в частности, натуральное хозяйство, «план»,
рынок [«планификация» - либерализация];
• отношения присвоения и отчуждения (собственности) [национализация -
приватизация];
• отношения распределения дохода;
• отношения воспроизводства [переход к «экономике дефицита» - «стаби-
лизация»].
Существенно, что «Капитал» - это еще и исследование отношений собст-
венности как предпосылки и результата развертывания производственных отноше-
ний особой исторически конкретной социально-экономической системы. Это исследо-
вание знаменательно тем, что оно позволяет показать исторически конкретное и раз-
личное для разных эпох содержание тех или иных форм собственности. В частности,
то, что частная собственность может быть формой самых разных по содержанию
производственных отношений: от личной зависимости и рабства через «классиче-
скую» капиталистическую частную собственность к сложным формам социализации
частной собственности. Последнее позволяет, например, раскрыть сложную систему
отношений, скрытых за формой частной собственности в современной России, где
противоречиво соединены не только отношения наемного труда и пережитки личной
зависимости, но и многие черты советского патернализма и мн.др. Точно так же слож-
но и различно может быть содержание государственной формы: от реально частного
присвоения государственным чиновником (современная Россия) до действительно
3 А всемирный экономический кризис, начавшийся в 2008 г., показал, что родовая сущность ка-
питализма при всех ее модификациях еще отнюдь не ушла в прошлое...
9
общенародного экономического присвоения (равно общедоступные социальные блага
в скандинавских странах).
Не менее важно и то, что методология «Капитала» позволяет показать, где и
при каких условиях возникает тенденция не уничтожения, но снятия («Aufhebung» в
«Капитале») частной собственности; последнее, в частности, становится реальностью
по мере распространения всеобщей собственности - собственности каждого на все, -
характерной для культурных благ, знаний4.
Продолжим наши размышления. Рассмотрение «рынка» как формы особых
производственных отношений, а не только пространства трансакций вне отношений
насилия, позволяет, в частности, раскрыть связь отношений товарного производст-
ва с особыми технологическими,укладами и над-экономическими факторами, пока-
зать, какие материальные и пост-материальные условия адекватны и способствуют
развитию рынка, какие - нет и почему. Соответственно, марксистская теория позво-
ляет вывести (а не просто постулировать) характеристики того, какой особый тип
личности (поведения, мотивации, ценностей) формирует эта системы, раскрыть ана-
томию товарного (денежного) фетишизма, развивающегося ныне в «рыночный фун-
даментализм».
Значимо и то, что методология «Капитала» позволяет показать где, как и по-
чему, при каких условиях будут формироваться альтернативные рынку механизмы
координации (от бартера до сознательного регулирования), раскрыть природу денег
как товара особого рода со всеми вытекающими отсюда следствиями и т.п.
Конечно же, наиболее важной в данном случае остается проблема актуаль-
ности трудовой теории стоимости. Повсеместное господство теории предельной по-
лезности стало видимым основанием для отказа этой теории в теоретической и прак-
тической актуальности. Но так ли все здесь просто?
Авторы ранее уже писали о соотношении марксисткой теории и неоклассики,
в частности, трудовой теории стоимости и теории предельной полезности5 (кроме то-
го, ниже в книге публикуется специальный текст на эту тему, поэтому здесь ограни-
чимся лишь краткими ремарками, связанными с проблемой реактуализации марксиз-
ма.
Начну с того, что трудовая теория стоимости (и это специально подчерки-
вал сам Маркс) является предельной, глубинной абстракцией, а в соответствии с
методом Маркса путь от нее до поверхности непосредственных экономических дейст-
вий далек. Чтобы пройти этот путь, мы должны лишь начать с двойственного характе-
ра труда (трудовую теорию стоимости Маркса часто путают со сведением стоимости к
4 Подробнее см.: Бузгалин A.B. Частная собственность устарела // Отечественные записки,
2004, №6,
5 А. Бузгалин, А. Колганов - К критике economics // Вопросы экономики, 1998, № 6; Бузгалин А.,
Колганов А. Экономикс с точки зрения одного из течений современной неомарксистской теории
// «Капитал» и экономике: Вопросы методологии, теории, преподавания. Выпуск 2. - М.: Эконо-
мический факультет МГУ, ТЕИС, 2006.
10
объему трудозатрат, да еще и измеренных в рабочем времени - сие грубейшая
ошибка). Далее мы двинемся к исследованию в 3 главе феномена цены, спроса и
предложения (да-да, это категории «Капитала»!), отклонений цен от стоимости; далее
к исследованию превращенных форм заработной платы и прибыли, средней прибыли
и цены производства, рыночной стоимости и рыночной цены. И только так мы вплот-
ную подойдем к тому, что далее и сделал маржинализм: к исследованию того, как
именно движутся цены и как должны себя вести в этих условиях продавцы и покупа-
тели с тем, чтобы максимизировать свой доход.
В рамках последней функциональной зависимости и создается объективная
видимость того, что цены определяются предельной полезностью продуктов. И эта
видимость не случайна - это типичная превращенная форма, когда «кажется то, что
есть на самом деле». На самом деле цены изменяются под влиянием спроса и пред-
ложения. И это не только эмпирический факт. Это вывел на основе трудовой теории
стоимости К.Маркс, сформулировав закон стоимости. На самом деле субъекту рынка
необходимо руководствоваться в своих решениях о купле и продаже товаров сообра-
жениями, развиваемыми неоклассической теорией, ибо они правильно отображают
механизмы функционирования рынка. И потому на самом деле создается видимость
того, что в основе цены лежит предельная полезность блага.
Но вот основы-w рыночной системы другие. Неоклассику они по большому
счету не интересуют: она не ищет (да и не может искать в силу своей вне-историчной
методологии!) ответы на вопросы о закономерностях развития и границах рынка6. Вот
почему, во-вторых, для того, чтобы понять закономерности генезиса, развития и за-
ката системы отношений товарного производства и обмена, надо анализировать
нечто иное, а именно - двойственный характер труда, лежащего в основе товара.
Только этот анализ покажет как, где и почему коллективный труд в рамках натураль-
ного хозяйства сменяется частным трудом обособленного производителя, действую-
щего в условиях общественного разделения труда, а этот труд может смениться все-
общей творческой деятельностью homo creator'a.
Такова аннотация авторского видения проблемы соотношения трудовой тео-
рии стоимости и теории предельной полезности: первая показывает глубинные осно-
вы отношений товарного производства, исторические и теоретические границы этой
системы, ее природу, тогда как вторая выводится из первой через сложную цепочку
опосредовании и указывает на фиктивное (как бы «наведенное») содержание дейст-
6 В последние десятилетия развитие информационной революции, рост многообразия экономи-
ческой жизни, развитие творческого содержания труда (человеческого и социального «капита-
ла») и феномены «ограниченно-рационального» поведения, теоретико-методологическая кри-
тика микроэкономических оснований неоклассической теории и ряд других причин побудили
экономистов, принадлежавших к «мэйнстриму», постепенно начать искать выходы за пределы
прежней аксиоматики, что само по себе знаменательно. Разбор результатов этих поисков не
входит в задачу данного текста, смысл которого, в частности, показать, что ответ «Капитала»
на вопрос о теоретико-исторических границах товарных отношений не устарел.
11
вительно существующих превращенных форм - определенных функциональных за-
висимостей в соотношении спроса, предложения и т.п.
Соответственно марксова теория нужна «лишь» для того, чтобы исследовать
природу, развитие и границы товарной экономики; для анализа функциональных за-
висимостей спроса и предложения она, действительно, не нужна. «Изюминка», одна-
ко, заключается в том, что нынешний рынок уже подошел к своим границам, и для
того, чтобы понять, кто, как и почему действительно определяет не столько це-
ны, сколько закономерности эволюции современного рынка, нужно анализировать
прежде всего его сущность. И вот тогда-то вновь окажется востребован марксист-
ский анализ проблем обособленности производителей (которая подрывается «рыноч-
ной властью» ТНК), типа и природы новой сетевой модели разделения труда и мн. др.
Дополним эту тезу так же и тем, что в рамках западного марксизма пробле-
мы трудовой теории стоимости за эти 140 лет стали предметом серьезных работ мно-
гих десятков известных ученых. Центральной в данном случае стала известная тема
«противоречия» между I и III томами «Капитала». Напомним, что в первом томе Маркс
пишет о цене как денежном выражении стоимости товара (овещненного в нем абст-
рактного общественного труда), тогда как в третьем - о цене производства (опреде-
ляемой величиной издержек производства и средней прибыли), причем с точки зре-
ния экономистов-математиков получается, что если средства производства учитывать
не по стоимости, а по цене производства, то при расчете средней нормы прибыли ли-
бо сумма прибылей не равна сумме прибавочных стоимостей, либо сумма цен произ-
водства не равна сумме стоимостей. На эту тему написаны многие сотни работ и об-
зор этой полемики, равно как и многочисленных работ, указывающих на возможные
коррекции трудовой теории стоимости или даже необходимость отказа от нее, не вхо-
дит в круг наших задач, хотя, несомненно, был бы интересен для российского читате-
ля, мало с ним знакомого. В данном случае лишь подчеркнем: на базе трудовой тео-
рии стоимости выросла немалая плеяда различных направлений экономической тео-
рии. Среди них есть и те, кто развивает идеи Маркса, продолжая использовать преж-
де всего диалектический метод, и те, кто опирается прежде всего на метаматемати-
ческое моделирование. Полемика этих многочисленных направлений продолжается и
дает весьма интересные результаты.
Не менее актуален и содержащийся в основном труде К.Маркса анализ ка-
питала как системы отношений отчуждения [работника от труда, его факторов
и результата] и присвоения [труда, его факторов и результата]. Это исследова-
ние позволяет раскрыть экономические основы ряда принципиально значимых соци-
ально-экономических феноменов. Среди них - закономерности эволюции подчинения
труда капиталу и эволюции этого подчинения от формального к реальному и - далее
- современным формам подчинения личностных качеств человека корпоративной
«матрице».
На этой основе становится возможным раскрыть причины и условия обост-
рения или, наоборот, смятения противоречий между субъектами наемного труда и
капиталистического присвоения (причем присвоения не только прибыли, но и условий
12
производства, как физического капитала, так и институциональных предпосылок и
даже «невещественных активов фирмы»). А это противоречие может вызывать самые
различные интенции: от свершения социальных антикапиталистических революций,
которых с 1917 года было более 20, до требований социального ограничения «рын-
ка», (точнее - капитала) и нахождения компромиссов («социальное партнерство» и
др.), позволяющих снять напряжение этих противоречий. Именно марксистская тео-
рия позволяет показать, как, где и почему наемные работники пойдут как класс на
компромисс, а где и почему они перейдут к революционным действиям. Не правда ли,
полезное (в том числе для представителей имущих страт) знание?
Позволяет марксова теория капитала показать и причины, равно как усло-
вия, роста/снижения социальной поляризации («относительного обнищания» проле-
тариата), в частности, обосновать вывод, что при прочих равных условиях капитал
стремится к относительному сокращению доли заработной платы во вновь соз-
данной стоимости, что вне условий социального противодействия со стороны на-
емных работников ведет к росту социального расслоения. Для наемных работников
это вывод, указывающий на необходимость солидарных социально-экономических
действий. Для собственников капитала - руководство к действию: если работники и их
профсоюзы слабы, можно повышать продолжительность рабочей недели и интенсив-
ность труда, снижать социальные гарантии и т.п. (что и происходит в последние годы
в большинстве как развитых, так и развивающихся стран).
Этот вывод так же достаточно подробно развит в многочисленных работах
марксистов прошлого и нынешнего веков. На многочисленных фактах он обосновыва-
ется в широко известных работах М. Добба, Э. Мандела, П. Суизи и мн.др. Последние
данные на эту тему представлены в работах многих марксистски-ориентированных
ученых, работающих в диалоге с профсоюзами и многими международными НПО7.
Одним из наиболее интересных аспектов развития темы капитала как особо-
го феномена стала серия работ по проблемам природы капитала и экономического
роста (знаменитая дискуссия «Кэмбридж - Кэмбридж»), для которой была характерна
полемика представителей одного из интересных западных направлений, развиваю-
щих одновременно идеи Риккардо, Маркса и Кейнса, с одной стороны, неоклассиков -
с другой. В рамках работ первых (восходящих к работам Дж. Робинсон, П. Сраффы,
Дж. Харкорта и др.), в частности, была показана плодотворность использования тру-
довой теории стоимости и теории прибавочной стоимости для моделирования эконо-
мической динамики. На этой основе отечественными учеными была показана заведо-
мая не плодотворность «шоковой терапии» и неизбежность глубокого экономического
кризиса в результате ее применения8.
7 Многочисленные иллюстрации, характеризующие ситуацию последних лет нового века можно
найти в ежегоднике Globalization of Resistance, выходящем на нескольких языках мира.
8 Обзор дискуссии «Кэмбридж - Кэмбридж» и обоснование названных выше выводов можно
найти, в частности, в подготовленной профессором С.С. Дзарасовым коллективной фундамен-
тальной работе «Теория капитала и экономического роста» (М., 2004).
13
Итак, мы рассмотрели некоторые важнейшие аспекты четвертого - связан-
ного с рассмотрением системы производственных отношений - блока проблем, ука-
зывающих на актуальность марксизма.
В-пятых, можно и должно говорить об актуальность марксистской
теории для России связаны как с проблемами объяснения прошлого и настоящего,
так и с исследованием объективных тенденций рождения возможного будущего.
Что касается прошлого, то известен тезис Грамши о том, что революция
1917 года произошла ине по «Капиталу»". И это действительно так, если смотреть на
проблему узко политико-экономически. Но объективно произошедшие в XX веке во
многих слабо- и средне-развитых странах антикапиталистические экономические из-
менения поставили проблему возможности опережающего развития и решения бур-
жуазных задач (1) прогресса технологии, создания позднеиндустриального уклада и
перехода к постиндустриальному и (2) обеспечения материального благосостояния на
уровне «общества потребления» для значимой части граждан, профессионального
образования и т.д.
Ключ к решению выделенной выше теоретической проблемы отчасти дает
методология марксизма, прежде всего, теория формального и реального подчинения
труда капиталу. В рамках последней, в частности, показано, что сформировавшиеся
«на вырост» производственные отношения капитализма при благоприятных социаль-
но-политических условиях (например, в Нидерландах с XVI века) могли обеспечить
опережающее развитие технологий. И, наоборот, при неблагоприятных условиях ин-
дустриальные технологии могли развиваться в феодальных формах (крепостные
фабрики в России XIX века).
Отсюда гипотеза возможности развития при благоприятных условиях отно-
шений формального освобождения труда на базе недостаточных для посткапитали-
стической системы технологических и культурных предпосылок. В СССР социальные
и политические условия оказались неадекватны для решения задач опережающего
развития, некапиталистические формы решения проблем (1) и (2) не были найдены
(или были найдены лишь отчасти - в сферах образования, фундаментальной науки,
культуры)9. Возможно ли нахождение этих форм в других странах в XXI веке - откры-
тый вопрос10.
В результате кризиса попыток создания посткапиталистического обще-
ства на неадекватном базисе в нашей стране в точном соответствие с «Капита-
9 Ответ авторов на вопрос о природе экономической системы, сложившейся в СССР, можно
найти, в частности, в нашей статье «Мутантный капитализм как продукт полураспада мутантно-
го социализма» (Вопросы экономики, 2000, № 6)
10 Авторское видение перспектив разработки и реализации стратегии опережающего развития
для будущей России раскрыты, в частности, в статьях: Бузгалин A.B., Колганов А.И. Тупики
российских имперских проектов и перспективы реализации стратегии культурной российской
экспансии на основе сильного гражданского общества // Философия хозяйства, 2005, № 1; Буз-
галин A.B. Новая Касталия // Философия хозяйства, 2006, № 3.
14
лом» реализовалась модель реверсивного движения к капиталистической системе
производственных отношений.
Это движение («шоковая терапия») также происходило в неблагоприятных
(по критериям теории товара, денег и капитала, представленной в «Капитале») усло-
виях. В частности, для экс-СССР был характерен слом многих параметров системы
общественного разделения труда (распад СССР и «Мировой социалистической сис-
темы»). В наших странах отсутствовали технологические предпосылки обособленно-
сти производителей (высокий уровень концентрации и специализации), не было мас-
сы свободных рациональных работников, готовых к наемному труду, и предпринима-
телей, способных вести капиталистический бизнес (пережитки патернализма, специ-
фическая модель ценностей и поведения и т.п.). Точно так же отсутствовали предпо-
сылки для быстрого накопления капитала, способного поглотить столь большие мате-
риальные производственные ресурсы, каковые имелись в СССР.
В силу этих причин ускоренный переход к «рынку» в точном соответствии с
«Капиталом» не мог не привести к глубокому кризису, о чем еще накануне «реформ»
писали марксисты.
Наконец, «Капитал» как теория и последующие работы марксистов, иссле-
дующих прежде всего производственные отношения и отношения собственности, по-
лезен и для понимания действительной анатомии современной российской экономи-
ки, где превращенные формы камуфлируют действительное содержание экономиче-
ских процессов. Названная методология позволяет выделять действительные товар-
ные и капиталистические отношения присвоения, отчуждения, распределения в отли-
чие от добуржуазных, мутантно-«социалистических» специфически-переходных от-
ношений, скрывающихся за видимостными институциональными формами «рынка».
Наконец, будущее экономического развития с точки зрения названной
методологии и, в частности, методологии «Капитала», может исследоваться в рамках
поиска ответа на многие вопросы: какова анатомия капитализма эпохи информацион-
ной революции, глобализации и зарождения прото-империи? Какие границы сущест-
вуют у развития (в пространстве и во времени) товарных отношений, денег и капитала
(«рынка») или же их не существует вообще?
Ответы на эти вопросы ищут и зарубежные, и отечественные марксисты,
предлагая широкий спектр решений11. В частности, показаны:
11 Наша позиция по этим вопросам изложена, в частности, в упомянутой выше монографии
«Глобальный капитал» (М., 2004). Из работ зарубежных марксистов назову лишь некоторые, на
наш взгляд, наиболее характерные: Altvater E. Das Ende des Kapitalismus, wie wir ihn kennen.
Eine radikale Kapitalismuskritik. Muenster, 2006; Bensaid D. Marx for our Times. L, 2002; Haug W.
High-Tech Capitalism. L, 2004; Lebowitz M. Beyond Capital. N.Y., 2003; Meszaros I. Beyond Capital.
L, 1995; Schweikart D. Against Capitalism., Oxford, 1996.
Отметим также, что значительная часть авторов, ставших пионерами в разработке проблем по-
стиндустриального общества (начиная с работ Д.Белла), мир-системного подхода (прежде все-
го, его автор - И.Валлерстайн), генезиса «Империи» (М.Хардт и А.Негри) и другим
15
• не только противоречия нового глобального рынка, организованного как
совокупность сетей, регулируемых глобальными игроками, но и возможные пути его
дальнейшего социального ограничения, регулирования и, в дальнейшем, снятия;
• противоречия между творческим содержанием деятельности в «креатив-
ном обществе» и пределами такой формы как наемный труд, пути генезиса свободно-
го труда и экономики солидарности12;
• тупики развития постиндустриальных технологий прежде всего в таких
сферах как финансовые трансакции, милитаризм, масс-культура и т.п.; противоречия
и угрозы развития финансового виртуального капитала как доминирующей современ-
ной формы капитала13;
• противоречия и пределы либеральной модели глобализации и возмож-
ности развития альтернативных форм интеграции народов и культур14 и мн. др.
• перспективы развития в ряде стран Латинской Америки (Куба, Венесу-
эла, Боливия), ищущих новые, посткапиталистические формы экономической органи-
зации...
Исследование этих проблем, безусловно, представляет немалый интерес,
но оно лежит за пределами нашей работы15.
Современный марксизм: к вопросу о некоторых новых акцентах
в гуманистической философии истории.
Со времен выхода в свет основных работ Карла Маркса прошло уже около
150 лет и, естественно, современный марксизм далеко ушел от классики, породив
массу школ, течений и дебатов. То, что одни считают достижениями, с точки зрения
других является ревизией и т.п. Дать в одном из разделов небольшого текста даже
самую общую объективную характеристику этих достижений и дебатов очевидно не
представляется возможным, поэтому мы представим ниже лишь авторскую версию
некоторых важнейших дополнений и коррекций, которые необходимо, на наш взгляд,
включить в современную марксистскую философию истории.
акбтуальнейшим вопросам современности во многом базируются на теории и методологии
марксизма, о чем они прямо сами пишут.
12 Авторская позиция по этому вопросу представлена в серии статей, в частности, «Человек,
рынок и капитал в экономике XXI века» (Вопросы экономики», 2006, № 3)
13 См., например: Бузгалин А. Постиндустриальное общество - тупиковая ветвь социального
развития? // Вопросы философии, 2003, № 2. Анализ противоречий финансового капитала в
современной отечественной марксистской литературе дан в статье И.Левиной «К вопросу о со-
отношении реального и финансового секторов» («Вопросы экономики», 2006, № 9).
14 Обзор позиций по этому вопросу см в: Альтерглобализм. М., 2003; Глобализация сопротив-
ления. М., 2004.
15 См.: Бузгалин A.B., Колганов А.И. Социализм после «социализма»: ответы на вызовы не-
оэкономики // Альтернативы, 2006, № 4.
16
Прежде всего, это ставшее ныне едва ли не общепринятым понимание
крайней ограниченности сталинской версии формационного подхода. «Пятичленка»,
однозначный акцент на том, что развитие производительных сил приводит к смене
общественно-экономических формаций, а базис определяет надстройку, грубый клас-
совый подход к анализу любых общественных событий и т.п., оказываются сугубо не-
достаточны для исследования современной социальной динамики. Впрочем, они ни-
когда не были характерны для марксизма (за исключением ряда догматических учеб-
ников сталинской поры и работ наиболее примитивных антимарксистов).
Парадоксом, однако, является то, что большинство серьезных исследовате-
лей, которые вопреки внеисторической методологии позитивизма и постмодернизма
все же берутся исследовать качественные изменения в экономической жизни, как
правило, так или иначе, используют те или иные из этих упрощенных подходов. Наи-
более часто - тезис об определяющем влиянии технологических изменений на эко-
номику и институты16.
Между тем, начиная с середины прошлого века и в России, и за рубежом в
гуманистической философии истории марксизм сделал ряд важных новых акцентов.
Начнем с того, что для нашего течения характерно переосмысление орто-
доксальных представлений о структуре общества (производительные силы, опре-
деляющие производственные отношения и базис, определяющий надстройку). Мы в
полной мере унаследовали от творческого марксизма XX века признание активной
роли национальных, политических, социо-культурных факторов, в основе своей опре-
деляемых «базисом», но оказывающих в те или иные периоды времени решающее
воздействие на общественное развитие. Это, прежде всего, периоды радикальных
трансформаций, когда базисная детерминация ослаблена -старая система произ-
водственных отношений уже разрушена, а новая еще не сложилась. Постсоветская
школа критического марксизма добавила к этому анализ причин и последствий воз-
растания роли этих факторов в период «заката» экономической общественной фор-
мации. Последнее, кстати, косвенно отражается в неслучайно возросшей ныне попу-
лярности «цивилизационного» подхода: выход на первый план не-базисных различий
и конфликтов типичен для периода перехода «по ту сторону» материального произ-
водства, происходящего, однако, в превращенных формах глобальной гегемонии ка-
питала.
Именно этот процесс, как показано в наших исследованиях, создает види-
мость «столкновения цивилизаций». За ней, однако, скрывается иное содержание, а
именно - противоречия субъектов и объектов гегемонии глобального капитала, где
первые монополизировали высокие технологии, институты экономического (ТНК,
МВФ, ВТО...) и политического (НАТО и т.п.) господства, информационно-
образовательные и масс-культурные каналы манипулирования, обрекая вторых (пре-
16 Это типично, в частности, для большинства исследователей генезиса постиндустриальной
(информационной, знаниеинтенсивной и т.п.) экономики, начиная с Д. Белла, если не раньше...
17
жде всего - беднейшие и относительно самостоятельные страны Второго и Третьего
миров - от Югославии до Ирака, Ирана и т.п., включая в будущем, возможно, Россию
на поиск альтернатив в единственно не монополизированных глобальным капиталом
формах общественной жизни - в реакционно-добуржуазных формах религии и тради-
ций. Поскольку же господство первых имеет видимость доминирования западной ци-
вилизации, а обособление вторых - борьбы за сохранение «традиционных ценно-
стей» восточной, постольку названные противоречия и получают видимостную окра-
ску столкновения цивилизаций, за что и хватаются стремящиеся не различать содер-
жание и формы исследователи-позитивисты.
Соответственно, наш подход предполагает критическое восстановление
классического положения о диалектическом взаимодействии производительных сил
и производственных отношений. Последнее означает, что не только производитель-
ные силы, развиваясь, требую рождения новых производственных отношений, но и
то, что развитие производительных сил в рамках одной и той же формации происхо-
дит вследствие противоречий господствующих производственных отношений. Это
развитие предполагает, в том числе, и их существенные изменения, например, пере-
ход от простой кооперации и мануфактуры к индустрии, от формального к реальному
подчинению труда, описанный еще в «Капитале».
Существенно при этом, что каждая исторически конкретная система произ-
водственных отношений (1) способствуют большему или меньшему (в этом, в частно-
сти, мера их прогрессивности) стимулированию прогресса производительности труда
и (2) создает свои особые формы прогресса производительных сил. Так, например,
капитализм стимулирует, прежде всего, рост вещного богатства и утилитарного по-
требления. Эта же исторически конкретная система производственных отношений (3)
задает границы и пределы характерного для данного способа производства прогресса
производительных сил. Но это все лишь подзабытый классический марксизм.
Ключевым же вопросом современного марксизма в этом поле становится
проблема форм, потенциала и границ прогресса постиндустриальных технологий
в условиях глобального капитализма. И здесь мы доказываем, что этот новый тип
производительных сил (и глобальные проблемы, с ним связанные) исчерпывает по-
тенциал прогресса в рамках не только капитализма, но и всей экономической общест-
венной формации («царства необходимости», предыстории), создавая возможность и
необходимость перехода к новому типу общественного развития («царству свобо-
ды»).
Базируясь на обновленных представлениях о структуре социума, мы поста-
рались развить известное и ранее положение о принципиально более сложной, неже-
ли сталинская «пятичленка», периодизации общественного развития. Здесь авто-
ры предложили мультипространственную модель выделения и сравнения социаль-
но-экономических систем. Эта модель предполагает выделение сложной системы
взаимосвязанных параметров, определяющих особенности генезиса, развития и зака-
та этих систем, а так же их трансформаций. Ключевым из них является определяю-
щие сущность каждой из систем отношения работника и собственника средств произ-
18
водства. Это тезис школы Московского государственного университета, восходящий к
работам Маркса, выделявшего периоды личной и вещной зависимости (отношения
внеэкономического принуждения или капиталистической, «экономической» эксплуата-
ции, предполагающей овещление человеческих отношений), а так же свободной ин-
дивидуальности. Еще более важен для нас акцент на процессе перехода от эпохи
господства материального производства и отчужденных экономических отношений
(«царства необходимости») к новому обществу, лежащему «по ту сторону» (К.Маркс)
этих отношений («царству свободы»). Этот переход, внешние формы которого фикси-
руются теориями постиндустриального (информационного и т.п.) общества17, являет-
ся ключевым пунктом исследования всех современных процессов, так что мы можем
сказать: если классический марксизм вырос на базе исследования противоречий,
пределов и объективно возможных путей снятия капитализма, то постсоветская
школа критического марксизма вырастает на базе исследования противоречий,
пределов и объектиено возможных путей снятия мира отчуждения в целом («цар-
ства необходимости»)1è.
Данный подход позволяет раскрыть характерное для «царства необходимо-
сти» фундаментальное противоречие исторического процесса. Одна сторона этой
противоположности - господство в условиях «царства необходимости» системы отно-
шений отчуждения, превращающих человека в марионетку объективных сил - разде-
ления труда, личной зависимости, рынка, капитала и государства... Другая - творче-
ство как родовое свойство человека. Именно творческая деятельность Общественно-
го Человека в материальном производстве, культуре, общественной жизни изменяет
этот мир по законам Истины, Добра и Красоты, обеспечивая технический, научный и
культурный прогресс, осуществление социальных революций и реформ, позволяю-
щих преодолеть рабство и крепостничество, колониализм и ужасы дикого капитализ-
ма, а в дальнейшем и саму капиталистическую систему...
Тем самым мы не только восстанавливаем и ре-аргументируем в полемике с
постмодернизмом классический марксистский критерий прогресса - свободное все-
стороннее развитие личности, - но и показываем его актуальность. Этот критерий в
современную эпоху становится не просто абстрактным социально-нравственным им-
перативом, восходящим к Аристотелю и Канту, но и практически актуальным критери-
ем экономико-социально-политических действий. В самом деле, переход к обществу,
основанному на превращении творческой деятельности в главный «фактор», «ре-
сурс» (авторы нарочито используют здесь прагматично-экономическую терминоло-
гию) развития, аналогичный по своей роли земле в добуржуазных системах и машине
в капиталистической, автоматически вызывает необходимость в развитии креативного
17 Подробнее анализ этой связи см. в: Бузгалин A.B. Постиндустриальное общество - тупиковая
ветвь социального развития? - Вопросы философии, 2003, № 2.
18 Следует отметить, что эта постановка проблемы содержится и в работах самого К.Маркса
(особенно его экономико-философских и экономических рукописях), и в работах ряда его по-
следователей в XX веке.
19
потенциала человека как «сверхзадаче» общественного развития. Другое дело, что
глобальная гегемония капитала загоняет эту тенденцию в узкий коридор «общества
потребления» и «общества профессионалов», ведущий в конечном итоге в тупик гло-
бальных проблем.
Реакцией на эту угрожающую человеку тупиковость глобальных проблем
становится постмодернисткое безразличие к проблеме прогресса, скрывающее не
просто признание, но и пассивное подчинение нынешней глобальной протоимперии,
на откуп которой отдается право на навязывание своих критериев «прогресса» («ци-
вилизованности») методами экономической, политической, идеологической и масс-
культурной экспансии*9.
В отличие от постмодернистской апологии пассивности постсоветская школа
критического марксизма, развивая классические положения марксистской философии
истории, подчеркивает активно-созидательную роль Человека как творца общест-
венных отношений, способного на развертывание своих социально-творческих сил в
период прогрессивных социальных реформ и революций (будь то Война за независи-
мость в США или хрущевская оттепель в СССР). Однако современный марксизм, в
отличие не только от догматических своих ответвлений, но даже и от классики, на
первый план выносит проблему границ активизма созидательно-творческой дея-
тельности Человека, и ответственности пассивно-недеятельностного конфор-
миста, способствующего застою и регрессу.
Опыт XX века, практические результаты научно-технического прогресса,
равно как и стремлений социальных творцов осчастливить человечество показали
всю противоречивость такого «активизма». Но именно противоречивость, а не одно-
значную неприемлемость. Ныне очень принято указывать на жертвы технического и
социального прогресса, и это вполне справедливо, но не будем забывать о второй
стороне медали. И дело здесь не только в том, что без НТП мы не могли бы пользо-
ваться массой ныне абсолютно необходимых благ, радикально сократив детскую
смертность и увеличив в полтора раза продолжительность жизни. И даже не только в
том, что именно благодаря социально-творческим интенциям профсоюзных активи-
стов, экологов и деятелей левых партий хотя бы часть человечества сегодня знает,
что такое 8 часовой рабочий день, бесплатное среднее образование и минимальная
социальная защищенность. Дело, прежде всего, в том, что при ослаблении активно-
19 Отдавая дань политико-экономической специализации авторов, заметим, что, например, ме-
тодология неоклассической экономической теории, восходя к философии позитивизма (а уж
тем более постмодернизм) вообще отрицает прогресс, а реальная экономическая политика, ос-
нованная на неоклассических постулатах, в качестве критерия прогресса рассматривает меру
приближения экономических систем к идеалу свободно-конкурентного рынка. Особенно явно
это проявляется в неоклассических трактовках трансформаций в России, где «переход к рынку»
есть самоцель, которая, как показала практика, оправдывает любые средства (в том числе,
грандиозный регресс «человеческих качеств») без всяких дальнейших оговорок в точном соот-
ветствии с буквой и духом Макиавелли-Сталина.
20
сти позитивного (а объективно-обусловленный критерий прогресса уже был показан)
социально-творческого начала силы отчуждения вызывают еще большие жертвы и
преступления. Искусственно заторможенные реформы и революции оборачиваются
кровью жертв реакции, а культурно-творческие потери периодов «застоя» с их не-
музыкальной (А. Блок) жизнью сотен миллионов вообще трудно измерить.
Еще более важно помнить о том, что в социальной жизни всегда присутст-
вует «активизм» не только слишком увлекающихся «прогрессоров», ной сил реак-
ции. Еще двадцать лет назад эти слова выглядели бы как пропагандистское клише, но
в начале нынешнего века, с его неоколониализмом и асимметричными войнами, ак-
тивизм сил реакции становится вполне конкретным понятием, за которым стоит эко-
номико-политическая и идеолого-культурная гегемония глобального капитала и его
Alter Ego - фундаментализм и терроризм.
Открыто выступающие ныне идеологи протоимперии почти всегда испове-
дуют методологию социального «безразличия» (ко всему, кроме собственных доходов
и безопасности), но на практике не забывают навязывать всему миру свои однознач-
ные представления о «добре» и «зле». Впрочем, это ситуация, типичная не только
для последних лет: вспомним хотя бы Первую и Вторую мировые войны.
Вот почему перед постсоветским марксизмом встает философская проблема
границ социально-творческого активизма, которая на предельно абстрактном уровне
решается так, что социально-творческое воздействие общественного субъекта на
историю возможно и необходимо в той мере, в какой оно содействует снятию от-
чуждения и прогрессу Человека. Определение же этой меры - задача всякий раз кон-
фетная и решается она мучительно реальными общественно-культурными силами,
для которых стратегия невмешательства всегда оказывается злом потакания реак-
ции, будь то мракобесие инквизиции, сталинский террор или отупляющая пропаганда
стандартов общества потребления с его масс-культурой и философским безразличи-
ем к Человеку.
Такой подход непосредственно корреспондирует с акцентом современного
марксизма на нелинейности общественного развития, возможности и типичности не
только прогрессивно-поступательных реформ и революций, способствующих разви-
тию человеческих качеств и росту производительности труда, но и реверсивных об-
щественных процессов - контр-революций и контр-реформ. Такое попятное, ревер-
сивное течение исторического времени становится особенно характерно тогда, ко-
гда прогрессивный активизм заходит слишком далеко (относительно объективных и
субъективных предпосылок) в своих попытках продвижения к новому обществу и об-
ратное колебание маятника исторического процесса вызывает мощные регрессивные
изменения. Последнее, в частности, характерно для постсоветстких трансформаций.
Более того, как мы уже отметили выше, современный марксизм, особенно
отечественный, показал, что в развитии общественных систем наиболее продол-
жительными и значимыми, а вместе с тем и наиболее сложными для исследования,
являются не столько зрелые, развитые состояния, сколько длительные периоды
возникновения и отмирания исторически-конкретных систем, связанные с образо-
21
ванием широкого круга переходных отношений, противоречиями революционных и
контр-революционных, реформаторских и контр-реформаторских процессов. При
этом данные переходы подчиняются некоторым специфическим закономерностям
(нелинейное течение социального времени, мозаичность, расколотость социального
пространства, более высокая, чем в стабильных системах, роль не-экономических де-
терминант перехода, господство неформальных институтов и мн. др.).
Особенности таких трансформационных процессов наиболее подробно нами
раскрываются на примере социально-экономических изменений в постсоветстком
пространстве20. Здесь именно марксистская методология оказалась наиболее востре-
бована в силу объективных особенностей трансформационных экономик21 и именно
здесь отечественным пост-советским критическим марксизмом достигнуто наиболь-
шее продвижение. Неслучайно и то, что наиболее интересные результаты в развитии
социально-экономической теории оказались связаны с исследованиями именно позд-
него капитализма, его специфических черт и противоречий на стадии развития по-
стиндустриальных тенденций и глобализации, где, как мы постарались показать, про-
исходит самоотрицание собственных основ рынка и капитала. Причем это самоотри-
цание, как и в эпоху империализма XX века, происходит в рамках прежней системы и
служит ее укреплению.
Завершить наш очерк проблем реактуализации марксизма нам хотелось бы
краткой характеристикой основных идей той школы критического марксизма, которая
сложилась в России на протяжении последних полутора десятилетий и к формирова-
нию которой авторы имеют самое прямое отношение.
Постсоветская школа критического марксизма: штрихи к портрету.
Наиболее интересной для будущего является, однако, не столько анализ ак-
туальности классического марксизма, сколько характеристика возможных направле-
20 См.так же: Бузгалин A.B., Колганов А.И. Теория социально-экономических трансформаций.
М., 2003.
21 Неслучайно даже ортодоксальные либералы, исследуя фундаментальные вопросы транс-
формаций, оказались вынуждены обращаться к некоторым аспектам марксистской методоло-
гии - проблемам исторических и логических границ экономических систем, диалектике произ-
водительных сил и производственных отношений, исследованию отношений собственности и
т.п. Так, содержащая ряд вполне разумных аргументов теза неолибералов о том, что реальный
социализм погиб, т.к. не смог справиться с новой волной технологических изменений, в точно-
сти (и даже несколько вульгарно) воспроизводит ортодоксальный марксистский тезис о том, что
старая система производственных отношений сменяется качественно новой тогда, когда она
становится тормозом развития переросших ее производительных сил.
22
ний его развития. И здесь нам хотелось бы обратить внимание на сложившуюся на
протяжении последних пятнадцати лет постсоветскую школу критического марксизма.
Ниже мы лишь суммируем основные выводы этих работ, но прежде хотелось
бы выделить хотя бы некоторые ре-актуализированные современной эпохой положе-
ния критического марксизма, которые, на наш взгляд, выдержали проверку временем,
но требуют дальнейшего критического развития. Это, как минимум, следующие
аспекты.
Во-первых, диалектический метод. Он может и должен быть реакгуализи-
рован применительно к существенно изменившимся реалиям и, если говорить об эко-
номической теории, более строго сопряжен с математическими и формально-
логическими методами (во второй части книги публикуется текст на эту тему).
Во-вторых, трудовая теория стоимости и теория прибавочной стоимо-
сти. В одной из последующих частей данной книги мы так же специально обратимся к
этой проблеме, но уже сейчас сделаем несколько ремарок, важных в контексте про-
блемы реакгуализации марксизма.
Хотя, по мнению абсолютно доминирующих ныне неоклассиков и даже неко-
торых сторонников аналитического марксизма, эти теории очевидно неактуальны, мы
готовы с этим поспорить. Некоторые краткие аннотации наших соображений по этому
поводу были представлены выше. Но главная наша задача - позитивный показ того,
как «работают» эти теории в деле теоретического объяснения важнейших феноменов
экономики последнего столетия и последних десятилетий. Для этого есть немалый
задел в работах зарубежных марксистов. Кое-что сделано и в России, но данная тема
требует отдельного солидного исследования и оно впереди. Пока же заметим, что
трудовая теория стоимости и теория прибавочной стоимости, в строгом соответствии
с их собственной аксиоматикой, верны только в той мере, в какой экономика основана
на обособленности товаропроизводителей, общественном разделении труда, массо-
вом производстве продуктов в рамках индустриального производства, лично свобод-
ном труде наемного работника и частной собственности на средства производства
(рыночная экономика свободной конкуренции - на языке неоклассики). Естественно,
современная глобальная неоэкономика существенно отличается по ряду параметров
(хотя и не в сущности) от этой модели, что требует исследования того, как генезис по-
стиндустриального общества и глобальная гегемония капитала видоизменяют рынок
и капитал.
В-третьих, теория взаимодействия производительных сил, производст-
венных отношений и «над»-экономических параметров (социальных, политических,
идейно-культурных). Здесь многое может дать использование методологии исследо-
вания не только прямых, но и обратных связей, на что указывали и сами классики
марксизма, и их критически мыслившие последователи в XX веке. На этом делают ак-
цент и современные марксисты, не ограничиваясь указанием на наличие этих обрат-
ных связей, но и раскрывая их.
К таким проблемам, относятся, в частности, вопросы обратного воздействия
экономических отношений и оформляющих их институтов на развитие науки и техно-
23
логий, систем «общество - природа», производительной силы человека и, в частно-
сти, его креативных способностей. Это и проблемы воздействия отношений «свобод-
ной» конкуренции, государственного регулирования и программирования и т.п. на про-
гресс производительных сил; и вопросы типа технологий и человеческих качеств, раз-
виваемых теми или иными экономическими отношениями, в частности, глобальным
капиталом и рынком, «обществом потребления» и др.
Выше мы указывали и на вопросы использования методологии исследова-
ния формального и реального подчинения труда капиталу для решения проблем до-
гоняющего и опережающего развития, модернизации отстающих от передовых техно-
логических держав социумов. Не следует забывать и о прямой детерминации произ-
водственных отношений производительными силами. Здесь ключевая тема - мера
адекватности тех или иных экономических отношений современным глобальным по-
стиндустриальным технологиям, задачам развития креативного потенциала человека
и др.
В-четвертых, природа «реального социализма». Ни советская версия «раз-
витого социализма», ни либеральные решения этой проблемы не дают удовлетвори-
тельного (во всяком случае - для критических марксистов) ответа на этот вопрос.
Ключом для современного постсоветского решения проблемы могут послужить мно-
гочисленные разработки левых теоретиков XX века в капиталистических странах.
Наконец, теория постиндустриальных трансформаций и глобализации,
где имеется очень широкий спектр современных творческих марксистских работ.
Здесь уже удалось показать специфические для этой эпохи изменения в природе
ценности и денег (диффузия стоимости по мере генезиса всеобщего творческого тру-
да, двоякая виртуальность современных денег как агрегата, производного от глобаль-
ного фиктивного финансового капитала); раскрыть новые формы противоречия труда
и капитала (стремление к подчинению не только рабочей силы, но и личностных ка-
честв человека современным корпоративным капиталом, противоречие глобально-
организованного, свободно переливающегося по мировым сетям капитала и диффе-
ренцированного, национально-локализованного труда, сталкивающегося с жесткими
ограничениями свободного перемещения в глобальной экономике); дать специфиче-
скую трактовку глобальных проблем, показав, что они вызваны не «естественными»
причинами, а конкретной социально-экономической формой - глобальной гегемонией
капитала и мн.др.22
Как минимум эти положения мы и постарались развить в упоминаемой ниже
серии работ авторов, которых с некоторой долей условности можно отнести к постсо-
22 В уже упомянутой нашей работе «Глобальный капитал» дан анализ этих результатов со
ссылками на широкий круг источников.
24
ветской школе критического марксизма23. Как мы уже отметили в начале данного тек-
ста, эта школа выросла из ряда проектов, исходным пунктом и основой которых был и
остается журнал «Альтернативы»24.
Для представления этой школы мы сочли возможным адресовать читателя к
вышедшей в издательстве «Культурная революция» книге «Социализм-XXL 14 тек-
стов пост-советской школы критического марксизма» (М., 2009), ибо в ней
представлены многие из ведущих ученых, принадлежащих к данной тенденции. Эта
книга несколько необычна. Это не монография - для этого собранные в ней тексты
недостаточно однородны. Но это и не сборник статей - работа проникнута единым
23 Кроме данной работы представителями нашей школы написано и немало других коллектив-
ных и авторских работ. В том числе: Критический марксизм. М., 1998; Критический марксизм: про-
должение дискуссий. М., 2001.
Среди основных работ представителей этой школы я бы назвал так же ряд авторских публика-
ций. Среди них: Предисловие и комментарии ГАБагатурия к работе: Маркс К., Энгельс Ф. Первая
программа Союза коммунистов. Манифест коммунистической партии в контексте истории. М., 2007;
Булавка Л.А. Феномен Советской культуры. М., 2007; Булавка Л.А. Нонконформизм. М., 2002; Воей-
ков М.И. Споры о социализме. М., 2002; Воейков М.И. Политико-экономические эссе. М., 2004; Истя-
гин Л.Г Пацифизм и социализм (в производстве); Славин Б.Ф. Россия и социализм. М., 2004; Сла-
вин Б.Ф. Общественный идеал Маркса. М., 2006; Смолин OR Излом. Иное было дано. М., 2001.
Кроме того, мы хотели бы подчеркнуть тесную связь наших современных исследований с рабо-
тами тех наших коллег, с кем вместе мы начинали этот проект, и кого уже нет с нами: крупнейшего
советского и постсоветского знатока современного западного марксизма М.Н. Грецкого и выдающе-
гося философа культуры Н.С. Злобина.
На границе нашей школы, частью принадлежа к ней, частью выходя за ее рамки, лежат работы
В.Г. Арсланова («Постмодернизм и русский "третий путь"». М., 2007), Г.Г. Водолазова («Об
идеалах и идолах». М., 2007) и др., С.С. Дзарасова («Капитал и экономический рост». М., 2004);
В.М. Межуева («Маркс против марксизма». М., 2007), В.Н. Миронова (серия текстов по филосо-
фии Ф. Ницше и французских постмодернистов в журнале «Вопросы философии» и других из-
даниях).
Кроме того, в.различных регионах России так же есть немало ученых, работающих в тесном
диалоге с нашей школой: И. Абрамсон, Д. Воронин. И. Готлиб, В. Гордеев, В. Корняков,
Н. Хлыстова, А. Штырбул и др.
Авторы этой книги так же немало работ посвятили этой теме. См., в частности: Бузгалин A.B.,
Колганов АИ. Глобальный капитал. M.: URSS, 2004, 2007 и др.
24 Выше автор не упомянул в качестве представителей школы 3-х членов редколлегии журнала,
о деятельности которых хотелось бы сказать несколько слов особо. Э.Н. Рудык - ученый, рабо-
тающий на стыке экономической теории и теории управления - непосредственно не включен в
разработку фундаментальных основ марксизма, но является, пожалуй, ведущим специалистом
в России по проблемам развития собственности работников, участия трудящихся в управлении
и смежным с ними вопросам. Его вклад в разработку этих проблем и практическую помощь со-
циальным движениям России трудно переоценить. A.A. Сорокин ведет главным образом орга-
низационную работу, но так же является автором ряда текстов по теории и истории левого
движения в России и экономическим проблемам образования. Г.Д. Гловели активно разрабаты-
вает проблемы истории российской социально-экономической мысли.
25
замыслом, некоторой внутренней логикой, явным и неявным диалогом авторов. При
всем многообразии оттенков и даже цветов, которые близки разным авторам, нас
объединяет ряд принципиальных теоретических положений.
Можно ли всех авторов данной книги отнести к постсоветской школе крити-
ческого марксизма - это вопрос. Некоторые из нас лишь отчасти могут отнести
себя к марксистам. Однако и они близки к нашей школе, ибо в их работах с большей
или меньшей долей приближения сохраняются те границы теоретического поля, кото-
рые в принципе характерны для всех нас.
Мы все базируемся на определенном наследии, которое и сделало нас те-
ми, кто мы есть. И для нас в этом наследии, прежде всего, важен К. Маркс, на ра-
ботах которого мы все выросли. В отличие от догматического советского (и не толь-
ко) «марксизма» авторы этой книги исходят из того, что критика К. Маркса и его спод-
вижников, развитие этого блока идей через их существенное обогащение и изменение
в соответствии с изменяющейся реальностью и делает нас не просто марксистами, но
марксистами критическими, не боящимися подвергать сомнению все, с чем они стал-
киваются в своей общественно-теоретической практике.
Гораздо сложнее отношение авторов к различным последователям
К. Маркса. Одни из нас будут тяготеть к теоретическим работам К. Каутского, другие
В. Ульянова; для одних ближе Н. Бухарин, для других Л. Троцкий. Но ни один из нас
не берет на веру в качестве догмы работы того или иного представителя из плеяды
«пост-марксовых» марксистов.
Есть, однако, круг ученых XX века, чьи труды стали едва ли не наиболее
значимыми для нас. Это такие ученые, как Дьердь Лукач, Михаил Лифшиц, Эвальд
Ильенков, Жан-Поль Сартр, Эрих Фромм и многие другие представители творческого
гуманистического марксизма (и не вполне марксизма) прошлого века. При этом у каж-
дого из нас, конечно же, есть свои предпочтения. У экономистов они одни, у филосо-
фов культуры - другие, у политологов - третьи. Но мы все выросли из классического
наследия К.Маркса и творческого советского марксизма, особенно - работ «шестиде-
сятников», к плеяде которых принадлежат и некоторые представители нашей школы.
Что же касается западного марксизма, то здесь мы все оказались достаточно
далеки от аналитического марксизма, несколько ближе к школе «Праксиса», выбороч-
но склонны к диалогу с левым постмодернизмом, в большинстве относясь к нему кри-
тически; столь же ограниченным является наш диалог и с теоретиками западной со-
циал-демократии. Как ни странно покажется советскому читателю, мы оказались бли-
же к работам теоретиков новых социальных движений, эко-социализма, левым иссле-
дователям постиндустриальных тенденций и глобальных проблем, современным уче-
ным, близким к троцкистской и еврокоммунистической тенденциям. Перекликается
наш подход и с разработками американского внепартийного марксизма 50-х - 70-х гг.
XX в. и некоторыми идеями Франкфуртской школы.
Что касается нашего Отечества, то здесь наша школа в большинстве своем
далека не только от неолиберальных и консервативно-державных философов и эко-
номистов, но и от их лево-центристких собратьев. Наши идеи более «социалистич-
26
ны», если так можно выразится, более артикулированы в критике современной сис-
темы отчуждения (и, прежде всего, глобального капитализма) и предложении социа-
листической альтернативы, чем рассуждающие о необходимости «опоры на две ноги»
(либерализм и социализм) представители горбачевской традиции, или же о наследо-
вании державных достижений СССР теоретики-«патриоты» (здесь мы все равно кри-
тичны). Во втором случае важной лакмусовой бумажкой нашего направления являет-
ся последовательный интернационализм, акцент на противоречивом единстве совре-
менного мирового развития, неприятие национализма и категорическое отторжение
великодержавного шовинизма. Наконец, мы все далеки от сталинской догматической
версии «марксизма-ленинизма» с его обязательной «пятичленкой» и т.п. методолого-
теоретическими штампами, и уж подавно от возрождаемого культа сталинизма.
Что же касается позитивных differentia specifics нашей школы, то они опре-
деляются несколько более аморфно, что неслучайно: мы ищем новые решения.
Ищем по-разному, исходя из традиций и наследия разных наук и течений, еще не об-
ретя окончательных общепринятых формул. Тем не менее, и здесь есть некоторые
достаточно значимые инварианты, характеризующие наше направление.
Во-первых, мы в подавляющем большинстве последовательно исходим из
того, что капиталистическая система вообще и современный глобальный капитал, в
частности, - это исторически-ограниченная система. Она принесла человечеству и
многие достижения, и многие преступления, но чем далее, тем более она развивается
по все более опасной и в конечном итоге тупиковой траектории, в общем и целом уже
выполнив свою прогрессивную историческую миссию. В то же время, мы не идеали-
зируем, подобно нынешним ортодоксам от марксизма, «реальный социализм». В кон-
кретной оценке этого общества мы расходимся, оставаясь, однако, едины в том, что
эта система была первой столь масштабной попыткой продвижения к некапиталисти-
ческому обществу. С её развитием связаны многие достижения человечества (а не
только нашей страны) в социальной и культурной областях. Но этот опыт и глубоко
трагичен. Во многих своих проявлениях и основах «реальный социализм» был далек
от тех принципов даже начальной стадии «царства свободы», которые были не толь-
ко предсказаны, но и обоснованы в социалистической теории (прежде всего, в данном
случае речь идет о социализме как системе социально более эффективной, демокра-
тичной и гуманной, нежели капиталистическая).
Во-вторых, мы считаем возможным и закономерным развитие Человечест-
ва и, в частности, России, по социалистической траектории, предполагающей качест-
венный скачок на пути эмансипации человека от власти отчужденных общественных
сил, и экономического, и внеэкономического принуждения, освобождения от власти и
капитала, и неподконтрольной человеку политической власти. Социалистическая тра-
ектория развития (для автора этого текста - более определенно: генезис коммунисти-
ческого общества, для других авторов - менее жестко: прогресс реального гуманизма,
социализма как мира культуры) в рамках нашего течения определяется как снятие и
капитализма, и «царства необходимости» в целом.
Здесь важны два акцента.
27
Первый: мы говорим не об уничтожении, а о снятии прежних систем, т.е. об
отрицании и одновременном наследовании их достижений, развитии прогрессивных
тенденций (прежде всего, культуры в самом широком смысле этого слова - от техно-
логий до воспитания; принципов «негативной свободы», свободы «от» личной зави-
симости, политического диктата и др.).
Второй акцент: мы говорим о снятии не только капитализма, но всех пред-
шествующих отношений, основанных на отчуждении, а ведь в нынешнем мире сохра-
няются и, более того, вновь развиваются отношения рабства, имперские тенденции,
религиозный фундаментализм и мн. др. феномены, казалось бы, канувшие в лету в
прошлом столетии.
В-третьих, для нас достаточно очевидно, что мир нового социализма будет
базироваться на преимущество творческой деятельности, развиваясь, прежде всего,
в пространстве креатосферы, сферы со-творчества. Мы говорим о мире, преодоле-
вающем узкие горизонты индустриальной системы, о «постиндустриальном социа-
лизме», если угодно.
При этом, однако, мы далеки от активно и справедливо критикуемой послед-
ние десятилетия на Западе идеи отождествления современной модели развития по-
стиндустриальных тенденций в странах «золотого миллиарда» и социализма будуще-
го. Первые идут в тупиковом направлении «общества пресыщения» и новой глобаль-
ной прото-империи; сверхзадача второго - качественно изменить траекторию разви-
тия новых технологий, отношений/институтов.
Соответственно, для нас социалистическая траектория есть не только про-
цесс снятия различных форм социально-экономического отчуждения (прежде всего -
но не только - эксплуатации) и развития не только личностных качеств, но и форми-
рование таких необходимых для этого предпосылок, как основанная на приоритет-
ных полномочиях гражданского общества демократия (с переходом к базисной, ни-
зовой демократии, демократии участия), безусловное соблюдение социальных и гра-
жданских прав человека и т.п. И все это - лишь начало движения к новому, пока еще
не ясному в деталях всестороннему самоуправлению открытых добровольных ассо-
циаций. Мы понимаем, что «строительство» социализма «сверху», при опоре на на-
силие - это путь в тупик. Многие десятки лет назад еще В.Ульянов подчеркнул, что
социализм есть не только результат, но и процесс творчества самих людей.
В-четвертых, опыт XX века показал нам всем, и авторам этой книги, в част-
ности, что движение по социалистической траектории есть долгий и нелинейный
процесс - процесс побед и поражений, успехов и отступлений, причем процесс все-
мирный, тесно взаимосвязанный во всех своих звеньях. Поэтому удел ближайшего
времени - инициирование и поддержка первых ростков этого нового мира внутри
прежней системы, развитие переходных к социализму форм в тех анклавах мирового
сообщества (странах, регионах, сетях, мире культуры), где сознательно ставятся за-
дачи социалистического развития, борьба за иную - социально, гуманистически-
экологически-ориентированную, а перспективе - социалистическую - глобализацию.
28
При всех этих общих посылках мы существенно расходимся во многих во-
просах.
Если начать с методологии, то одни из нас отчетливо делают акцент на диа-
лектике (как, например, авторы этого текста), другие - на постмодернизме, третьи не
акцентируют своих методологических пристрастий.
Мы различаемся и по степени радикальности нашей критики существующей
системы. Кто-то вообще предпочитает говорить только о «реальном гуманизме». Для
других социализм - это развитие «пространства культуры» вплоть до превращения
его в доминирующую сферу общественной жизни при некотором реформировании
существующего типа экономической и политической систем, сохранении основ рынка
и парламентской демократии. Для третьих (в частности, упомянутых сторонников
диалектического метода) - качественно новый мир, путь к которому лежит через со-
циальную революцию.
Таких различий много. Тем не менее, для нас важно то пространство, кото-
рое нас объединяет и границы которого были намечены выше. Я думаю, что другие
авторы этой книги его бы определили несколько иначе и в несколько иных терминах,
но я предупредил - это авторское видение нашего проекта.
Что же остается объективным - это то, что наша школа, не имя четкого
оформления, уже стала деятельностной реальностью. Она работает. Нам интересно
вести диалоги и споры внутри нашего относительно узкого сообщества (вот уже более
пяти лет работает постоянно действующий семинар, на котором мы представляем и
обсуждаем наши основные идеи). Мы выходим на широкую аудиторию на многочис-
ленных конференциях и в своих публикациях, обретая значительный круг сторонников
в регионах России, среди молодежи. Мы ведем активный диалог с нашими зарубеж-
ными коллегами как в Интернете (он отображен на страничке международного Интер-
нет-инстиута «Социализм-XXI» на сайте www.alternativy.ru), так и непосредственно.
Суммируя, позволим себе краткий вывод: в России сложилось интеллекту-
альное течение, которое делает акцент на понимании современной (в широком
смысле слова, начиная с XX века) реальности как эпохи глобальных, качественных
изменений в самих основах общественной жизни, создающих предпосылки для гене-
зиса не только пост-капиталистического, но и постиндустриального, постэконо-
мического общества («царства свободы»); в этом смысле мы можем назвать наше
течение «марксизмом постиндустриальной эпохи».
Такой подход позволяет нам рассмотреть современную социально-
экономическую жизнь целостно, системно-диалектически, в контексте её историческо-
го развития. И важнейшей основой (но не догматическим каноном!) для такой работы
служит классический марксизм.
И еще одна финальная ремарка. Многие из читателей, наверное, уже давно
стремятся нам возразить, что многие из названных выше проблем давно и плодо-
29
творно развиваются многими исследователями, даже не помышляющими о марксиз-
ме.
Ответ наш будет удивительно прост: да, именно так и обстоит дело. И при-
чина этого проста: подобно знаменитому герою Мольера, который всю жизнь гово-
рил прозой, даже не помышляя об этом, многие специалисты в области общест-
венных наук вот уже более ста лет используют теорию и методологию марксиз-
ма, даже не зная, что те или иные положения, включенные в их научную деятель-
ность, были выведены и доказаны Марксом, его коллегами и последователями2*.
Кто-то открывает велосипед заново (это типично для ряда не-марксистских ученых
Запада, большинство из которых «Капитал» вообще не читало), кто-то просто забыл,
чему его учили в молодости (последнее особенно типично для постсоветских ученых).
Кто-то вообще никогда не задумывается, в рамках какой научной парадигмы он ведет
свои исследования...
Но все они, так или иначе, реально работают в диалоге с марксизмом, даже
не подозревая об этом. В принципе, это не так страшно, хотя бессознательное ис-
пользование марксизма чревато упрощениями и вульгаризацией, а вот это уже губит
науку. Посему хотелось бы, чтобы как можно больше ученых знало марксизм и созна-
тельно применяло (или критиковало) его.
25 Отметим и еще одну «деталь»: марксистская теория есть плоть от плоти всей классической
общественной теории и является важнейшим направлением ее фитического развития. Поэто-
му, развивая марксизм, мы развиваем и классику, реактуализируя ее для XXI века.
30
ЧАСТЫ.
МАРКСИЗМ: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ
ПРОБЛЕМЫ БЫТИЯ ОСТАЮТСЯ
АКТУАЛЬНЫМ ПОЛЕМ ДИСКУССИЙ
АКУТАЛЬНА ЛИ В XXI ВЕКЕ ТЕОРИЯ ОТРАЖЕНИЯ
(Что понимал Э.В. Ильенков и чего не поняли его ученики-
неомарксисты?)26
В.Г. Арсланов
Сразу оговорюсь, что речь пойдет только о тех учениках Э.В. Ильенкова, ко-
торые причислили его к неомарксизму и сами - сознательно или бессознательно -
стали неомарксистами. Себя я тоже хотел бы видеть учеником Ильенкова, но того
Ильенкова, что был другом и единомышленником Мих. Лифшица и страстным борцом
со всеми идолами тела и духа. Того Ильенкова, «обыкновенного марксиста», что по-
лемизировал с богдановщиной и защищал концепцию отражения Ленина и Маркса.
Однако должен честно признать, что при первом знакомстве с текстами Иль-
енкова он привлек меня, едва закончившего школу «ушкуйника», нигилиста и модер-
ниста, совсем другим ходом мысли, прямо противоположным. Я прочитал его в свои
молодые годы примерно так же, как его и сегодня читают и л ьенковцы-неомарксисты.
Решение психофизической проблемы Ильенкрвым в его статье о Спинозе
поразило тогда меня своей фантастической простотой и совершенно новыми горизон-
тами, размыкающими тот «сплошной быт», где царствует «теория отражения» с по-
ниманием сознания как чистой доски. Нет, сознание - это атрибут мира в целом, и
мыслю не я, а мир во мне! Вопрос о том, что первично, а что - вторично, тем самым
отпадает, а потому отпадает и понимание сознания как копии вот этого «сплошного
быта». Ура, пресловутая марксистско-ленинская «теория отражения» повергнута!
1. «Деятельность» как «третье» между материей и сознанием.
Действительно, разве «ходьба» - отражение наших ног? Бледное подобие
их? Нет, ходьба столь же реальна, как и ноги, она вовсе не вторична по отношению к
26 Этот текст, за исключением постскриптума, был представлен на Ильенковские чтения (Моск-
ва, апрель 2008 года - В.А.)
31
ногам: без ходьбы ноги ногами не являются, они отмирают, как только теряют способ-
ность ходить. Сознание так же относится к телу, как ходьба - к ногам. А что же тогда
представляет собой идеальное? И как оно относится к материальному? Приводим
обширную цитату из статьи С.Н. Мареева: «Ведь своеобразие материализма Спинозы
состоит в том, что это материализм, который не отрицает философского идеализма, а
снимает его, т.е. снимает абстрактную противоположность идеального и материаль-
ного. Спиноза признает реальность идеального, в особенности в своём учении о
«страстях», где высшей человеческой страстью оказывается amor intellectualis Dei -
«интеллектуальная любовь к богу» как беззаветное служение истине.
В противоположность этому, физиологический материализм или полностью
отрицает идеальное, как это было у Гольбаха и Ламетри, или стремится его непо-
средственно отождествить с материальным, что было характерно для Л. Фейербаха.
«Душа, - пишет он со ссылкой на Лессинга, - не что иное, как мыслящее себя тело,
а тело не что иное, как протяженная душа»27. Фейербах не понимает, что душа не
может быть непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой.
В таком виде это формальное, т.е. «запрещенное» формальной логикой противоре-
чие»28.
Но С.Н. Мареев процитировал слова, которыми Фейербах, прибегая к пла-
менному спинозисту Лессингу, излагает позицию Спинозы, отмечая затем как досто-
инства этой позиции, так и ее недостатки. Причем, процитированные слова Лессинга
Фейербах называет «довольно смелыми», то есть излагающими позицию Спинозы
несколько рискованно. Главный недостаток Спинозы Фейербах видит именно в недос-
таточном опосредовании единства духа и тела, в единстве без различия. Фейербах
пишет: «Правда, Спиноза удовлетворил существующую потребность мышления тем,
что уничтожил в субстанции противоположность тела и души, духа и материи... (...),
однако это единство недостаточно, ибо оно не определенное единство, ибо говорит-
ся и признается только, что то и другое едино в субстанции, - единство познается
лишь в субстанции, а не в них самих, поскольку они определены, различны, не в их
определенности»29.
Итак, согласно Фейербаху, Спиноза соединил дух и тело у реального чело-
века абстрактно, не найдя конфетной, сложной, реальной формы их единства, осно-
ванного на различии. Извинением для Спинозы немецкий материалист считает то
важное обстоятельство, что Спиноза в субстанции уничтожил противоположность ду-
ха и тела, хотя и не смог найти убедительного конкретного единства реальных тела и
души. Не нашел действительного их единства именно потому, что, пишет Фейербах,
различие духа и материи «у Спинозы лишь заимствовано как наличное из филосо-
27 См.: Фейербах/1. История философии, т. 1. М.: Мысль, 1967, с. 383.
28 Мареев С.Н. Две традиции интерпретации Спинозы в советской философии (цитата по элек-
тронному варианту статьи, любезно, для ознакомления и товарищеской критики, присланной
мне С.Н. Мареевым)
29 Фейербах Л. Соч. цит., с. 401.
32
фии Декарта, а не развито из самой субстанции или не показано как необходимое в
ней и из нее»30. А Вы утверждаете - «Фейербах не понимает, что душа не может быть
непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой»! Нет, пони-
мает и об это-то как раз и пишет. Можно, и нужно полемизировать с Фейербахом, но
для начала следует его внимательно прочитать.
С.Н. Мареев ищет решения проблемы тела и души не у материалистов Фей-
ербаха и Плеханова. «Здесь, - продолжим прерванную цитату из статьи Мареева, -
согласно гегелевской диалектической логике, должно быть нечто третье, опосредст-
вующее то и другое. Но этого способа разрешения противоречий, в чем, собственно, и
состоит суть диалектики, не знали ни Плеханов, ни его ученик Деборин». Не знаю, как
насчет Деборина, но Плеханов точно знал, что диалектика не сводится к простому
взаимодействию противоположностей, что диалектика ищет именно третье. Эта те-
ма является главной в известной статье Плеханова «К шестидесятой годовщине
смерти Гегеля», которую высоко оценил Ф. Энгельс. Плеханов в этой статье цитирует
Гегеля: «Недостаточность приема, заключающегося в рассмотрении явления с точки
зрения взаимодействия, состоит в том, что отношение взаимодействия, вместо того,
чтобы служить эквивалентом понятия, само еще должно быть понято и это достигает-
ся тем, что обе взаимодействующие стороны признаются моментом чего-то третьего,
высшего, а не принимаются за непосредственно данные»31. Далее Плеханов уже пи-
шет он своего лица: «Это значит, что, говоря, например, о различных сторонах народ-
ной жизни, мы должны, - не довольствуясь указанием на их взаимодействие, - искать
их объяснения в чем-то новом, «высшем», т.е. в том, чем обусловливается как само
существование их, так и возможность их взаимодействия. Где же искать этого нового,
«высшего»?»32 Ответ Плеханова на этот вопрос известен даже, если прибегнуть к вы-
ражению Плеханова, «не учившемуся в семинарии» - в трудовой деятельности чело-
века, в его производственной практике, в материальном производстве. Так почему же
С.Н. Мареев Фейербаха прочитал не внимательно, а Плеханову приписал прямо про-
тивоположное тому, что доказывал и писал Плеханов о сути диалектического метода,
и, кстати сказать, писал не только раньше С.Н. Мареева, но явно не хуже его?
Дело в том, что С. Мареев ищет нечто третье не вообще между противопо-
ложностями, а между особыми, уникальными противоположностями, над которым ни-
чего третьего, «высшего» быть в принципе не может - между духом и материей. А
кто искал такого третьего до С.Н. Мареева? Обратимся к свидетелю, показания кото-
рого, как всегда, точны: «...логика всепожирающей абстракции требует нейтрального
третьего элемента, возвышающегося над материей и духом ...(...) Содержанием всей
системы М. Кагана является атака на благородную вторичность духа...(.-.) Пока я не
прочел ... книги М. Кагана о человеческой деятельности, мне трудно было вообра-
30 См.: Фейербах Л. История философии, т. 1. М.: Мысль, 1967, с. 401-402.
31 Плеханов Г.В. Сочинения. Т. VII. М. - Петроград, 1923, с. 37 - 38.
32 Там же, с. 38.
33
зить, что можно писать и печатать такие конструкты»33. Плеханов при решении вопро-
са, который занимает С.Н. Мареева, - последовательный материалист, и ссылаться в
данном случае на недостатки его диалектики не корректйо. Ведь диалектика, в отли-
чие от софистики, не растворяет противоположности (добро и зло, истину и заблуж-
дение, материю и сознание, революцию и контрреволюцию и т.д.) одно в другом, не
подменяет одну противоположность другой, а, определив тот момент, когда они ста-
новятся тождественными34, находит более точные, тонкие, определенные различия
между тем, что в действительности различно. Это особо подчеркивал Ленин, и у Пле-
ханова, как мы видели, диалектика - способ более глубокого объяснения различного,
а не растворение действительных различий и противоположностей.
Итак, для Маркса, Плеханова, Ленина, Лифшица между духом и материей
как гносеологическими категориями ничего третьего, возвышающегося над этими
противоположностями, быть не может, ибо дух и материя - предельные в гносеологи-
ческом смысле понятия. С.Н. Мареев утверждает иное: «У Маркса таким опосредст-
вованием является деятельность. И как раз по этому пути пошел Э.В. Ильенков в
своей трактовке субстанциального единства мышления и «протяжения» у Спинозы»35.
Дух и тело действительно могут находиться в отношениях опосредования, и не только
в труде - это факт, но из этого факта вовсе не следует, что взаимодействие между ду-
хом и телом образуют нечто третье между ними, более высокое, в котором эти про-
тивоположности снимаются в гносеологическом смысле, в том мировоззренческом
смысле, для которого сознание утрачивает свою неизбежную, в конечном счете, зави-
симость от бытия, свою, говоря словам Мих. Лифшица, «благородную вторичность».
Ждем от С.Н. Мареева доказательства этого важнейшего тезиса, но при этом не бу-
дем забывать, что Маркс двигался от идеалистического понимания деятельности в
немецком классическом идеализме к материализму, усваивая и развивая идеи Эпику-
ра, Спинозы, Фейербаха, а не наоборот, от материализма - к идеалистической кон-
цепции деятельности. По крайней мере, так было исторически. А как было логически?
Давайте разбираться.
Цитирую Ф.В. Шеллинга: «система, стремящаяся вскрыть истоки всех вещей
в деятельности духа, являющейся (то есть деятельность является - В.А.) одновре-
менно как идеальной, так и реальной (выделено мной - В.А.), эта система, будучи
самым завершенным идеализмом, по этой самой причине должна быть также и са-
мым завершенным реализмом»36. Как видим, Шеллинг находит такой вид деятель-
ности, который возвышается над противоположностями идеализма и материализма,
духа и материи. И у Мареева деятельность возвышается над противоположностями
33 Лифшиц Мих. В мире эстетики. М., 1985, ее. 142,146,166.
34 «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождествен-
ными противоположности, - при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг
в друга...» // Ленин В.И. Соч. т. 29, с. 98.
35 Мареев С.Н. Две традиции интерпретации Спинозы в советской философии
36 Шеллинг Ф.В. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 130.
34
духа и материи, снимает противоположность между ними в некоем третьем. Чем же
деятельность у Мареева отличается от деятельности у Шеллинга?
С.Н. Мареев пишет: «Но материя является субстанцией только тогда, когда
она является субъектом всех своих изменений. И она не может стать субъектом всех
своих изменений, не став мышлением». Следует ли отсюда, что, только став мышле-
нием человека, сознанием - материя становится субстанцией? Что сознание челове-
ка и субстанция - одно и то же, только рассмотренные с разных сторон, с точки зре-
ния духа, и с точки зрения тела? Если да, следует, то сознание из свойства человека
превращается в самостоятельный субъект. А если не следует, то мышление чело-
ёека и его деятельность не тождественны субстанции, материи вообще, что между
материей и сознанием есть гносеологическое различие.
Поскольку у Мареева речь идет о человеческом, а не о божественном мыш-
лении, то из написанного им следует, что материя не была субстанцией до человека и
его мышления37. То есть не была причиной самой себя, именно так ведь определяет-
ся субстанция? Причиной самой себя материя становится, только благодаря мышле-
нию человека, это доказывает Мареев, не так ли? Чем в таком случае его позиция от-
личается от позиции Шеллинга? Пожалуй, только креном в субъективный идеализм. У
Шеллинга речь идет об абсолютном субъекте, природе, а у Мареева - о человеческом
мышлении. Получается у Мареева, что материя становится субстанцией только бла-
годаря человеку и обществу. Это, согласно Ленину, коллективный солипсизм богда-
новского толка. Основанием для этого вывода у Мареева являются слова Маркса:
«Материя есть субъект всех изменений»38. Материя, но не мышление человека есть
субъект всех изменений! И не деятельность человека - субъект всех изменений мира,
а только тех, что входят в сферу человеческой практики, да и то с тем важным допол-
нением, что в труде человека природа изменяет саму себя посредством деятельности
одной своей конечной части - человека.
Именно это доказывал Маркс, споря с младогельянцами, утверждавшими
точь-в-точь то, что приписывает Мареев Марксу. И если Деборин тоже, как и Маркс,
отделяет - о, ужас! - материю от субъекта, то есть материю как субстанцию от мыш-
ления человека (на что указывает в своей статье Мареев), то это не значит, что нужно
отказаться от верной мысли, даже если ее высказал Деборин. Для Мареева отделить
материю от субъекта в гносеологическом смысле - значит «выхолостить Спинозу»39.
«Точно так же, - пишет Маркс, - и у Бауэра самосознание есть поднявшаяся до само-
сознания субстанция, или самосознание как субстанция] таким образом, самосозна-
37 Природа движется к себе в человеке и без человеческого разума она не полна, это верно, но
только потому, что конечный человек углубляется в природу, способен двигаться к постижению
и усвоению бесконечной и неисчерпаемой для него природы. Конечный человек отражает в
своем мышлении бесконечную материю, а не природа отражает мышление человека. В гносео-
логическом смысле природа остается для человека первичной.
38 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 143.
39 Мареев С. Н. Две традиции интерпретации Спинозы в советской философии
35
ние из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект. Это есть ме~
тафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от приро-
ды»40. Яснее не скажешь! И если вы не согласны с Марксом (это ваше полное право!),
то зачем делаете вид, что спорите только с Дебориным в полном согласии с Мар-
ксом? Смею уверить (речь об этом пойдет ниже), что позиция Мареева в данном слу-
чае далека не только от Маркса, но и от Спинозы, для которого человеческое мышле-
ние и самосознание вовсе не является субстанцией, человеческое мышление для
Спинозы - это natura naturata, а не natura naturans.
«Нельзя отделить мышление от материи, которая (выделено Марксом -
В.А.) мыслит»41. Само собой понятно, что Маркс уточняет спинозовское единство ма-
терии и мышления, подчеркивая, что это единство свойственно материи как целому,
но не каждой ее части, а только той, которая мыслит,, то есть человеку. В противном
случае у Маркса была бы обыкновенная тавтология - «нельзя отделить мышление от
материи, ибо материя мыслит».
Но пойдем за С.Н. Мареевым дальше. Он уточняет свое понятие «деятель-
ности» и «мышления» следующим образом: «Мышление по Спинозе, как считал Иль-
енков, не только осуществляется через деятельность, но оно само и есть деятель-
ность. Причём это, прежде всего, внешняя, предметная, как ее называли в советской
психологии, деятельность»42. Но разве «внешняя, предметная деятельность» при
этом перестает быть и непосредственно духовной, как утверждал Шеллинг, который
как раз исходил из того, что деятельность - это, по его словам, третье: «Этот общий
третий момент, в случае своего сохранения, был бы на деле построением самого я
не в качестве всего лишь объекта, но в виде субъекта и объекта одновременно»43. И
что же нам теперь делать? Не признать ли вслед за Г.В. Лобастовым, что не только у
Гегеля, как он утверждает, нет никакого идеализма, но и у Шеллинга тоже никакого
идеализма нет?
«Впрочем, - скажем мы словами авторов «Немецкой идеологии», - совер-
шенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы
получаем лишь один вывод, а именно, что три указанных момента - производитель-
ная сила, общественное состояние и сознание - могут и должны вступить в противо-
речие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным - более того: дейст-
вительным, - что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, произ-
водство и потребление выпадают на долю разных индивидов...»44
У Мареева есть намек на очень важное различие, то различие, которое дей-
ствительно отделяет Марксов материализм от идеализма Шеллинга и Гегеля: разли-
чие деятельности материальной и деятельности духовной (правда, это ясное разли-
40 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 153.
41 Там же, с. 143.
42 Там же.
43 Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма, с. 94.
44 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 30-31.
36
чие материальной и духовной деятельности Мареев затемняет понятием «внешняя»
деятельность, она же и «предметная», но ведь и духовная деятельность тоже пони-
мается идеализмом, например, феноменологией, как предметная). Если мы будем
четко, грамотно и последовательно различать деятельность духовную и деятель-
ность материальную, а не смешивать их, то проблема соотношения духа и тела вер-
нется снова к нам и встанет со всей остротой в своем первоначальном виде, ибо сло-
во деятельность, а также взаимодействие между духом и материей, само по себе
ничего еще не решает. Чем отличается понятие деятельности у Маркса от понятия
деятельности в немецком классическом идеализме? Без возвращения к азам мате-
риализма это различие установить нельзя. «Природный, материальный, чувственный
мир подвергается, стало быть, здесь такому же отрицанию, как в теологии отрав-
ленная первородным грехом природа» - цитирует Маркс Фейербаха, характеризуя ге-
гелевскую систему, гегелевскую теорию сотворения мира45. Но вместо движения от
Гегеля к Спинозе и Фейербаху я нахожу обратное движение, то есть от материализма
к идеализму (неокантианского толка) у тех последователей Ильенкова, которые, как
С.Н. Мареев, пришли к выводу, что Ильенков был неомарксистом46. Странным, но
вполне объяснимым образом из сознания этих учеников Ильенкова выпало то обстоя-
тельство, что неомарксизм, подобно неогегельнцу Б. Бауэру «оспаривает в субстан-
ции (Спинозы - В.А.) не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро - природу, он
нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека»47.
2. С одной стороны - тело, а с другой - дух
С.Н. Мареев и другие творческие марксисты зачарованы гениально простым,
как им кажется, решением проблемы отношения духа и тела у Спинозы. Собственно,
для них и проблемы никакой нет, она выдумана. Посмотришь на человека с одной
стороны, будет тело и материальная деятельность, а с другой - дух и духовная дея-
тельность. Вот что пишет уже не С.Н. Мареев, а другой страстный поклонник
Э.В. Ильенкова: «...Дух (вещь мыслящая) и тело (вещь протяженная) - это одна и та
же вещь, только пребывающая одновременно в двух разных состояниях, идеальном и
материальном, и потому представляемая двумя разными способами. Дух и тело - два
модуса (modus) по-латински значит «состояние, способ») одной и той же вещи. Что
это за вещь, единая в двух лицах? Да просто человек»**. Дух - мыслит, дело - дейст-
вует, а что первично, что вторично - это вопрос , полагают, как мы увидим, творче-
ские марксисты, вульгарного материализма. Решает все аппетит тела, он нами
45 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 156.
46 См. Мареев С. Н, Мареева Е. В. История философии (общий курс). М., 2003. с. 548.
47 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 156.. На мой вопрос, существует ли природа вне деятель-
ности, С. Н. Мареев, подумав, ответил: «Я склонен думать, что да, существует». Не напутал ли
я что-нибудь, был ли такой разговор, и точно ли я воспроизвел ответ, Сергей Николаевич?
48 Майданский А.Д. О мыслящих вещах и жареных квадратах.
37
управляет, нами повелевает. Посмотришь с одной стороны - аппетит, посмотришь с
другой - дух: «Так разве не прав Спиноза, говоря, что человеческий дух мыслит тем
лучше, что более «действия тела зависят только от него самого»? То есть от самой его
сущности - «аппетита», который детерминирует (так сказано в тексте оригинала) все
без исключения формы человеческой деятельности - что телесные, что интеллекту-
альные»49. Поистине, «небесной диалектической красоты мысль»50!
Но при чем тогда взаимодействие тела и духа, производительных сил и соз-
нания, взаимодействие необходимое, ибо сознание само себя за волосы вытащить из
всевозможных «пещер» исторического, бытия не может? Да нет же никакого взаимо-
действия, крайние термины, дух и тело, сливаются в высшем, третьем, то есть дея-
тельности. В деятельности все едино. Посмотришь с одной стороны на деятель-
ность - увидишь тело (деятельность материальную), посмотришь с другой - дух (дея-
тельность духовную). Вот и все! А необходимость удержать различия между ними,
заменив деревянную противоположность более тонкими и точными определениями
(определить - значит, ограничить), на что указывал не только Л. Фейербах, но еще
раньше него «сам» Спиноза - это все от лукавого, это не диалектика, а метафизика!
Итак, согласно тому же цитированному нами автору «абсолютно любое че-
ловеческое действие (выделено мной - В.А.) можно с равным основанием рассмат-
ривать с двух сторон - в материальном или идеальном аспекте, как действие тела и
как действие духа»51. Вот, к примеру, один человек нагадил на голову другого (излюб-
ленное занятие человекоподобных существ, йэху, по наблюдению Джонатана Свиф-
та) - это что, идеальное или материальное, духовное или телесное? Как посмотреть -
с точки зрения духа - духовное, с точки зрения протяжения - телесное. Нет, это не
одно и то же! - я полагаю, воскликнули бы и Декарт и Спиноза. С какой стороны на
это действие ни посмотреть, к тому, что Спиноза называл не только абсолютным
мышлением Бога, но и разумом человека тоже, оно отношения не имеет. Я подозре-
ваю так же, что Мареев и его единомышленники не отнесут это действие к деятель-
ности, ни к материальному труду, ни к духовной деятельности. А почему? Опреде-
ленное единство тела и духа здесь налицо, как и производство некоей духовной сущ-
ности - обгаженного произведения искусства, т. е. специфического произведения духа
(М. Дюшан пририсовал Моне Лизе усы, а наш А. Бренер наложил кучу в зале музея -
все это делается в сфере культуры, все это духовная деятельность, без сомнения)
или науки, к примеру. К тому же это действие, к сожалению, человеческое, даже
слишком человеческое, причем, если верить тому же Д. Свифту, среди интеллектуа-
лов весьма распространенное. Так чем же отличается деятельность, о которой гово-
рит Мареев, от действий йэху? Критерий один; в деятельности отражается мир в его
объективной истине, мир, каков он есть на деле, относительно, в гносеологическом
смысле, независимый от желаний и действий человека, а в действиях йэху отражает-
49 Майданский А.Д. О мыслящих вещах и жареных квадратах.
50 Там же.
51 Там же.
38
ся только его ограниченная собственная сущность, сущность социума, к которой он
принадлежит, и характерная для этого социума деятельность (и телесная, и духовная,
ведь А. Бренер и М. Дюшан - чемпионы современной самопожирающей рефлексии).
Таково элементарное положение материалистической теории отражения. Что из него
следует?
Например, такое важное следствие, что иной дух хуже, гаже, ниже самой
грубой телесности. Так думал не только Владимир Ильич, сравнивший «мозг нации» с
известной кучей материи, но так думал Ильенков, и Лифшиц, и Маркс. И все те мыс-
лители, которых, начиная с Сократа или еще раньше, мы причисляем к классической
традиции. Даже Гегель думал так. Вопрос не шуточный, и вопрос не просто этики, а
той «Этики», которая тесно связана с онтологией и гносеологией - причем, не только
у Спинозы. Об этом у нас пойдет речь в дальнейшем. А пока уясним мысль некоторых
учеников Ильенкова - «творческих марксистов».
Вот как в глазах цитировавшегося выше поклонника «деятельностной» кон-
цепции сознания выглядит деятельность великих мыслителей. Спиноза, пишет он,
хотел нам донести некую «небесной диалектической красоты» мысль. «А Ильенков её
взял и «отретушировал» под вульгарный материализм. По злому умыслу? Да нет, -
успокаивает нас А. Майданский, - попросту недопонял один философ другого. Такое
бывает и с великими. Скажу больше, зачастую как раз с великими такая слепоглухота
к мыслям своих братьев по разуму и приключается. Кант о Спинозе какую-то дичь пи-
сал, а как изуродовал - другого слова не подберешь - спинозовскую философию Ге-
гель, то вообще отдельная песня. Ну не желают гиганты мысли «с лупой копаться» в
чужих текстах. Без счета сжигая гениальные строки своих предтеч на костре истины -
заодно с «комарами субъективности»»52.
Позвольте, друзья, с вами не согласиться. Когда Кант писал памфлет о Све-
денборге «Грезы духовидца», он изучил самым тщательным образом все его опубли-
кованные тексты. И очень сожалел, что для выполнения этой работы ему пришлось
выписать из Англии дорогостоящую книгу Сведенборга, ибо в материковой Европе
этой книги не было. Сожалел, поскольку книга совершенно пустая, но без изучения
всех текстов своего оппонента Кант написать свой памфлет не мог. Мих. Лифшиц
изучил самым тщательным и добросовестным образом тексты В.А. Разумного и
М.С. Кагана, не исказив их мысли ни в чем - ни сознательно, ни бессознательно, то
есть по незнанию дела. Ибо незнание оправданием для ученого не является, как, по
воспоминаниям Анненкова, сказал К. Маркс, ударив по столу кулаком. Да и как не
ударить, если «комары субъективности» во все века и у всех народов именно тем и
отличаются, что сознательно или по причине своего невежества искажают мысли оп-
понентов? М. Каган приписал Лифшицу разные глупости, которых Лифшиц, разумеет-
ся, никогда не говорил. А что приписывали Марксу? Или тому же Спинозе с Декартом
их современники? Не Гассенди и не Гоббс, а ... мыслители, идеи которых, по мнению
52 Майданский А.Д. О мыслящих вещах и жареных квадратах.
39
Канта, - та материя («ипохондрический ветер», пишет Кант), которая, опускаясь в че-
ловеческом теле вниз, производит известный неприличный звук, сопровождаемый
столь же неприятным запахом. А если ипохондрический ветер «пойдет вверх, то это
видение или даже священное вдохновение»53. Кант, в согласии с приписываемой
Спинозе «небесной красоты диалектической мыслью» посмотрел с одной стороны на
идеи Сведенборга и других авторов, страдавших «болезнями головы», и увидел ма-
терию. Посмотрел с другой - увидел дух. И действительно пришел к спинозовскому
выводу: с какой стороны ни смотреть, это одно и то же. А что за дух, и что за материю
Кант увидел у Сведенборга - этот вопрос, господа - товарищи неомарксисты, вас ин-
тересует? Это деятельность в вашем понимании или нет? А если нет, то когда Ге-
гель был деятелен, а когда он - йэху? Или, может быть, йэху не Гегель и не Кант, а
те, кто их в таком замечательном виде представили? В любом случае нам придется
для определения подлинной деятельности человека искать критерия за пределами
взаимодействия духа и тела, порождающего нечто третье - искать объективное со-
держание деятельности, а именно, отражение в ней природы, существующей за пре-
делами деятельности. Это элементарная истина, но забвению не подлежащая.
Кого все эти вопросы интересуют, кому интересно узнать, чем дух йэху
(Лифшиц, правда, употреблял другое слово, более распространенное54, совпадающее
с соответствующими определениями Канта, Маркса и Ленина), гадящего на произве-
дения искусства и науки, отличается от духа Спинозы, Лифшица и Ильенкова, тех я
приглашаю двинуться дальше к постижению идей этих добросовестных мыслителей.
Подчеркну особо, что сравнение иного духа с дерьмом - не просто вольная метафо-
ра, в нем глубокая мысль. Дух - это цветение материи, написал Ф. Энгельс в «Диа-
лектике природы». Но дух, увы, может быть, согласно авторам «Немецкой идеоло-
гии», также и всякой «дрянью», то есть разложением материи (правда, дерьмо - раз-
ложение материи высокоорганизованной). Как ни странно, но это понимал уже Гегель,
несмотря на весь свой идеализм (ведь для идеализма дух априори выше материи).
«С разумом, - излагает «Философию истории» Гегеля Плеханов, - который перешел в
свою противоположность, т.е. стал безумием, не следует, по мнению Гегеля, церемо-
ниться. Когда Цезарь захватил государственную власть, он нарушил римскую консти-
туцию»55, то есть весьма невежливо обошелся с нежным созданием человеческого
духа, применив материальную силу. Однако это применение материальной силы
против духа встречает полное одобрение Гегеля и является одной из главных идей
его «Философии истории». Ибо, вспоминаем Салтыкова- Щедрина, на прохвоста дей-
ствует только угроза телесного наказания, а читать мораль Коту- Ваське преступле-
ние, поскольку, согласно нашему баснописцу, нужно просто меры применить. Конеч-
но, и у прохвоста есть дух, душа, но она стала столь же косной, как и самая грубая
материя - дерьмо, т.е. разложение высокоорганизованной материи. И этот дух един,
53 Майданский А.Д. О мыслящих вещах и жареных квадратах. С. 328.
54 Лифшиц Мих. Pro domo sua. // Новое литературное обозрение. № 88 (6,2007), с. 84.
55 Плеханов Г.В. Соч. цит. с. 58.
40
конечно, с телом: облик дерьмового человека может быть обманчивым, то есть высо-
кодуховным, однако проницательный взгляд способен отличить достоинство от важ-
ничания, к примеру. Важность - свойство тела, служащее для замены ума, сказал
один материалист-просветитель.
3. Онтогносеология.
Так как же отличить подлинный дух от всякой «дряни»? На практике, как
правило, мы умеем это делать, отличая Маркса от прохвоста, сознательно искажаю-
щего мысли своего оппонента, или от ученого, искажающего оппонента по причине
своего невежества, схоластической учености. Но как найти такой критерий в теории?
Идея, что тело и дух всегда едины, нам в этом случае не поможет: у прохвоста его
идеи и его материальные жесты, осанка, выражение лица, то есть физические каче-
ства тела в определенном смысле едины, соответствуют друг другу (хотя тождество
духа и тела тут не простое, а парадоксальное, по герценовскому принципу «жирафа»).
Ну, и что? Ведь единство тела и духа у какой-нибудь «прорехи на человечестве» со-
вершенно иное, чем единство тело и духа у настоящего человека. Чтобы отличить
живой дух от мертвечины требуется критерий, позволяющий видеть, как дух стано-
вится чем-то косным и мертвым, а иное тело, например, тело любящей женщины -
прекрасным и духовным (в отличие и от тела и от духа «ученых женщин» из комедии
Мольера). А главное, надо видеть конкретную форму взаимодействия тела и духа,
производительных сил и сознания, материальной и духовной деятельности. Но
чтобы правильно находить конкретную форму их единства, необходимо иметь в голо-
ве определенную мировоззренческую предпосылку: удерживать в уме гносеологиче-
скую вторичность всего духовного по отношению к материальному в конечном счете.
По убеждению Плеханова (а не только Ленина), идея о взаимопереходе идеального и
материального, превращения идеи в нечто совершенно реальное, а реального - в
идеальное, не только занимала Гегеля, но была у него зарождением исторического
материализма. Ведь смену одних общественных форм другими, пишет Плеханов,
«можно объяснить лишь в том случае, если принять в соображение, что в процессе
исторического развития «безумством становится разум и злом благое»56. Плеханов
разглядел у Гегеля то, что Лифшиц назвал «онтогносеологией».
То же самое разглядел и у Гегеля, и у других классиков, согласно Лифшицу,
Э.В. Ильенков. «... Его (Ильенкова - В.А.) научный идеал - это диалектическая онтог-
носеология, в которой мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождеств-
ляясь и в то же время сохраняя свое гносеологическое различие»57. А вот у его учени-
ков-неомарксистов дух и тело отождествляются, но отождествляются механически,
мертво, абстрактно, раз и навсегда, теряя свое гносеологическое различие, и потому
56 Плеханов Г.В. Соч. цит. с. 58.
57 Лифшиц Мих. Диалог с Э. Ильенковым. М., 2003, с. 174.
41
у них нет и не может быть перехода мира вещей и мира духовного друг в друга, взаи-
модействия производительных сил и сознания при гносеологическом первенстве пер-
вых над вторым, то есть, если верить Плеханову, у них отсутствуют азы историческо-
го материализма. Не нравится им гносеологическое различие между духом и матери-
ей, а потому не нравится и онтотосеология Лифшица.
Перед Ильековым стояла проблема «соединить, условно говоря, «онтоло-
гию» и «гносеологию», - пишет С. Мареев, и продолжает: «...согласно Ильенкову,
здесь не надо двух слов. И не надо их соединять в «онтогносеологию», как это сделал
по какому-то странному недоразумению такой талантливый человек, как Михаил
Александрович Лифшиц»58. А почему не надо? Ответ мы находим в толковании «иль-
енковцами» философии Спинозы. Это Спиноза без теории отражения, без гносеоло-
гического различия духа от материи, а потому не надо и двух слов, и двух понятий -
онтология и гносеология. Найдем одно. Какое же?
Рассмотрим, насколько основателен этот ход мысли и для начала зададим-
ся вопросом: занимала ли Декарта и Спинозу или не занимала проблема содержа-
тельности самого духа? Проблема превращения духа в нечто бездуховное, пробле-
ма перехода мира вещей и мира духовного друг в друга? Есть ли у них зачатки онтог-
носеологии или нет? Постараюсь показать, что не только занимала, но онтогносео-
логическая проблематика на самом деле была очень важной у них, как во всей клас-
сической традиции, начиная с Сократа. И эта же проблема была одной из централь-
ных у Ильенкова, ибо вульгарный материализм, естественно переходящий в столь же
вульгарный идеализм, не остались в прошлом, напротив, чрезвычайно активизирова-
лись в XX веке. Ильенков вел с ними непрекращающуюся борьбу и его аргументы во
многом были продолжением классической традиции мышления, от Сократа до «тече-
ния» 30-х годов. Именно об этом рассказывает Лифшиц в первой части своего «Диа-
лога с Э. Ильенковым», именно эти заслуги Ильенкова он особо выделяет и подчер-
кивает.
Декарт и Спиноза понимали, что не только тело, но и душа может управля-
ется действием ближайших материальных причин, что мир вещей и мир духовный
могут переходить друг в друга, отсюда власть аффектов, признаваемых и Декартом и
Спинозой. Под их влиянием человек превращается в автомат59, абсолютно детерми-
нированный. Он может быть детерминирован не только вещами, социальными отно-
шениями, но и культурой тоже, точнее, говоря языком Канта - «пороками культуры».
В параграфе 34-м трактата «Страсти души» Декарт отвечает на вопрос: «Как
душа и тело действуют друг на друга». А действуют они друг на друга потому, что, как
гласит параграф 30-й этого же трактата, «душа тесно связана со всеми частями те-
ла», ибо «тело - единое и некоторым образом неделимое целое, связанное со всеми
58 Мареев С.Н. Э.В. Ильенков и советская философия (Доклад на X Ильенковских чтениях 24-25
апреля 2008 г.).
59 «Спиноза говорит, что душа действует по определенным законам и является как бы духов-
ным автоматом», отмечает Л. Фейербах // Фейербах Л. Соч. цит., с. 383.
42
своими органами, которые до такой степени зависят один от другого, что если уда-
лить один из них, то все тело будет изуродовано. Поэтому, - продолжает Декарт, - ду-
ша по природе своей не находится ни в каком отношении ни к протяженности, ни к из-
мерениям или к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а
связана со всей совокупностью его органов (выделено мной - В.А.)»60. Душа, со-
гласно Декарту, вопреки общераспространенному представлению о философии Де-
карта, в шишковидной железе не находится, а только концентрируется в ней61, ибо
находится она во всем теле, а не в отдельной его части. Душа нематериальна, но
связана с организмом как с целым, а не как с механическим конгломератом частей.
Значит, для Декарта не было вопроса, взаимодействует ли душа с телом, дух с мате-
рией, суть дела для Декарта в другом: душа может взаимодействовать только с це-
лым организмом, а не с кучей мертвых частей, собранных, как картошка, в одном
мешке. Дух взаимодействует с материей, но если это дух, нечто подлинно идеальное,
связанное определенным образом с высокоорганизованной материей, дух, носителем
которого является такое чудо мира, как человеческое тело и человеческий мозг, а не
мешок картошки. Абстрактный, мертвый, схоластический дух - это свойство тела-
автомата, реагирующего только на телесные раздражители. Тексты Декарта дают
право на такое толкование и развитие его центральных идей.
У Декарта нет ни тени презрения к телу, его взгляд на тело человека и его
страсти исключительно гуманен и во многом родственен взгляду Монтеня. Трактат о
«Страстях души» заканчивается следующими примечательными словами: «Конечно, у
души могут быть свои особые удовольствия, но что касается тех, которые у нее общи
с телом, то они зависят исключительно от страстей. Поэтому те люди, которых осо-
бенно волнуют страсти, больше всего могут насладиться жизнью. Правда, они пере-
живут и много горьких минут, если не сумеют правильно использовать страсти, и то-
гда участь их будет совсем другая. Но мудрость как раз больше всего полезна в этом
случае, потому что она учит властвовать над собой с таким умением, чтобы беды,
приносимые страстями, переносились бы легко и чтобы, таким образом, можно было
найти наслаждение во всем»62. В этом смысле Декарт, может быть, более близок к
гуманному и умному материализму, чем Спиноза, который полагал, что философ
должен запретить себе такие «аффекты», как любовь к женщине.
Найти наслаждение во всем - не простая проблема. Почему же, если поря-
док вещей в целом разумен, как полагает Декарт? Да потому, что разумно целое, а
отдельный индивид может в этом целом играть ту роль, которая вовсе не приносит
ему счастья, и он может стать жертвой «бурного натиска страстей», который разрушит
и его душу, и его тело. В этом общем механизме природы и общества, государства,
человек, к сожалению, согласно Декарту ничего изменить не может, ибо общая связь
60 Декарт Р. Избранные произведения, М., 1950, с. 610.
61 «...душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе...».// Там же,
с. 612.
62 Там же, с. 700.
43
идей ему не доступна. Почему же, в таком случае, мы должны следовать указаниям
нашего разума? «Если мы будем следовать указаниям разума и с нами все равно
приключится какое-нибудь несчастье, потому что оно неизбежно, то у нас не будет ни-
какого основания считать себя исключением из общего закона, а останется только
сознание, что мы стремились сделать самое лучшее из того, что мог понять наш ра-
зум»63. Ибо наш разум тоже ограничен, но он все же разум ровно в той степени, в ка-
кой имеет отношение к другому разуму - бесконечному, божественному. Но главное
свойство божественного разума - это свобода, а через причастность ему свободен и
человеческий разум.
Каким образом можно превратить Декарта в карлика? - Сведя его мысль к
тому, что идеи есть просто идеи, и в них не содержится ничего, кроме того, что они -
мое порождение, порождение моей деятельности. Каким образом Декарт становится
гигантом? Когда мы постигаем, что он открыл в духе нечто бесконечное, нечто реаль-
ное, содержательное, которое убеждает в том, что кроме моей деятельности есть не-
что реально бесконечное и превосходящее мой разум с его целеполаганием. Одним
словом, путь Декарта - это путь от бесплодного мудрствования к открытию реального
содержания, которое составляет суть идеального. Именно так понял Декарта
Л. Фейербах: «... Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его
в том, будто он не доказал, что мышление не представляет собой ничего телесного,
что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Де-
карта, - пишет Фейербах, - к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он
освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нема-
териальности, или бестелесности, и представил его в живых, наполненных духом оп-
ределениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно»64. Значит,
есть такие создания человеческой головы, которые живым духом вовсе не наполне-
ны? А что же делает человеческий дух наполненным?
4. Спиноза и теория отражения.
На полях книги Ильенкова «Диалектическая логика» Лифшиц отмечает, что у
Ильенкова (в данном месте его текста, к которому относится замечание Лифшица65)
Спиноза без теории отражения, тогда как на самом деле эта теория у Спинозы
есть66. Отмечает с сожалением, ибо Ильенков, конечно, двигался к понимаю истинно-
го смысла этой глубокой теории, о чем можно судить по его последней книге. Но где
же у Спинозы теория отражения? Обратимся к текстам. «...Я говорю, - пишет Спиноза
в «Этике», - что это сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением
63 Декарт Р. Избранные произведения, М., 1950, с. 668.
64 Фейербах Л., Соч. цит., с. 248.
65 Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1974, с. 37.
66 Замечание Лифшица на указанной выше страницы книги Ильенкова: «У Спинозы то мышле-
ние: а) атрибут всей материи (туманно, но понятно), б) модусы мышления «отстают»».
44
состояний человеческого тела, дабы отличить его от сцепления идей, происходящего
сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых
причинах и который один и тот же для всех людей»67.
Это очень важная мысль Спинозы, на которую обратил внимание из учени-
ков Ильенкова только, насколько мне известно, А. Д. Майданский. Но к чему привело
Майданского его наблюдение? К скорой расправе над своим кумиром, Ильенковым, в
первую очередь. Он объявил, что Ильенков просто не удосужился внимательно про-
читать Спинозу, и потому пришел к вульгарному материализму. Но Майданский, по-
моему, поспешил, и потому заметив соринку в глазе Ильенкова не увидел бревна в
своем собственном. Проблема не в том, что Ильенков слово «res» перевел как «те-
ло», тогда как и у Декарта, и у Спинозы это слово - «вещь». Ну, хорошо, согласимся с
Майданским, что Спиноза имел в виду не мыслящее тело, а мыслящую вещь. Значит
ли это, как полагает Майданский, что, согласно Спинозе, мыслит не тело, а дух? Какое
тело, и какой дух - вот вопрос, важность которого уловил и Декарт, и Спиноза. Со-
гласно Майданскому, мыслит общественный человек с помощью своего тела. «Ра-
зумное действие человеческого тела, - пишет А. Майданский, - действие в соответст-
вии с природой вещи - становится у Спинозы ариадниной нитью, выводящей из ла-
биринтов скептицизма. Такое действие растворяет субъективное состояние человека
в субстанции предмета человеческой деятельности, и человек как бы сливается с
внешней вещью, превращая законы ее бытия в форму собственной деятельности»68
Все это выглядит достаточно правдоподобно. Но читаем Майданского даль-
ше. Размышляя над отношением протяжения и мышления у Спинозы, он пишет: «Это
две формы бытия одной и той же вещи, которую он именует Природой, Богом или
субстанцией. Строго говоря, это не «вещь» в обычном смысле слова, но это то, что
мы называем сегодня законами природы. Законы эти остаются неизменными, одними
и теми же, независимо от того, выражаются они в движении материальных вещей
(тел) или в виде мыслей, идей. Таким образом, материя и мышление - это две абсо-
лютно равноправные формы выражения (два «атрибута») вечных и неизменных зако-
нов Природы. Ни одна из них не является причиной другой, не является первичной по
отношению к другой, как думали философы материалистических и идеалистических
школ»69. Вот вам образец онтологии без гносеологии. Если бы не было Майданского,
то его следовало бы придумать. Он настолько последователен в своей позиции, что,
не стесняясь, ставит все точки над i, доводит до логического конца свою концепцию
деятельности.
Итак, согласно А.Д. Майданскому, «материя и мышление» абсолютно равно-
правны, ни материя не может быть первичной по отношению к мышлению, ни мыш-
ление по отношению к материи. В реальном бытии, в онтологическом аспекте, духов-
67 Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. - Петерб., 2006, с. 308.
68 Майданский А. Д. Декарт и Спиноза о природе души: «мыслящая субстанция» или «идея те-
ла»? (цитата по тексту статьи из Интернета.)
69 Там же.
45
ное и материальное взаимодействуют, переходят друг в друга, это так. А в гносеоло-
гическом, то есть, может ли Идея как таковая сотворить весь материальный мир как
таковой? Есть основания думать, что у А. Майданского - может. Ведь он свел природу
к ее законам, затем эти законы - к логике человека, а на выходе этой двух ступенча-
той операции получил: материя не является первичной по отношению к мышлению.
Так можно, конечно, истолковать Спинозу, но это истолкование идеалистическое.
Нельзя определять материю как выражение законов Природы, хотя бы уже потому,
что закономерные отношения не исчерпывают всей природы, в ней реальностью яв-
ляется, как известно, и хаос. Разум природы включает в себя и неразумие. А челове-
ческая логика - не тождественна этой высшей разумности мира, разумности без це-
леполагания. «Если всякая вещь сводится к логической категории, - пишет Маркс, - а
всякое движение, всякий акт производства - к методу, то отсюда само собой следует,
что всякая совокупность продуктов и производства, предметов и движения сводится к
прикладной метафизике»70. Все это азы материализма.
Увы, их приходится напоминать. Вот самый последний вывод, который сде-
лал А. Майданский: «Для «умного» материалиста мышление есть способ существова-
ния не тел, а материи. (...) Субъектом мышления является именно такая «материя»
- сама бесконечная Природа-субстанция, а не какое-то там «тело»»71. Но может ли
природа мыслить и обладать сознанием - без человека, без его тела? Такой вывод
был бы обыкновенным дюжинным идеализмом, поповшиной. А если природа облада-
ет сознанием только в человеке и благодаря человеку, то как отражается в общест-
венной деятельности человека бесконечное содержание мира? Вот в чем вопрос, во-
прос материалистической теории отражения. Попытка обойти эту теорию, обойтись
без нее приводит к эклектике и крайностям, которые сходятся: то мышление - это
движение человеческого тела и ничего более, то, наоборот, мышление - это вообще
не свойство «какого-то там тела», а духа. Прямо-таки новый «святой отец» у нас поя-
вился, третирующий греховное тело. Точнее - новое «святое семейство». Нет, чело-
веческое тело - не кусок дерьма, а «цветение материи», которое, по словам Энгель-
са, и есть дух.
Как тут не вспомнить старика Плеханова? Он, правда, слабо разбирался в
диалектике, если верить С.Н. Марееву, но зато попадал иногда не в бровь, а в глаз:
«Так и поступают нередко люди, - писал Плеханов, как будто бы он только что прочи-
тал Майданского, - которые сами не способны ни к какому последовательному мыш-
лению, - люди, которые недовольны материалистами за то, что они материалисты,
недовольны идеалистами за то, что те идеалисты, и чрезвычайно довольны собою,
потому что их собственное миросозерцание будто бы свободно от всяких крайностей,
между тем как на самом деле оно есть, просто-напросто, совершенно непереварен-
ный винегрет из материализма и идеализма. Философия Гегеля, - продолжает Плеха-
70 Маркс К. Нищета философии // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. изд. второе. Т. 4., с. 131.
71 Майданский А. Д. Человек - «мыслящее тело» или «ансамбль общественных отношений»? //
Ильенковские чтения. М.: 2008, с. 81.
46
нов, - имеет, во всяком случае, то неоспоримое преимущество, что в ней нет ни атома
эклектизма».72
Нет ни атома эклектики и у Спинозы, хотя его материализм страдает вполне
объяснимой непоследовательностью, за которую с известным основанием цеплялись
и цепляются и вульгарные материалисты, и идеалисты. Но большей частью все же -
без основания.
Ну, где Майданский прочитал у Спинозы, что человеческое мышление или
разум человека есть то же самое, что и бесконечная природа, что человек тем самым
и есть Бог (посмотришь с одной стороны - человек, посмотришь с другой - Бог)?73
Что человеческое мышление такое же равноправное выражение законов Природы,
что оно тождественно природе, материи в целом?74 Не нужно быть специалистом «по
Спинозе», чтобы заметить следующее категорическое утверждение великого мысли-
теля: Спиноза настойчиво и неоднократно повторяет, что человеческое мышление
отлично от абсолютного, божественного, и это различие - центральное в его учении
(истина, как мы помним, хорошо известная такому не уважаемому «творческими мар-
ксистами» мыслителю, как Фейербах). Человеческий разум для Спинозы, «будет ли
он в действительности (актуально) конечным или бесконечным» относится «к natura
naturata, a не к natura naturans»75. Почему человеческий разум есть натура порожден-
ная, то есть вторичная, тогда как первично божественное, абсолютное мышление,
которое представляет, согласно Спинозе, природу порождающую? «Из предыдущего,
я полагаю, - пишет Спиноза, - ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать
то, что существует само в себе и представляется само через себя...»76. Тогда как че-
ловеческое мышление и человеческая деятельность - вторичны, они не существуют
сами в себе и не представляются сами через себя, а только «через лосредство абсо-
лютного мышления»77 «Под разумом (умом), - снова и снова поясняет Спиноза, - сама
собой ясно - мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус
его...»78. Что делает человеческое мышление конечным, а не абсолютным? Целепо-
лагание. «Все предрассудки, - продолжает автор «Этики», - на которые я хочу указать
здесь, имеют один источник, а именно тот, что люди предполагают вообще, что все
72 Плеханов Г. В. соч. цит., с. 38- 39.
73 Природа человека, его разума причастна к Богу, полагает Спиноза, но все же он не отожде-
ствляет бесконечную природу с конечным человеком. «...Его противники уже при жизни стави-
ли ему в вину, что он смешивает бога с природой. Они были правы, но точно так же прав Спи-
ноза, когда он ставил в вину своим противникам, что они смешивали бога с человеком»// Фей-
ербах П., Соч. цит. с. 402.
74 повторяю, что материя - не выражение законов природы, тогда как человеческое мышление
- да, выражение этих законов, нельзя подменять одно другим, материю отождествлять с чело-
веческим мышлением.
75 Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. - Петерб., 2006, с. 277.
76 Там же, с. 276.
77 Там же, с. 277.
78 Там же.
47
естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того,
они считают за известное, что и сам Бог все направляет к какой-либо определенной
цели...»79.
Различие между абсолютным мышлением Бога (или природы) и человече-
ским мышлением у Спинозы нельзя объяснить якобы его лицемерными или условны-
ми реверансами по отношению к богословию (как утверждали глупые материалисты в
советские времена). «Были ли Бэкон и Спиноза просто дипломатами по отношению к
богословию, является ли их теология простым облачением материализма?» - ставит
вопрос Мих. Лифшиц и отвечает: « - Нет, она выражает неизбежное зло, вытекающее
из их формы материализма, из недостаточности его как материализма. Поэтому
формула Маркса - «теологическая непоследовательность» или что-то в этом роде,
мне больше нравится, чем «теологический привесок»»80.
Проблема, заставившая Декарта и Спинозу обратиться к богу, осталась не
замеченной теми последователями Ильенкова, которые пришли именно в результате,
и результате неизбежном, к самому глупому и самому пошлому, по определению Л. К.
Науменко, идеализму. Таков итог «обезбоженного марксизма» (gottlosen Marxismus),
от которого предостерегал Лифшиц Ильенкова, ибо крайности, как известно, сходятся.
Обезбоженный марксизм вместе со спинозовским богом выплеснул самое
важное, что есть в философии Спинозы. В результате этот «марксизм» уравнял, ото-
ждествил человеческое конечное мышление с бесконечной творческой силой приро-
ды, которую Спиноза именовал «абсолютным мышлением».
Это различие между абсолютным мышлением Бога и человеческим разумом
- принципиальное для всей философской системы Спинозы. Оно, в конце концов,
привело мировую философию после Спинозы к очень важному материалистическому
выводу: «Ход идей определяется ходом вещей», - говорил еще в начале прошлого
века замечательный мыслитель Ж.Б. Вико»81. Предпосылки для развития материали-
стической мысли, зачатки исторического материализма Плеханов находит в следую-
щих весьма примечательных рассуждениях Гегеля: «Когда Гегель повторил с Анакса-
гором, что разум правит миром, то в его устах это вовсе не значило, что миром правит
мысль человека. Природа есть система разума, но это не значит, что природа одаре-
на сознанием. (...). Человек одарен сознанием, он ставит определенные цели, но от-
сюда еще не следует, что история идет так, как того хотят люди. В результате каждого
человеческого действия есть непредвиденная сторона, и именно эта сторона часто, -
вернее, почти всегда, - составляет самое существенное приобретение истории, имен-
но она-то и ведет к осуществлению всеобщего духа»82
79 Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. - Петерб., 2006, с. 282.
80 Замечание Мих. Лифшица на книге Ф. Бэкона // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах, т. 1, М.,
1977.
81 Плеханов Г. В. Соч. цит., с. 48.
82 Там же, с. 4849.
48
Когда Спиноза пишет, что тело и дух - одно и то же, это вовсе у него не зна-
чит, что разум человека тождествен бесконечной разумности мира, абсолютному
мышлению Бога, а материя как гносеологическая категория тождественна человече-
ской логике. С поразительным упорством и настойчивостью он проводит это различие
(в том числе и не в последнюю очередь для того, чтобы отличить «комаров субъек-
тивности» от идей в собственном смысле слова, чтобы отличать человека идеи от
прохвоста). Поскольку человек подвластен влиянию внешних ему тел или, как сказал
бы Лифшиц, нашего «малого бытия» - он, согласно Спинозе, пассивен. Человек пас-
сивен, когда его действия полностью детерминированы этим малым бытием - забо-
тами о здоровье, квартире, семье и так далее - вплоть до забот о социальном стату-
се. Озабоченность своей гениальностью не назовешь естественным для нормального
человека чувством, но и это тоже - аффект, делающий человека в спинозовском
смысле пассивным. Ни Декарт, ни Спиноза естественных забот нашего малого бытия,
в отличие от романтиков, не презирают. Все это естественно и понятно не только ве-
ликим мыслителям, но великим поэтам тоже:
«Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботы суетного света
Он малодушно погружен»
Декарт, как известно, был светским человеком, а светская жизнь требует ак-
тивности и деятельности. От этой деятельности Декарт устранился* избрав созерца-
тельную жизнь в Голландии. Правда, и созерцание тоже деятельность. Посмотришь
на нее с одной стороны - дух, посмотришь с другой - тело. Главное, что это челове-
ческая деятельность, тогда как активность светского человека нельзя назвать дея-
тельностью. Почему же? Пушкин, как известно, отвечал на этот вопрос так:
«Но лишь божественный глагол
До слуха чуткого коснется,
Душа поэта встрепенется,
Как пробудившийся орел».
А каково истинное познание, согласно Спинозе? Это знание интуитивное,
оно «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к
адекватному познанию сущности вещей»83. Такое познание не рождается из ощуще-
ний нашего конечного тела, оно примыкает каким-то образом к «абсолютному мыш-
лению», свойственному миру как целому, мышлению без целеполагания, воли, без
сознания, даже без разума - одним словом, это вовсе не мышление конечного чело-
века, а «божественный глагол» Пушкина.
Спиноза не устает повторять, что «абсолютное мышление» Бога отлично от
человеческого разума. «... Человеческая душа во всех случаях, когда она восприни-
мает вещи из обыкновенного порядка природы (выделено мной - В.А.), имеет не аде-
83 Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. - Петерб., 2006, с. 321.
49
кватное познание о себе самой, о своем теле и внешних телах, но только смутное и
искаженное ...»84 Нота бене: самая активная деятельность, реальная или духовная,
если она опирается только на обыкновенный порядок вещей, а не на бесконечную
связь причин и следствий в бесконечной природе - искажает, дает ложные идеи. «Я
настаиваю на том, - продолжает Спиноза, - что душа имеет не адекватное познание о
самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий
раз, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы (выделено
мной - В.А.), т.е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того
или другого извне (вспомним о «внешней» деятельности у С. Мареева - В.А.), случай-
но встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумению сходств,
различий и противоположностей между вещами изнутри, именно вследствие того,
что она рассматривает сразу много вещей. Так как во всех тех случаях, когда она оп-
ределяется так или иначе изнутри, она созерцает (выделено мной - В. А.) вещи ясно
и отчетливо ...»85
Итак, посредством исключительно внутреннего созерцания души, то есть
априорного познания, душа познает верно и она активна, а все воздействия вещей на
тело приводят только к смутному и неверному познанию и душа, человек пассивны.
На этом основании Майданский делает вывод: согласно Спинозе, мыслит дух, а не
тело. А какое, в таком случае, дух имеет отношение к телам? Мыслит общественный
человек с помощью тела, утверждает Майданский. А зачем духу эта помощь, если он
мыслит сам по себе?
Вроде бы и сам Спиноза убеждает, что различие между истинным познани-
ем и ложным определяется различием между внутренним и внешним. Но тогда зачем
он утверждает, что «...идея и тело, т.е. душа и тело, составляют один и тот же инди-
видуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом - под
атрибутом протяжения»?86 Продолжая неустанно настаивать на том, что душа чело-
века имеет только смутные, ложные идеи, когда следует «обыкновенному порядку
вещей»?
Вы хотите разрешить это противоречие у Спинозы посредством апелляции к
деятельности, к труду. В целом этот ход мысли верный, марксистский. Но если труд,
деятельность следует обыкновенному порядку вещей, то познание души будет лож-
ным, согласно Спинозе. Акцент он делает вовсе не на абстракции деятельности. Ко-
гда он объясняет понятие круга посредством того, как окружность нами очерчивается,
то эту мысль можно истолковать и в духе неокантианства, и в духе марксистской тео-
рии отражения. Да, человек деятелен, он познает, изменяя мир. Но что в этой дея-
тельности ему раскрывается? Подчиняется ли он логике ближайших причин, «обык-
новенному порядку вещей» или логике Бога, то есть бесконечному абсолютному
мышлению природы и тому порядку вещей, который свойственен миру в целом? Вот
84 Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. - Петерб., 2006, с. 314.
85 Там же.
86 Там же, с. 310.
50
центральный вопрос у Спинозы, так же, как и у Декарта, который вы хотите обойти
посредством апелляции к деятельности и труду.
«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или другому
хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определяется другой
причиной, эта - третьей, и так до бесконечности»87. Здесь душа, как и человек в це-
лом - только автомат Декарта. А когда она становится свободной? Только тогда, ко-
гда примыкает (метексис Платона!) к абсолютному мышлению Бога. Спиноза не упот-
ребляет понятия «примыкания», но идея у него та же, и он настойчиво повторяет ее,
буквально вдалбливает в голову читателя: «человеческая душа есть часть бесконеч-
ного разума Бога ... человеческая душа постигает вещь только отчасти, иными сло-
вами, неадекватно»88. Но в то же время, «человеческая душа имеет адекватное по-
знание вечной и бесконечной сущности Бога»89. Как разрешается это противоречие у
Спинозы?
Только в Боге, т.е. бесконечной природе порядок идей и порядок вещей один
и тот же. Мир, природа разумны в своей основе, но разумность мира -■ не тождест-
венна разуму человека. Вот что объясняет нам Спиноза. Вот что взял как главную
мысль у Спинозы английский материалист Толанд (который, как известно, критиковал
Спинозу) и «Толанд прав, говоря, что Вселенная «разумна в некоем высшем смысле,
так что может быть названа таковой лишь в силу нашей слабой аналогии с нашей
способностью разумения»90. Вот что взяли у Спинозы все не вульгарные материали-
сты. Мы можем знать, во - первых, что мир разумен, хотя разумность его как целого
не совпадает с нашим конечным разумом, мы знаем, что не знаем, вот это «ученое
незнание» Н. Кузанского и есть адекватное познание вечной и бесконечной сущности
Бога у Спинозы. Во- вторых, мы можем приближаться своим конечным разумом к бес-
конечному миру, имеющему бесконечное количество не известных нам атрибутов. Ка-
ким же образом приближаться?
5. Пещера «деятельности» или бесконечная реальность?
Вот тут у Спинозы появляется действительное противоречие, не решенное
им. С одной стороны, мы не знаем всей истины, когда отражаем, воспроизводим логи-
ку конечных вещей и конечных причин, «обыкновенный порядок вещей». В этом слу-
чае душа не свободна и имеет смутные представления. Мы познаем истину тогда, ко-
гда интуитивно постигаем Бога, его абсолютное мышление? Если к этой идее свести
философию Спинозы, то он - обыкновенный идеалист, каким предстает у Майданско-
го, несмотря на апелляцию «творческих марксистов» к «деятельности».
87 Спиноза, Этика. // Спиноза Б. Сочинения. Т. 1. С. - Петерб., 2006, с. 327.
88 Там же, с. 298.
89 Там же, с. 326.
90 Лифшиц Мих. Что такое классика? Онтогносеология. Смысл мира. «Истинная середина». М.,
203, с. 424.
51
Величие Спинозы в том, что он раздвинул границы малого человеческого
бытия, вывел человека из пещеры, в которой, согласно всякому идеализму, обречено
оставаться бренное человеческое тело. Сделал он это гениально просто - указав на
то, что субстанция едина, что идеальное (т.е. «абсолютное мышление» Бога, а не ра-
зум человека, не порождение его разумной деятельности) - не das Ideelle, не нечто
вторичное в гносеологическом смысле, а равноправное с телом качество реального
бытия. Das Ideelle - вторично (да и то лишь в гносеологическом смысле, в реальном
бытии, в процессе взаимодействия с миром вещей может быть и первичным), a das
Ideale - нет. Последнее - качество реального бытия, атрибут единой субстанции,
природы, а не порождение человеческой головы или человеческой деятельности. Это
великое открытие Спинозы можно назвать абсолютной истиной, оно стало основани-
ем марксистской онтогносеологии (хотя Спиноза пользовался своими терминами -
«абсолютное мышление» и «разум», - и не мог, разумеется, прибегать к понятиям
Шеллинга, Гегеля и Маркса), и оно разрубало гордиев узел.
Однако нужно отдавать себе отчет в том, какую же собственно проблему
решал Спиноза. Его главная мысль была направлена против идеализма, который все
материальное, все реальное представлял некоей пещерой, где дух стеснен, находит-
ся в клетке. Только преодолев силы этой стеснительной материи мы можем, согласно
Платону и всем его последователям, включая Шеллинга и Гегеля, выбраться в ис-
тинное бытие, представляющее собой бытие идеальное.
Спиноза развернулся по отношению к главной установке объективного идеа-
лизма на 180 градусов: никуда убегать из материального мира не следует, напротив,
задача заключается в том, чтобы обрести именно реальный, материальный мир,
присвоить его в философском смысле слова. Что же мешает людям это сделать?
Аффекты, порождаемые смутным сознанием. Они заслоняют от нас величественный
и прекрасный бесконечный мир, полный неисчерпаемого смысла. Опять-таки засло-
няют от нас реальный и идеальный мир не идеи сами по себе, неизвестно откуда
взявшиеся, а наше тело, которое реагирует на обьмный порядок вещей, выражая и
отражая в своих состояниях этот обычный порядок вещей, заключает нас в клетку
наших аффектов. Что из себя представляет этот «обычный порядок вещей»? Обры-
вок бесконечной связи причин и следствий, то есть малое бытие человека, его бли-
жайшее окружение, среду социологов XIX века, которая, согласно представлениям
этих же социологов, заела. Но Спиноза и на среду, на «малое бытие» человека смот-
рит не как социолог, а как гуманный материалист.
Это малое бытие у Спинозы - не традиционная материальная пещера идеа-
лизма. Она столь же материальна, сколь и обладает духовным измерением, как все
человеческое. Дело тут у Спинозы не в абстрактном различии телесного и духовного
и не в их же абстрактном единстве. Дело в качестве единства тела и духа человека,
делающего его автоматом, куклой, собачкой Павлова. Нельзя вырваться из среды, из
«пещеры», углубляясь только в дух и духовную деятельность. Потому что дух может
быть таким же пустым, вернее, наполненным химерами, как и обыкновенный порядок
вещей, обрывок великого целого природы. Выход надо искать и не в духе самом по
52
себе, и не в деятельности материальной самой по себе, а в особой деятельности.
Эта особая деятельность, разумеется, представляет собой единство тела и духа, но в
чем же ее особенность, что придает ей качество активности в спинозовством толко-
вании этого понятия?
Только одно свойство - и это свойство активной жизни и активной деятель-
ности Спиноза разъясняет, не жалея усилий и не боясь повторений. Только одно от-
личает истинную активность от пассивности - отражение в ней абсолютного мышле-
ния, являющегося, однако, не духом идеалистов, а тождественным с порядком вещей.
Но не обычным порядком, а тем, каков он в бесконечном мире. Материальный мир -
не пещера, а бесконечное богатство бытия, одновременное материальное, телесное
- и идеальное, но это идеальное - не душа человека. Сама душа становится душой
свободного человека, а не автомата, когда поднимается до отражения абсолютного
мышления, мышления самой природы. Вот в чем качественное отличие философии
Спинозы от неокантианской и неомарксистской деятельности. Последняя - единство
тела и духа, но без важного уточнения: а что в этой деятельности отражает этот дух?
В труде человек выходит за пределы малого бытия, а вот в иной «деятельности» -
вовсе нет, напротив, уходит от мира, погружаясь в «пещеру». Выйдем мы в этот пре-
красный и реально-идеальный мир не тогда, когда посвятим свою жизнь борьбе с ма-
терией - или, что не лучше, с духом. Мы войдем в него тогда, когда освободимся от
оков малого бытия, среды- и ее телесных качеств, равно как и духовных тоже?
Здесь скрывается опасность новой формы идеализма, а именно той, к кото-
рой пришел Мальбранш. И эту опасность понимает Спиноза. Поэтому у него нет тео-
рии «среда заела». Что касается Мальбранша, то он просто заменил одни путы для
человека другими, вместо зависимости от обыкновенного порядка вещей он сделал
человека зависимым от Бога, человек управляем с помощью более длинных ниточек,
ведущих к Богу. Не только Спиноза, но и Декарт чувствует опасность подобного пово-
рота мысли. Они, разумеются, боялись не идеализма или еще какого-нибудь « изма».
Они боятся превратить человека в карлика, в автомат, манипулируемый механизм - и
не так важно, кем или чем он управляется, Богом или «обыкновенным порядком ве-
щей». Вот почему они не презирают «обыкновенный порядок вещей», не презирают
человека с его ограниченным телом и столь же ограниченным конечным разумом.
Ведь и «малое бытие» - часть великого целого, оно причастно к этому целому. Беда
начинается тогда, когда мы с нашим ограниченным разумом не можем и не хотим по-
нять, как причастно, каким образом кажущееся нам случайным входит в общий необ-
ходимей и разумный порядок целого. Но мы не должны отказываться от нашего ко-
нечного разума -такова общая для Декарта и Спинозы идея. Ибо в человеческом ко-
нечном разуме содержится априори познание, приближение к абсолютному мышле-
нию, и даже более того, разум - модус абсолютного мышления. Целеполагающий ко-
нечный разум нам поможет правильно примкнуть к великому целому, а если все же он
ошибается, то мы все равно должны быть удовлетворены тем, что целое - всегда ра-
зумно, и когда наш разум проиграл этому целому, ошибся, выиграл все же мировой
53
разум, реальная связь событий, разумная в высшем смысле. Перед нами - ранний
вариант гегелевского примирения с разумной действительностью.
Но если у Декарта над этим мировым необходимым порядком возвышается
Бог, который этот порядок создал, то для Спинозы нет иного Бога, кроме разумного и
необходимого порядка вещей в бесконечном мире. У Спинозы - материалистический
вариант идеи примыкания к разумной бесконечности. Этот материалистический пла-
тоновский метексис качественно отличается от глупого материализма, для которого
никакого мирового порядка, более разумного, чем конечный человеческий разум и че-
ловеческая деятельность, труд, просто нет и быть не может, ибо разум присущ только
человеку, а реальный мир лишен смысла и разумности. Но такой глупый материализм
и такая, простите, глупая «диалектика» деятельности - продукт иррационалистиче-
ской философии после Гегеля, и в особенности после Маркса.
Глупый и вместе с тем чванливый материализм помещает человека в
страшном, бессмысленном бытии. Идеи Ницше, как хорошо показал Г. Лукач в книге
«Разрушение разума» - иррационалистическое продолжение материализма Фейерба-
ха. Разумен, согласно Ницше, в этом мире только человек, да и то его разум - только
самое эффективное средство для выживания, не более того. Никакой объективной, а
тем более абсолютной истины он в себе не заключает. То, что именуется смыслом,
возникает лишь в деятельности «человека и сохраняется исключительно в материаль-
ных продуктах этой деятельности. Эта «деятельность», согласно неокантианству и
неомарксизму, может содержать в себе самые различные качества, быть, например,
единством реального и идеального, как у Шеллинга. Одно недоступно ей - быть голо-
сом «абсолютного мышления» Спинозы или, что почти то же самое - бесконечной,
не исчерпаемой человеком и его деятельностью, разумной связи вещей, разумной в
том высшем «толандовском» смысле, что включает в себя и неразумность, и случай-
ность, и разрывы связей, хаос. Почти, ибо спинозовский мир абсолютной необходи-
мости не знает хаоса и случайности.
Другими словами, неомарксистская концепция «деятельности» отбрасывает
Спинозу, его главную идею. Вместо материалистического примыкания человека в его
преобразующей деятельности к разумному бытию, она замыкает человека в его «дея-
тельности». Эта «деятельность» - новый вариант пещеры. Почему? Потому что в
этой пещере нет онтогносеологии - взаимодействия мира вещей и мира идей при их
обязательном гносеологическом различии. В этой пещере, где отсутствует свет разу-
ма, любого великого человека и мыслителя без труда можно выдать за обыкновенно-
го мошенника, который, будучи «слепоглухим» к идеям своих собратьев по разуму, не
удосуживаясь вникнуть в мысль своего оппонента, без всякого стеснения гадит ему на
голову. Сидя в этой пещере, можно, впрочем, заниматься самой разнообразной дея-
тельностью, например, безошибочно отличать своих от чужих - по запаху, например.
Свет разума, спинозовское интеллектуальное созерцание для подобных дел ни к чему
- йэху оно только помеха. Они мешают комфортному погружению в такую «деятель-
ность», для которой изучение реальности не обязательно, оно даже с презрением от-
вергается, как бессмысленная эмпирия. Вот почему не прав был тот деятель совет-
54
ской философии, который сказал, что Ильенков нас ведет в душную сферу мышле-
ния. Ильенков нас из этой душной сферы уводил, вся его деятельность - поиск света,
поиск отличия духа - от псевдодуховности, какие бы изощренные формы эта псевдо-
духовнось и псевдодеятельность ни принимала. Ильенков понял главную мысль и
Спинозы, и «течения» 30-х годов, которое полемизировало с «социологическими» йэ-
ху.
Ибо не сводится человеческая жизнь, человеческая деятельность «к совоку-
плению слепых в крапиве», говоря словами Андрея Платонова. Не коллективность
сама по себе делает человеческую деятельность открытием истины и мира, коллек-
тивность - одно из условий ее. Потому что возможен и коллективный солипсизм и
коллективное умопомешательство, о чем страстно писал, взывая к нормальной чело-
веческой вменяемости, журнал «Литературный критик» в эпоху иррационального мас-
сового поклонения новому Молоху под названием «социалистический Коллектив»,
творившему подчас черт знает что. Ради бога, приостановите вашу кипучую деятель-
ность, оглядитесь вокруг, задумайтесь, рассудите спокойно и беспристрастно - к чему
приведет ваша активность, которая пытается землю поставить на дыбы? Нельзя зем-
лю покорить, если вы сами не покоряетесь ее разумному порядку, постигнуть который
- задача человека. Изменяйте мир, но только так, чтобы в вашей деятельности рас-
крывалось бы «абсолютное мышление» Спинозовского Бога - природы. Вот простая
мысль, которую постиг автор «Истории и классового сознания», живя в СССР и напи-
сав много работ, в том числе - «Молодого Гегеля», книгу, познакомившую Э. В. Ильен-
кова и Л. К. Науменко не только с Лукачем, но и с Лифшицем (напомню, что она по-
священа Мих. Лифшицу).
Но в пещере можно обойтись без неудобных для концепции «деятельности»,
хотя и очевидных фактов. Можно написать для «Ильенковских чтений» доклад об ис-
тории советской философии и издать объемистую книгу «Из истории советской фило-
софии», которая представлена в этом докладе и в этой книге тремя главными фигу-
рами: Ильенковым, Выготским и Лукачем91. Но не тем Лукачем, который был автором
созданного в СССР труда «Молодой Гегель» (и защищенного, кстати, в СССР как док-
торская диссертация), а исключительно - автором «Истории и классового сознания»,
книги 1923 года. Книги, ставшей Лукачу, по его собственным словам, во время жизни и
деятельности в СССР «совершенно чужой», когда, отмечает Лукач, он «находился в
состоянии восторженного упоения новым началом»92. Но что это за новое начало, об-
ретенное Лукачем, когда «мне на помощь, - пишет он в Предисловии 1967 года к «Ис-
тории и классовому сознанию», - пришли два неожиданных счастливых случая: в Ин-
ституте (Маркса и Энгельса - В. А.) я получил возможность прочитать полностью
расшифрованный рукописный текст «Экономическо-философских рукописей 1844 го-
да» Маркса и познакомился с М. Лифшицем, что стало началом дружбы на всю
91 Мареев С. Н. Из истории советской философии: Лукач - Выготский - Ильенков. М.: 2008.
92 Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003, с. 95.
55
жизнь»93 - это обретенное Лукачем в СССР новое творческое начало автора исследо-
вания о советской философии совершенно не интересует94. Автор доклада просто как
бы и знать не хочет о том, что Лукачу в 30-е годы, по словам самого Лукача, пришлось
«еще раз начать с самого начала»95. Находясь в неомарксистской пещере под назва-
нием «деятельность», и о Лифшице можно, следуя старой доброй традиции Бессоно-
ва и Нарского, Земляного96 и К°, просто не упоминать в связи с темой «Лукач в
СССР». И практически умолчать о Лифшице, исследуя заявленную в этом докладе
тему: «Ильенков и советская философия» (за исключением процитированной выше
фразы о том, что по «...какому-то странному недоразумению (выделено мной - В. А.)
такой талантливый человек, как Михаил Александрович Лифшиц» объединил онтоло-
гию и гносеологию в одно слово - «онтогносеология».). Нет человека - нет проблемы.
Но тогда получается, что центрального для Маркса вопроса об отношении матери-
альной деятельности к духовной, об их взаимовлиянии и переходе (базис и надстрой-
ка), центрального вопроса для учения, в котором « мир вещей и мир духовный пере-
ходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое гносеологическое
различие» (Мих. Лифшиц) - этого вопроса и этой проблемы для нашего не догмати-
ческого марксиста просто не существует? Разделался он с этой проблемой очень
просто - объявив ее просто недоразумением «талантливого человека».
В этой пещере можно объявлять себя горячим сторонником «Материализма
и эмпириокритицизма», но упомянуть понятие «отражение» - в докладе, о котором
идет речь - только один раз и вот в каком контексте:
«...человеческое познание должно быть из практики выведено. Но «диамат»
пытается объяснить познание из ощущений, из чувственного опыта, пытается понять
его как «отражение». Поэтому «практика» в нем остается по меньшей мере фразой»97.
В пещере «деятельности» можно заявить себя сторонником материалисти-
ческой диалектики Маркса и Ленина - и тут же утверждать, что Маркс не написал
очерка о материалистической диалектике потому, что она уже была создана Гегелем,
93 Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003, с. 94.
94 В своей объемистой книге «Из истории советской философии. Лукач-Выготский-Ильенков»
(М.: 2008) С.Н. Мареев обошел стороной философское творчество Лукача в СССР, умолчал о
глубоких изменениях его философской позиции, произошедшем в 30-е годы, о большем коли-
честве работ Лукача, написанных в СССР и прославивших его на Западе в 50-60-е годы XX ве-
ка.. Речь в этой книге, как и в докладе на Ильенковских чтениях, идет исключительно о досо-
ветском периоде творчества Лукача, исключительно об одной его книге - «История и классо-
вое сознание».
95 Там же, с. 95.
96 Имеется в виду большое предисловие С.Н. Земляного к переведенной им на русский язык
книге Лукача «История и классовое сознание», где Земляной поминает добрым словом в связи
с книгой Лукача многих советских философов, включая Мамардашвили, но о Лифшице - ни
слова.
97 См. Мареев С.Н. Э.В. Ильенков и советская философия (Доклад на X Ильенковских чтениях
24-25 апреля 2008 г.).
56
у которого, оказывается, никакого идеализма вообще, ни в его методе, ни в системе
не обнаруживается! Значит, Гегель был материалистом, а не идеалистом? Или вслед
за А. Майданским мы в этой пещере уже отвергли такие дурацкие крайности, как ма-
териализм и идеализм?
Да вовсе это и не «пещера», это - наша замечательная философская совре-
менность и реальность, это - философская «среда» и «общественность», которая,
без сомнения, встретит все эти открытия неомарксистов-ильенковцев, может быть,
без аплодисментов, но с полным пониманием и одобрением. Давно бы так, господа!
Хватит уже сидеть в пещере догматического марксизма, пожалуйте к нам! Здесь если
не светлее, то явно сытнее.
6. Априоризм сознания, опыт и «априорный факт».
Но оставим наши филиппики и пойдем дальше. Проблема, не решенная
Спинозой, но поставленная им: как человеческий разум может быть модусом абсо-
лютного мышления, в котором нет никакого целеполагания, в котором порядок идей
тот же самый, что и порядок всех вещей во вселенной, и этот порядок никогда абсо-
лютно и окончательно не охватит наша конечная душа? Как априорное содержание
нашего сознания соотносится с опытным знанием? Идеальное с реальным? Вот во-
прос, который стоял перед умственным взором Ильенкова и который презрительно
отбрасывался, как признак буржуазной вырождающейся «духовности», социологами и
леваками, «творческими марксистами» 20-30-х годов (вспомним о франкфуртской
школе, вспомним и Мейерхольда с его биомеханикой).
Божественное бесконечное мышление и реальный мир вещей - это два ми-
ра у Декарта, причем, идеальный мир в конечном счете первичен. А у Спинозы - не
первичен, но при этом идеальное измерение бытия у него не исчезает, как у грубого
материализма, не превращается в эпифеномен материи, а столь же реально и значи-
мо, как сама материя. Как же тогда эти два начала соотносятся? Они едины, они - два
равноправных атрибута субстанции природы, и это спинозовское решение проблемы
поистине гениально. Но тут возникает новая трудность и новая опасность, верно и
тонко подмеченная Л. Фейербахом: опасность абстрактного тождества духа и тела,
проистекающая из их столь же абстрактного, Спинозой позаимствованного у Декарта,
различения. Но как найти конкретное их единство? Спинозе этого сделать не удалось,
но это не его вина, а вина времени. «Абстракция эпохи: все раскладывается настоль-
ко отвлеченно, в таком именно абстрактном единстве, что утрачивается даже разница
между духом и материей в пользу первого. Оставалась только классификация, иерар-
хия. Это хараетерно для эпохи. Но школьная и церковная философия настаивала все
же на первенстве духовного, а просвещение XVIII века совершило энантиодромию -
низшее стало высшим»98.
98 Запись Мих. Лифшица на полях книги: Робинсон Л. Метафизика Спинозы. СПБ., 1913, с. 70.
57
Спиноза избежал простого переворачивания идеалистической схемы, но не
превратился при этом и в эклектика, для которого - с одной стороны, дух, а с другой
стороны - материя. Гениальность его проявилась в том, что ощупью Спиноза двигал-
ся к различию онтологического аспекта проблемы соотношения духа и материи - от
аспекта гносеологического. В онтологическом аспекте идеальное и реальное едины
(уточним: это утверждение справедливо для мира в целом и для человека, обладаю-
щего сознанием). Но отсюда для Спинозы вовсе не следует, что между человеческим
мышлением и материей как целым нет никакой разницы. Нет, Спиноза категоричен:
душа человека только часть абсолютного мышления мира, она только приближается
к этому абсолютному мышлению, никогда не охватывая его целиком. Вот это разли-
чие, очень, конечно, абстрактное и общее, позволило Спинозе избежать «презренной
партии середины», могущественной во все времена («с одной стороны, с другой сто-
роны...»). Это различие позволило Спинозе определенно утверждать: человеческий
дух вторичен. И вместе с тем, у Спинозы это именно «благородная вторичность ду-
ха», которая его вовсе не унижает, а в известном смысле даже возвышает над «абсо-
лютным мышлением», ибо этот вторичный дух - разум, сознание с его целеполагани-
ем, а абсолютное мышление - нет. Не только вопреки своей вторичности человече-
ский дух есть разум и сознание, цветение материи, но в известной мере и благодаря
этой вторичности.
Разумеется, это только тенденция мысли Спинозы, это только реальная
возможность дальнейшего развития его мысли, предел которой положила эпоха, обу-
словившая неизбежные слабости материализма Спинозы, тесно связанные с его тео-
логизмом. Впрочем, как и достоинства, потому что философия Спинозы имеет свою
целостность, как все великое она едина и неделима, недостатки тесно связаны с дос-
тоинствами, одно перерастает в другое.
Но свободен ли человек или он только автомат, как и животное? Что движет
человеком - высокие идеальные побуждения или низменные материальные побуж-
дения? Ответ на эти вопросы не найти, если утверждать, что с одной стороны, - иде-
альные, а с другой - материальные, и то и другое - одно и то же. Ибо есть материя
высоко духовная, и есть материя испорченная, причем, испорченная именно «поро-
ками культуры», уродливой гипертрофией духа. Мир духовный и мир материальный
взаимодействуют друг с другом, образуя не абстрактную «деятельность», где все
кошки серы, а реальное историческое движение, в основе которой лежит материаль-
ный процесс общественного производства.
В этой марксистской схеме обычно упускалось одно очень важное звено,
упускалось даже такими, достойными, по словам Мих. Лифшица, преклонения людь-
ми и мыслителями, как Г.В. Плеханов. Что же все-таки движет человека? Ближайшие
материальные интересы, аппетит тела, среда, классовый интерес? Да, безусловно,
но тогда человек - только автомат, собачка Павлова. Нет, категорически утверждает
Спиноза, в равной мере - идеальное начало бытия, абсолютное мышление. Но как к
нему человек примыкает? Проблема заключается в том, что в метафизике Спинозы
тела взаимодействуют только с телами, и дух только с духом. Как изменяются дейст-
58
вия человека в реальном телесном мире, когда он примыкает к началу идеальному, к
абсолютному мышлению? Ответ на этот вопрос требует онтогносеологии, марксист-
ского исследования того, как мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, ото-
ждествляясь и в то же время сохраняя свое гносеологическое различие.
Спинозовская интеллектуальная интуиция была слабым ответом на этот во-
прос. Что же, человек по-человечески активен только тогда, когда примыкает к абсо-
лютному мышлению Бога? Нет, через примыкание к абсолютному мышлению - к по-
ниманию конкретных вещей, к реальной деятельной жизни/отвечает Спиноза. И он в
общем прав. Он несравнимо выше и вульгарного материализма, и идеализма. Но
связь между интеллектуальным созерцанием и активной практической деятельностью
Спинозой только намечена. Без всякого сомнения, эта связь осуществляется в труде,
преобразовательной материальной деятельности человека. Но как и благодаря чему?
Если вы отвечаете, что в труде идеальное и реальное, духовное и телесное сливают-
ся в нечто третье, то вы только повторяете вопрос, а не отвечаете, благодаря чему и
как осуществляется это единство. А если вы, подчеркивая этот момент единства ма-
териального и идеального, забываете о сохраняющемся различии между ними, то во-
обще закрываете путь к материалистическому решению проблемы.
Мих. Лифшиц видит решение этой проблемы в том, что человек в своей тру-
довой практике примыкает не к абстракции мира как целого, не к Богу Спинозы, а к
реальному материальному предмету. Есть в нашем мире такие конечные предметы, в
которых воплощен дух целого. Зачатки этой мысли он находил не в грубом материа-
лизме, а в материализме «Бруно и Спинозы, Бэкона и Дидро»99, который неизбежно
должен был иметь теологические черты (даже Дидро, как известно, был неоплатони-
ком). К постижению «истины всеобщего» на почве материализма двигался
Э.В. Ильенков, и он сделал немало важных шагов в этом направлении. «Но так как
мне хорошо известно, как упрощаются даже сильные мысли подражателями, мне хо-
чется, - продолжает Мих. Лифшиц, - оградить главное в наследии Ильенкова от неко-
торых слабостей, расходящихся с основным направлением его идей»100..
«Чтобы оградить материалистическую философию, - пишет Лифшиц, - от
современных видов мнимонаучного скепсиса, тесно связанного с неполнотой эмпири-
ческой абстракции, нужно, как верно замечает Ильенков, научиться «проводить прин-
ципиальную границу» в составе самих чувственно осязаемых, чувственно восприни-
маемых «вещей» и «явлений». Нужно найти опорные точки среди трясины безразлич-
ного опыта, которые дают нам относительно законченное знание, моменты абсолют-
ной истины, и которые можно в духе терминологии Бэкона назвать всеобщими ин-
станциями. (...) Такие факты, значащие больше, чем они сами, представляющие в
своей реальности всеобщее содержание множества других фактов, отражаясь в на-
шем сознании, придают ему тот имманентный, формальный закономерный характер,
99 Лифшиц Мих. Диалог с Э. Ильенковым, с. 185.
100 Там же, с. 199.
59
который делает его как бы независимым от нас самих, более достойным доверия, чем
мы сами, чем-то как бы реально существующим»101.
Априорный факт Лифшица - это спинозовское единство духовного и телес-
ного, идеального и реального, но взятое не в предельной абстракции Бога, а находи-
мое в тех конкретных вещах, с которыми мы взаимодействуем, которые раскрывают
нам свое всеобщее содержание в нашей трудовой деятельности. Сознание рождается
из взаимодействия человека с «опорными точками» реальности, в которых содержит-
ся относительно законченное знание, момент абсолютной истины, «абсолютного
мышления» Спинозы.
Наша беда и беда нашего времени, как и времени Спинозы, в том, что эти
априорные факты не видны или почти не видны, куда-то спрятались, и потому Спино-
за уповал больше на интеллектуальное примыкание к идеальному началу в целом, к
миру в целом, чем к его реальным конечным проявлениям. В наши дни слабые души
попрятались в свои норы, их сознание определяет бытие, но, к сожалению, не беско-
нечное, идеально-реальное, а малое, бытие «пещеры». Однако слабая видимость
«априорных фактов» в иные периоды истории не повод для отрицания их существо-
вания и их реальной роли в бытии, ибо они выходят на поверхность в более благо-
приятные моменты. «Вдруг стало видимо далеко во все концы света»102, если верить
консервативному русскому писателю XIX века, и далекому от соцреализма советскому
поэту.
«Таким образом, активная сторона сознания есть диктат более широкого
мира, а представить себе эту активность, как абсолютную и самочинную, значило бы
признать вместе с Декартом и Мальбраншем вторую субстанцию со всеми выте-
кающими отсюда философскими трудностями. Поп-марксисты, толкующие об актив-
ности сознания, даже не понимают этой проблемы»103
Лифшиц не случайно вспоминает здесь о Мальбранше, авторе совершенно
фантастической гипотезы окказионализма, исходный пункт которой гласит: «тело не
может мыслить, а дух не может быть протяженным»104, из чего следует, что «душа
нисколько не находится в телах. Она вовсе не познает в мозгу, как вы полагает; она
познает лишь в сверхчувственной субстанции божественного слова, хотя она познает
в боге только по причине того, что происходит в определенной части материи, назы-
ваемой мозгом. И она, - делает важный вывод Мальбранш, - вовсе не движет членами
своего тела, прилагая принадлежащую ее природе силу. Она не движет ими потому,
что тот, кто в своей безграничности находится повсюду, осуществляет через свое мо-
гущество бессильные повеления своих творений»105
101 Лифшиц Мих. Диалог с Э. Ильенковым, с. 196.
102 Слова Гоголя из «Страшной мести», которые Б. Пастернак взял эпиграфом к одному из сво-
их стихотворений об Октябрьской революции.
103 Лифшиц Мих. Архивная запись «Бытие и сознание»
104 Мальбранш Н. Беседы о метафизике// Антология мировой философии, т. 2, с. 448.
105 Мальбранш Н. Беседы о метафизике// Антология мировой философии, т. 2, с. 448.
60
Мальбранш доказывает, что нами движет «большое бытие», то есть беско-
нечность. В самом деле, если она в нас мыслит, то она же нами и движет. Наша соб-
ственная деятельность, как ее ни называй - трудом, практикой - есть проявление
только нашего ограниченного ума, нашего ограниченного тела. Последнее, согласно
Декарту и Спинозе, втянуто во всеобщую бесконечную связь явлений, разумность ко-
торой может быть в полном объеме познана только «абсолютным мышлением», а не
человеком. Когда мы полагаем, что действуем в согласии со своей волей - мы как раз
и управляемся всеобщей связью явлений. Если бы магнитная стрелка могла мыслить,
то она свои движения считала бы свободными, скажет позднее Лейбниц. А в действи-
тельности нами движет Бог Мальбранша, который при определенных допущениях
может быть истолкован как синоним «большого мира» Лифшица. При каких именно
допущениях, нам может пояснить Спиноза.
«Мы действуем лишь по воле Бога»106, утверждает он, но, в отличие от
Мальбранша, проводит различие между поведением тела, когда оно подчиняется
аффектам, вызванным действием на него «обыкновенного порядка вещей», то есть
малого бытия, - и действиями тела, когда человек примыкает к «абсолютному мыш-
лению», Богу, то есть бытию бесконечному.
Мальбранш сделал важный шаг вперед по сравнению с Декартом, и важ-
ность этого шага следует оценить по достоинству. Декарт, как мы видели, признает,
что и тело и душа управляются ближайшими причинами, «малым бытием». Декарт в
данном случае следовал Аристотелю, согласно которому нами «движет предмет
стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть на-
чало для него»107. Итак, нами движет ближайшее предметное бытие. «Ум же, совер-
шенно очевидно, не движет без стремления... (...). Поэтому приводит в движение все-
гда предмет стремления...»108. А предмет стремления определяется нашей внутрен-
ней природой, сущностью: растение в силу своей органической природы движимо
солнцем, водой, воздухом, животное, предположим, заяц, движимо растением, необ-
ходимы для его питания, а волк, в свою очередь, движим зайцем ... Человека движут,
кроме названных причин, общих для него со всеми живыми существами, еще и соци-
альные интересы, то есть тоже предметы, но только обусловленные общественной
природой человека. Толстому или Пушкину их действия представлялись свободными,
но изучите как следует объективные интересы класса или социальной прослойки, к
которым они принадлежали, и вы получите якобы исчерпывающее научное объясне-
ние их деятельности. Итак, посмотришь с одной стороны - свободное творчество, по-
смотришь с другой стороны - аппетит тела, пусть и социально обусловленного. Перед
нами метод вульгарной социологии в чистом виде.
Разумеется, ни Аристотель, ни Декарт, ни Спиноза не имеют к этому ме-
тоду ни малейшего отношения. Ибо суть подлинной мысли во все времена была
106 Спиноза, Соч., т. 1, с. 333.
107 Аристотель. О душе. // Аристотель. Соч. в четырех томах, т. 1. М., 1975.
108 Там же.
61
противоположной: не человек тот, кто управляется законами ямы или пещеры, в
которой он сидит, человек тот, кто управляется бесконечным миром. В чем разни-
ца? Свинья управляется своим корытом, а человек - смыслом бытия как целого,
именуемого иначе объективной истиной. Принципиальная разница двух типов
поведения человека прекрасно изображена учеником Сократа Ксенофонтом в его
«Анабазисе». «Персть земная» далеко не всегда выигрывает, напротив, она бли-
зорука в своих рассудочных расчетах. Из чего, правда, не следует, что подчи-
няющийся объективной истине всегда оказывается победителем, скорее наобо-
рот. Но мы пока оставим эту трагическую тему мировой истории и вернемся к
Мальбраншу.
«Поп-марксисты, толкующие об активности сознания», даже не понимают
проблемы, поставленной Мальбраншем и Декартом со всей остротой. Да, актив-
ность человеческого сознания - один из высших видов активности материи, да, взя-
тое в предельной абстракции движение материи как целого тождественно с мыш-
лением. Если перед нами мысль в подлинном смысле этого слова, то есть нечто
идеальное (das Ideale, а не только das Ideelle), то она не может быть выражением
законов одного лишь «малого бытия», «пещеры» человеческого рода, она - выра-
жение «большого бытия», мира как целого. Но такая мысль ни в коей мере не явля-
ется только выражением состояния нашего тела, что прекрасно понимал Спиноза,
не хуже Мальбранша! И даже выражением конечных тел, которые мы понимаем по-
средством состояний нашего тела. Одним словом, проблема двух миров, большого
и малого, ноуменального и феноменального поставлена Спинозой, но не решена
им, хотя в позиции Спинозы есть отправные точки для материалистического реше-
ния этого вопроса.
Каковы эти точки? Вселенная в целом представлена Спинозой как единый
«априорный факт» - бытие, содержащее в себе всю полноту идеального. Мышление
человека должно примкнуть к «абсолютному мышлению», и тем самым мир как це-
лое воздействует на конечного человека с его конечным разумом. «Всеобщее бы-
тие определяет особенное, единичное. Это - разница в рамках самого материаль-
ного бытия. Так возможна активность мысли и воли за пределами нашего пассивно-
го психологического состояния, наших слепых реакций. Только опираясь на эту бо-
лее широкую реальность, можно переступить порог слепоты, навязанный нам на-
шим эмпирическим бытием. Как это совершается, это требует, разумеется, даль-
нейшего анализа»109.
Как дальше Мих. Лифшиц анализировал эту проблему, прибегая к идее «ап-
риорного факта», мы здесь рассматривать не будем, поскольку ответ на поставлен-
ный в заголовке вопрос, мне кажется, уже вырисовывается с достаточной определен-
ностью.
109 Лифшиц Мих. Архивная запись «Бытие и сознание».
62
7. Метод.
Метод С.Н. Мареева имеет много общего с методом Г.В. Лобастова, а над
ними возвышается метод А.Д. Майданского. Все эти три метода, в основе своей еди-
ные, на мой взгляд, в точности описаны одним мыслителем, имя которого мы узнаем
после того, как проследим вместе с ним основные этапы движения мысли Мареева,
Лобастова и Майданского:
«сначала на первый план выступает ошибочная теория», констати-
рует наш мыслитель. Тело не мыслит, мыслит дух (А. Майданский). Вначале
С.Н. Мареев выдвигает идею: между мышлением и материей, духом и телом есть
нечто третье, и это третье - деятельность. «Материя является субстанцией только
тогда, когда она» становится мышлением (Мареев). Но вот как комментирует по-
добную идею Маркс: «не признавать никакого отличного от мышления - бытия»,
«никакого отличного от деятельности - страдания», это, согласно Марксу, логи-
ка «святого отца» и одновременно очень боевого левого гегельянца Б. Бауэра110.
Г.В. Лобастов утверждает, что у Гегеля нет никакого идеализма, и Маркс не напи-
сал материалистической диалектической логики потому, что в этом не было необ-
ходимости, она уже была написана - Гегелем: «Что Марксом не написан обещан-
ный очерк диалектики, вряд ли можно объяснить его занятостью другими пробле-
мами: уж никак нельзя сказать, что проблема диалектики была для него перифе-
рийной - ни для теории, ни для практики. Мысль, что в Гегеле завершилось фи-
лософское системотворчество, не содержит в себе иронического отношения к
предшествующему развитию философии, - в ней просто констатируется факт за-
вершенного выражения мышления в гегелевской логике. Гегелевская система ло-
гики и есть метод. И если вы отбросите систему, то вместе с ней выбросите и ме-
тод»111 Так пишет Г. Лобастов. А теперь вспомним, что писал Маркс о гегелевском
методе: спекулятивный философ общеизвестные свойства реальных вещей «вы-
дает за открытые им определения, давая тому, что может быть создано исклю-
чительно абстрактным рассудком, а именно - абстрактным рассудочным форму-
лам, названия действительных вещей и объявляя, наконец, свою собственную
деятельность» «самодеятельностью абсолютного субъекта, «плода вообще». На
спекулятивном языке, - продолжает Маркс, - операция эта обозначается словами:
понимать субстанцию как субъект, как внутренний процесс, как абсолютную
личность. Такой способ понимания составляет, - заключает Маркс, - существен-
ную особенность гегелевского метода»112. На этой же странице Маркс называет
гегелевский метод «искусной софистикой». Знает ли об этих, и многих других по-
добных же марксовых определениях гегелевской идеалистической диалектики
110 К. Маркс и Ф; Энгельс. Соч., т. 2, с. 157.
111 Эта и все другие цитаты из Г.В. Лобастова приводятся по его докладу «Диалектика как дея-
тельная способность (Доклад на «Ильенковских чтениях-2008)».
112 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 66.
63
Г. В. Лобастов? Без сомнения, знает. Но, как и С.Н. Мареев, и А.Д. Майданский,
он их просто игнорирует. Во всяком случае, открытой критики Маркса у Лобасто-
ва нет.
Затем «эта ошибочная теория как бы несколько стушевывается: про-
глядывает что-то похожее на истину» - оказывается, что в деятельности людей от-
ражается мир как таковой, вещи как таковые, независимые от человека: «действие
растворяет субъективное состояние человека в субстанции предмета человеческой
деятельности, и человек как бы сливается с внешней вещью, превращая законы ее
бытия в форму собственной деятельности» (А. Майданский) «В сознании вообще нет
ничего, чего бы не было в опыте» (Г. Лобастов). «Мышление есть всеобщая идеаль-
ная форма деятельности человека, согласующаяся со всеобщими формами самой
действительности» (Г. Лобастов).
«в заключение делается попытка привести истину к одному знаменате-
лю со вздором»:
а именно - выясняется, что «мышление и есть атрибут этой субстанции -
общественно-исторической практически-трудовой деятельности» (Г. Лобастов) - Нет,
простите, мышление есть атрибут материи в целом, а человеческая деятельность и
общество - не субстанция. Общество - часть природы и развивается только во взаи-
модействии с природой. Или у вас две субстанции, как у Декарта? А если одна, и если
вы употребляете понятие «субстанция» в строгом философском смысле, а не вкла-
дываете в это понятие какого-то другого смысла (не оговаривая этого), то будьте доб-
ры определить, что же является субстанцией - человеческое общество и человек, его
деятельность - или мир в целом, частью которого является человеческое общество. У
Лобастова в данном случае, как и у Мареева - фен в субъективный идеализм, кол-
лективный солипсизм, ибо в объективном идеализме Гегеля человек и общество не
были субстанцией, субстанция для него объективная и абсолютная идея. «Посмот-
рим», как пишет Лобастов, что у него, то есть у Г.В. Лобастова, утверждается дальше.
Отношение между реальностью и формами деятельности человека, формами его
мышления Лобастов иллюстрирует следующим примером:
«В форме сосудности отражена существенная определенность жидкости, но
представлена она там не в своем собственном образе, а через образ человеческой
деятельности^. Тут проблема основательно запутана и требуется отделить, как
говорится, мух от котлет. Форма сосуда, амфоры, например, как предмета декоратив-
ного искусства - это художественный образ или нет? Изображает ли декоративное
искусство действительность, хотя и очень своеобразно, не так, как это делает живо-
пись? Если нет, то вы идет в одну сторону (к А. Бренеру), а мы в другую (к философии
113 Лобастов Г.В. «Диалектика как деятельная способность (Доклад на «Ильенковских чтениях-
2008)».
64
искусства Гегеля). Другой вопрос: изображает ли сосуд ту жидкость, которая в нем со-
держится? Определенные свойства жидкости отражаются в форме сосуда, но очень
опосредованно и отдаленно, ибо жидкость бесформенна в земных условиях.
«... Сосуд ность как форма не есть отражение и обобщение собственной формы тех
вещей, которые в человеческой деятельности этой сосудностью оформляются (жид-
ких и сыпучих веществ)», утверждает Г.В. Лобастов. А мешок не есть «отражение и
обобщение собственной формы» той картошки, что в нем хранится. Что же это дока-
зывает? Что формы мышления относятся к реальной логике жизни, к ее рельефу, к
содержанию мысли как мешок к картошке? Ведь с равным правом, как и в примере с
сосудом, можно сказать, что в форме мешка (его бесформенности) отражены опреде-
ленные свойства картошки (в сосуд с узким горлом ее не поместишь). И в форме
мешка картошка представлена «не в своем собственном образе, а через образ чело-
веческой деятельности», в процессе которой создан мешок, форма которого в какой-
то мере отражает свойства и форму картошки. Ну, и что из того? Какой новый смысл
тут привнесла категория «деятельности»? И какой, интересно, «образ» имеет дея-
тельность по созданию мешка? «Мешковости как формы»? Нет, ни сосуд с жидко-
стью, ни мешок с картошкой, ни деятельность по их созданию, ничего не меняют в том
обстоятельстве, что связь между формой и содержанием в примере Лобастова, связь
между сосудом и жидкостью, равно как и между мешком и картошкой - внешняя, аб-
страктная. Если вы видите в этих примерах суть отношения форм мышления и форм
бытия, то впадаете в самый примитивный формализм, и не надо быть знатоком Геге-
ля, чтобы понять эту простую мысль.
Хотите верьте, хотите нет, но знаток диалектики и гегелевской логики
Г.В. Лобастов приводит эти примеры как иллюстрацию того, как «человеческая дея-
тельность» «работает» с вещами реального мира. Не верите? Тогда читайте фразу,
непосредственно предшествующую примеру с сосудом и жидкостью (если, конечно,
вам удастся вычленить и удержать ее смысл): «И если человеческая деятельность
отделяет от вещей их собственную форму и удерживает ее в специфической культур-
ной предметности, то это отделение, конечно же, не есть реальное отделение, раз-
рушающее категориальную структуру вещи, а есть закрепление через специфическую
культурную предметность своего собственного способа работы с этими вещами».
Что касается А. Майданского114, то он сначала отождествил природу с ее за-
конами, затем сделал материю вторичной, поскольку материя у него- выражение за-
конов природы, а в итоге с легкостью необыкновенной опроверг и материализм, и
идеализм, возвышаясь сам над ними в качестве третьего, абсолютной истины дос-
тигшего.
114 Цитируем А. Майданского снова, ибо его логика заслуживает внимания: «Материя и мышле-
ние - это две абсолютно равноправные формы выражения (два «атрибута») вечных и неиз-
менных законов Природы. Ни одна из них не является причиной другой, не является первичной
по отношению к другой, как думали философы материалистических и идеалистических школ»
65
А теперь обратимся к мыслителю, столь выразительно обрисовавшему
трехступенчатый метод А. Майданского, Г. Лобастова и С. Мареева. Вы уже, навер-
ное, догадываетесь, что это - не творческий марксист, а отпетый догматик
Г.В. Плеханов. Приведем целиком его характеристику указанного метода, «где снача-
ла на первый план выступает ошибочная теория, потом эта ошибочная теория как бы
несколько стушевывается: проглядывает что-то похожее на истину; в заключение де-
лается попытка привести истину к одному знаменателю со вздором, и получается ка-
кое-то среднее учение, в котором верное окончательно испорчено ложным, а ложное
возведено в квадрат незаконным сожительством с истиной. Разбирайтесь, как хотите,
- вы никогда не поймете с полной ясностью, в чем дело»115.
Что создается таким методом? Эклектические смеси, отвечает Плеханов. К
диалектике они не имеют отношения.
А вы думали, что можно лягать копытом мертвого льва совершенно безнака-
занно? Нет, друзья, прежде чем лезть на ринг против Тайсона, хорошенько подумай-
те, а стоит ли размахивать перед его носом своими кулаченками? Ведь он такую оп-
леуху отвесит, что не встанешь. Прежде, чем опровергать Плеханова, не лучше ли на
время оставить в покое «деятельность» и внять совету Владимира Ильича, когда он
настойчиво внушал своим, не в меру боевитым, по его словам, проповедникам всего
«нового» и небывалого, ставящего землю на дыбы: читать и перечитывать, изучать
все, что написано Плехановым по философии. А заодно и самого Владимира Ильича,
вместе с Марксом и Фейербахом, внимательно перечитать было бы делом не лиш-
ним.
Таковы были едва ли не первые слова и советы, которые я услышал из уст
Михаила Александровича Лифшица, за что я ему искренне признателен. Думаю, что и
Эвальд Васильевич Ильенков к этим словам и советам тоже с энтузиазмом присоеди-
нился бы.
Вывод: в целом неомарксизм свидетельствует о понижении теоретиче-
ского уровня даже в сравнении с Плехановым, несмотря на определенные дости-
жения (например, критика франкфуртской школой «инструментального разума»),
но этими, весьма неоднозначными, достижениями, «где ложное возведено в
квадрат незаконным сожительством с истиной», неомарксизм обязан прежде все-
го книге Г. Лукача «История и классовое сознание». Другими словами, в филосо-
фии наших дней мы видим тот же процесс, что и в других областях культуры (на-
пример, в искусстве и эстетике) - возвращение к вульгарной социологии, активиз-
му 20-х годов, авербаховской проповеди деятельности и активности без теории
отражения. Что из авербаховщины выросло, хорошо известно, но, к сожалению,
плохо еще понято.
Стоит ли, друзья, примыкать к этому направлению?
115 Плеханов Г. В. Соч., т. VI, с. 87.
66
8. Вместо заключения: о марксистском понятии «снятие»
Письмо А.Д. Майданского на сайт Историко-философского факультета Уни-
верситета РАО:
«Уважаемый Истфак Истфакович,
с интересом ознакомился с глубокомысленными рассуждениями главы Ва-
шего учреждения о том, как революционное коммунистическое яйцо "режет" капита-
листическую курицу. Не решаясь, в отличие от A.A. Сорокина, пространно фитиковать
эту высокую диалектику куры и яйца, замечу лишь, что капитал - это тот же ТРУД,
только "овеществленный", "отчуаденный" от человека труд. Это казарменные комму-
нисты предлагали "резать" капитал, Маркс же считал пролетарскую революцию лишь
первым шагом ("формально-юридической" предпосылкой, как выражался Ильенков)
исторического процесса "снятия", положительного усвоения всего накопленного капи-
талистическим обществом богатства деятельных способностей человека.
[Виктор Григорьевич, надеюсь, Вы не обидитесь на шутку про куриную диа-
лектику и аналогию с казарменным коммунизмом. Отношусь с большим уважением к
Вам как человеку и прекрасному знатоку искусства, но читать без смеха Ваши экскур-
сы в логику и политэкономию просто не в состоянии.]
Всего хорошего,
Андрей Майданский»
Всего двумя - тремя фразами А.Д. Майданский сразил меня наповал. А мы
все пишем-пишем, но, как сокрушался еще Маяковский, доказать ничего не умеем.
Поэтому предлагаю всем изучить самым внимательным образом полемическое ис-
кусство АД Майданского. Но главная причина, почему я решил обратиться с этим по-
слесловием-приложением к читателю, все же иная: вокруг понятия «снятия» у Маркса
уже давно наблюдается не приличная неомарксистская спекуляция.
Начнем все по порядку, а именно, с письма А. Майданского. Его рекоменда-
ции, заключенные между строк, ясны как белый день: не читайте Арсланова, когда он
пускается в «экскурсы в логику и политэкономию», не теряйте своего времени. А, мо-
жет быть, и Мих. Лифшица тоже читать не стоит? Ведь вынес же С.Н. Мареев, и не
где-нибудь, а на первом заседании философского семинара «Архив Мих. Лифшица»,
убийственный вердикт: «когда Лифшиц начинает рассуждать о философии, то - ту-
шите свет!»
Письмо Майданского адресовано не мне, а то ли коллективу всего факульте-
та в целом, то ли еще кому, не знаю. Впрочем, письмо выдержано в юмористическом
и добродушном тоне. Правда, к сведению читателей, я не возглавляю исторический
факультет, а являюсь зав. кафедрой философии и культурологии на историко-
философском факультете Университета РАО. Зато А. Майданский абсолютно точен,
когда обращает внимание читателя на то, что ваш покорный слуга - всего лишь ис-
кусствовед (доктор искусствоведения, замечу от себя - и всего лишь кандидат фило-
софских наук), а не доктор философии. Что же из этого несомненного факта следует?
67
Продолжим мысль А. Майданского в соответствии с избранной им системой
доказательств. Кто такой Энгельс? - фабрикант. Кто такой Ленин? - юрист. А Дидро,
Фейербах, Плеханов, Спиноза, наконец? Похоже, если вспомнить известные слова
Фейербаха, все эти мыслители почему-то гордились даже, что не были профессорами
философии.
А Майданский - доктор философии. Но дает ли диплом доктора философии
глубокоуважаемому А. Майданскому право на ...
Однако не будем спешить с определениями и характеристиками и обратимся
к моим ответам А. Сорокину (эти ответы, как и письмо Сорокина, помещены в Интер-
нете), на которые отреагировал своим письмом А. Майданский.
Итак, режут ли у меня яйца курицу? Читаем мой текст: «противоречие труда
и капитала, а не их тождество (хотя тождество тоже вполне реальное), антагонизм
труда и капитала ведет к отрицанию последнего. При полном их тождестве по типу
«курица и яйцо», никакого устранения капитализма, его самоотрицания нельзя было
бы ожидать точно так же, как куриц их яйца не уничтожают, а воспроизводят. Яйца не
устраивают революцию против куриц и не уничтожают куриный род ради своего раз-
вития и самосохранения, а труд борется с капиталом и уничтожает его в конце концов
ради свободного развития труда. Значит, есть два вида тождеств, которые необходи-
мо различать».
Не надо изучать этот текст с лупой, чтобы убедиться: яйца все-таки у меня
куриц не режут. И труд у меня - не яйцо, а капитал - не курица!
Так не страдает ли доктор философских наук А.Д. Майданский слепотой, ес-
ли не куриной, то обыкновенной, человеческой? Вопрос, конечно, риторический. Ра-
зумеется, не страдает. Мне вспоминается, как в начале перестройки на митинге «пат-
риотов» - черносотенцев мои оппоненты прямо в лицо мне кричали: «А мы видели,
как Вы развешивали сионистские листовки у метро «Сокольники!» Конечно, никаких
сионистских листовок, ни у какого метро я не развешивал и потому ответил так: «Гос-
пода, плохи ваши дела, коли других аргументов, кроме вранья, не имеете».
Друзья, неужели и ваши дела столь же плохи? Когда я обратился с предло-
жением обсудить в честном товарищеском споре некоторые идеи из архива Мих.
Лифшица, я думал, что имею дело с грамотными марксистами. Для меня было полной
неожиданностью, что марксистская грамота забыта теми, кто считает себя учениками
Э.В. Ильенкова. Позволю себе напомнить некоторые азы, не более того.
А.Д. Майданский поучает нас: «Это казарменные коммунисты предлагали
"резать" капитал, Маркс же считал пролетарскую революцию лишь первым шагом
("формально-юридической" предпосылкой, как выражался Ильенков) исторического
процесса "снятия", положительного усвоения всего накопленного капиталистическим
обществом богатства деятельных способностей человека».
Кто же в этом сомневается? Однако усвоение «богатства деятельных спо-
собностей человека» предполагает уничтожение капитала как антагонистического
отношения между рабочими и капиталистами в революции или нет? И не надо на-
водить тень на плетень указанием на то, что сам Маркс в ряде случаев употребляет
68
понятие «снятие», тогда как в русском переводе употреблено слово «упразднение».
Поставьте простой вопрос: «снятие» в революции предполагает упразднение полно-
стью, без всякого остатка, то есть уничтожение - антагонистического единства труда
и капитала, или нет? И это уничтожение есть условие сохранения и «усвоения всего
накопленного капиталистическим обществом богатства деятельных способно-
стей человека».
Обратимся к классическому тексту марксизма - "Капиталу», его первому то-
му, где каждое слово многократно взвешено и тщательно продумано автором. Напом-
ню, что знаменитая глава о первоначальном накоплении заканчивается фразой о том,
что капиталисты должны быть экспроприированы подобно тому, как раньше капитал
экспроприировал - самыми варварскими методами - мелкую частную собственность.
Привожу оригинал: «Dort handelte es sich um die Expropriation der Volksmasse durch
wenige Usurpatoren, hier handelt es sich um die Expropriation weniger Usurpatoren durch
die Volkmasse». - и далее Маркс ссылается на «Манифест коммунистической пар-
тии», цитируя то место, где речь идет о пролетариате как о могильщике (Totengraeber)
буржуазии. Так что, господа-товарищи, «снятие» в пролетарской революции не тож-
дественно чистенькой сугубо логической операции, ибо сопряжено с такими грубо-
материальными делами, как экспроприация экспроприторов - мирное, если капитал
не начинает гражданскую войну против всего производительного населения, и воен-
ное, сопряженное с физическим уничтожением тех, кто первый поднял оружие.
Если диалектика сохранения производительных сил предполагает уничто-
жение препятствующих их развитию производственных отношений (то есть капита-
ла, ибо капитал, повторяю снова и снова азбучные истины - не просто накопленные
капиталистическим обществом богатства, которые требуют социалистической обще-
ственной формы производства, а именно определенные производственные отноше-
ния), то к чему тогда нравоучительная реплика А. Майданского? Она имеет смысл
только в одном случае, а именно, если А. Майданский, подобно А. Сорокину, видит в
капитале лишь единство противоположностей, не замечая особенностей этого един-
ства. Напомню, что писал А. Сорокин, цитирую его полемическую статью (помещен-
ную в Интернете): «И ТРУД, и сам товар РАБОЧАЯ СИЛА, и КАПИТАЛ как форма об-
щественной организации труда, как исторически определенная форма
ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ ЛЮДЕЙ В СФЕРЕ ОБЩЕСТВЕННОГО
ПРОИЗВОДСТВА, уже не выступают как некие ВНЕШНИЕ, ИЗВНЕ ПОПАДАЕМЫЕ В
СИСТЕМУ, факты, обстоятельства, а ЦЕЛИКОМ И ПОЛНОСТЬЮ оказываются
ПРОДУКТАМИ СОБСТВЕННОГО ДВИЖЕНИЯ КАПИТАЛА...».
Замечательно, но следует ли отсюда, что капитал порождает труд, а не на-
оборот, как доказывал Маркс и как я писал в своих замечаниях на текст А. Сорокина,
следует ли отсюда, что труд не уничтожает капитал как определенную «форму обще-
ственной организации труда» ради своего развития, а сохраняет эту антагонистиче-
скую форму в пролетарской революции?
Разумеется, я не предлагал «резать» капитал как курицу, речь шла у меня
совершенно о другом - о том, что единство противоположностей в биологическом ор-
69
ганизме отличается от того «снятия» капитала, что совершается в социальной рево-
люции. Иначе говоря, ни курицы, ни яйца революций не совершают, ибо тип диалек-
тического единства, свойственный организму, отличается от диалектического единст-
ва, свойственного таким противоположностям, как капитал и труд. Поскольку этой
разницы никак не могут усвоить высокообразованные диалектики А. Сорокин и
А. Майданский, то я вынужден рассказать одну древнюю историю. На нее, кстати,
ссылался и Маркс.
Апологеты социального угнетения во все времена - от римского демагога
Агриппы (поведавшего взбунтовавшейся черни басню о том, что рабочие руки не
должны бунтовать против желудка, ибо все в человеческом организме едино) до
«критической критики» левых гегельянцев начала XIX века и до современных аполо-
гетов капитала, апеллируют к той несомненной истине, что, условно говоря, голова и
руки желудок не уничтожают, яйца против курицы не восстают. Зачем же тогда рабо-
чим рукам, то есть трудящимся, восставать против желудка, иначе говоря, богачей?
Нонсенс, поскольку одно порождает другое, и то ли труд порождает капитал, то ли ка-
питал - труд, какая разница? Никакой разницы нет, ведь и труд, и капитал, процити-
рую вновь А. Сорокина, « ЦЕЛИКОМ И ПОЛНОСТЬЮ оказываются ПРОДУКТАМИ
СОБСТВЕННОГО ДВИЖЕНИЯ КАПИТАЛА...»
Однако, уверяю вас, именно беспощадная критика подобного понимания
единства труда и капитала - суть марксизма. Вам марксизм может нравиться или нет,
но закрывать глаза на эту критику нельзя. Читаем у Маркса:
«Пролетариат и богатство - это противоположности. Как таковые, они обра-
зуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром частной собственности.
Весь вопрос в том, какое определенное положение каждый из этих двух элементов
занимает внутри противоположности. Недостаточно объявить их двумя сторонами
единого целого.116. Русский перевод «Святого семейства» во втором издании сочине-
ний Маркса и Энгельса, действительно, местами сглаживает некоторые тонкости фи-
лософской мысли Маркса, заменяя в одной из фраз, например, диалектическое поня-
тие aufheben далеко не тождественным ему русским понятием «упразднение». Но вот
решающе важное место в том же «Святом семействе», которое ставит все точки над
«и». В русском переводе оно выглядит так: «Таким образом, в пределах всего антаго-
низма частный собственник представляет собой консервативную сторону, пролета-
риат - разрушительную (выделено Марксом - В. А.). От первого исходит действие,
направленное на сохранение антагонизма, от второго - действие, направленное на
его уничтожение»117 А вот как в оригинале: «Innerhalb des Gegensatzes ist der Privatei-
gentümer also die konservative, der Proletarier die destruktive Partei. Von jenem geht die
Aktion des Erhaltens des Gegensatzes, von diesem die Aktion seiner Vernichtung aus»118.
Немецкое слово Vernichtung, употребленное здесь Марксом, означает только одно -
116 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. изд. второе, т. 2, с. 38.
117 Там же, с. 39
118 К. Marx, F. Engels. Die Heilige Familie. Kap. IV.
70
«уничтожение», без всякого опенка сохранения, который есть в немецком слове auf-
heben.
Итак, если верить тексту Маркса в оригинале (и в переводе, который в дан-
ном случае верен), то труд есть негативная сторона единого целого, которая в конеч-
ном итоге снимает все старое целое и уничтожает, а не воспроизводит его в своем
снятии (в отличие от снятия в биологическом организме, при котором яйца воспроиз-
водят старое целое - курицу и яйца, а не уничтожают это единство - да простится
мне за то, что вспомнил снова об этом сравнении!). Если для вас «снятие» есть толь-
ко сохранение, без уничтожения отжившей формы, то эта ваша «диалектика» должна
именоваться иным словом, ну, скажем, софистикой в духе Агриппы или эклектикой,
как вам будет угодно. Но к материалистической диалектике она отношения не имеет.
Кто же, по словам Маркса, «...из бедности и богатства делает одно целое»
(«...macht Armut und Reichtum zu einem Ganzen»)?m Левые гегельянцы, представите-
ли «критической критики». Но наши гегельянцы, похоже, уже не левые, они открыли
для себя, что пролетариат, оказывается, ни в коем случае капитал, то есть опреде-
ленное, антагонистическое единство противоположностей, основанное на угнетении,
уничтожать не должен! Похоже на то, что эти наши господа марксисты, «медленным
шагом, робким зигзагом» движутся к проповеди такого «снятия» капитала, которое со-
храняет в неприкосновенности наглое ограбление всех тех людей, кто производит бо-
гатства, материальные и духовные. Ну что же, как говорится, вперед, господа!
Но что сказал бы Э.В. Ильенков, если бы знал, какие цветы будут класть на
его могилу люди, называющие себя его преданными поклонниками? У Сорокина был
хотя бы праведный пафос оскорбленного в своих лучших чувствах ученика - комич-
ный, на мой взгляд, пафос, потому что А. Сорокин довольно далеко от Э.В. Ильенкова
ушел. А здесь нечто другое, и цветы кладущее, и на могилу учителя плюющее. Не то
ли самое, о котором некогда было замечено - «оно кусается»120?
«Оно» может знать иностранные языки, обладать завидным трудолюбием,
ему может быть свойственно стремление достигнуть вершин творчества и гениально-
сти, как Сальери у Пушкина, вот только быть настоящим деятелем и мыслителем
оно не в состоянии, ибо, если верить Спинозе, при всей своей активности оно пассив-
но, ведомо логикой мелких чувств и дел. Вот что, без сомнения, прекрасно понимал
Э.В. Ильенков. И потому он, вслед за Лениным, неустанно доказывал: не начнется ни
у нас, ни во всем мире общественный и интеллектуальный подъем, если не появятся
люди, «за которых можно ручаться, что они ни слова не примут на веру, ни слова не
скажут против совести...»121
119 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч. изд. второе, т. 2, с. 38.
120 Кому интересно более обстоятельно ознакомиться с феноменологией и философией этого
очень живучего «оно» - см. Мих. Лифшиц, Либерализм и демократия. М., 2007, с. 177 и далее.
121 Ленин В. И. Соч. т. 45, с. 391.
71
Я не отождествляю А.Д. Майданского с С.Н. Мареевым или Г.В. Лобастовым,
да и сам Майданский, возможно, не равен сам себе, не достиг на избранном им пути
полного совершенства.
(Андрей Дмитриевич, поверьте, я умею понимать шутки, и сам не прочь по-
шутить, но я не понимаю людей, которые, превратив своего оппонента в «верблюда»
и сообщив по инстанции, что «у вас работает верблюд», способны затем с улыбкой
протянуть руку и сказать - «не обижайтесь!». Подобные персонажи - явление истори-
ческое, они сыграли самую печальную роль в советские годы, На мой взгляд, только
нетерпимость ко всякому проявлению, условно говоря, комплекса «Пети Лютикова»122
- непременное условие товарищеской солидарности, без которой невозможна наука.)
Постскриптум.
После того, как был написан этот текст, вышел в свет сборник «Ильенков-
ские чтения. Ильенков и диалектическая традиция в философии» (М.: 2008), в кото-
ром опубликована статья A.A. Сорокина «Замечания на Пленарные доклады»). Вто-
рая часть этой статьи имеет заголовок: «О докладе Г.В. Лобастова и АНТИ-докладе
В.Г. Арсланова». В тексте А. Сорокина читаем: «Бесспорно, можно соглашаться или
не соглашаться в чем-то с докладчиком (Г.В. Лобастовым - В.А.) - дело это естест-
венное и необходимое для развития науки, - но нельзя подменять (и нельзя позво-
лять это делать) научную критику возрождением традиций идеологических погро-
мов, образцы которых демон-стрирует (и уже не в первый раз) В.Г. Арсланов, при-
славший в ответ на доклады Г. Лобастова и С. Мареева свой огромный (объемом в 67
с.) «памфлет», где он ставит своей задачей, причем от имени и чуть ли не по поруче-
нию М.А. Лифшица, что называется поставить жирный (и непременно черный) крест
на всей работе «так называемых ильенковцев»123, т.е. на деятельности ядра фило-
софского общества «Диалектика и культура»124.
Да, в трудное положение поставлен читатель - и А. Сорокин, оказывается,
так же, как и ваш покорный слуга, противник сознательных искажений оппонента и
идеологических погромов. Кому же верить и что делать? Ответ на этот вопрос, может
122 Петя Лютиков - «творческий марксист» образца 1937 года, персонаж литературной пародии,
который характеризует сам себя следующим образом: «Я хороший, я ничего никому не сделал
и мне хочется к вам. Вы мне очень нравитесь. Я очень люблю хвалить и быть боевым критиче-
ским соратником. В случае чего, я могу своего соратника с болью и страстью продать. Это де-
лается мною с творческим эффектом. А что обо мне говорят - так вы не слушайте.»
См. пародии журнала «Литературный критик» - «Без догмата» // Альтернативы, 2008, № 3,
с. 159.
123 Кого здесь цитирует А. Сорокин, заковычивая эти слова? В моих текстах нет такого выраже-
ния, это не моя лексика - В.А.
124Текст А. Сорокина «Замечания на Пленарные доклады» // Ильенковские чтения. Ильенков и
диалектическая традиция в философии. М.: 2008, с. 190.
72
быть, получим у тех, кто жил до нас и попадал в такую же ситуацию. Читаем статью
А. Стеценко (псевдоним Е. Усиевич, И. Саца и В. Александрова) «О приемах полеми-
ки и о споре по существу» в журнале «Литературный критик» накануне разгрома и за-
крытия этого журнала специальным Постановлением ЦК ВКП(б): «Одни аргументиру-
ют, другие фальсифицируют. (...). Ваш противник солгал в четырех строчках; вам,
чтобы ему ответить, понадобятся, может быть, четыре страницы. Это длинная исто-
рия. К тому же, когда спор переводится в такую плоскость, читатель начинает сер-
диться: опять они обвиняют друг друга в подтасовках и передержках, в искаженных
цитатах, опять «курсив мой», опять «подчеркнуто мной»; хватит, я этого больше не
читаю. Ваш противник именно на это и рассчитывает; он надеется на то, что читатель
услышит и запомнит его выкрики и в существе дела разбираться не будет»125
Но если у читателя хватит сил, чтобы разбираться и сравнивать, то обра-
щаю его внимание на следующие факты: ни один из моих оппонентов не привел ни
одного примера того, как я сознательно искажаю, неверно цитирую, подменяю
мысль своего оппонента на прямо противоположную, совершаю подлог. Не привел,
ибо таких фактов нет. Как полемизирует А.Д. Майданский, как он приписывает мне
идиотские мысли, вроде того, что яйца куриц режут - читатель уже знает.
А вот как полемизирует А. Сорокин. Цитирую тот же текст Сорокина: «Судя
по его (то есть Арсланова - В.А.) «памфлету» и другим работам, он явно задался це-
лью покончить с этими самыми, столь раздражающими его, «ильенковцами», ото-
рвать их от дела Ильенкова, которого он считает и своим «другом» и субъективным
идеалистом, агностиком и солипсистом одновременно»126.
Клянусь головой, здесь все у А. А. Сорокина - неправда. Дорогой читатель,
текст моего «памфлета» опубликован (в сокращении) в том же сборнике «Ильенков-
ских чтений», что и текст Сорокина. И в этом тексте, как и в другом, я ни разу не на-
звал Ильенкова «субъективным идеалистом, агностиком и солипсистом одновремен-
но». Моя мысль прямо противоположна: я хотел показать, что Ильенков, как и Лиф-
шиц - «обыкновенный марксист» и причислять его к неомарксистам, как это делают,
например, в своих учебниках по философии С.Н. Мареев и Е.В. Мареева, нет никакого
основания. Неомарксисты, которыми стали некоторые из учеников Ильенкова, пишу я,
Лифшица «не приемлют потому, что Лифшиц критиковал не Ильенкова, а их, ильен-
ковцев-неомарксистов, предупреждая Ильенкова о тех выводах, одинаково неприем-
лемых и для Лифшица, и для Ильенкова, которые могут быть сделаны - и уже сдела-
ны! - из некоторых неосторожных формулировок»127.
125 Литературный критик, 1940, №2, с. 57.
126Текст А. Сорокина // Ильенковские чтения. Ильенков и диалектическая традиция в филосо-
фии. М.: 2008, с. 190-191.
127 См. мой текст: «Что понимал Э.В. Ильенков и чего не поняли его ученики-неомарксисты
(«творческие марксисты»)? // Ильенковские чтения. Ильенков и диалектическая традиция в фи-
лософии. М.: 2008, с. 24.
73
И другом Ильенкова я себя никогда не называл и назвать не мог - он был
учителем для меня, как и Лифшиц, о чем я тоже писал в том самом своем «памфле-
те». Ильенкова я называл в самом начале этого текста другом Лифшица, и это, на-
верное, ввело в заблуждение A.A. Сорокина. Похоже на то, что в своем праведном
гневе он потерял способность элементарного различения - какая разница, я ли друг
Ильенкова или Лифшиц друг Ильенкова? Какая разница, я ли пишу тот или иной текст
или этот текст написал другой автор, Лифшиц, к примеру! Для А. Сорокина это все
равно, он не различает. Не верите? А. Сорокин приводит цитату из моего предисло-
вия к тексту Лифшица, а ссылку дает следующую: «(с. 344 книги «Диалог с Эвальдом
Ильенковым»)128, не дав себе труда заметить хотя бы в скобках, что цитируется не
текст Лифшица, автора «Диалога с Э. Ильенковым», а вашего покорного слуги.
Не различает A.A. Сорокин, я ли написал на сайт того учреждения, где рабо-
тает А.Д. Май да некий, письмо, в котором грубо искажаю его взгляды и изображаю его
невеждой в философии, или это А.Д. Майданский написал такое письмо на сайт того
учреждения, где работаю я. Какая разница? Никакой. Он, очевидно, убежден, что и
читатель не различит, кто ограничивается в своей полемике ругательствами и обви-
нениями в идеологических погромах, не приводя ни одного факта, свидетельствующе-
го о том, что оппонент прибегает к погромным методам, т.е. клевещет и обращается
по инстанции.
Все, хватит, больше я примеров искажений и сознательных подмен, подло-
гов приводить не буду, а буду следовать мудрому совету А. Сорокина - нельзя, недо-
пустимо подменять научную дискуссию, как он выражается, «теоретической истери-
кой»129. Пока не появится читатель, которого будет приводить в гнев любой подлог в
теоретическом споре, пока не появится читатель, который будет испытывать священ-
ную ненависть и презрение к клеветникам и махинаторам, - до тех пор научные дис-
куссии невозможны, возможны только беспощадные памфлеты, которые писали не
только Дидро и Вольтер, не только Плеханов, Маркс и Лифшиц, но и такие профессо-
ра философии, как И. Кант, расчищавшие авгиевы конюшни современной им профес-
сорской, профессиональной философии.
128 Текст А. Сорокина // Ильенковские чтения. Ильенков и диалектическая традиция в филосо-
фии. М.: 2008, с. 188.
129Тамже,с.19О.
74
НАШЕ ИЛИ МОЁ.
Полемические размышления об идеологии, ложном общественном
сознании, ценностях и не только
Л.К. Науменко
Александр фон Гумбольдт, знаменитый естествоиспытатель, географ и пу-
тешественник, записал в своем дневнике любопытную беседу с обитателем сельвы
бассейна Ориноко, предположительно людоедом, на деликатную тему. Ученый задал
вопрос своему собеседнику (назовем его «Пятница Без Комплексов») касательно сле-
дующего: верно ли говорят, что вы кушаете человеков? На что «Пятница Без Ком-
плексов» ответил: «Верно, кушаем. Но все не так просто. Я, к примеру, прежде чем
скушать свою жену, хорошенько ее откормил». Если бы моя память была фотографи-
чески точна, этот отрывок из дневника я поставил бы эпиграфом к своей статье. А
вторым эпиграфом, опять-таки, если бы моя память была точна, взял бы отрывок из
другого диалога, всем хорошо известного по фильму «Крестный отец»: глядя в глаза
Корлеоне-младшего, убийца его отца (назовем его «Бизнесмен Без Комплексов»)
втолковывает: «Ты понимаешь, Майкл? - Ничего личного, бизнес, только бизнес».
Примерно то же самое говорит и каннибал: «Ничего личного, кулинария, только кули-
нария»!
У меня, однако (не знаю, как у Гумбольдта), есть сильное подозрение/что
«примитив» оказался не так прост и отделался от любознательного европейца остро-
умной шуткой, переведя разговор в «кулинарную» плоскость. Если бы каннибалы
действительно поедали своих жен в их вкусном возрасте, то каннибализм очень скоро
исчез бы вместе с каннибалами, а еще вероятнее - и не возник бы. Это - во-первых.
А во-вторых... ну как, скажите на милость, в короткой беседе и в нескольких словах
передать европейцу, едва понимающему самую простую туземную речь, сложную
«семантику» и ритуальную «синтагматику» каннибализма, в котором есть, конечно,
личное, очень много личного: съедая сердце или печень врага, каннибал делал его
личную силу, мужество и доблесть своими. А как мог ответить Христос Пилату, хо-
тевшему в двух словах получить ответ на вопрос: «Что есть истина?», - только по-
жать плечами. Не станешь же рассказывать ему обо всем пути к будущей Голгофе, о
которой знает Христос, о том, что каждая ступенька на этом пути - частица истины, и
только все они вместе и есть истина как восхождение.
Возникает законный вопрос: чья этика выше - христианина или людоеда?
Или они просто разные? Каннибальская- просто другая, как и гастрономические
предпочтения? А может быть, она вообще за гранью этического измерения жизни?
Тогда что это значит? Разве не то, что каннибалы вообще не знают о существовании
такого измерения, что мораль им просто неведома? Но тогда их вообще невозможно
осуждать. Нельзя же осуждать хищника за то, что он хищник. И как быть с теми, кто
75
занимал скамьи подсудимых на Нюрнбергском процессе, с теми, кто наладил произ-
водство «эксклюзивных» абажуров из кожи «неполноценных» славян, евреев, цыган?
Этический смысл собственных поступков им был неведом? И все они в один голос до-
казывали судьям свое алиби, взваливая груз морали и ответственности на одного
Фюрера. Что останется от человека, если устранить моральное знание?- Только
болванчик, извне детерминированный исполнительный механизм. Каннибал исполня-
ет «приказы» своего желудка, «солдат, только солдат» - приказы своего Фюрера.
Знанием, конечно, не исчерпывается мораль. Необходима еще и воля, но воля ра-
зумная, свободная, т.е. знающая воля. А воля без знания - это только норов.
Ну, а в эпоху великих демократических реформ олигархическая «Элита Без
Комплексов» (само словечко-то «элита», освоенное в свое время селекционерами-
скотоводами и облюбованное сегодня и политиками и учеными политологами, отдает
неистребимым духом свинарника) скушала целое поколение «невкусных» стариков,
если не буквально, то ведь и не фигурально, а фактически, посадив их (нас!) на смер-
тельную диету и приватизировав не только общие источники человеческого сущест-
вования, но и личные «гробовые» сбережения. Как быть с теми, кто отнял не только
«право на жизнь», но и право на человеческую смерть? На этой диете мы, невкусные,
сидим и по сей день. Так что в Куршевелях веселится и беснуется наша смерть! Кто
же этого не понимает? Но это - «в сторону», это - «по ту сторону» науки, сферу добра
и зла она старательно обходит. Более того, даже обосновывает «теоретически» свое
алиби. И если у «реформаторов» - «бизнес, только бизнес», «кулинария, только ку-
линария», то у Ученой Элиты - «наука, только наука», чистая рациональность и ника-
кой этики! Этика - это про другое. И эти тоже, что ли, не ведают, что творят? Спраши-
вается: это две разных логики или одна и та же? - Если мораль вне сферы знания, то
и знание - вне сферы морали. Если в морали нет знания, а с ним и истины, то гово-
рить о том, какая мораль, - людоеда или, скажем, христианина, - выше (или ниже), не
имеет смысла. Если в них нет истинного и ложного, то нет и высокого и низкого. Тогда
что же остается? - Только различие во вкусах, а о вкусах, как известно, не спорят.
«Мы предпочитаем кушать наших вкусных жен. А вы предпочитаете сосиски?» Не так
ли рождается людоедская «рациональность» и обслуживающая ее «Наука Без Ком-
плексов»? И не так же ли рождается этика, «духовность» без комплексов познания и
рациональности? Вот об этом у нас и речь.
В третьем номере «Альтернатив» за 2006 г. опубликована статья В. Келле
«Марксизм и постмодернизм». Статья предъявляет нам размышления бывшего мар-
ксиста, продукт прозрения его.
Давно известно, что истинная воспитанность состоит не в том, чтобы не про-
лить соус на скатерть, а в том, чтобы не заметить, когда это сделает другой. Однако
только в том случае, если он сделает это невольно. Но когда соус на чистую скатерть
проливают намеренно и происходит это в разных застольях, но с некоторой регуляр-
ностью, то не замечать это уже недопустимо.
Два диалога вспомнились мне потому, что в эпоху «исторического материа-
лизма» В. Ж. Келле, сам будучи известным «историческим материалистом», сеял в
76
умы и души новобранцев любомудрия и разумное, и доброе, а иной раз даже и веч-
ное (в числе этих новобранцев был и я). Суть прозрения состоит в том, что он, автор,
в резком свете сегодняшнего дня, увидел то, что всегда, по его мнению, было очевид-
но, но чего не видели Маркс и его последователи в силу некоего конструктивного по-
рока изобретенной Марксом оптики. Оптика эта была рассчитана на отражение ре-
альности, и именно эта идея отражения и сделала марксизм слепым. Марксистам
всюду мерещилось отражение, познание, когда они говорили «о духовном» - о созна-
нии, о мышлении, о морали, о науке, об искусстве, о религии, об идеологии. Так, для
Маркса и Энгельса идеология - ложное сознание, испорченное, некачественное от-
ражение реальности. В. Келле взялся защитить идеологию от нападок полуслепого
марксизма, противопоставив тезису свой антитезис: идеология не может быть ни ис-
тинной, ни ложной, она - полезна. Она служит не знанию, науке, интеллекту, но «со-
циуму». Она связывает распадающийся «человейник», склеивая молекулы сообщест-
ва особой субстанцией - духовной. Идеология - это клей, обладающий огромной си-
лой адгезии, или, используя новый лексикон, - «духовные скрепы». Это та социально-
историческая функция идеологии, которую не видел Маркс и на которую ныне вся на-
дежда. Концепция строится на противопоставлении знаний и ценностей.
Самого себя автор не рассматривает как идеолога. Он- ученый, следова-
тельно, «отражает», а посему подсуден, то есть его утверждения a priori могут быть
как истинными, так и ложными, чего нельзя сказать об идеологии, которая не может
быть ни истинной, ни ложной. С этим тезисом связана и новая концепция духа и ду-
ховности. Суть этой концепции в том, что дух ничего не отражает. Его миссия - не от-
ражать, а связывать, сфеплять воедино разбегающуюся вселенную человечества во-
обще, нашу, российскую, - в частности и в особенности. Это и есть прозрение. Зна-
ния - «там», ценности - «здесь».
В. Ж Келле не одинок. Но, поскольку заявка сделана в этом журнале, здесь
же следует ее внимательно и рассмотреть. Ну а если при этом будет вынесен сор из
избы, то беда не велика: в избе станет чище. Тем более что ветер истории, как нам
представляется, не только надувает паруса, но и выметает мусор. Не исключено, что
сказанное мною ниже - тоже сор. Но об этом пусть судит читатель.
Теперь к приведенным выше двум разговорам необходимо добавить тре-
тий - из романа И. С. Тургенева «Отцы и дети».
Базаров, гуляя по деревне, допрашивает встречного мужика: ««Ну, говорил
он ему, излагай мне свои воззрения на жизнь, братец: ведь в вас, говорят, вся сила и
будущность России, от вас начнется новая эпоха в истории, - вы нам дадите и язык
настоящий, и законы». Мужик либо не отвечал ничего, либо произносил слова, вроде
следующих: «А мы могим...тоже, потому значит...какой положон у нас, примерно,
придел».
77
...Выслушав подобную речь, Базаров однажды презрительно пожал плечами
и отвернулся, а мужик побрел восвояси.
- О чем толковал? - спросил у него другой мужик средних лет и угрюмого
вида, издали, с порога своей избы присутствовавший при беседе его с Базаровым. -
О недоимке, что ль? - Какое о недоимке, братец мой! - отвечал первый мужик... - так,
болтал кое-что; язык почесать захотелось. Известно, барин: разве он что понимает? -
Где понять! - отвечал другой мужик, и, тряхнув шапками и осунув кушаки, оба они
принялись рассуждать о своих делах и нуждах. Увы! Презрительно пожимавший пле-
чом, умевший говорить с мужиками Базаров (как хвастался он в споре с Павлом Пет-
ровичем), этот самоуверенный Базаров и не подозревал, что он в их глазах был все-
таки вроде шута горохового...».
Что из этого следует? - Да то, что для ученого Базарова просто и лежит, так
сказать, исключительно в кулинарной плоскости, для мужика сложно. Он и отшучива-
ется: «А мы могим...тоже, потому значит...».
О простоте и сложности я завел речь по нужде. В первых же строчках своей
статьи В. Келле пишет о том, что корни советской философии обусловлены безогово-
рочным «доминированием» теории отражения. С нею-де марксисту обыкновенному
было проще усваивать сложные теоремы подлинного марксизма. Автор так вот прямо
и пишет, что «разработки К. Маркса... были сложными для массового распростране-
ния и потому оставались несколько экзотичными, предназначенными для специали-
стов». Проще сказать, «отражательная» схема предназначалась для простаков, а
точнее - для дураков. А продвинутые «специалисты» уже тогда, в эпоху «историческо-
го материализма», подозревали подлог, но о своей догадке помалкивали. Какой же
подлог? - Да тот самый, что и у Гегеля: знание на место духа, морали, идеологии. Ге-
гелевская схема и есть тайна «теории отражения». И это говорит профессор, доктор
философских наук! - «Гегелевский подход к трактовке форм сознания как выражения
' различных видов знания, конечно, в материалистической интерпретации, доминиро-
вал в советской философии. Такая позиция хорошо сопрягалась с теорией отражения
и считалась сугубо марксистской. Это гегелевское наследие...» - первые строчки ста-
тьи В. Ж. Келле (не будем говорить об этом «наследии»: в нем нет даже намека на
идею отражения).
На следующей странице читаем написанное черным по белому:
«...Ф. Энгельс ставил вопрос, какая мораль более истинная, т. е. применял к явлению
духовной культуры познавательные категории. Его ответ, правда, свелся к метафоре:
та мораль более истинна, которой принадлежит будущее, и, говоря об истинной мо-
рали, он не употребляет словосочетание «ложная мораль». Видна искусственность
самой постановки данного вопроса, которую можно расценивать лишь так, что сам
Энгельс считал ее некоей словесной забавой». А как расценить сам «данный» пас-
саж? - Верно, читатель уже догадался, в чем «соль» этой «словесной забавы». Да,
да, Энгельс, конечно, пошутил, как и тот условный «Пятница без комплексов» и лука-
вый тургеневский мужик: известно, ученый: разве он понимает?.. А что же он не пони-
мает? - Да то, что есть разница между высоким и низким, между прошлым и буду-
78
щим, между моралью нациста и человека, между добром и злом. А можно ли эту раз-
ницу уловить, забыв в кладовке сеть «гносеологических категорий»? Ведь чтобы от-
ветить на вопрос о различии истинной и ложной морали, надо ответить на вопрос о
различии низкого и высокого, на вопрос о том, есть ли восхождение в истории или нет
его, отличается ли Кук от съевших Кука? Вам про все это рассказать? Так что «про-
двинутым-то» оказывается не профессор, задающий детские вопросы, а хитрый му-
жичок, отделывающийся шуткой.
Я уже и сам чувствую, что критическая интрига несколько затянулась. Пора
уже предъявить читателю и отгадку словесной загадки «сознания» без «знания», и
дать кое-какие разъяснения касательно того, куда, собственно, клонит профессор
(вернее - куда склоняется его позиция) и куда клоним мы.
Устранение «знания» из морального, религиозного, художественного «со-
знания» - это, конечно, профессорская забава. Если из «сознания» удалить «знание»
(«гегелевское наследие»), то останется только частичка «со». (Это примерно то же
самое, что и латинское «cogito» (мыслю): «со» - вместе, «agito» -действую.) Частичка
«со» и означает совместность. Задача профессора состоит в том, чтобы из этого ос-
татка соорудить концепцию без комплексов теории отражения. (Интересно, а что ос-
танется от религиозной веры, если исключить из нее познание добра и зла? Не мед-
вежья ли это услуга церкви, роль которой и в истории, и сегодня он очень высоко оце-
нил?)
Вся операция с потрошением слова «сознание» имеет не шуточный, не иг-
ровой, а самый что ни на есть серьезный и притом вполне земной, легко опознавае-
мый в нынешней обстановке, можно сказать даже банальный смысл. Если это и фа,
то игра вовсе не со словами. И масштаб другой, и ставки выше. Вот этот смысл.
«После падения СССР Россия оказалась в идеологическом вакууме. Но без
объединяющих идей страна, общество, государство существовать не могут, они рас-
падаются, разрываются социальные связи. Думаю, что сейчас речь может идти не
только об идеологии, но о более широких духовных скрепах общества, куда входит и
идеологическая составляющая. К числу «духовных скреп» относится и религия. Но
духовная культура ею не исчерпывается»... и проч.
Вот и отгадка! Вот где собака зарыта! (Приносим извинения собаке.) Это не
что иное, как плач по идеологии, некоторым образом ностальгическое «воспоминание
о будущем» - о широких и надежных «духовных скрепах», державших в узде «разбе-
гающуюся вселенную» насельников одной шестой части земной суши. «Страшная
жажда мировоззрения!» - писал в двадцатых (!) годах двадцатого века немецкий ге-
гельянец Г. Лассон, имея в виду, разумеется, идеологию. И нам тоже совсем недавно
доводилось писать здесь же, в «Альтернативах» об этом хоровом пении-плаче сло-
вами Пушкина. Напомним: «Сколько их, куда их гонят, что так жалобно поют! Домово-
го ли хоронят, ведьму ль замуж выдают?» Аи то, и другое вместе. Хоронят «пещер-
ный социализм», а идеологию выдают замуж за «пещерный капитализм». Выдают в
видах спасения «социума» от распада. Словом, так: если (трезво глядя на вещи)
хищника и жертву, олигарха и пенсионера, мать-одиночку и чиновника-рецидивиста,
79
вора и обворованного, труд и капитал, ретивого коня-бизнесмена и трепетную лань -
интеллигенцию реально-материальными связями не соединить, то вся надежда толь-
ко на духовно-идеологические «скрепы». Они, эти скрепы и связи, будут проложены,
так сказать, поверх реальных противоречий. Не утопия ли? А если утопия, то какая -
не реакционная ли? Ведь ученые проповедники этой утопии идут «задом наперед»!
Вот и получается: «Чем хуже дела в приходе, тем больше работы звонарю». А ведь
мы это уже проходили.
Спора нет, идеология упорядочивающий фактор, но только тогда, когда она
отражает реальные тенденции к порядку, когда в экономике и в социальной сфере хо-
тя бы наметилась тенденция к совпадению интересов «моего» и «нашего». Но если
она намерена противостоять центробежным силам, работающим на разрыв, то ниче-
го, кроме еще большего разрыва и хаоса, она не внесет. Такая идеология - «разрыв-
трава». Маркс и Энгельс пришли бы в ужас, если бы узнали, что их теория станет
идеологией. Для них идеология - это телега впереди лошади.
Последствия «ура-либеральных» реформ уже перешагнули границы собст-
венно молекулярного хаоса, т. е. границы социальности. Распад уже начался, «про-
цесс пошел» на молекулярном уровне и уже приводит к распаду не только социаль-
ных, но и биологических «единиц». Растет число «индивидов», уже не знающих, к ка-
кой биологической категории себя отнести - мужской или женской. И даже те, кто еще
придерживается природной идентификации, в своем поведении как бы стыдятся это-
го: «мужики» заботливо отращивают дамские локоны, дамы бреют голову и нацели-
ваются на мужеподобный «имидж». Самый мощный природный инстинкт- инстинкт
продолжения рода и заботы о потомстве - сдает позиции. Матери отказываются еще
в роддоме от своих младенцев, выбрасывают новорожденных на помойку, за ручку
ведут малолетних дочек учиться «самому древнему ремеслу», даже продают еще не
родившегося ребенка на «запчасти». Скрепляющая прошлое, настоящее и будущее
половая связь вываливается из порядка природы и превращается в секс. На место
полнокровного человеческого чувства становится его бледная, хилая, одномерная
тень, «вытяжка». Сегодня «сексуальными» именуют уже не только живые «модели»,
но и модели автомобилей, что вполне понятно: функционально они тождественны.
Над одной из главных московских магистралей - растяжка: «Покупайте интеллекту-
альные полы - фирма «Декарт»!». Квартирный пол интеллектуализируется, а пол че-
ловека идиотизируется. Человеческое упало ниже животного, распад коснулся и био-
логического порядка. Все это - то, что Маркс именовал отчуждением человеческой
сущности. Распадающуюся молекулу уже не упорядочить, ею нельзя управлять, ибо
она уже не знает, что она такое. Это уже не хаос, это - кошмар.
Человек возник и развивался как существо предметное, мотивируемое из-
вне, но детерминируемое изнутри. Физиологическая потребность обретала облик
предмета, опредмечивалась, вследствие этого неопределенное состояние обретало
определенный, предметный облик, облик объекта, расшифровывалось как предмет.
Голод - состояние, пища - предметный образ его. Как у Пушкинской Татьяны: «Давно
сердечное томленье теснило ей младую грудь; душа ждала... кого-нибудь, И дожда-
80
лась... Открылись очи, она сказала: Это он!» И еще: «Все полно им». Вот именно: не
«мной», а «им».
Куприн верно писал в «Поединке» о таланте любви, о творческой страсти.
Для наделенных этим простым человеческим талантом - любовь. Для бездарей и де-
билов- секс. Принципиальная разница между любовью и сексом в том, что любовь
вне, а секс внутри. Так и говорят, обращаясь к другому: «Любовь моя, душа моя». А
вот для секса другая формула. Моя любовь - это состояние желез внутренней секре-
ции, это - оргазм. Объект, предмет исчез, его заменил «партнер», т.е. раздражитель.
Надо полагать, что и его скоро заменят таблетки, как заменяют они переживание сча-
стья - кайф, ингибиторы серотонина. Скоро, глядишь, и музыку не надо будет слу-
шать, можно будет ее кушать. Интересно будет: беленькие- Бах, красненькие -
Скрябин. Фонотека будет не нужна, ее заменит аптека. Радость для человека прихо-
дит извне. Для идиота - изнутри. Один радуется на общем празднике жизни, у друго-
го - праздник в животе. Один - разумный субъект, другой - висцеральный, желудоч-
но-кишечный. Для него радость- состояние желез внутренней секреции. «Каждому
свое»? Но мудрость-то эта была начертана на воротах Бухенвальда!
Ныне человек на глазах становится беспредметным существом, падая ниже
комочка живой слизи, которая все же имеет психику, потому что предметна. Тут нет
ничего мудреного. Это простой факт. Раздражение зрительного нерва человек не
воспринимает. Он видит внешнюю вещь и не видит свой глаз. А когда он видит свой
глаз, то не видит солнце, звезды, деревья. Это и есть психика, это и есть сознание.
Это и есть отражение. Не рабское подражание, не копирование, а выстраивание по-
рядка по тому же закону, по какому выстраивается и «порядок вещей».
Выше мы пытались оценить результаты предложенной всем нам концепции
идеологии, духовности, науки и философии. Убедительным нам представляется сле-
дующее: «Идущая от Гегеля, затем воспринятая и видоизмененная марксизмом тра-
диция привела в советские времена к значительной интеллектуализации и филосо-
фии, и духовной культуры в целом, что их, безусловно, обедняло». Ну не прелесть
ли? Воистину: «всем глупым счастье от безумья, всем умным - горе от ума». Хоро-
шенький рецепт для философии: чем глупее- тем богаче, чем умнее- тем беднее.
Домашнее задание читателю: кто кому тут «делает честь» - ум глупости или глупость
уму? Так и превращается нищета философии в философию духовной нищеты.
Необходимо также рассмотреть не только результаты, но и аргументацию,
разобраться в «трехзначной логике»: не истинно и не ложно, а...
Всякая уважающая и себя и читателей теория нуждается в аксиомах. Аксио-
мой может служить либо очевидность, либо авторитет. Для бывшего «исторического
материалиста» Маркс с его сознанием как осознанным, познанным бытием, разумеет-
81
ся, не авторитет. Надо опереться на другие, ибо выхолощенное, т. е. освобожденное
от знания сознание далеко не очевидность.
Таким авторитетом оказывается М.К. Мамардашвили. Оговоримся: мы ниче-
го не имеем ни против авторитетов вообще, ни против данного авторитета в частно-
сти. Мы только против того, чтобы рассматривать истинность как функцию авторитет-
ности и придерживаемся обычного понимания авторитетности как функции истинно-
сти, то есть, говоря языком теоретической конструкции Келле, мы не идеологи, мы -
отражатели.
Теперь посмотрим, как звучит аксиома «от авторитета» (оговоримся еще раз,
что мы берем эту аксиому всецело и исключительно в том объеме и в том контексте, в
каком берет ее В.Ж. Келле, поэтому ответственность всецело на нем). Автор исходит
из одного «замечания» М.К. Мамардашвили. Далее цитируем: «Он писал, что субъек-
ты товарного производства отражают (sic! - Л.Н.) объективную видимость, порожден-
ную, детерминированную системой, и потому «нельзя просто отбросить точку зрения
субъекта как ложную. Кроме значения истинности или ложности вводится еще значе-
ние «превращенности»». Это «кроме» В. Ж. Келле устраняет, оставляя в феномене
превращенности только то, что не может быть ни истинным, ни ложным. «Когда види-
мость выдается за подлинную реальность, возникают превращенные формы созна-
ния. Дальше они могут мифологизироваться, превращаться в идеологии. Но в любом
случае они не являются формами познания». Словом, урезать так урезать- до пол-
ной бессознательности!
Вот и попытаемся разобраться в этом феномене. Речь у В.Ж. Келле, как и у
М.К. Мамардашвили, идет поначалу о товарном фетишизме, описанном Марксом в
«Капитале». Как и всякий фетишизм, фетишизм товарный есть приписывание пред-
метам свойств, предикатов, которые им не могут принадлежать, например, лесному
пеньку человеческих качеств- сознания, воли и т. п. Поэтому пещерный фетишизм
есть ложное сознание. Такой фетишист кланяется пеньку, задаривает его взятками,
умоляет о ниспослании дождя или удачи в охоте. Понятно, что его ожидания ложные.
Товарный фетишизм- ровно то же самое: приписывание вещам общественно-
человеческих качеств. Но есть и своеобразие. Если обычный фетишизм ограничива-
ется приписыванием вещам человеческих свойств, т.е. превращает объекты в субъ-
екты, то субъекты, вовлеченные в стихию товарно-денежных отношений, еще и самим
себе приписывают вещные предикаты, т.е. сами уподобляются пеньку, «одревесне-
вают». Они не только «главы пред идолами клонят», но еще и «торгуют волею своей»
и «просят денег да цепей». Торговать своей волей, своей совестью, своим телом,
своими талантами, своими детьми - это и значит уподобляться вещам, т.е. стано-
виться пенькоподобным, ибо продаются и покупаются не духи, а вещи: «не продается
вдохновенье, но можно рукопись продать». Фетишизм такого рода тоже опирается на
ложные представления. Стоимость товара, которой поклоняется товарный фетишист,
имеет общественно-человеческую природу и происхождение, но приписывается она
вещи самой по себе, например, золоту как таковому. Это - заблуждение, но заблуж-
дение не произвольное, а обусловленное той системой общественных отношений, той
82
практикой, в которую вовлечены эти субъекты. Это есть, таким образом, необходимо-
ложное представление, объективно обусловленное или, как выражается Мамарда-
швили, «детерминированное» системой. Верно, это не «просто» ложное представле-
ние, оно сложнее простой ложности, но не становится от этого истинным и не пре-
вращается в то, что «не истинно и не ложно». Следовательно, Маркс различает два
вида заблуждений: заблуждения, зависящие от воли и сознания индивида, и заблуж-
дения индивида, не зависящие от его воли и сознания. Последние Маркс и называет
«объективными мыслительными формами». Это тоже ложные представления, и их
объективность не делает их истинными. Это объективность «особого рода». Это-
объективная ложность, т.е. предикат не индивидуального субъекта, а ансамбля кол-
лективно действующих индивидов. По содержанию своему это представления лож-
ные, а по способу существования - объективные, что, однако, не делает их ни истин-
ными, ни «не истинными и не ложными». Эту «тонкость» не заметили оба наших ана-
литика. Констатировав этот феномен, они должны были бы сказать, что такие пред-
ставления и истинны и ложны, т.е. в чем-то истинны, а в чем-то ложны. Но они не
имели никакого «права» сказать, что они «не истинны и не ложны». «Превратное ми-
росозерцание превратного мира» - это ложное самосознание не мое, а этого мира.
Это - большая ложь, оправдывающая малую.
Танцующий человек, даже если он шаман,- это нормально. Танцующий
стол- ненормально. Работающие люди, создающие своим трудом прибавочную
стоимость, - это нормально. «Работающие деньги», «самовозрастающая стоимость» -
ненормально. Это то же самое, что танцующий стол. Фетишизм, как обычный, так и
товарный, состоит в том, что предикаты одной реальности незаконно приписываются
другой. Поэтому фетишистское сознание есть сознание ложное. Приписывание -
ложно, но сами предикаты истинны, т. е. объективны. Они не сочинены, не выдуманы,
не «сгаллюцинированы». Истинное превращается в ложное тогда, когда они «пропи-
саны» не «по принадлежности». Вот и вся тайна «превращенных форм». Обществен-
но-человеческое превращается в вещное, вещное - в человеческое. А это означает
только то, что истина превращается в ложь. И что тут непонятного? Третьего тут не
дано. В появлении этого третьего ни Маркс, ни товарный фетишизм нисколечко не по-
винны. Виновата «трехзначная логика».
Убедиться в этом просто: надо только прочитать хотя бы первую главу «Ка-
питала»: Маркс-то не фетишист, он вне этой большой лжи, он видит подлинную ре-
альность, а потому и может судить ложную. Какая тут может быть «детерминация»?
Решение загадки превращенных форм в принципе дал уже Спиноза. Он писал,
что идей, которые были бы ложны сами по себе, не бывает. Заблуждение не возникает
из «ничего». Заблуждение - это когда малое выдается за большое, часть за целое, абст-
рактное за конкретное. Поскольку часть составляет объективное содержание ложной
идеи, эта идея истинна. Потому-то и не бывает абсолютно ложных идей, все они - отра-
жение реальности, даже стол, пустившийся по собственному почину танцевать. Стол -
реальный объект, танец - реальный предикат. Танцующий человек (особый объект) - это
нормально. Но когда особый предикат распространяется на все вокруг- это не нормаль-
83
но. Ложными эти «идеи» становятся тогда, когда на мир не глядят, а подсматривают через
замочную скважину и принимают увиденное за картину всего мира. Вот и весь «секрет».
Индивиды, вовлеченные в товарно-денежные отношения, смотрят на мир
исключительно сквозь замочную скважину. Поэтому их представления так же абсурд-
ны, как и ожидание того, чтобы стол по собственному почину пустился танцевать. Пе-
нек не танцует, как и стол. Танцует вокруг пенька шаман. Так что вопроса о том, спо-
собен ли стол танцевать, не существует. Но «товарный фетишист» верит именно в
это. А вот вопрос о том, почему танцует шаман, - имеет смысл. Если шаман танцует
вокруг пенька по собственной воле, то он просто «тронулся умом». Тогда он не инте-
ресен и никто не станет с ним вместе танцевать. Нет, шаман танцует с умом, только
этот ум коллективный, т.е. для него объективный, он танцует, учитывая некоторые
реальные обстоятельства, которые и «отражает». Что это за обстоятельства? Танец с
шаманом - это коллективное действие, наглядная демонстрация солидарности, прак-
тика этой солидарности. Это не только представление солидарности, но и осуществ-
ление ее, тренировка, культивирование таковой, той самой согласованности дейст-
вий, которая потребуется и при охоте на мамонта, и при отражении агрессии «над-
менного соседа», - «истинная социальность» (о которой еще будет речь) в ложной
форме. Пенек- чувственно воспринимаемый символ этой солидарности, символ того,
что кучка отдельностей составляет целое- «мы». В нем и с его помощью солидар-
ность становится предметной для самих солидаризирующихся. Коллективное дейст-
вие выстраивается, отлаживается, согласуется. Сам по себе символ никакого смысла
не имеет, сам по себе - он просто пёнек. Все дело в той реальности, которая «сквозит
и тайно светит» в нем. В пеньке, тотеме, фетише сквозит и тайно светит не «мое», а
«наше», не порядок (или беспорядок) индивидуального воображения, а порядок об-
щественного бытия, его строение, его строй. Эту истину и отражает фетишистское
сознание. Поэтому оно есть знание. Но приписывает порядок общественного бытия
пеньку. Поэтому оно - заблуждение. Отнеси танец шамана, как и танец товарного фе-
тишиста, к общественному труду и общению, он обретет истинный смысл. Отнеси его
к пеньку - ложный. Смысл и есть «наше» в «моем».
То же самое и с «лингвистическим» фетишизмом. Язык - инструмент коллек-
тивного мышления. Припишите это «наше» языку как таковому и вы получите «лин-
гвистическую философию», т.е. тот же танцующий стол. Язык- непосредственная
действительность мысли и общения. Лингвистический фетишизм начинается там, где
языку приписываются магические свойства порождать и мышление и общение. Не
пенек- причина коллективного танца, а танец - причина пенька-фетиша. Что «сквозит
и тайно светит» в товаре, золоте, деньгах? - Общественная природа труда. Но эту
объективную общественную сущность фетишист приписал вещи самой по себе - то-
вару, золоту, деньгам. Это то «наше», которое можно сунуть в свой карман. Приписы-
вание и есть ложное. Но этой мистической формулы «не истинное и не ложное» вы
тут не найдете. То, что «не истинно и не ложно», есть либо просто реальность (при-
рода не может быть ни истинной, ни ложной - она просто есть), либо это бессмысли-
ца. А из бессмыслицы, принятой за аксиому, возможны любые выводы. В нашем слу-
84
чае бессмыслица - это «идеология», предложенное В. Ж. Келле понимание духа, ду-
ховности, религии и т. п. Если идеология имеет хоть какое-то отношение к идеям,
представлениям, то она непременно должна, как и все «духовное», содержать в себе
и истинное, и ложное, и меру того и другого может определить только теория отраже-
ния. А если она может быть «не истинной и не ложной», то она и не идеология, не
система идей, представлений, а просто пенек. Он-то точно не может быть ни истин-
ным, ни ложным. Поэтому предъявленная В. Ж. Келле аксиома есть аксиома именно
фетишистского, т. е. ложного сознания, следовательно - ложная аксиома.
Несколько слов об одной «тонкости», которую обнаружил Маркс и которую
не заметил «прозревший марксист». Тут мы имеем дело с настоящим научным откры-
тием, опередившем и свое время, а по отношению к некоторым современным «доми-
нионам» культуры и продолжающим опережать.
Суть этого фундаментального открытия можно выразить в нескольких сло-
вах: свойства ансамбля «индивидов» (безразлично, люди это или молекулы) не выво-
димы из свойств и характеристик ни отдельных индивидов, ни простой их суммы. Дру-
гими словами: «наше» не сводимо к «моему» и не выводимо из него. Или иначе: сколь
бы тщательно мы ни рассматривали отдельные «траектории», свойства ансамбля не
сводимы ни к свойствам отдельных траекторий, ни к сумме этих траекторий.
А вот в такой формулировке мы уже можем провести некоторые историче-
ские сопоставления.
В.Ж. Келле говорит об идеологии как силе, противостоящей распаду, хаосу.
Хаос - это когда беспорядок. Это когда молекула сама дает себе закон, она
непредсказуема и абсолютно независима от всего вокруг, от любой другой молекулы.
Хаос - это собрание отдельных независимых индивидов и их независимых траекто-
рий. Надеялись суммировать отдельные траектории и получить порядок из хаоса, ин-
теграл индивидуальных метаний. Язык хаоса - это язык беспокойных индивидуально-
стей. К чему же пришли в статистической физике? - К тому, что исходить надо не из
отдельностей, а из ансамбля траекторий.
Послушаем физика- И. Пригожина: «...динамическая система, классическая
или квантовая, является хаотической, если ее описание не может быть сведено к ис-
следованию отдельных траекторий или волновых функций»130. «Так как траектории
становятся чрезмерной идеализацией, мы вынуждены обратиться к вероятностному
описанию в терминах ансамбля траекторий» (курсив наш - Л. Н)131. «Все системы, до-
пускающие несводимое вероятностное описание, по определению, будем считать
хаотическими. Таким образом, системы, о которых идет речь, допускают описание не
в терминах отдельных траекторий (или отдельных волновых функций в квантовой ме-
ханике), а только в терминах пучков (или ансамблей) траекторий»132. Ансамбли и рас-
130 Пригожий И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: Прогресс, 1994, с. 181.7-е изд. М.: Книжный
дом 41HBPOKOM7URSS, 2009.
131 Там же, с. 8.
132 Там же, с. 9.
85
сматриваются в физике второй половины XX века, в особенности при решении про-
блемы, обозначенной И. Пригожиным как «порядок из хаоса». Ансамбли, включающие
вероятности, распределение вероятностей, связь энтропии и информации133, - и есть
та новая реальность, которая открылась естествознанию только к концу XX века. То,
чем заканчивает на сегодня физика и биология, то в середине XIX века составило для
Маркса исходный пункт.
Теперь сопоставим сказанное Пригожиным с тем, что сказал Маркс о чело-
веке. Сущность человека- это «ансамбль всех общественных отношений». Хотите
познать человека - изучите этот ансамбль. Каждая частица строит свою траекторию,
руководствуясь своими целями. А суммарный результат сознательных индивидуаль-
ных траекторий дает нечто объективное, то есть от воли и сознания индивидов не за-
висящее. Объективное здесь оказывается просто стихийным, а независимость от соз-
нания и воли не означает, что индивиды действуют в экстазе бессознательности, в
трансе. Объективное слагается из отдельных сознательных траекторий, но к таковым
не сводится. А это значит, что однозначной детерминации нет, что «классовый» инди-
вид не обязательно хищник. Если Пушкин дворянин, то это не значит, что его поэзия -
выражение умонастроения крепостников. В истории мы имеем дело с вероятностями,
с распределением вероятностей. Бог истории все-таки играет в кости. И в истории нет
линейной предопределенности. Вычислить траекторию отдельного индивида нельзя.
Тут «сталкивается» необходимость со случайностью. Предсказание отдельных траек-
торий может быть лишь вероятностным. Идеи эти были высказаны раньше, чем ос-
новные аксиомы и постулаты статистической физики. В этом плане Маркс - предше-
ственник и Больцмана, и Пригожина. А его естественные антагонисты - это вульгар-
ные социологи с их дотошным расследованием «социальных корней», те, от кого от-
крещивался сам Маркс.
Взглянем теперь на исходный пункт домарксовской социальной теории. Этот
исходный пункт- индивид, живая, беспокойная, хищная молекула. Надеялись полу-
чить порядок целого из суммирования отдельных траекторий. Классическая модель -
модель Гоббса: «тяготение к себе». Каждый стремится к своему индивидуальному
благополучию. «Основной инстинкт» - хватательный. (Такие молекулы мы видели в
эпоху «демократической» прихватизации). Результат - война всех против всех, ибо
каждая молекула имеет неограниченные «естественные» права, первое из них- пра-
во на жизнь. Сферы их «интересов» пересекаются. Отсюда - война не на жизнь, а на
смерть, фажданская война, война индивидуальностей, из которых каждая воображает
себя абсолютным субъектом права. Ее свобода, т. е. ее произвол, ее «хочу», - выс-
ший закон. Это закон свободы, понятой как произвол. Но и каждая молекула такова.
Сегменты, где права пересекаются, т.е. где они естественно ограничивают друг дру-
га, - предмет общественного договора, самоофаничения во имя общего порядка. Ес-
ли не будет достигнуто соглашение - «общественный договор», - наступит неизбежно
133 См., напр.: Хазен А. М. Разум природы и разум человека. М., 2000.
86
фаза самоистребления. Отсюда - упорядочение, делегирование прав государю и т. д.
Такое упорядочение естественного хаоса- упорядочение внешнее. Вот исходный
пункт: молекула и свобода ее движений. Это и есть исходный пункт философии и мо-
рали индивидуализма.
Исходная аксиома приводит к такому практическому выводу: эгоизм - абсо-
лютный закон человеческого бытия. В его фундаменте - права индивида. Однако не-
ограниченный эгоизм рождает хаос и самоистребление. Отсюда идея добровольного
ограничения эгоизма. В основе добровольности лежит понимание последствий неог-
раниченного эгоизма. Поэтому этот эгоизм трансформируется в разумный эгоизм. Па-
радигма разумного эгоизма - это и есть парадигма «социально ответственного бизне-
са». Смысл ее таков: стремясь к личной выгоде, я творю общее благо - рабочие мес-
та, заработки и т. д. Но эгоизм этот должен быть разумным, т. е. ответственным перед
самим собой, последовательным эгоизмом. Социальная ответственность тут ни к че-
му. Есть ответственность эгоизма перед самим собой: ограничь себя, иначе не будет
и твоей неограниченности. Если ты по природе хищник, то выгоднее не уничтожать в
одночасье свое стадо, не морить его голодом, а умножать и откармливать. Чем жир-
нее будет жертва, тем полнее твое насыщение. Вот это и есть «парадигма» бизнеса.
Выгодное для меня - выгодно и вам. Частное совпадает с общим. При этом вовсе не
надо заботиться об общем. Заботься о своем обеде, достанется кое-что и быдлу.
Тем самым я вовсе не хочу сказать, что такой вот разумный эгоизм абсур-
ден. (И мысль о «социальной ответственности бизнеса» тоже не абсурд. Это лишь
полуистина. Вопрос лишь в том, к чему эта половинка примыкает.) Неразумный аль-
труизм не лучше. Вот его принцип: «жила бы страна родная - и нету других забот».
Это - разумный эгоизм наоборот, правая перчатка вывернута и надета на левую руку.
К слову сказать, уж коль речь у Келле идет о «духовности», то почему подавляющий
плоть свою свят? Почему столпник, исихаст, отшельник и вообще истязающий свое
тело свят? А «румяный критик» его, «насмешник толстопузый», - грешник? Почему
вкусно и обильно есть - грех, а терзать свой «органон» - святость? Разве потому, что
дух враждебен плоти? Не ересь ли эта аксиома? Думается, что ересь. Разве скелет
есть идеал христианина? Ответ очень прост, но как редко он принимается во внима-
ние! Грех не ядение, в таинстве Евхаристии верующий ест плоть Христову и пьет
кровь его. Так в чем же таинство «духовности»? - Ответ прост: жрать грешно, когда
рядом голодные. Вот и вся мудрость «духовности». Один и тот же кусок хлеба, когда
он для себя - благо материальное, когда для другого - духовное. Это сказал не какой-
нибудь «исторический материалист». Это сказал Бердяев. И вот сегодня нам предла-
гают утешиться не куском хлеба, а идеей этого хлеба. И протягивают голодному вме-
сто материальной пищи пищу духовную. Не издевательство ли это- и над материей,
и над духом? Как прикажете такую философию именовать?
Вот и суть альтернативы: исходить ли из молекулы, из «моего», или из ан-
самбля, из «нашего». Из последнего исходит и статистическая физика, и биология, и
материалистическое понимание истории. Только не превращайте это «наше» в вашу
заботу! Задача в том, чтобы эту заботу каждая молекула нашла в самой себе, не в
87
том порядке, который вы ей предписали, а в том порядке, который в ней самой. Но
для этого молекула должна быть уже не молекулой, а «ансамблем всех обществен-
ных отношений», причем знающей это. Вот это и есть исходная «аксиома» материа-
листического понимания истории, вселенная в капле воды, вид в индивиде. Но это и
есть уже не индивид, а личность. А каким же путем «наше» вселяется в «мое»? Толь-
ко одним - путем познания. Другим путем «духовную молекулу» вы не получите. Сама
по себе - она только тело, молекула плюс знание - одушевленное тело, живой чело-
век.
А если порядок вне индивида, если он метапорядок, высший порядок, если
этот порядок вне меня, то он неизбежно родит беспорядок, хаос. Ибо кто поручится,
что упорядочивающий не подвластен той стихии, которую он упорядочивает. Кто даст
поручительство, что борец с коррупцией сам не будет коррумпирован? Ведь чтобы
этого не случилось, он должен быть не реальным, а идеальным, т.е. обретающимся
вне того мира, который он упорядочивает. Это и есть идеальный государь, идеальный
царь, идеальное государство и т. д., т. е. земной бог. Такие ожидания никогда не оп-
равдывались и никогда не оправдаются, ибо это абсурдные ожидания. Если порядок
вне меня, если он отчужден от меня, то этот порядок и есть порядок хаоса, только
глобального. Кто же не понимает простой истины, что все мы человеки? И если «бо-
га» нет в каждом из нас, то не будет его и вне нас. А что происходит с миром, когда
капитал становится глобальным?- Об этом можно прочитать в хорошей книге
A.B. Бузгалина и А.И. Колганова «Глобальный капитал».134
Теперь вторая «аксиома от авторитета». Этот авторитет - М.С. Каган. Как и
в предыдущем случае, мы ограничимся простым цитированием М.С. Кагана и цити-
рующего его В.Ж. Келле, так что это опять цитата в цитате (своими словами передать
то и другое просто не беремся).
«Одна из редких статей на эту тему («духовного производства» - Л.Н.) при-
надлежит MC. Кагану. Автор придерживается принятого в тех условиях (80-егг.) по-
нимания духовности, но вносит в него и свой вклад. Он проводит мысль, что сознание
и духовное не синонимы, что духовное- продукт не только интеллектуальной, но и
других видов психической деятельности, включает в себя рефлексию, самосознание,
ценностное отношение к реальности. Анализ «духа», «духовности» ведется им в сис-
теме нравственных, философских, психологических понятий... Дух проявляет себя как
«сила истинной социальности», принципиально отличающая человека от животного,
как психическая деятельность человека «в ее целостности, в реальной полноте охва-
тываемых ею способностей, сторон, уровней, механизмов»135. Для него духовность-
атрибут человека как субъекта, а бездуховность - признак утраты личностью ее субъ-
ектных качеств, ее вырождение. По большому счету это именно так». По малому то-
же, - добавим мы.
134 Бузгалин А., Колганов А. Глобальный капитал. M.: URSS, 2004,2007.
135 Каган М. С. О духовном. Вопросы философии, 1985, № 9, с. 93.
88
Попробуем во всем этом разобраться, поищем «клад» во «вкладе».
1. Сознание и духовное не синонимы. В таком случае синонимы духовное и
бессознательное. (Или и здесь есть «нечто третье»?) Этот «вклад» сделан задолго до
Кагана, хотя в масштабах истории не так и давно. Это иррационализм - последнее
слово «неклассической философии» (и психологии тоже). Этот тезис направлен про-
тив мысли о человеке как существе разумном. Но если мы согласимся с этим, то по-
следний тезис об отличии человека от животного и о вырождении личности окажется
неверен: вырождение и есть превращение в нечто бессознательное, т.е. в пенькопо-
добное.
2. Духовное - продукт не только интеллектуальной, но и других видов психи-
ческой деятельности. Ну а этому «вкладу» сколько тысяч лет?
3. Анализ духа ведется в системе нравственных, философских, психологи-
ческих понятий... Этот «вклад» несколько посвежее, но все равно достаточно древ-
ний.
4. Духовное включает в себя рефлексию, самосознание, ценностное отно-
шение к реальности. Стоп! Ну а «рефлексия», а тем более «самосознание» - это что
такое, не «синоним» ли сознания? Тут мы вернулись к самому началу- к «со-
знанию», из которого удалено «знание».
Остались «ценности». Ценность - категория практического разума, но разу-
ма! - Несколько «детских вопросов»: «Ценность» предполагает выбор или нет? Если
не предполагает, то о субъекте и речи быть не может. А если предполагает выбор, то
какой? Случайный, как при бросании монеты («орел» или «решка») или необходи-
мый? Но при бросании монеты «выбор» - «решение» монеты, а не субъекта. Послед-
ний просто «делегирует» монете свою ответственность. Остается выбор необходи-
мый. Но если уже исключен детерминизм и случайность, то что нам остается? Только
одно: признать разумность выбора. Буриданова ослица умирает от голода потому, что
ее слишком долго обучали теоретики, очень уважающие «идеализации». Она предпо-
лагает, что оба пучка сена равноценны. Но такого в реальности не бывает. Реальная
ослица не умрет от голода потому, что может оценить объекты выбора, а может оце-
нить потому, что кое-что все же знает, т. е. отражает. Поэтому она поступает в данном
случае «разумно» и не умирает от голода. Единственное, что может погубить ее - так
это глупость, т.е. идея выбора, исключающего знание. Так что ценность- это все же
гносеологическая категория и без гносеологии нечего делать и в аксиологии. Дело не
в выборе, а в том, что именно мы ценим и за что. Но и без аксиологии в гносеологии
делать нечего: разве истина не ценность? Разумность выбора и предполагает позна-
ние и внешних обстоятельств и целей самого субъекта. А цели выстраиваются в не-
кую иерархию, то есть предполагают различение разумных целей от неразумных,
достойных от недостойных, стало быть истинных от ложных. Разумные цели - это ко-
гда мое «хочу» согласуется с «могу», т. е. с объективными обстоятельствами. Не ра-
зумные- те, что не соответствуют объективному порядку вещей, целому, т. е. лож-
ные. Глупость через цепочку вселенских причинно-следственных связей возвращает-
ся к субъекту в виде возмездия и поражает неразумную голову. Это скорпион, умер-
89
щвляющий себя, или змея, кусающая себя за хвост - древняя метафора глупости и
мудрости. Мудрость поэтому и есть знание, примененное к человеческим действиям.
Это и есть ценности. В противном случае... они что- встроены в затылочную долю
мозга?
5. Психическая деятельность человека «в ее целостности, в реальной пол-
ноте охватываемых ею способностей». А что сообщает целостность этому разнообра-
зию способностей? Разве не познание и не самопознание? Чем отличается психика
человека разумного от психики «психа»? Разве не тем, что у первого эти способности
сфокусированы на одном деле, на одной цели, а у второго все они - «растопыркой» и
в полном диссонансе с реальностью? Целостность разнообразию сообщает разум-
ность. Даже глаз человека разумен, иначе простейшее зрительное восприятие не бы-
ло бы целостным, константным, интегрированным в единый образ, «Gestalt».
6. И последнее- «сила истинной социальности». Вот это более похоже на
«вклад». Социальность - тут не сотрудничество, не реальная интегрированность дей-
ствий и способностей на общем деле, а - «духовные скрепы». Но это мы уже обсуди-
ли.
Мы не стали бы тратить слова и время (свое и читателей) на все эти «ноу-
хау», если бы речь не шла о некоей общей «парадигме» нынешнего теоретического
«менталитета». Общая его черта - разграничение, рассечение единого, живого и изо-
ляция того, что получено посредством рассечения. Разум рассекается на теоретиче-
ский и практический, практический отсекается от интеллекта, знание от сознания,
ценности от знания, гносеология от социологии (и истории), истина от ценности, ду-
ховное производство от материального и т. д. Поскольку дух уже отсечен от сознания
и интеллекта, то «сила истинной социальности» - сила бессознательного.
Так куда же клонит «парадигма»? - К иррациональности, к идеологии как ре-
лигии бессознательности.
Неистребимая страсть все различать, рассекать, разделять, разграничивать
и делать из полученных таким способом препаратов «явления разной природы». Рас-
секите одушевленное на две половинки и получите обездуховленное «тело» и бесте-
лесную «душу». А потом будете мучиться, соединяя несоединимое, и утешать себя
тем, что это неразрешимая проблема - тайна.
Вот и В. Ж. Келле различил, разграничил и разделил культуру на интеллек-
туальную и духовную, получив «явления разной природы», прописал в первой истины,
во второй - ценности, соотнес с первой гносеологию, со второй - аксиологию. А затем
в типично либеральной манере стал убеждать, что надо-де учитывать как первое, так
и второе, чтобы и «интеллектуалы» (сциентисты, технократы, прагматисты, утилита-
ристы, позитивисты) были сыты, и «антиинтеллектуалисты» (ницшеанцы, виталисты,
экзистенциалисты) были целы. И то, и се, и «богу - свечка, и черту - кочерга», «ни бо-
гу - свечка, ни черту - кочерга». Идеал либерала и в теории и на практике - «ни рыба,
ни мясо». Либеральная «мягкость» - это «толерантность», «плюрализм»: и вы правы,
и вы правы - отчасти. Поделили истину на кусочки - и «каждому свое».
90
Нет, В.Ж. Келле не прав, приписывая марксизму «односторонность» и по-
мещая его в колею Просвещения, взбесившегося, самоуверенного, самовлюбленного
индивидуального рассудка. Сегодня этот рассудок породил племя «правдоискателей,
осквернителей-фобокопателей, исторических толкователей», о которых писал один
хороший поэт. Эти «толкователи» для всего в истории имеют мерку в своей голове,
как и «клиент» сапожника, имеющий мерку в своей стопе, но «шить сапоги» они не
умеют. Они - резонеры, их «муза» - праздношатание мысли. Именно поэтому, писал
Гегель, они так легко судят и о философии, и о религии, и об истории. Чего же проще?
- Мой рассудок, как и моя стопа, всегда со мной. В. Ж. Келле опять прошел мимо од-
ной «тонкости», в которой вся суть. Гегель смеялся над самовлюбленным и самодо-
вольным «разумом» реформаторов и революционеров, полагавших, что мир погряз в
неразумии и что действительность следует перевернуть и поставить с ног на голову,
на «разумную голову», т. е. привести ее в соответствие с тем разумом, который они
имеют в своей просвещенной голове. «А если этот разум-то - глупый, что тогда?» -
спрашивает один толстовский персонаж во «Власти тьмы». А в самом деле, что то-
гда? Тогда - ад. «Дорога в ад вымощена добрыми намерениями», - любил повторять
Гегель. Вмешательство доброго сердца, руководствующегося субъективным разуме-
нием, в сложную механику жизни, превращается в «безумие самомнения» и оказыва-
ется грехом этого сердца. «Просвещенный разум», взирающий на мир с высоты своей
индивидуальной колокольни, и превращает жизнь в ад. Так «разум» Французской ре-
волюции обернулся безумием террора: революция стала пожирать своих творцов. «И
се - злодейская порфира на галлах скованных лежит».
Маркс крепко, еще в молодости, усвоил гегелевский урок: «...мы выступим
перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени
перед ней! - Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов...
Мы только показываем миру, за что собственно он борется, а сознание - такая вещь,
которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет». Вследствие этого кри-
тика действительности правомерна только тогда, когда она - выражение самокритики
действительности, что и позволяет «связать и отождествить нашу критику с действи-
тельной борьбой»136. И еще: «Лишь тогда,... когда человек познает и организует свои
«собственные силы» как общественные силы и потому не станет больше отделять от
себя общественную силу в виде политической силы, - лишь тогда свершится челове-
ческая эмансипация»137. То же самое и идеология - сила не истинной, а именно отчу-
жденной социальности. Если под идеологией понимать организованную силу знания и
сознания, а под «внесением» сознательности в «реальное движение» - пробуждение
этой сознательности, т. е. родового начала в человеке, то эта идеология не противо-
стоит познанию и рациональности, а составляет с ними единое целое. Можно и не от-
казываться в этом случае от термина. А если под знанием и идеологией понимать
™ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 1. М., 1954, с. 381.
137 Там же, с. 406.
91
«явления разной природы», то такую идеологию следует отправить на свалку исто-
рии, где ей и дотлевать вместе с идеей непорочного зачатия и тому подобными ми-
фами. Свой разум (и разум философии вообще) Сократ рассматривал не как творца
истины, но лишь как «повитуху», оказывающую вспоможение при родах, как «майев-
тику». Это позиция и Маркса.
Даже Кант, тоже ограничивший знание, чтобы дать место вере, рассматри-
вал «практический разум» все же как разум, т. е. как одну способность. Теоретический
разум - это разум, примененный к объектам, практический - та же способность, при-
мененная к субъекту. Выхолощенная рациональность - то же самое, что и выхоло-
щенная ценность.
Несколько слов о затронутой выше теме «духовного производства». Само
это словосочетание вызывает у меня - как бы это сказать помягче? - изжогу. Столько
было в свое время на эту тему написано! - Клондайк, золотая лихорадка. А дело-то
вот в чем.
В эпоху и недоразвитого, и развитого социализма принято было (иногда яв-
но, иногда неявно) делить всех граждан на занятых производительным трудом (это
рабочие, крестьяне, инженерно-технические работники) и занятых, скажем так, интел-
лектуальным трудом. Первые производили материальные блага, это, собственно, и
считалось производством. А вторые производили... Что?- «умственные продукты».
Соответственным было и отношение к тем и другим. Вторые - как бы неполноценные.
Вот и нашли выход. У Маркса есть понятие «духовного производства». Прекрасно: вы
заняты материальным производством, а мы -духовным! Мы -тоже «производители».
Ваши продукты - предмет материального потребления, наши - тоже. Такой продукт,
как знания, потребляется производительно, т. е. «вливается в труд моей республики»
и «опредмечивается» в общем результате, скажем - в самолете.
Однако вовремя спохватились: а ведь не все наши продукты «вливаются» в
материальное производство. Кое-какие не вливаются, но потребляются. Это что та-
кое? Это- «ценности». Если к вращающейся балерине нельзя подключить «динаму»,
то она вращается как бы бесполезно. Нет, сурово сказали некоторые теоретики ду-
ховного производства. Вращающаяся балерина не бесполезна. Она производит...
удовольствие. Она - на сцене, потребители - в зале. Она производит предмет духов-
ного потребления. А это - не знание, не интеллект, это - категория особая. Вот и раз-
делили знания и ценности, интеллект и удовольствие, материальное производство и
духовное, материальные блага и блага духовные. Там - пища, тут пища, только осо-
бая, духовная.
Забыли только об одном: и конструкторы с рабочими, и балерины с балет-
мейстерами производят не продукты, а полуфабрикаты. Забыли о тех, кто «учит ле-
тать самолеты». О воспитателе в детском саду, об учителе, о музейном работнике - о
всех тех, кто доводит производство до его конечного результата, который оказывает-
ся и истинным началом. А они-то как раз и завершают производство, делают проме-
жуточный продукт конечным. Самолеты сами не летают. Даже если это беспилотные
самолеты: целеуказание дает им все же человек, а куда он нацелит беспилотный са-
92
молет - это зависит от того, человек он или людоед. Поэтому всякое производство
знаний, как и производство «ценностей», есть «по большому счету» «производство
человека», формирование и развитие его человеческих способностей.
Точно так же и балерина «производит» не танец и не «удовольствие». «По
большому счету» ее конечный продукт - мы с вами, которые «ни ступить, ни молвить»
не умеем. Разве слушатели не подпевают солисту, разве глядя на балерину, мы не
повторяем невольно, «про себя», ее отточенные движения, разве мы не учимся это-
му?
«По большому счету», по Марксу, предмет художника, поэта, музыканта - не
полотно и краски, не слова и звуки. Этот предмет - мы с вами. Они - ученые, худож-
ники, поэты, балерины...- учат наш глаз, способный видеть прекрасное, наше ухо,
способное улавливать гармонию, наше тело, способное балансировать на грани па-
дения, наш разум, способный постигать порядок вещей во Вселенной. Продукт ху-
дожника - не образ на полотне и не наше удовольствие. Его продукт - мы сами. При-
чем «мы сами» - это общее в особенном, родовое в индивидуальном, «наше» в «мо-
ем». И это «наше» - и продукт познания природы, истории, культуры и его предпо-
сылка. Все это г- самовозрастающее богатство, наращивание единого творческого по-
тенциала, объединяющего и материальное и духовное производство. Это единое и
есть человек как «родовое» творческое существо. Он же - начало и конец, возвра-
щающийся к началу, экономики нового типа, в которой разграничение материального
и духовного производства несостоятельно. Так вот: если самолеты сами не летают, то
и пассажиры- тоже. Их возят, как мешки с картошкой. И сколько их ни вози туда-
сюда, летать они не будут. Они - только потребители. Точно так же и потребители
«удовольствий» сами никогда не полетят. «Производители» удовольствий тоже. Вот
они и становятся обслугой «элиты» потребителей удовольствий. Тут «духовная пища»
уже не претворится в творчество.
Высший закон практического разума у Канта - это закон предшествования
всеобщего единичному, закон безусловного, категорического доминирования всеоб-
щего надо всем единичным. Это и есть категорический императив: «Поступай так,
чтобы максима твоей воли могла стать основой всеобщего законодательства».
Вот мы и вернулись к вопросу о том, а что же следует ценить, т. е. к вопросу
о содержании ценностей. Ценности определяют выбор, а в сфере морали выбирается
всегда то, что соответствует не «моему», а «нашему».
Исходной проблемой у Маркса и стал вопрос о совместимости ценностей
практического разума с истинами науки, т. е. вопрос о том, объяснимо ли моральное
стремление к всеобщему благу, мотивирующее нескончаемые попытки изменить мир,
законами самого этого мира.
Объяснение мира во всей домарксовской философии всегда оказывалось
его оправданием по схеме: «что поделаешь, такова жизнь». А жизнь была такова, что
в ней всегда господствовало не общее, а частное, не родовое, а индивидуальное, не
«наше», а «мое». В безальтернативности такого миропорядка и усомнился Маркс,
причем вслед за Гегелем. Гегель тоже сомневался в том, что высшим законом чело-
93
веческого бытия является закон «духовного царства животных», которое он понимал
как сферу безусловного господства частного интереса, как сферу «экономики», говоря
по-нынешнему- «бизнеса», где человек для человека всегда только средство, но ни-
когда не цель. Может ли желаемое одолеть сущее, хорошее «наше» - плохое «мое»?
Если нет, то надежда на такое изменение мира есть утопия, пустое мечтание, «сон
золотой». А положительный ответ предполагает иное понимание самого мира, такое
«объяснение» его, которому не противоречит стремление изменить его. «Мы не гово-
рим миру: «перестань бороться; вся твоя борьба - пустяки»», «мир уже давно грезит о
предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его»; «речь идет
не о том, чтобы мысленно провести большую разграничительную черту между про-
шедшим и будущим, а о том, чтобы осуществить мысли прошедшего. И, наконец, об-
наружится, что человечество не начинает новой работы, а сознательно осуществляет
свою старую работу»138.
Что же это за «предмет», что за «мысль», что за «старая работа»?
Речь идет о превращении изолированной особи или стадной особи в челове-
ка, в родовое существо, т.е. в такое, в котором «наше» составляет сущность «моего».
Это уже не особь, не индивид. Это - личность. Вот это и есть «предмет». Выведение
«моего» из «нашего» - это и есть «мысль», мысль морали, а превращение «нашего»
в «мое» - и есть «работа». Обратим особое внимание на то, что это работа не только
истории, но и природы. Последнее - это то, что только угадывалось Марксом и уга-
дывалось лишь периферическим зрением. (Он и писал о том, что «разум существовал
всегда, только не всегда в разумной форме»139.) Сегодня эта «работа» - в центре вни-
мания.
Если бы живое существо, пусть даже примитивное, имело сознание и могло
говорить, и если бы мы его спросили, что важнее, первичнее - «мое» или «наше», оно
ответило бы категорически: «наше». Инстинкт самосохранения, инстинкт выживания -
мощнейшая сила жизни. Даже простенькая амеба бежит от опасности, стремится вы-
жить. Но есть в живой природе сила сильнее и авторитетнее этой: инстинкт продол-
жения рода. Какое живое существо в ситуации выбора выберет «мое»? Нет таких су-
ществ! Все живое не задумываясь жертвует индивидуальным бытием во имя видово-
го - «нашего». Лосось, проделав путь в тысячи миль, возвращается туда, где он поя-
вился на свет - в верховье бурной камчатской реки. Не останавливают его и пороги-
водопады, и медведь-рыболов; вопреки и наперекор всему он возвращается к истоку,
чтобы отметать икру и...умереть. И не просто умереть, но и обеспечить молодь про-
теинами своего мертвого тела. Воистину «смертию смерть поправ». «Жить смер-
тью» - так этот диалектический закон сформулировал еще Гераклит. Вид живет смер-
тью индивида. «Наше» сильнее «моего». «Мое» - это узелок на единой нити жизни.
Что такое узелок, можно понять, только прослеживая единую нить жизни. Что такое
138 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 1. М., 1954, с. 381.
139 Там же, с. 380.
94
нить, нельзя понять, разглядывая узелок. Разорвите эту единую нить, исчезнет и узе-
лок, не будет и индивида.
Вот это и есть то, что можно было бы назвать разумом живой природы. И
формула этого разума одна: выживание вида - условие и предпосылка существова-
ния индивида. Вид - сам «узелок» в биосфере. Можно ли это опровергнуть, хоть тео-
ретически, хоть эмпирически? Пусть поклонники плюрализма покажут хоть один при-
мер, опровергающий идею единой нити жизни!
То же самое и с моралью. Маркс назвал эгоистически-индивидуалистическое
мировоззрение «зоологическим» и тем самым польстил ему. Такое мировоззрение
ниже зоологического. Одуревшее «мое» эту нить и норовит разорвать на узелки. Ре-
зультат будет только один - смерть, хаос. Ибо порядок - это и есть большое в малом,
«наше» в «моем». Это и есть человек не как индивид, а как личность.
Морали нет там, где доминирует «мое» - особенное, частное, индивидуаль-
ное, шкурное. Так что с моралью все ясно. И не надо «пудрить мозги» гламурной
«мыслью» о «духовности». Это только косметика. Духовность - это всегда «наше», а
не «мое». «Наше» - это единая нить и истории и природной жизни, «мое», т. е. еди-
ничность, это узелок на этой нити. Разрубите единую нить на узелки - воцарится хаос,
т. е. смерть всего сущего. Молекулы выпадут из «ансамбля», и никакие внешние силы
их уже не удержат. Развяжите узелок - поймете сущность и узелка, и нити.
Что открыл Раскольников? А следующее: самый глубокий секрет культуры
индивидуализма, тайну всех тайн: «Если Бога нет, то все дозволено». Ницше просто
второй раз изобрел тот же велосипед: «Бог умер!» Значит, человек и есть Бог. Выс-
ший порядок испарился как мираж, как сон, как утренний туман. И при свете дня четко
обрисовалась формула нового порядка, индивида, равновеликого Упорядочивающе-
му, Творцу, богоподобного индивида, чему диалектически соответствует образ ин ди-
видоподобного бога, строгого дедушки с бородой, восседающего на троне «в облаке
румяном». Формула «Бог умер» имеет только тот реальный смысл, что во мне умерло
«Мы», этот «ансамбль». И остался только «Я» божественный.
Ренессансный человек богоподобен. Более того, если он художник масшта-
ба Леонардо, Микеланджело или Рафаэля, то он мог бы сказать Богу: твои творения
прекрасны, но посмотри на мои - они еще прекраснее. Взгляни на мадонну, нежно
прижимающую к себе самое дорогое - свое дитя. И тем же жестом, тем же (!) - протя-
гивающую его людям - на казнь, на муки, на растерзание, на позорную смерть! Укажи
мне в серии созданных тобой и тиражированных тварей хоть одну такую! Но ренес-
сансный человек - это не только Рафаэль. Это еще и Кондотьер, берущийся навести
порядок где угодно- хоть во Флоренции, хоть в Америке, где он вырезал большую
часть населения, а меньшую превратил в рабов.
Присмотритесь внимательнее к этому новому герою. Вы не видите ли в нем
готовую эмблему «коперниковского переворота в философии» Канта? Нового монстра
порядка. Трансцендентальный субъект, вносящий порядок в хаос ощущений, в пест-
рую и аморфную материю опыта, глину, творящий мир в своем воображении. Он под-
чиняется только себе, тому порядку, который дан в структуре чистого разума, индиви-
95
дуального разума. Разум творит мир представления, мир и есть представление, и по-
рождает этот мир представлений упорядочивающее Я, сверхпредставление. У Канта
это «Я» еще нуждается в материале для творчества, а у Фихте уже нет. «Я» просто
творит «не-Я» вместе с «вещью в себе». Но тем самым оно само превращается в
вещь в себе: знает ли оно, что творит и, главное, почему творит. Индивидуалистиче-
ский фундаментализм делает еще один шаг вперед. И этот шаг- Шопенгауэр. Мир
как представление теперь предстает как воля, абсолютная воля и т.д. Чистый разум
становится чистой же волей, чистая воля - чистым произволом, чистый произвол -
властью хаоса. А где же порядок и упорядочивающий? Где он? Кто ты, упорядочи-
вающий творец? Да ты сам воплощенный беспорядок, хаос, лишенный всякой иден-
тичности - поток, становление, стихия, разрушение, «деконструкция», если использо-
вать словарь философии постмодернизма.
Главная идея «ура-либерализма» - идея свободы личности. Можно даже
сказать, что это знамя его. Но это не его идея. Как и все остальное, она приватизиро-
вана либерализмом, объявлена, так сказать, его частной собственностью. Чужая идея
при этом не могла не превратиться в свою противоположность: свобода личности
стала свободой индивидуума. Этот подлог лежит в фундаменте всего сооружения
философии индивидуализма, а вместе с ним и философии иррационализма.
Человек есть общественное, «родовое» существо. Все качества личности -
это социальные качества, обретенные в общении, посредством общения и для обще-
ния. И в филогенезе и в онтогенезе человек не рождается личностью. Рождается жи-
вой индивид, личностью он становится в своем общественном бытии. Личность и есть
наличный, «живой род», персонифицированная общность, уже, не завтра, а сегодня
«обобществившееся человечество». Даже язык, с помощью которого индивидуализм
организует свое мышление и повествует об уникальности «экзистенции» «городу и
миру», есть фактически, не в теории, не в догме, не в утопии, а в реальности уже
свершившееся «обобществление человечества». Это свершение и есть сущность че-
ловека, наличная, действительная для самой себя общность, не только и не главным
образом в языке, но в совокупности всего того, что составляет содержание матери-
альной и духовной культуры, «неорганического тела человека», включая и содержа-
ние самой «экзистенции». Более того: мир-то - «наш», а не «мой». Земля - одна на
всех, небо - одно на всех, история - одна на всех. - «С каждой избою и тучею, с гро-
мом, готовым упасть, чувствую самую жгучую, самую смертную связь». «Точка зре-
ния» марксизма и есть точка зрения человеческой сущности, вобравшей в себя «мно-
гое». Проблема в том, чтобы разрешить противоречие между сущностью и существо-
ванием.
Индивидуализм исходит не из индивида, а из его сознания, а оно и есть и по
происхождению, и по содержанию не «мое», а «наше». Сознание даже самого крайне-
96
го, самого «крутого» индивидуалиста столь же невыводимо из его индивидуальности,
как и сущность денег из природы золота. Сознание и есть поэтому не что иное, как
осознанное общественное бытие, «пересаженное» в живое человеческое существо, в
живую индивидуальность и «преобразованное» в ней. Преобразование это только в
том и состоит, что и содержанием и формой спонтанной активности индивидуума ста-
новится коллективное, «наше» преобразуется, не утрачивая при этом статус «наше-
го». Это- нечто противоположное «приватизации». Способ, каким существует созна-
ние, есть знание. Знание, войдя в «мое», не убывает, а прибывает в «нашем». Став-
шее мотивом, содержанием и формой активности всего целостного, живого индивида
знание - уже не только интеллект, продукт, произведенный головой. Это «дух». Вот
почему идеи - «это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца»140.
Сердца! А не головы.
«Точка зрения» марксизма - это точка зрения ассоциированных индивидов.
Точка зрения индивидуализма - точка зрения диссоциированного, распадающегося
человечества. Для того, чтобы распад имел место, должно уже существовать то, что
распадается. Поэтому альфа и омега индивидуализма - самодостаточный, самодов-
леющий, свободный в своей обособленности индивид - есть исторический общест-
венный продукт противоречивой эволюции ассоциации, продукт отчуждения челове-
ческой сущности, вытравливания «нашего» из «моего». Ведь только в обществе ин-
дивид и может обособляться. Но пуповину, связывающую «мое» и «наше», этот обо-
собляющийся индивид разорвать не в состоянии. Эта пуповина и есть его сознание,
понимание того, что он одновременно и нить и узелок. Что это, как не знание о том,
что он конечен и одновременно бесконечен? Конечен, смертен как индивид, «Я», бес-
конечен как род, как «Мы», как «дух». Co-знание - это и есть два знания в одном.
Вот почему сознание обособившегося индивида тяготит его, оно - прокля-
тие. Оно- лишнее. Вытравляя «наше» из «моего», индивидуализм не в состоянии
сделать последний шаг - вытравить и сознание. Ведь это - то самое, на чем он стоит:
сознание своей оторванности, отчужденности, враждебности «моего» «нашему»; эта
оторванность и составляет сущность его «экзистенции». Такое сознание естественно
склоняется к бессознательности, к состоянию живого существа, не ведающего о своей
конечности, к вещному, «бестиальному» существованию - к забвению. Это суть экзи-
стенциализма. Все другое - только «бантики», украшения на кресте современности.
Принцип индивидуализма- единичность, отдельность, различие, особен-
ность, своеобразие, оригинальность, элитарность, исключительность, а идеал-уни-
кальность. На этой стежке-дорожке понятий запечатлелись следы хорошо известной
логики. Ее принцип- исключение, а не включение. Она резюмируется в понятии
«особь». Исключительные особи- «элита». Исключительное, отборное- не обяза-
тельно лучшее, наилучшее. Чаще всего оно как раз наихудшее. Шариковщина и эли-
тарность - «близнецы и братья». Свободный индивид - это свободная особь, для ко-
140 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 1. М., 1954, с. 118.
97
торой свобода другой особи есть предел свободы собственной. Свобода особи не
продолжается, не утверждается и не разворачивается в определениях свободы дру-
гих особей. Она может реализоваться только в подавлении чужой свободы, в ее огра-
ничении. Поэтому тоталитаризм- это вывернутый наизнанку индивидуализм, его
идеал, его предельно индивидуальное выражение - абсолютный индивид. Именно
поэтому он - тиран, насильник.
В фундаменте марксизма не как «идеологии», а как философии реального
гуманизма, лежит простая, «ясная и отчетливая» мысль: история есть «становление
природы человеком», индивида личностью, наполнения «моего» «нашим». Обнару-
жение этой «стрелы времени», вектора истории и составляет главное открытие мар-
ксизма. Эта стрела- не столько предвосхищение будущего, сколько обнаружение
тенденции прошедшего и настоящего. Вот чего и не хотят, и не могут понять оппонен-
ты марксизма. Вот почему слово «утопия» не сходит с их языка. Именно это и не ви-
дят «в упор» - хоть кол на голове теши! Не потому ли, что с Марксом знакомились
только по комиксам, в лучшем случае - по «Краткому курсу»?
Напомним еще раз: «...мир уже давно грезит о предмете, которым можно
действительно овладеть, только осознав его... Человечество не начинает новой ра-
боты, а сознательно осуществляет свою старую работу». Да можно ли сказать яснее?
Мы намеренно обращаемся к самым первым выступлениям Маркса. Обра-
щаемся к ним потому, что они - «истинный исток и тайна» философии подлинного,
скажем так: личностного коллективизма в отличие от псевдоколлекгивизма «человей-
ника». Этот коллективизм не вне личности, но в ней самой. Именно он и делает лич-
ность субъектом, а не объектом манипулирования, управления, организации. Речь о
том, чтобы субъект реализовал в своей деятельности коллективные силы и способно-
сти как свои собственные, «персональные» силы и способности, о том положении, в
котором всестороннее развитие каждого не только в теории, так сказать, «в себе», но
и эмпирически, практически, «для себя» станет условием всестороннего развития
всех. Эти силы и способности по своей сущности являются коллективно-
человеческими силами и способностями. Таковыми они и должны стать в эмпириче-
ском бытии - в «существовании». Проблема не в том, чтобы наступить «на горло соб-
ственной песне», а в том, чтобы собственная песнь зазвучала на одной резонансной
частоте с хором. А это зависит не только от певца, но и от хора.
Сказанным вовсе не развенчивается оригинальность таланта, уникальность
гения, незаменимость личности. Просто потому, что уродство тоже оригинально и мо-
жет быть даже уникальным, как «волосатый человек», которого показывали на ярмар-
ках. Вопрос в том, что выражает оригинальность и чему служит уникальность, т. е. в
чем ее смысл. Я вовсе не утверждаю, что содержанием «моего» должно быть средне-
статистическое «наше». Такое «наше»- просто тиражированное «одно», совокуп-
ность безликих, одноликих или разноликих индивидуальностей. То «наше», о котором
идет речь, - тоже одно, но другое. «Мы» - это племя, община, артель, команда, кол-
лектив, сословие, класс, народ, нация, человечество. Это - целостность, «ансамбль».
Это одно дело, одна работа, одна судьба, одна история. Я говорю только то, что в
98
простейшем случае оригинальность нам ничего не стоит: она дана нам вместе с ин-
дивидуальностью, как дан нам наш своеобразный голос, неповторимый почерк или
папиллярные узоры на подушечках пальцев - радость криминалиста. Такое «мое» так
же мало связано с личностью, как безликое с «нашим». Ценность таланта определя-
ется не отклонением от среднестатистической нормы, но и не близостью к ней. В пер-
вом случае она совпадала бы с ценой уродства, во втором - с ценой банальности.
Оригиналы - это в лучшем случае «чудики», в худшем - шуты гороховые. Быть как
все и не быть как все - это, по большому счету, одно и то же. Если моим голосом поет
моя «оригинальность», то мое горло - просто дудка. Но когда слабый голос индивида
выпевает ноктюрн целого - это «божья дудка». Это - Пушкин, Толстой, Гоголь, Досто-
евский, Блок, Есенин... Это Сервантес, Шекспир, Гойя, Гете... Таковы же и их герои:
Дон Кихот, Гамлет, Фауст, князь Мышкин... Индивидуальность особи дается даром.
Личности же она стоит огромного труда. Трудно попасть в самую сердцевину, в сре-
достение исторически выстраданных чувств и мыслей народа, человечества, труднее,
чем в яблоко на голове у сына. Это как раз то, что не всякий сможет. Поэт, художник,
мыслитель выражает не «общее», а «всеобщее». Заставить прозвучать такое «наше»
в «моем», лучше всех выразить его - это и есть уникальность личности, в этом и со-
стоит подлинная, а не обезьянья оригинальность. Хриплоклокочущий голос Высоцко-
го - такой «дар», который с самого начала убил бы всякую мысль о пении. А он заста-
вил петь этот голос... Поэтому на вопрос о смысле оригинальности можно ответить
словами Маяковского: «А вы ноктюрн сыграть смогли бы ...на флейте водосточных
труб?»
В фундаменте индивидуализма лежит противоположная аксиома: история
есть вырождение личности в индивида, вытравливание «нашего» в «моем». Это-
«стрела времени», но она обращена назад, в прошлое, вон из настоящего. «Стрела
времени» марксизма указывает вектор: от особи, индивида к человеку, к личности;
стрела индивидуализма - от личности к индивиду, к особи.
Резюмируя, следует сказать, что человек есть воплощенное противоречие -
«диалектическое существо» (Э. Ильенков), оконеченная бесконечность, нить, завя-
занная в узелки. Это не симметричное отношение противоположностей: за дерзость
оконечения бесконечного, воплощения «нашего» в «моем», персонификации «родо-
вой сущности», заключения ее в индивидуальном «существовании», завязывания ни-
ти в узелки надо платить. Тут нет места для детской мысли о компенсации в виде
утешительной иллюзии вечного бытия индивидуальности в «тамошнем» мире. «Мое»
и «наше» не равновесны. Как в природе, так и в обществе доминирует «родовое».
Доминирует, но не поглощает индивидуальное. Смерть - естественна для рода, но
для индивида, имеющего сознание, она трагедия. Почему? Для индивида, особи она
столь же естественна, как и для рода. А для личности - нет: вместе с «моим» умирает
и «наше» - весь мир, который «во мне». Разве экзистенциализм открыл эту истину?
Он только гипертрофировал ее, превратив личную трагедию во вселенскую.
Общественные качества и силы индивидуализированы, «наше» персонифи-
цировано. Совокупность всех общественных отношений стала ансамблем этих отно-
99
шений в личности141. Уберите ансамбль, распадется и совокупность. Нет общества
без индивида, но нет и индивида без общества. Одно сквозит и светит в другом. Здесь
нет отдельностей. Каждая отдельность есть одновременно и целое, свернутое целое.
Такая связь, диалектическая, самая прочная из связей. Это можно было бы назвать
«принципом голографии»: в каждом осколке содержится картина целого. Целое дано
в детали. Разотрите гидру в «пюре» - из каждой частички вновь возникает целая
особь. В этом сущность отражения, сущность знания. Этим и отличается «истинная
социальность» от стадности, от совокупности особей, связанных исключительно вза-
имной зависимостью, нуждой.
Все эти старые истины следует вспомнить, обращаясь к реальности наших
дней. Один из фрагментов ее, один из фактов, «нагруженных» совсем не безобидным
смыслом - постмодернизм. Ни с каких других позиций ни оценить, ни просто понять
его невозможно.
Истина индивидуалистического фундаментализма - хаос, отрицание инди-
видуальности, самого принципа индивидуализации. Постмодернизм беспощадно
предъявил миру эту истину, и не только предъявил, но и воспроизвел западноевро-
пейский индивидуалистический эксперимент на самом себе.
Именно поэтому постмодернисты - подлинные клиницисты западной культу-
ры. Психоаналитик в комфортной, «располагающей» обстановке внимательно и со-
чувственно выслушивает исповедь бредящего клиента. Выслушивает и ставит диаг-
ноз, опираясь на «понимание». Постмодернист прав: какое же это понимание, если ты
не можешь войти в этот мир бреда? Что ты можешь понять, если сам не сошел с ума?
Сойди с ума, и ты поймешь мои терзанья. Постмодернист не шутит. Он сходит с ума.
Он не ставит диагноз, сидя на диванчике под зеленым абажуром и умненько наблю-
дая клиента. Он судит о состоянии, находясь в этом состоянии, и предъявляет свой
диагноз наглядно, с высшей степенью достоверности, ибо он знает, что такое хаос.
Он сам есть этот хаос. Он поставил эксперимент на самом себе и получил неоспори-
мое доказательство. Но, поставив диагноз, он уже не может лечить. Он сам уже есть
болезнь: индивидуализм, полагавший, что он и есть принцип упорядочения, обнажил
себя и показал, что упорядочивающий принцип - это и есть беспорядок, Его Величе-
ство Хаос! В этом истина, смысл и предназначение постмодернизма.
В самом деле, как эволюционировало искусство последних полтора столе-
тия?
Наивный реализм полагал, что красота и порядок- «там», в реальности, в
природе, в жизни. Задача художника - заставить говорить саму реальность чистым,
141 Замена слова «ансамбль» (ensemble) оригинала словом «совокупность» если и «оговорка»
переводчика, то фрейдистская.
100
внятным, членораздельным языком искусства. Правда искусства - правда самой жиз-
ни.
А что есть жизнь? Вы найдете в ней столько же высокого, сколько и низкого,
столько же прекрасного, сколько и безобразного, столько же порядка, сколько и бес-
порядка - как посмотреть, как взглянуть. И вот на первый план выходит видение, сна-
чала просто импрессия, впечатление. В театре Станиславского- это драматургия
«настроения». Художник и обязан передать это настроение, т.е. упорядочивающее
«видение». Сначала мимолетность восприятия, которое и есть прекрасное, пойман-
ное чувствительнейшим инструментом, глазом и всеми чувствами художника, прибо-
ром, способным вибрировать на резонансной частоте мгновения. Это остановленное
мгновение, прекрасную, пленительную мимолетность художник и увековечивает. Но
если бытие есть вечное исчезновение, становление, то упорядочивает это течение
видение художника. Стало быть, в нем начало порядка. Того самого, неповторимого
порядка, который в реальности вспыхнул и исчез. А на полотне он, подобно мотыльку
юрского периода в капельке янтаря, стал вечен - навеки остановившимся мгновени-
ем.
Но импрессия стала экспрессией, теперь не мгновение запечатлевается на
полотне в художественном порядке, а художественный порядок вторгается в жизнь,
конструирует новую реальность. Пропустим необходимые ступени. Мы не пишем фе-
номенологию искусства. Мы о другом. О порядке и упорядочении.
Уникальность момента- уникальность видения, уникальность видения -
уникальность художника. Он, его неповторимость и есть тайна порядка. Не то, что он
изобразил, а то, что есть он сам. Он узнаваем. Не порядок жизни узнаваем, нет. Узна-
ваем художник, узнаваем Пикассо. Это он, его уникальность, и есть производящая
причина - «causa efficiens» порядка. Он законодатель. Отсюда уже рукой подать до
того художника, который сказал: я плюнул, и это и есть факт искусства, ибо я худож-
ник. Для этого плевок не обязательно должен быть художественным. Если плюнешь
ты - это будет просто плевок. Если плюну я - произведение искусства, которое стоит
больших денег. И вы, любители больших редкостей, купите этот плевок, как покупаете
у моего собрата по ремеслу его экскременты в пробирочке с ценником. А что? Вы бо-
готворили безусловную индивидуальность, высший принцип всякого порядка - поку-
пайте уникальность. Вы этого хотели? - Получите. Переместив порядок целого и об-
щего из объекта в субъект, превратив «наше» в «мое», вы и получили восхититель-
ный, бесспорный, уникальнейший и омерзительнейший беспорядок. Вы мир вне вас
расценивали как дерьмо. Вот и получите мое абсолютно уникальное дерьмо. Запла-
тите и успокойтесь: вы получили именно то, что хотели, что искали. «Кто ищет, тот
всегда найдет!» Вам захотелось заглянуть в бездну? Предупреждали же, еще во вре-
мена Леонида Андреева: «Будьте любезны, не читайте «Бездны»!»
Где же, в какой момент произошло превращение объективного в субъектив-
ное, субъективного в индивидуальное, индивидуального в оригинальное, оригиналь-
ного в элитарное, элитарного в...дерьмо? Там, именно там, где «мое» выперло из ра-
зумного порядка вещей и встало впереди «нашего».
101
Оставьте в стороне рекламные приемчики, жестикуляцию стиля, намерен-
ные и точно рассчитанные непристойности, балаганный эпатаж и прочий «эксклюзив»
постмодернизма - все, чем с давних пор пользуются зазывалы, снимите конфетную
обертку. Внутри - самая суть. Какова она?
Очень скоро поймете: вас зазывают в анатомический театр. Войди и уви-
дишь: выпотрошенные трупы, вывернутые наружу «секреты», изнанка всех традици-
онных истин и ценностей, хаос разъятых органов, распавшихся форм - Герника фи-
лософии и хтетики индивидуализма, последний акт его всемирно-исторической дра-
мы, ее Эпилог. Воистину Theatrum philosophicum - анатомический театр философии.
Нет, не «философский театр», даже не исповедь. Это -театр смерти, гибели иллюзий
индивидуализма, его посмертная анатомия. Вытравив «наше», умертвили и «мое».
Кривляющийся, подмигивающий, «подначивающий» стиль, вывернутые сло-
вечки, двусмысленности новояза, детские страшилки, мнимо мудреные, мозгодроби-
тельные парадоксы, ловко камуфлированные софизмы, симуляция мысли, извили-
стая, пресмыкающаяся логика... Здесь вы не найдете «ясности и отчетливости», бла-
городной простоты классики. Здесь простота обряжается в сложность, здесь ряженая,
«превращенная» простота. И все же она есть. Во всей поблескивающей неоновыми
огоньками, обманчивой, мишурной, калейдоскопической сложности прячется простая
мысль. Хаос слов и образов сам собой выстраивается в текст, в фосфоресцирующую
надпись: «Оставь надежду всяк сюда входящий». Но можно прочесть этот текст еще и
так: «Мне отмщение, и аз воздам».
102
О МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ПРИНЦИПАХ
АНАЛИЗА КУЛЬТУРЫ
В.Ж. Келле
Третий номер «Альтернатив» за 2008 год преподнес мне сюрприз в виде
пространной статьи Льва Науменко, героем которой явился я со своими писаниями142.
Конечно, весьма желательны критические отклики на мои публикации последнего
времени. Если кого-то они заинтересуют, то критика неизбежна. И она важна. В отли-
чие от Л. Науменко, я вовсе не претендую на окончательную истину. Но в его статье
речь идет не просто о критическом рассмотрении идей, которые представлены на суд
читающей публики, а об их полном теоретическом разгроме. Оставить без ответа
прозвучавшие в ней совершенно нелепые обвинения уже невозможно. Приходится
тратить дорогое время, чтобы защитить свое право думать и писать так, как я считаю
нужным. И сам стиль статьи напомнил мне давние времена.
Итак, в чем существо моих прегрешений по мнению Л. Науменко?
Читаем на с. 20: «Неистребимая страсть все различать, рассекать, разде-
лять, разграничивать и делать из полученных таким способом препаратов «явления
разной природы...». Значит, имеется некое цельное «тело», произвольно рассекая ко-
торое, некий субъект превращает в препарат, т.е. нечто мертвое/1/. «Вот и В.Ж. Келле
различил, разграничил и разделил культуру на интеллектуальную и духовную, полу-
чив «явления разной природы», прописал в первой истины, во второй ценности, соот-
нес с первой гносеологию, со второй - аксиологию. А затем в типично либеральной
манере стал убеждать, что надо де учитывать как первое, так и второе...». /21.
Эти два пункта, действительно, имеют для меня принципиальное значение.
Против них направлено острие критики в статье Л. Науменко. Все остальное - уже
следствие их применения. Ниже мы к ним вернемся. А пока еще один момент. Л. Нау-
менко представляет мои нынешние публикации как продукт прозрения бывшего мар-
ксиста. Суть прозрения в том, что идеология и другие формы духовной культуры вы-
водятся за рамки отражения и марксизм критикуется с этих позиций. А вот в «эпоху
исторического материализма» я сеял разумное и доброе с марксистских позиций (см.
с. 5,6).
Но я должен его разочаровать. Чтобы не быть голословным приведу еще
пару цитат, которые сразу вводят в курс дела: «В развитии общественного сознания
необходимо выделять две взаимно связанные друг с другом тенденции: во-первых,
познавательный процесс, обусловленный интересами реальной жизненной практики
общественного человека, накопление объективных знаний о природе и обществе; во-
вторых, идеологический процесс, обусловленный в антагонистических формациях ин-
142 Речь идет о статье Л.Науменко «Наше или мое»; она опубликована выше в нашей книге.
103
тересами действовавших в истории классов, -возникновение, развитие и смена идео-
логий различных классов.
В реальной жизни эти две тенденции тесно переплетаются и иногда совпа-
дают друг с другом, и отделить их можно только путем теоретического анализа, в аб-
стракции. Но смешивать и отождествлять эти тенденции нельзя, ибо общественное
сознание не сводится ни к познанию, ни к идеологии».
И далее. «Идеологии в эксплуататорском обществе нельзя отождествлять с
развитием познания, а идеологические извращения просто как заблуждения в поисках
истины». Основой идеологии являются классовые интересы, а «непосредственной
задачей - духовное выражение, обоснование и оправдание этих интересов, а вовсе
не познание истины»
Слова эти сказаны не сегодня. Цитаты взяты из книги В. Келле и М. Коваль-
зона «Формы общественного сознания», изданной в Москве Госполитиздатом в
1959 г. тиражом 30 000 экземпляров.
Так что, подвергаются критике идеи нашей с Ковальзоном старой моногра-
фии, а не моей статьи в «Альтернативах». О каком же «прозрении» может идти речь,
если уже 50 лет тому назад в печати была выражена нами эта теоретическая пози-
ция. Надеюсь, не трудно понять, как я могу после этого относиться к критическим ху-
дожествам Л. Науменко. Получается, что прозрел не я, а он. Обнаружил в моем лице
отступника и бросился на защиту марксизма, проявив при этом литературные способ-
ности и склонность к высокопарным сентенциям. Каюсь, но не могу похвастаться, что
читал все его работы. Но я и не берусь оценивать его литературную деятельность.
Кстати, после выхода в свет нашей книги, в «Вопросах философии» появи-
лась коллективная рецензия на книгу, где мы обвинялись как раз в том, что выводим
идеологию за пределы ленинской теории отражения. Но сделана она была в более
спокойном тоне, чем статья и Л. Науменко, повторяющая то же обвинение. У меня нет
под руками этой рецензии, но ее нетрудно найти. Тогда мы считали, что следует раз-
личать гносеологический и социологический (функциональный) походы к анализу об-
щественного сознания. Сейчас я вижу, что вопрос гораздо глубже. Так что, мои взгля-
ды на самом деле не остаются неизменными.
И еще пару слов о личном. Л. Науменко не первый борец за чистоту мар-
ксизма с позиций Истины, с которым меня сталкивала жизнь. Я никогда не был по-
слушником от марксизма. Видимо, поэтому и раньше находился под прицелом «бор-
цов за чистоту». Меня неоднократно разоблачали и клеймили за всевозможные на-
рушения и отступления. Но в партии оставили. Науменко же, строго следуя принципу
партийности философии, пошел дальше, присвоив себе право «отлучать от...».
Идейная палитра статьи, в основном, черно-белая, а художественная - многоцветная.
В ней есть и эмоции, и декламация, и пафос, и намеки, и многозначительные умолча-
ния, и призывы, и «ужастики», и яркие образы. Вся статья проникнута стремлением
превратить научную полемику в идеологическое шоу. Спорить де в общем-то не о
чем, все и так ясно, а пригвоздить надо.
104
Между прочим, статья Науменко - яркий и убедительный пример различия
между наукой и идеологией, даже научной.
Научная дискуссия - неотъемлемая часть жизни науки. Ее цель - приближе-
ние к истине. Признает она лишь доказательства и опровержения. Но не исключает
эмоции, и даже страсти. Ценностные ориентации ученых влияют в большей или
меньшей степени на их подход к действительности, на интерпретацию фактических
данных, на решение проблем, но не меняют основной установки познания на овладе-
ние истиной.
В столкновении идеологий также используются аргументы в виде доказа-
тельств и опровержений. Но кроме этого есть еще нечто, выходящее за пределы чис-
то познавательных категорий - приверженность данной идеологии, верность ее прин-
ципам и установкам, ее внутренняя связь с интересами определенной общественной
группы, с социальными условиями ее возникновения. Отсюда и боевой стиль, и не-
терпимость, и клятвы в верности, и «отлучение от...».
С моими работами Л. Науменко поступает не как ученый, а как идеолог. Он
не только опровергает мои взгляды, но и ищет их корни, сперва психологические, ри-
суя образ этакого примитивно мыслящего субъекта. Но на этом рубеже не удержива-
ется, переступает грань, обращаясь к старому испытанному методу навешивания яр-
лыков. Если разграничение интеллектуальной и духовной культуры вызывает у него
лишь раздражение, то установление их связи называет (скорее, обзывает) уже либе-
рализмом.
Вести разговор в этом ключе я не собираюсь. Это не значит, что тем самым
подставляю под удар другую щеку. Просто, подобный тон мне претит. Кроме того,
«сильные слова» нередко затемняют существо дела.
Хотя «Альтернативы» не только общественно-политический, но и теоретиче-
ский журнал, я должен считаться с тем, что большинству его читателей вряд ли инте-
ресно вникать в нюансы философских расхождений.
Кроме того, ответ на все обвинения занял бы слишком много места.
Поэтому попытаюсь в самых общих чертах определить, в чем я вижу сегодня
теоретический смысл критикуемой темы, связанной, на мой взгляд, с реальной жиз-
нью культуры и общества, и имеющей методологическое значение для истории фило-
софии, философии культуры. Не собираюсь никого убеждать или переубеждать. Чи-
татель пусть сам делает выводы.
Пункт /1/. Л. Науменко изображает проводимые мною различения как ре-
зультат «страсти», произвольного навязывания объекту омертвляющих его разделе-
ний. На самом деле у меня речь идет о выявлений различий имеющихся в самом
объекте. Таким образом, он выворачивает проблему наизнанку. Пусть это будет на
его совести.
Зачем же мне нужно выискивать эти различия? Для определения «специфи-
ческой логики специфического предмета». Диалектика придает этому большое значе-
ние. Диалектику Л. Науменко, видимо, это известно. И, вообще, познание начинается
с различения. Вот, магия, напротив, ищет сходства. Полушария головного мозга и яд-
105
ро грецкого ореха похожи. Значит, орех может лечить головную боль. Такого рода
«сходств» в магии не счесть.
Аргумент, что разделение всегда нарушает целостность, просто смехотвор-
ный. Анализ разделяет, синтез объединяет. На том строится познание. Л. Науменко
создает проблему буквально на пустом месте.
Предположим, я объявляю, что разграничение эмпирического и теоретиче-
ского познания разрывает и омертвляет единое тело познавательного процесса, а его
надо рассматривать как целое. Анекдот!
И филиппики Л. Науменко против различений и разделений подобны этому
анекдоту. Разделение происходит не в реальности, а в абстракции, в процессе позна-
ния именно для того, чтобы выявить сущность и внутренние взаимосвязи познаваемо-
го объекта. Разграничения могут быть ошибочными, неправомерными, но это уже
другой вопрос.
Я считаю, что Л. Науменко сознательно или непроизвольно совершил под-
мену выявления объективных различий их субъективным привнесением в предмет
познания. И на этом ложном основании строится вся его критика. Поэтому она бьет
мимо цели и совершенно неприемлема.
Пункт /2/. Разграничение интеллектуальной и духовной ветвей (или аспектов)
культуры - это центральный пункт «размышлений бывшего марксиста». Оно не мной
выдумано. Их уловил и выразил язык, и оно проходит через всю историю философии.
Миф и логос в античности, вера и знание в средние века, наука и религия в эпоху
Просвещения. Знание и ценности в XIX и XX веках. Эти различия реально существу-
ют. И все они идут по одной линии: знание и его проявления, с одной стороны, и фор-
мы сознания, скажем так, - с преобладанием субъектного начала - с другой.
Возникает вопрос, а есть ли понятия, выражающие данное различие не в его
конфетных проявлениях, а в обобщенной форме. Я считаю, что это понятия интел-
лектуальной и духовной ветвей культуры. Слово «ветвей» включалось как раз для
того, чтобы сохранить «единое тело» культуры.
К этому выводу меня подтолкнули события в отечественной философии, от-
носящиеся к 60-70-м гг. прошлого века: появившиеся в печати различные трактовки
понятия «духовное производство», дискуссии по проблеме ценностей, признанию или
отрицанию возможности разработки в рамках марксизма аксиологии, изменение от-
ношения к философии Канта, включая его этику.
В 60-е гг. в «Вопросах философии» были опубликованы отрывки из рукописи
Б. Шенкмана, посвященные анализу понятия «духовное производство». К. Маркс ис-
пользует это понятие. Суть проблемы в том, насколько широко его толковать. Следу-
ет ли трактовать духовное производство как производство всех форм сознания, в том
числе и науки, или оно «производит» только идеологию господствующего класса, а
наука выходит за его пределы. Первая трактовка была более распространена. Еще в
середине 70-х я сам писал о науке как форме духовного производства. Но потом в
этом засомневался. И это было одним из поводов заняться проблемой специфики ду-
ховной сферы. Я тогда увидел, что проведенное нами в книге 1959 г. различие позна-
106
вательного и идеологического процесса - лишь вступление к огромной теме соотно-
шения знания и ценностей, и дальше с выходом на теорию культуры.
Эмоциональный накал статьи Науменко достигает высшей точки, когда он
пишет, что без включения знаний моральное сознание теряет свои качества, делает
неразличимым мораль людоеда и христианина, исчезает нравственный прогресс и
т.д. В общем, если подсыпать немного знаний в моральное сознание, все будет в по-
рядке. Так ли это? Знание морали и сама мораль, это одно и тоже? Прежде всего, на-
до ответить на вопрос: чем мораль и знание различаются по своей природе, выяснить
их специфику, а затем исследовать формы их взаимодействия, взаимовлияния.
Л. Науменко не принимает слово «природа» в этом контексте и ставит его в иронич-
ные кавычки. А я полагаю, что именно в этом суть дела. Постараюсь разъяснить.
Процесс образования есть единство обучения и воспитания. Обучение - ов-
ладение знаниями. Чтобы знать таблицу умножения, надо ее просто выучить. Воспи-
тание - процесс формирования нравственного облика, мировоззрения и других ка-
честв личности. Здесь действуют другие закономерности. Можно выучить 10 запове-
дей и быть безнравственным человеком. В этой связи мне вспомнился один реаль-
ный случай. Еще в мои аспирантские годы у нас на кафедре философии (кафедр эти-
ки тогда еще не существовало) одна аспирантка писала диссертацию о морали. Когда
работа шла к завершению, ее научный руководитель обнаружил у нее плагиат. С по-
зором она покинула аспирантуру. Она, конечно, знала, что плагиат, это плохо. Какому-
то уголовнику наплевать на общепринятую мораль. Но в диссертации о морали до-
пускать плагиат - это верх бесстыдства!
Для формирования нравственных качеств знания нравственных норм недос-
таточно. Это очевидно. Нужно что-то еще, как раз относящееся к природе морали.
Тоже самое можно сказать о религии. Знание вероучения не делает человека религи-
озным. Нужна вера.
Определение специфики обучения и воспитания позволяет грамотно по-
строить их взаимоотношение, взаимосвязь, сделать так, чтобы они работали друг на
друга. Чтобы стать хорошим специалистом в избранной области, стать профессиона-
лом, владеть знаниями и навыками - нужен огромный труд, а значит и соответствую-
щие нравственные качества. При правильной постановке вопроса, взаимосвязь обу-
чения и воспитания становится естественной, а не навязывается образовательному
процессу. И теоретик ничем не поможет, если будет распространяться о неразрывной
связи морали и знания, о целостности этого процесса и т.п., но не раскроет механиз-
ма взаимосвязи или, по крайней мере, не укажет путь к его познанию. Это относится и
к взаимоотношению морали и знания в целом.
После того, как выяснена специфика морали в отличие от науки, определена
их природа, можно продуктивно анализировать и адекватно оценивать связь знания,
науки и моральных ценностей и норм. Такова методологическая установка. Различе-
ние создает базу для установления связей и сходств. Ничего от «либерализма» здесь
нет. Конечно, в реальном познавательном процессе не все так однозначно и схема-
тично
107
Маркс и Энгельс никогда не стирали грань между знанием, наукой и мора-
лью. Они отвергли этическое обоснование социализма в пользу его научного обосно-
вания. Они признавали изменчивость моральных норм и, отвергали моральный реля-
тивизм. Нравственный прогресс они отличали от прогресса познания. Истинна мораль
того класса, который имеет будущее. Очевидно, что в данном контексте понятие ис-
тины отличается от истины как соответствия знания и реальности.
Наконец, хочу заметить, что отношение к этике Канта в нашей философии
менялось. Из чисто критического оно превращалось в аналитическое. В его теории
морали стали находить не только формализм, ригоризм, идеализм, но и глубокую по-
становку фундаментальных проблем. Я считаю, что к числу таких проблем относится
его разделение морали и знания, и идея первенства практического разума.
Изменилось и отношение к аксиологии. Она возникла в рамках кантианской
философской традиции. В 5-томной «Философской энциклопедии» статья «Аксиоло-
гия» завершается следующим выводом: «В целом А. представляет собой совокуп-
ность идеалистических учений, направленных против исторического материализма,
научной социологии, и является апологией идеологических «ценностей» капиталисти-
ческого мира» (т. 1. М., 1960. С. 31). Когда увидела свет книга ленинградского фило-
софа В.П. Тугаринова «О ценностях жизни и культуры», у нас началась острая дис-
куссия по этим вопросам. Точка зрения, что аксиология несовместима с марксизмом
опиралась на достаточно веские основания. С большим трудом В.П. Тугаринову уда-
лось пробить эту стену, и аксиология легализовалась в нашей философии. Было при-
знано, что аксиология, как философская наука о ценностях, имеет право на существо-
вание.
На этом ставлю точку. Желающих познакомиться с идеей разграничения ин-
теллектуальной и духовной культуры отсылаю к моей статье в журнале «Вопросы
философии», 2005, № 10.
Здесь же я хочу лишь сказать, что вынашиваемые мной идеи не случайны,
возникли не сегодня, связаны с теми философскими обсуждениями и дискуссиями,
которые проходили еще в советские времена.. Полагаю, что Л. Науменко, решив с на-
лету разделаться со мной, пригвоздить к позорному столбу, в проблеме методологии
структурного анализа «единого тела культуры» толком так и не разобрался.
108
ЧАСТЬ 2.
МАРКСИЗМ: ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ
ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
ТЕОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ И МЕТОДОЛОГИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА
В.Ж. Келле
Тема цивилизации сама по себе далеко не новая, а интерес к ней периоди-
чески то спадал, то вдруг вспыхивал вновь, порождая массу публикаций. Три послед-
них десятилетия в этом плане не исключение. Данная тема достаточно широко обсу-
ждалась и в плане чисто теоретическом, и как общественно-политическая, связанная
с взаимоотношением национальных культур и цивилизаций в современном глобали-
зующемся мире. Даная статья - одна из попыток представить в более или менее
цельном виде идейно-теоретическую панораму этой проблематики.
История вопроса.
История вопроса включает в себя три темы: как возник и первоначально ис-
пользовался сам термин цивилизация, как развивалась теория цивилизации, кто яв-
ляется ее классическими представителями, и как трактовалась цивилизация в по-
следние десятилетия в зарубежной и отечественной литературе.
Слово «цивилизация» появилось сначала в англо- и франкоязычной литера-
туре середины XVIII в. Первенство в его употреблении отдано маркизу Мирабо, кото-
рый цивилизованность связывал с вежливостью, галантностью, соблюдением правил
приличия, поддержанием норм поведения, ведущим к смягчению общественных нра-
вов. Это понимание цивилизации как цивилизованности в какой-то мере сохраняется
до сих пор.
Шотландец А. Фергюсон пошел дальше, выдвинув идею, что цивилизован-
ными являются те народы, которые сумели преодолеть прежнее примитивное со-
стояние дикости и варварства на основе развития производства и появления права
собственности. Дикари «добывают свое пропитание, в основном, охотой, рыболовст-
вом и собирательством. У них не развит интерес к собственности и практически не
существует системы подчинения или управления. Другие, обладающие стадами и ну-
ждающиеся в пастбищах для их прокорма, знают разницу между богатством и бедно-
стью. Им известны отношения господина и зависимого лица, хозяина и слуги, и при-
109
числяются к тому или иному классу согласно их имущественному положению. Это
различие должно порождать материальные различия в характере и обусловить появ-
ление двух различных понятий для рассмотрения истории человечества в ее прими-
тивном состоянии. Речь идет о понятиях дикарь - человек, не знающий собственно-
сти, и варвар - человек, для которого собственность является главным объектом за-
бот и желаний, хотя она еще не подкреплена законами»143.
А. Ферпосон не идеализировал примитивное состояние, но и не изображал
его лишь в черных тонах. Ссылаясь на работы, в которых описывались жизнь, обычаи
и качества индейцев Северной Америки и обитателей Карибских островов, он отме-
чал присущие им чувства равенства, справедливости, коллективизма, указывал, что в
обычных условиях они ведут себя вполне разумно, прекрасно ориентируются в окру-
жающем мире, приспособлены к жизни в условиях девственной природы. И вместе с
тем в их среде распространены суеверия и предрассудки, иррациональные мотивы
поведения, вызываемые общим невежеством и непонятными им явлениями природы.
«Проистекая из сомнений и тревог, суеверия питаются невежественностью и таинст-
венностью»144. В период варварства среди факторов, оказывающих влияние на соз-
нание и поведение людей, мощной силой становится собственность, сопровождаю-
щая появление скотоводства, развитие обмена и т.д.
Собственность для Ферпосона явление прогрессивное. Она усиливает тру-
долюбие, стимулирует развитие торговли, ремесла, появление различных профессий,
развивает тягу к накоплениям, постановке не сиюминутных, а масштабных и более
отдаленных целей и т.д. Все это создает основу для жизни и развития народов уже на
новом уровне. В итоге, общество переходит от варварства к цивилизации. Цивилизо-
ванное общество обладает не только достоинствами, ставящими его выше примитив-
ных обществ, но и пороками, которые Фергюсон вскрывает и остро бичует.
А. Фергюсон - ученик Д. Юма - не принял распространенной тогда теории
общественного договора (Гоббс, Руссо и др.), который Д. Юм называл всего лишь
философской фикцией. Согласно Руссо, частная собственность закрепляется обще-
ственным договором, знаменовавшим выход из естественного состояния и появление
гражданского общества и государства. Фергюсон разрывает связь социальной эволю-
ции с идеей общественного договора. И, в то же время, вслед за Руссо, он связывает
с развитием частной собственности преодоление «периода грубости» и возникнове-
ние цивилизации. Таким образом, именно от А. Ферпосона исходит, ставшая затем
общепринятой, схема, отражающая ступени исторического развития человеческого
рода: дикость - варварство - цивилизация.
В XIX в. ряд историков применили понятие цивилизации к истории своих
стран. Книга Г. Бокля «История цивилизации в Англии» получила всемирную извест-
ность. О цивилизации во Франции и в Европе писал Ф. Гизо. В Америке Л. Морган в
143 Ферпосрн А. Опыт истории гражданского общества. М.,2000. С. 138-139.
144 Там же. С. 148-149.
ПО
книге «Древнее общество» (1877) на основе своих исследований отношений родства у
ирокезов пришел к заключению, что родовой строй всюду предшествовал цивилиза-
ции, и на новой основе воспроизвел схему Ферпосона. Ф. Энгельс опирался на Мор-
гана в известной работе «Происхождению семьи, частной собственности и государст-
ва» (1884). В ней была дана и общая характеристика ступеней дикости, варварства и
цивилизации. Эта концепция имела в качестве своей теоретической предпосылки
идею единства исторического процесса, которая сложилась в XVIII столетии, и кото-
рую разделяли влиятельные течения общественной мысли в XIX в. Поэтому каждую
ступень относили ко всему человечеству, придавали ей глобальный характер. Циви-
лизация, как и предыдущие состояния, была ступенькой всемирного исторического
процесса. Другое дело, что не все человеческие сообщества доросли до стадии циви-
лизации, а застряли на ранних этапах или промежуточных рубежах. Но история рас-
сматривалась как единый процесс. Некоторые народы отставали, но общий вектор
был задан - развитие шло в направлении к цивилизации, а затем и самой цивилиза-
ции.
В отличие от англо-французской традиции, в немецкой литературе было
принято и получило распространение уже в ХУШ столетии понятие культура. Оно
применялось, главным образом, к явлениям духовной сферы как высшего слоя жизни
народов. Обнаружилось также, что культур великое множество, а их различия - зри-
мы, очевидны. Между культурами, как и нардами, их носителями, возникают разнооб-
разные отношения - и взаимные влияния, и взаимное неприятие. Возрастающее зна-
комство европейцев с различными культурами показало, что их разнообразие связано
не только с забеганием одних и отставанием других народов, а является изначаль-
ным. Немецкие романтики отсюда сделали принципиальный вывод об уникальности
различных культур.
Возникает естественный вопрос, не подрывает ли сам факт многообразия
культур идею единства и общей направленности исторического процесса. А может
быть у каждой культуры свой путь, своя судьба? Так были заложены предпосылки для
развития теорий локальных культур или цивилизаций.
Одним из тех, кто начал концептуальную разработку этой темы, был немец-
кий профессор Г. Рюккерт, работавший в университете г. Бреслау. Исходя из факта
реального многообразия культур, каждая из которых развивается автономно, как оп-
ределенный «культурный тип»145, он посчитал, что всемирная история - не единый
процесс, а складывается из нескольких параллельных рядов, границы между которы-
ми устойчивы, а пересечения довольно редки. Этот взгляд на историю он назвал «ор-
ганическим». Сила и влияние «культурных типов» также различны, зависят от многих
факторов, но, прежде всего, религии. Великие религии породили пять высших «куль-
турных типов»: германо-христианский, восточно-христианский, арабский, индийский и
145 Ruckert H, Lehrbuch der Weltgeschichte in Organischer Darstellung. Leipzig. 1857. Ссылка дает-
ся, и взгляды Г. Рюккерта излагаются по статье И.Н. Ионова Понятие и теория локальных циви-
лизаций// Цивилизации. Вып. 4.. М., 1997. С. 144-148.
111
китайский. Влияние западно-европейской культуры на славянскую он считал перспек-
тивным, ибо последняя может дать, по его мнению, новый жизненный импульс хри-
стианству.
Классиками и наиболее яркими представителями этого направления явля-
ются Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби.
Принадлежащая перу Н.Я. Данилевского книга «Россия и Европа» (1871) не
только добавила новые подходы в концепцию локальных цивилизаций, но и стала
своеобразным кредо консервативной ветви славянофильства. Ботаник по образова-
нию и религиозный философ по убеждению, он причудливо соединял естественное и
сверхъестественное в создаваемой им концепции исторического процесса. Отталки-
ваясь, видимо, от Г. Рюккерта, он ввел понятие «культурно-исторический тип», как ис-
ходный при анализе общества и его истории. Как в природе живые организмы, так и в
обществе культурно-исторические типы появляются, растут, достигают зрелости, а
затем двигаются по нисходящей. Главная качественная особенность культурно-
исторического типа - его национальная принадлежность. Его судьба, длительность
существования определяется величиной энергии, которой наделили нацию высшие
силы. Эта энергия проявляется в деятельности. Основными ее видами являются эко-
номическая, социально-политическая, художественно-эстетическая и религиозная.
Большинство прошлых культурно-исторических типов, успешно осваивали какой-то
один вид деятельности - религиозный. Или социально-политический. Данилевский их
называет «одноосновными» Европа добилась успеха в двух - экономической и худо-
жественно-эстетической. Россия же имеет реальную возможность преуспеть во всех
четырех видах деятельности, стать «четырехосновной», если сохранит свою само-
бытность, самодержавную форму правления, ортодоксальную церковь, связь с миром
славянства и т.п. Эти приоритеты характеризуют позицию Данилевского и его место в
идейно-политической ситуации России в последней четверти Х1Х в. Вместе с тем Да-
нилевский был против всякого насилия в межкультурных отношениях, отстаивал пра-
во каждой культуры на свободное развитие. В вопросе о соотношении понятий куль-
туры и цивилизации Данилевский не был строг, отождествляя с цивилизацией культу-
ру в широком смысле этого слова. В то же время он переход к цивилизации связывал
с периодом расцвета культурно-исторического типа.
Существуют свыше десятка культурно-исторических типов, в их числе - ро-
мано-германский (европейский) и славянский, к которому принадлежит и Россия. Они
несовместимы, противостоят друг другу, и Россия не должна стремиться подражать
другому. Он считал, что европейская культура уже прошла пик своего развития и на-
чинает стареть, а у России все еще впереди. Эту идею он противопоставил пренеб-
режительному отношению европейцев к России, и ее культуре.
Неизвестно, знал ли О. Шпенглер книгу Н. Данилевского, но его «Закат Ев-
ропы»^ 918) говорит о том же: Европа вступает в период цивилизации. Однако у
Шпенглера содержание понятия цивилизации противоположно тому, которое оно
имело у Данилевского. Цивилизация - смерть культуры, она наступает, когда зало-
женный в ней энергетический импульс ослабевает, творческое начало гаснет и куль-
112
тура превращается в мумию. Конечно, общество продолжает жить, в нем устанавли-
вается определенный прядок, жизнь подчиняется набору стандартов, но все это зна-
чит, что наступает закат европейской культуры. Надо сказать, что в таком противопос-
тавлении культуры и цивилизации О. Шпенглер не одинок. Оно характерно для не-
мецкой литературной традиции.
Определенное влияние на Шпенглера, его трактовку культуры оказали идеи
философии жизни, творчество Гете. Отвергая «линейное» развитие истории, он вы-
делял 8 локальных культур, определивших ее облик. Он был принципиальным крити-
ком европоцентризма, но интересовала его в первую очередь европейская, «фаустов-
ская» культура. Ее постижению он уделял главное внимание. Это сложная задача,
ибо культура имеет свою душу, и чтобы освоить культуру, надо в эту душу проник-
нуть. Тут чисто рационального познания недостаточно, а нужны интуиция, воображе-
ние, озарение. Эта установка позволила Шпенглеру дать весьма фасочные характе-
ристики европейской и ряда других культур. Шпенглер понимал культуру как абсолют-
но замкнутое в себе образование. Нейтральна к ее специфике только техника. Про-
блемы взаимодействия культур перед ним не стояли. Никто из его предшественников
так не обособлял одну культуру от другой146.
А. Тойнби, английский историк и мыслитель, разработал свою концепцию ло-
кальных цивилизаций, которая была им изложена в двенадцати томном труде «По-
стижение истории». Это не просто историческое сочинение. В нем представлена и оп-
ределенная философия истории. А. Тойнби был противником европоцентризма и вес-
тернизации остального мира, поставил своей задачей не только познать прошлое,
описать ход событий в мировой истории, но и понять ее смысл, определить цель, ко-
торая в ней заложена. Как человек религиозный, основой истории он сделал божест-
венный закон, Логос, от которого исходит Вызов и на который человечество должно
найти свой Ответ. Из вызовов и найденных ответов на них складывается ход истории.
Проникая в вызовы и познавая ответы, историк получает возможность объяснять ис-
торические события. Как вызванная к Жизни божественным Логосом история челове-
чества едина. Но это единство характеризует только сущность истории. Реально же
она разделена на множество отдельных цивилизаций - замкнутых обществ, отли-
чающихся, прежде всего, по исповедуемой в них религии. Каждая цивилизация имеет
свой жизненный цикл, общей схемой которого являются стадии возникновения, роста,
надлома и разложения. Движущей силой цивилизации является творческое меньшин-
ство, которое и находит ответы на появляющиеся вызовы. А. Тойнби писал: «Обще-
ство в своем жизненном процессе сталкивается с рядом проблем и каждая из них есть
вызов»147
Цивилизация расцветает, пока может находить адекватные ответы, идущие
от природы или от человека. Так, например, Вызовом Природы жителям долин Нила,
146 Философский анализ концепции культуры О. Шпенглера см. в книге В.М. Межуева «Идея
культуры», М., 2006. С. 236-254.
147 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С.108.
113
Тигра и Евфрата было опустынивание пастбищ, где паслись их стада. Тогда «вдох-
новляемые храбростью или отчаянием», они двинулись в гиблые болотистые места.
«Болота были дренажированы, ограждены дамбами и превращены в поля», разви-
лось земледелие. «Строптивость Природы была покорена трудом Человека»148. Это
был адекватный ответ на вызов природы, и он привел к генезису египетской и шумер-
ской цивилизаций.
Но когда энергия творческого слоя иссякает, происходит надлом в развитии,
и начинается процесс разложения общества. В конце концов, жизненный цикл циви-
лизации завершается, и она гибнет. Всего А. Тойнби насчитал в истории человечест-
ва 21 (или 23?) цивилизацию, из них 14 мертвых и 8 живых. Россию по ее религии он
включил в византийскую цивилизацию.
Таким образом, в отличие от немецких авторов и в соответствии с англо-
французской традицией, А. Тойнби в качестве «самостоятельной единицы» историче-
ского процесса использует понятие цивилизации, а не культуры. В противоположность
О. Шпенглеру он не считает их антагонистами друг друга, а устанавливает их соотно-
шение, которое, на мой взгляд, является окончательным решением этой проблемы.
Он выделяет три главных элемента в жизни общества: политику, экономику и культу-
ру. «Культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивили-
зации»149. Эта красочная характеристика места культуры в «теле» цивилизации озна-
чает, что она определяет специфику конкретной цивилизации, что она органично впи-
сана в совокупность присущих ей условий, связей, отношений. Цивилизации должны
восприниматься как целостные образования. Взаимовлияние культур не всегда благо,
ибо «элементы культуры, вполне безвредные и даже благотворные на родной почве,
могут оказаться опасными и разрушительными в чужом социальном контексте»150.
Справедливость этого предупреждения Россия испытала в полной мере. Опыт пока-
зал, что любые заимствования надо соотносить со своей спецификой.
Итак, история течет по разным руслам-цивилизациям. Но у них есть и общее
объединяющее начало - божественный промысел, в реализации которого А. Тойнби и
видит, в конце концов, смысл, назначение и оправдание истории.
Можно сказать, что «Постижение истории» в середине XX в. завершает
классический период в разработке темы цивилизации.
Он оставил несколько концепций цивилизации, и разные трактовки ее соот-
ношения с культурой, от отождествления до полного противопоставления; рассмотре-
ние цивилизации на всемирном и на локальном уровнях, а также практическую воз-
можность сочетания с широким спектром социально - политических взглядов и уста-
новок. Этот период не дал окончательного решения проблем, но обозначил проблем-
ное поле и тропинки на нем. Поэтому, рассмотрение цивилизационной тематики на
современном уровне обязывает и обращение к наследию.
148Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 114.
149 Там же. С. 355-356.
150 Там же. С. 578.
114
Следует еще упомянуть школу «Анналов», видные представители которой Л.
Февр, Ф. Бродель и др. внесли свой вклад в изучение теории и истории цивилиза-
ций151.
В марксизме, который в СССР выполнял функцию официальной идеологии,
слово «цивилизация» использовалось более в разговорной речи, чем в языке науки.
Но на рубеже 70-80-х гг. среди философов и историков возник интерес к цивилизаци-
онной тематике. К сожалению, у философов он проявился, в основном, чисто вер-
бально - общественно экономическую формацию стали называть цивилизацией. Так
появились коммунистическая и буржуазная цивилизации. Но новое название ничего
содержательно нового в себе не несло.
Историки подошли к вопросу более основательно. Их давно не устраивали
идеологизированные истматовские схемы. Они часто ставили историков в тупик при
попытках объяснить с их помощью ход конфетной истории, а творческий поиск здесь
для них практически исключался. Частично проблему решало обращение к цивилиза-
ционному подходу. Он не противостоял истмату и открывал определенные перспек-
тивы с точки зрения методологии. В 1990 г. историки провели в Москве Международ-
ную конференцию, посвященную сравнительной истории цивилизаций, а с 1992 г. на-
чало выходить периодическое издание сборника «Цивилизации». К этому времени
прежняя мотивация к изучению цивилизаций потеряла смысл, и речь пошла о дейст-
вительно назревшем в науке требовании «все настойчивее исследовать теоретико-
познавательный потенциал, заключенный в категории «цивилизация»152.
Плодотворно сотрудничали с историками в этой работе и некоторые фило-
софы, в частности, B.C. Ерасов153, И.Н. Ионов и другие.
Новый всплеск не просто научного, а широкого общественно-политического
интереса к цивилизации был вызван опубликованной в 1993 г. статьей американского
политолога С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций?». Цивилизации для него -
это «наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной
идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических ви-
дов».154
Показывая, что единство в вопросе о численности цивилизаций отсутствует,
он присоединяется к мнению, что всего в истории было 15 цивилизаций, из них ныне
151 См. Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей// Бои за историю. М. 1991; Бро-
дель Ф. 1979..Трехтомный труд «Материальная цивилизация, экономика, капитализм, XV—XVIII
века»
152 Цивилизации. Вып. 2. М.,1993. С. 5.
153 Ерасов B.C. Цивилизация: слово - термин - смысл.// Цивилизации и культуры. Вып. 2.. Рос-
сия и Восток: цивилизационные отношения. М.,1995 и др. работы; Ионов И.Н. Проблема срав-
нительного изучения цивилизаций в национально-историческом контексте.// Цивилизации, М.
1993. С.134-147.
154 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 51. (В 1996 г. вышла его книга "The
Clash of Civilizations and the remaking of World Order")
115
существуют 7, остальные уже мертвые. Но говорится и об одной мировой цивилиза-
ции. В любом случае, цивилизации - культурные целостности, которые эволюциони-
руют, адаптируясь к новым условиям, и являются «наиболее стойкими из всех чело-
веческих ассоциаций».
Автор отнюдь не призывает к развязыванию религиозных войн. Статья -
предупреждение Западу, что опасность столкновения реальна, что на границах му-
сульманской цивилизации везде льется кровь, что Запад должен выработать такую
политику в отношении мусульманского мира, которая бы смогла предотвратить эту
опасность. Как известно, США пренебрегли этим предупреждением, развязало войну
против Ирака, и сейчас расхлебывают ее последствия.
Нет сомнения, что цивилизационная проблематика актуальна, а ее разра-
ботка имеет прямое отношение к осмыслению происходящих в мире процессов и обо-
гащению методологии их исследования.
Цивилизация как социокультурная целостность и способ существования.
Данное С. Хантингтоном определение цивилизации как самой широкой куль-
турной общности оставляет в тени ее социальную составляющую. Цивилизация не
просто культурное, а социокультурное образование. Соединение в органическое
единство социального и культурного начал общественной жизни является характер-
ной особенностью цивилизации. Это единство выражает существо самой цивилиза-
ции, и отвечает ее назначению в истории человечества.
Многие авторы, определяя цивилизацию, просто перечисляют ее признаки.
Но это чисто эмпирическое отображение наглядных проявлений цивилизации ничего
не дает в теоретическом плане. А задача теории как раз и состоит в том, чтобы объ-
яснить, почему развитие пошло от примитивных обществ именно к цивилизации, как
связаны и соотнесены друг с другом ее характеристики, в чем ее необходимость, ка-
кие исторические функции она выполняет.
Человек отличается от животных своей способностью создавать культуру,
включая средства труда, язык, традиции и т.д. Ее создание и использование дает ему
возможность адаптироваться к различным и меняющимся условиям среды, объеди-
няться для совместной жизни и деятельности, передавать опыт, навыки, знания, ми-
фы и легенды от поколения к поколению внебиологическим путем и тем самым нака-
пливать культурное достояние. Все это вместе взятое развивает самого человека, ос-
вобождает его от чисто животной связи лишь с определенной, конфетной средой (не
случайно человек заселил всю Землю), формирует человеческий способ существо-
вания, постепенно все более отдаляющий его от животного мира.
Вместе с культурой появляются и зачатки социальной организации жизни,
которые первоначально носят биосоциальный характер: в условиях родового строя
отношения родства одновременно являются и социальными отношениями. В своем
социальном бытии человек еще «не оторвался от пуповины естественных связей»
116
(К. Маркс). Он не выделяет себя из природы и, в то же время, противостоит девствен-
ной природе, которая неизбежно его погубит, если у него не достанет сил и средств
для выживания. Культура и биосоциальные отношения здесь строятся так, чтобы че-
ловек выстоял в этом противостоянии, поскольку вызовы природы ставят человека
перед дилеммой: быть или не быть.
Две взаимосвязанные силы двигают это общество по восходящей - рост
производительности и рост населения. Рост производительности ведет к увеличению
массы средств потребления, что открывает возможность прокормить большую массу
населения, а рост населения ведет к увеличению объемов производства и открывает
ряд новых перспектив.
Величайшим пере- и поворотом в человеческой истории был переход от
присваивающей экономики к производящей - возникновение скотоводства и земледе-
лия, который по прежней классификации совпадал с переходом от дикости к варвар-
ству, а затем был назван неолитической революцией. Она задала вектор развития на
все последующие времена, заложив первые предпосылки перехода от примитивного
состояния человечества к цивилизации.
Рост населения приводил к тому, что прежние формы организации общест-
венной жизни эволюционировали. Сперва происходило их расширение. Родовой
строй перерос в родоплеменной, затем появились союзы племен. На этом процесс
расширения сферы биосоциальных отношений завершился. Следующим этапом стал
разрыв родственных связей и их замена экономическими и социальными отношения-
ми в рамках земледельческой общины, народности, этноса, а принцип родства про-
должал действовать в сфере семейных отношений. Однако пережитки родовых свя-
зей, как правило, сохранялись весьма длительное время.
Мощным фактором социального прогресса стало разделение труда.
Первобытное общество несовместимо с общественным разделением труда,
и оно явилось одним из решающих факторов его разложения и гибели.
Французский социолог Э. Дюркгейм прямо называл разделение труда «ис-
точником цивилизации». Развивая эту идею, он писал, что разделение труда, «по-
скольку оно увеличивает одновременно производительную силу и умение работника,
оно составляет необходимое условие материального и интеллектуального развития
общества, источник цивилизации»155. Дюркгейм также отмечал, что разделение труда
порождает одновременно и дифференциацию и функциональную взаимосвязь раз-
личных видов труда, и новые способы объединения людей, их «органическую соли-
дарность»156
Следствием разделения труда был не только рост производительности тру-
да, но и появление обмена, а затем товарного производства, рынка, торговли, денеж-
ного обращения. Разделение труда в тех условиях было неотделимо от частной соб-
155 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 52.
156 Там же.
117
ственности, которая привела к социально-экономическому расслоению общества, к
экономическому неравенству. Органом управления в новых общественных условиях
стало государство, а для регулирования отношений людей была создана система
права.
Одним из важнейших для возникновения цивилизации видов общественного
разделения труда явилось отделению умственного труда от физического, как обяза-
тельной предпосылки для развития науки, искусства и других форм интеллектуальной
и духовной деятельности. Величайшим достижением культуры, без которого невоз-
можен переход к цивилизации, было создание письменности.
Все эти изменения породили и социальные противоречия, которых родопле-
менной строй не знал. Конечно, и тогда были конфликты и войны. Но их источники и
масштабы были иными. Собственность, погоня за богатством во всех его формах,
стремление к его увеличению, неравенство и другие ее проявления рождали массу
острейших внешних и внутренних противоречий.
Итак, цивилизация выросла на развалинах родового строя, который сметал-
ся ростом населения и производства, общественным разделением труда, следствием
чего явилось деление людей на классы, на господ и рабов, на богатых и бедных, по-
явление новых форм организации общественной жизни в виде государства и права,
возникновение городов как центров экономической, политической и культурной жизни.
Опора на производящую экономику, которая к моменту появления цивилиза-
ции уже получила широкое распространение и развитие, принципиально меняла от-
ношение общества к природе. Человек стал ее преобразовывать, приспосабливая к
своим потребностям. В девственной природе цивилизация существовать не может.
По мере развития производства усиливалось и давление общества на природу, и про-
тиворечия между ними, а человек все более утверждался в мысли об установлении
господства над природой. Эта «гордыня», в конечном счете, обернулась экологиче-
ским кризисом и реальной угрозой экологической катастрофы. Регулирование отно-
шений и снятие противоречий с природой стало ныне задачей и условием сохранения
цивилизации.
Цивилизация, поднимая человечество на новый уровень развития, в то же
время изначально является обществом внутренне противоречивым. Если ее противо-
речиям дать возможность беспрепятственно разрастаться, это грозит ей гибелью. От-
сюда и возникает настоятельная общественная потребность создания интегративных
цивилизационных механизмов, которые бы противостояли деструктивным тенденци-
ям, центробежным силам, ведущим к распаду и разложению, сдерживали бы обост-
рение противоречий, обеспечивая сохранение цивилизованного способа существова-
ния и жизнедеятельности общества.
Поэтому цивилизация опирается на социальную организацию и культуру, по-
зволяющие ему регулировать свои отношения с природой, блокировать развитие
опасных для общества внутренних противоречий, особенно, когда они становятся для
него угрозой, обеспечивать его самосохранение, позволяющее людям жить и разви-
ваться.
118
В этом ключе мы можем говорить о мировой, планетарной цивилизации, о ее
месте и назначении в истории, о ее общих характеристиках, отвлекаясь от особенно-
стей конкретных цивилизаций. Конечно, всемирная цивилизация включает в себя все
локальные цивилизации, но, я полагаю, это не простая их совокупность. Она отражает
то общее, что присутствует во всех цивилизациях, выделяя сторону их единства,
единства многообразия. А их многообразие, т.е. наличие различных вариантов бытия
и развития, расширяет возможности самосохранения человечества, делает более ус-
тойчивым его существование. Распад и гибель одной цивилизации не становится со-
бытием гибельным для человечества.
В нашей литературе поставлен вопрос о типах цивилизационного развития.
В работах В. С. Степина, где поднимается эта тема, проводится мысль, что по этому
критерию можно выделить "традиционный" и итехногенный"157.типы цивилизации. Ка-
ждый из них может, при соединении с определенной культурой, послужить основой
конкретных локальных цивилизаций.
В послевоенной западной экономической и социологической литературе (У.
Ростоу158 и др.) понятия традиционного и индустриального общества появились в про-
тивовес формации, каждая из которых определяется формой собственности. Но в
любом случае речь шла о разных типах развития общества. Традиционное (докапиа-
листическое) общество препятствует изменениям, ибо новации нарушают сложив-
шийся жизненный уклад, а индустриальное (капиталистическое) общество изменения,
напротив, укрепляют, их отсутствие вызывает застой и деградацию. Эта идея была
перенесена в теорию цивилизации, с заменой индустриального общества на техно-
генную цивилизацию, поскольку к концу прошлого столетия уже стоял вопрос о пере-
ходе развитых стран от индустриальной к постиндустриальной стадии.
Понятие «тип цивилизационного развития» занимает как бы промежуточное
место между мировой цивилизацией и сферой локальных цивилизаций в соответст-
вии с классической логической триадой общее, особенное, единичное. Поэтому поня-
тие «техногенная цивилизация» не совсем точное, ибо речь идет в данном случае не
о конкретной цивилизации, а о том, к какому типу цивилизационного развития она от-
носится.
Цивилизация представляет собой способ существования широкой социо-
культурной общности, обусловленный общественным разделением труда, экономиче-
скими и демографическими факторами, и призванный обеспечить сохранение и воз-
можности дальнейшего развития этой общности. Формообразующим началом циви-
лизации, определяющим ее специфику, является культура. Переход к цивилизации
означает возникновение граничных условий, лишь сохраняя которые она обеспечива-
ет собственное существование.
157 Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992, с. 48.
158 См.: Rostow W. The Stages of Economic Growth. N. Y. 1970.
119
Для выполнения своих интегративных функций цивилизация создает особые
механизмы, которые можно назвать цивилизационными механизмами. О них речь
пойдет дальше. Сейчас же обратим внимание на то, что понятие цивилизации позво-
ляет выделить при рассмотрении исторического процесса специфический круг про-
блем, и сформулировать принципы методологии цивилизационного подхода.
Методология цивилизационного подхода.
Полисемантичность понятия цивилизации есть следствие зависимости спо-
соба его интерпретации от различных концептуальных схем, в которые оно включает-
ся. Преимущество нашей интерпретации в том, что она, в общем, соответствует его
использованию в разговорной речи, а в науке открывает перспективу его развертыва-
ния в целостную методологию цивилизационного подхода к изучению истории.
Выяснение его специфики начнем с сопоставления цивилизационного и
формационного подходов, поскольку понятие цивилизации открывает перспективу ис-
следования истории и современности в несколько ином измерении, чем при форма-
ционном подходе
Хотя теория общественно-экономических формаций, как и марксизм в целом
у нас подверглись резкой критике, и даже полному отрицанию, я бы не стал выбрасы-
вать их за борт. Материализм в понимании истории существует, он никуда не делся,
зерно истины в нем имеется, и никому не дано лишить его права на существование в
науке и культуре. Сказанное относится и к теории формаций.
Цивилизационный подход и формационная методология не отрицают друг
друга, но различаются, потому что задают разные вопросы истории. Так, основой об-
щественной формации является способ производства, основой цивилизации — спо-
соб существования. В первом случае акцент делается на изучении закона развития и
смены формаций, во втором — на законах, факторах, механизмах, обеспечивающих
интеграцию общества и стабильность цивилизации при всей ее внутренней динамике.
Современному использованию понятия цивилизация соответствует ее трак-
товка как социокультурной системы, включающей в себя материальную и духовную,
объективную и субъективную стороны, социальное и культурное начала обществен-
ной жизни в их органическом единстве. Действительно, "способ существования" чело-
вечества невозможно представить себе без какой-либо из этих сторон. Цивилизаци-
онная методология вводит в анализ исторического процесса человеческое измерение,
связанное в первую очередь с культурой. Именно культура выступает формирующим
началом, определяющим ее специфику цивилизации. Конечно, на эту роль годится
лишь сильная культура.
Системообразующим началом общественной формации являются производ-
ственные отношения. Они играют роль базиса, которым определяется и от которого
зависит надстроечная сфера. Хотя без человека общества быть не может, но абстра-
гироваться от индивидуально-личностного аспекта истории возможно. И эта возмож-
120
ность реализуется, когда последняя рассматривается под углом зрения развития и
смены общественно-экономических формаций как процесса естественноисторическо-
го, т.е. объективного и закономерного159. Не случайно, излагая свою теорию форма-
ции в известном Предисловии "К критике политической экономии", К. Маркс обходился
без понятий культуры и личности.
Наконец, если формационный подход разрешение противоречий частной
собственности, антагонистических обществ связывает с переходом к новой социаль-
но-экономическаой формации, то цивилизационный подход выдвигает на первый
план идею самосохранения цивилизации.
Конечно, социальная философия марксизма не сводится к теории форма-
ций. Марксистская философия выработала подход к анализу и решению проблем гу-
манизма, деятельности, культуры, общественного и индивидуального сознания, ду-
ховной жизни, дает свой ответ на вопрос о перспективах человека, его свободы, раз-
вития, будущего. Но все эти вопросы рассматриваются на основе теории обществен-
ных формаций.
Таким образом, здесь налицо две методологии, в чем-то противоречащие
друг другу, в чем-то совместимые и даже пересекающиеся. Можно и дальше продол-
жать их сопоставление, но уже ясно, что цивилизационный подход, действительно,
позволяет рассматривать историю под определенным углом зрения - как развитие
локальных цивилизаций, каждая из которых ориентирована на сохранение своей спе-
цифики и целостности. Все более актуальной становится и проблема мировой циви-
лизации.
Используемые цивилизацией средства и способы интеграции являются ци-
вилизациоенными механизмами, стягивающими общество в единое целое, обеспечи-
вающими определенный способ существования людей данной цивилизации. Поэтому
с позиций цивилизационного подхода иначе смотрятся и различные общественные
структуры и явления.
Начнем с рынка, как важнейшего экономического инструмента цивилизации
на всем протяжении ее развития, Цивилизация не создавала его, но расширяла и ис-
пользовала. Рынок, торговля, экономические связи выполняют интегративную функ-
цию как в жизни отдельных государств, так и в международном плане. В капиталисти-
ческом обществе рынок стал той осью, на которой с самого начала держатся и вокруг
которого вращаются не только экономика, но и другие сферы его жизни.
Ход и мировой и российской истории свидетельствует, что и в современных
условиях важнейшие задачи, например, инновационного развития могут эффективно
решаться с помощью использования рыночных механизмов. Следовательно, его
функционирование необходимо для поддержания цивилизации как определенного
способа существования сообщества людей. К. Маркс подверг критике формацию, ос-
159 Келле В.Ж. Соотношение формационного и цивилизационного подхода к анализу историче-
ского процесса.//Цивилизации, вып. 2. М.,1993, с.26-37.
121
нованную на рыночной экономике, вскрыл ее глубинные противоречия. Эта критика в
основе своей и справедливая. Однако его интересовало не функционирование рынка
как одного из цивилизационных механизмов, а доказательство преходящего характе-
ра капитализма, рыночных отношений, закона стоимости. Но исторический опыт "ре-
ального социализма" показал, что при всей видимой рациональности планового нача-
ла, рыночные механизмы оказываются более эффективной формой организации
макроэкономической жизни, и преждевременный отказ от них дает экономически не-
гативные результаты. Китайское руководство извлекло отсюда урок, и последние де-
сятилетия в стране происходит быстрый экономический рост.
Может быть, в будущем люди найдут иные, более эффективные по сравне-
нию с рынком и соответствующие более высокому уровню производства, экономиче-
ские механизмы. Пока же без рынка не обойтись.
Рынок порождает массу разнообразных противоречий. Но накоплен и опыт
регулирования рыночной стихии с целью смятения наиболее отрицательных послед-
ствий функционирования рыночной экономики с использованием в том числе и мето-
дов планирования. В развитых странах уже давно нет "дикого рынка", которым без-
раздельно управляет "невидимая рука". Люди научились воздействовать на рыночные
механизмы и адаптировать их к новым условиям, ситуациям, потребностям.
Все сказанное о рынке не является его апологией. Речь шла о нем лишь как
об эффективном экономическом инструменте и исторически оправдавшем себя циви-
лизационном механизме.
К числу цивилизационных механизмов относится также политико-правовая
система общества. Она возникла вместе с цивилизацией и ни одно цивилизованное
общество не существую без государства и права в той или иной форме.
Марксизм использовал принципы классового анализа политико-правовой
сферы, согласно которым государство представляет собой "машину для угнетения
одного класса другим", а право — "возведенную в закон волю господствующего клас-
са". Сейчас такие определения и оценки как правило отбрасываются. Но при этом не
учитывается, что в рамках формационного подхода они вполне логичны и в них есть
доля истины.
Но при цивилизационном подходе внимание сосредоточено на совершенно
иных измерениях политико-правовой сферы, а именно на том, что ее институты яв-
ляются важнейшими средствами организации общественной жизни и регуляции от-
ношений больших человеческих сообществ. Политико-правовые механизмы необхо-
димы для стабильного существования цивилизации именно благодаря своей способ-
ности выполнять интегративные функции в форме ли классового господства или опи-
раясь на классовую солидарность и партнерство. Без этих механизмов и выполняе-
мых ими интегративных, регулятивных, организационных и др. функций общество по-
ка и в обозримом будущем обойтись не может.
Из многообразных форм государственного устройства, которые породила
история, наиболее ценным является замечательный продукт европейской цивилиза-
ции — демократия с ее идеалами и ценностями: свобода личности, обладающей ря-
122
дом неотъемлемых прав, обязательный для всех закон, защищающий государство от
произвола личности, а личность от произвола государства и любых покушений на ее
права и свободы; выборность представительных органов, правовое государство, гра-
жданское общество и разделение властей исполнительной, законодательной и судеб-
ной, не допуская сосредоточения у одной из них всей полноты власти; приоритет воли
большинства и защита прав меньшинства и т.д.
Конечно, это идеальная модель демократии. Марксизм ее критиковал, под-
черкивая, что реальная власть принадлежит тем, кто владеет материальным богатст-
вом. Эта критика не беспочвенна. Демократия провозглашает формальные принципы,
а их реализация зависит от многих обстоятельств. Дорогу к власти могут проложить
деньги, выборы можно фальсифицировать, а мнением масс - манипулировать.
Однако позиция марксизма в этом вопросе требует существенных поправок.
Оказывается, и формальные моменты: верховенство закона, политический и идейный
плюрализм, провозглашение прав и свобод личности и т. д. имеют существенное
значение. Наша история продемонстрировала, что пренебрежительное отношение к
законности, нарушение формальных принципов ведет к подмене закона политической
целесообразностью, т. е. открывается путь политическому и всякому иному произволу
и многим другим бедам. Ведь советские конституции, начиная со "сталинской" 1936 г.,
формально провозглашали законность, права и свободы личности. Но разве власти с
этим считались! Сталинский «большой террор» был развязан на следующий год по-
сле принятия этой конституции. Диссиденты 70-х гг. выступали как правозащитники,
требовали от властей простого соблюдения советской конституции.
Демократия легализует интересы людей и различных социальных групп, да-
ет возможность открыто их выражать и отстаивать в рамках закона. Поэтому "форма"
— существенный момент демократии как цивилизационного механизма.
Демократический строй в наибольшей степени приспособлен к тому, чтобы
вступающий в жизнь человек формировался как самостоятельная инициативная рас-
кованная личность, чтобы развивались различные формы культурного общения, что-
бы ориентация на инновационное развитие, столь важное в наше время, получала
общественную поддержку.
По сравнению с другими политическими режимами, где высшая власть прак-
тически бесконтрольна, единолично принимает обязательные для всех государствен-
ные решения, именно демократия, при всех своих недостатках, является формой по-
литической организации общества, адекватной условиям современной техногенной
цивилизации.
Вместе с тем, каждый народ обладает суверенным правом выбора формы
политической организации, и лишь сам может, создав необходимые материальные,
социальные и культурные предпосылки, утвердить у себя демократию. Ее нельзя на-
вязать извне.
Важнейшим цивилизационным механизмом является культура. Культура -
формообразующее начало цивилизации, определяющее ее конкретный облик, скреп-
ляющее и придающее ей целостность. Обычно при анализе соотношения культуры и
123
цивилизации делают акцент на разнообразие культур как источнике многообразия ци-
вилизаций. Разные культуры разъединяют цивилизации, но одна культура ее объеди-
няет,
Традиции, обычаи, нормы и ценности, мораль и право, характерные для кон-
кретной культуры, являются скрепами общества. Нельзя недооценивать и влияния
религии. А. Тойнби, вообще, различает цивилизации по религиозному принципу. Но
религия может быть главным формообразущим началом в цивилизациях традицион-
ного типа, где культура несет на себе сильный отпечаток религии. Можно считать, что
к этому образу приближается мусульманская цивилизация, особенно в странах, где
религия приобрела государственный статус. Но в других случаях дело обстоит по-
иному. Поэтому такой подход вряд ли можно считать продуктивным, во всяком слу-
чае, применительно к современности. Более адекватным является подход, опираю-
щийся на культуру в целом.
Культура формирует духовный облик человека, в деятельности которого и
реализуются функции цивилизационных механизмов. Эти механизмы определенным
образом направляют деятельность людей. Известно, что в кризисные периоды обще-
ство сталкивается с рядом негативных явлений, таких как усиление девиантного по-
ведения, распространение социальных болезней, распад социальных связей. Паде-
ние нравов, рост алкоголизма, наркомании, преступности, и т.п. явлений означает, что
нормальное действие цивилизационных механизмов нарушается, они начинают да-
вать сбои. Обществу требуются дополнительные усилия, чтобы восстановить отве-
чающее принятым нормам положение вещей. Культура также является компонентом
экономических и социально- политических механизмов, адаптируя их к специфике
данной цивилизации.
О значении и актуальности методологии цивилизационного подхода можно
судить, если обратиться к глобальным проблемам и тем потенциальным угрозам, ко-
торые нависли над цивилизацией в виде экологической катастрофы или ядерной
опасности. Проблема сохранения цивилизации - реальная задача современной эпо-
хи. Для нее также характерны противоречия и кризисы, глобализация, развитие высо-
ких технологий, инновационная экономика, сложные социальные процессы. Людей
интересует и волнует, заботит и тревожит, вызывает опасения и вселяет надежды
будущее земной цивилизации. Таковы, вкратце, отличительные особенности методо-
логии цивилизационного подхода.
124
МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ VERSUS
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ
(надо ли дополнять марксизм цивилизационным подходом)
A.B. Бузгалин
Поводом для написания этого текста стала обращение моего заочного учи-
теля профессора В.Ж. Келле с предложением открытой полемики о потенциале мар-
ксизма и цивилизационного подхода в решении некоторых фундаментальных социо-
философских проблем. В.Ж. Келле передал мне один из своих последних текстов и
именно с ним я и начал работать160. Но в процессе этой работы мне пришлось в оче-
редной раз обратится и к широкому кругу других исследований по проблемам «циви-
лизационного подхода». Последнее, в свою очередь, обусловило необходимость на-
чать разговор с постановки вопроса о причинах столь широкого распространения этой
методологии в настоящее время.
О причинах нынешнего господства цивилизационного подхода.
Вместо вступления (возможно чрезмерно пространного и сердитого).
Вызванный разными причинами отказ большинства социальных философов
от марксистской парадигмы очень быстро обернулся торжеством цивилизационного
подхода как неявно господствующей методологии философии истории. Эта транс-
формация прошла как бы сама собой, чему есть немало причин как объективного, так
и субъективного свойства. О первых мы рассуждать не будем. Что же касается объек-
тивных причин, то к ним следует отнести прошедшее в 90-е годы прошлого века ради-
кальное изменение общественной практики, того, что несколько старомодно можно
было бы назвать «общественным бытием». Распад «Мировой системы социализма»
не случайно сделал столь модными теории «конца истории» и «столкновения цивили-
заций». Подобно брэндам Coca-cola или Hugo Boss, вытеснившим квас и «Москвич-
ку», они заполонили опустевшую нишу, став квази-методологией для многих филосо-
фов, превратившихся по преимуществу в «интеллектуалов». Меньшинство же сто-
ронников «цивилизационного подхода» представлено собственно философами и ме-
тодологами, для одних из которых цивилизационный подход стал адекватной методо-
логией для их идеологий (прежде всего - державных, консервативных), для других -
следствием серьезного исследования «провалов» марксизма. Именно к числу по-
следних относится, как мне представляется, профессор Келле.
О работах этого автора специально ниже (они явно стоят особняком), а сей-
час о причинах столь широкого распространения идей первых двух групп исследова-
телей.
160 См.: Цивилизация. Культура. Личность. Под ред. Келле В.Ж., М., 1999, гл. 2 и 3.
125
Цивилизационные «концепты» (этот пост-модернистский термин точнее, не-
жели иные отражает суть дела) стали превратными формами нового общественного
[само] сознания [философствующего сообщества], объективно порожденными новой
реальностью. Эта реальность ознаменовалась едва ли не полной одномерностью со-
циального бытия, в котором восторжествовала глобальная гегемония капитала (скры-
тая под вывесками неолиберализма и однополярного мира), пронизанная глубинного
проблемами, рассекшими мировое сообщество прежде всего по оси Север-Юг.
Эти формы возникли, повторю, закономерно.
С точки зрения такого социального «эктора» (опять же здесь данный по-
стмодернистский термин неслучаен) как глобальный капитал в 90-е годы прошлого
века история, действительно, завершилась. Завершилась история прогрессивного
развития его гегемонии. Он подчинил себе все. И - как ему объективно казалось
вплоть до недавнего времени - окончательно и навсегда.
Точно так же в концепте такого «симулякра» (как бы реалии) как мировая
геополитика никакого другого основания кроме особых цивилизационных (или - уже -
национально-государственных) интересов у явно обостряющихся мировых столкно-
вений быть не могло, ибо неслучайный концепт «конца истории» и [как бы] оконча-
тельное господство такого эктора как глобальный капитал накладывали жесткий за-
прет на поиск социально-экономических процессов, альтернативных названной геге-
монии. Все альтернативы были объявлены несуществующими, ибо... они действи-
тельно почти не существовали: победа неолиберальной глобализации казалась
окончательной.
Но эти формы были именно превратны. Они как бы выворачивали наизнан-
ку реальность, выдавая видимость за единственно возможную реальность и создавая
иллюзию наличия иного, «наведенного» (как морок, который колдун насылает на за-
чарованный город) содержания. Действительным содержанием глобального измене-
ния, действительно имевшего место чуть менее 20 лет назад, был кризис первой, не
слишком удачной и обреченной на поражение с вероятностью более 90% (да простят
меня читатели за это грубое упрощение!) попытки радикального ускорения процесса
разрешения глобальных проблем человечества, вызванных начавшейся трансфор-
мацией предшествующей системы отношений общества и природы, экономики и со-
циума, человека и культуры в новую общественную организацию.
Этот процесс трансформации идет с конца позапрошлого века через череду
мировых войн и глобальных катаклизмов.
Через серию кровавых контрреволюций, фашистских и полуфашистских дик-
татур (Япония, Италия, Испания, Германия, Португалия, масса стран Латинской Аме-
рики и мн. др.).
Через геноцид и уничтожение многих десятков миллионов человек в войнах
за сохранение колониального господства (Вьетнам, Камбоджа, Лаос, Алжир, ЮАР и
мн.др.).
Через атомную бомбардировку мирных жителей в Хиросиме и Нагасаки...
126
Этот процесс включал череду попыток (в конечном итоге неудачных, но
давших миру бесценный опыт позитивных и негативных уроков первых революций)
продвижения к социализму: Франция 1871 и 1968, Россия в 1917, Германия и Венгрия
в 1919; затем масса национально-освободительных революций, многие из которых
несли в себе социалистические слагаемые, революции и начальные попытки строи-
тельства социализма в Китае и Вьетнаме, начало социалистических преобразований
на Кубе, в Чили 1971 года и т.д. Заметим: я нарочито оставляю в стороне десятки
стран Восточной Европы, Азии, Африки, где социалистические шаги делались при ак-
тивном содействии со стороны СССР.
Процесс поиска нового общества продолжается и в нынешнем веке: стрем-
ление к созданию новой общественной системы вновь дало себя знать в Венесуэле,
Боливии, ряде других стран, в мировом альтерглобалистском движении.
Но эта реальность скрыта под мощным куполом накрывшего мир рыночного
фундаментализма и тотального масс-медийного манипулирования, под невидимым
«невооруженным» [силой научной абстракции] взглядом мороком, создаваемым вла-
стью транснациональных корпораций, прото-империй (типа США), наднациональных
экономико-военно-политических институтов (типа НАТО) и других глобальных игроков.
Нам кажется, что мы живем в мире, где господствует в общем и целом честная конку-
ренция на рынках, где побеждают те, у кого товары лучше и дешевле. Что работники
получают достойное вознаграждение за их труд и бедным является только лентяй или
неумеха, а честно работающий гражданин принадлежит к среднему классу и имеет
достойную и достижимую цель жизни: дом, машину (или две), обеспечение собствен-
ной старости и хорошего образования для детей. Что государства защищают инвали-
дов и стариков и стоят на страже общенациональных интересов. Что на выборах по-
беждают те партии, которые поддержаны большинством граждан... Конечно, везде
есть свои проблемы, но они в общем и целом вполне разрешимы в рамках устояв-
шейся модели «цивилизованного общества» с его социально ограниченной рыночной
экономикой, парламентской демократией и идейным плюрализмом.
Единственное, что мешает этому в общем и целом неплохо организованному
сообществу, так это независимые ни от кого, «естественные» цивилизационные раз-
личия народов. Эти различия (столь же «естественно») могут порождать как конфлик-
ты, так и более спокойные пути взаимодействия.
Именно эту картину мира активно формирует победившая в конце прошлого
века система отношений рыночного фундаментализма, глобальной гегемонии капита-
ла и тотального политико-идеологического манипулирования. И человеку, который
включен только в эту практику - практику зарабатывания денег с тем, чтобы пойти в
супермакет, посмотреть телевизор и снова пойти на работу и в супермакет - иная
картина просто не дана. Поверить, в то, что существует другой мир, такой человек не
может, ибо в общественном бытии он для него... отсутствует. Рынок и капитал ак-
тивно и целеустремленно выдавливают все те практики, которые не вмещаются
в мир порождаемых ими превратных форм. Здесь все то, что нельзя купить и про-
дать, превратить в частную собственность и источник получения денежного до-
127
хода, должно быть либо вьмеркнуто из жизни, либо низведено до товара и/или ка-
питала.
. Это общий закон капитализма, но современная глобальная гегемония капи-
тала преуспевает в этом особенно удачно. Она превращают свободное время - в до-
суг, а досуг в товар; вдохновенье творца - в профессионализм, а профессионализм -
в «интеллектуальный капитал»; образованность, воспитанность, любовь, дружбу - в
выгодные инвестиции в свое будущее развитие, а это уже капитал («человеческий»);
солидарность - в доверие, а доверие опять же в капитал, на сей раз «социальный»;
знание и истину - в информацию, а информацию - в объект частной собственности;
культуру - в шоу-бизнес; природу и социальную ответственность - в «экстерналии», а
их-в издержки...
Нечто подобное происходит и в сфере общественного сознания (здесь пра-
вильнее было бы сказать - «духовном производстве»161), где господствует система
активного масс-медийного манипулирования, которая мощно глушит любые ростки
альтернативного миропонимания.
Интеллектуальный собрат «рядового» представителя среднего класса ока-
зывается в точно таком же положении. Он включен в массовое духовное производст-
во стандартных духовных ценностей как единственную общественную практику. Его
действительным индивидуальным интересом является обеспечение его индивиду-
ального (семейного) благополучия и стабильности социума, к которому он принадле-
жит. Последнее сугубо неслучайно: эта стабильность, безопасность - одно из важ-
нейших условий для его индивидуального благополучия (отсюда, кстати, искренний
национал-государственный патриотизм). Альтернативное общественное бытие ему
знакомо лишь в качестве суммы негативных примеров советского прошлого (для гра-
ждан России они перемешаны с ностальгией по могучей державе) и отрывочной ин-
формации о некоторых выходках «нецивилизованных» лиц или группировок, не счи-
тающихся с правилами цивилизованного бытия.
В результате человек, в общем и целом удовлетворенный этим «цивилизо-
ванным» общественным бытием, объективно, независимо от наличия или отсутствия
у него магистерского диплома или ученой степени, оказывается глух и слеп по отно-
шению к миру глубинных социально-экономических и общественно-политических,
культурно-идеологических противоречий. Он их не может и не хочет слышать и ви-
деть.
Более того, «рядовой», не включенный в альтернативные практики ученый,
совершенно честно, но лишь непосредственно (не различая содержание и формы,
сущность и видимость) и позитивно (я бы добавил - и потому не-ккритически) иссле-
дующий этот мир, имеет все основания искренне утверждать: опыт, практика свиде-
тельствуют о том, что ничего такого, чтобы не было товаром и капиталом в социаль-
ной жизни нет. И это точная информация: тотальный рынок, гегемония капитала, по-
161 Об этой категории марксизма в книге «Духовное производство» (М., 1984).
128
литико-идеологическое и масс-медийное манипулирование всякую иную реальность
из обыденной жизни выдавили.
Другое дело, что на самом деле существуют не только эти превратные фор-
мы, не только мороки превратного мира товаров и капиталов, но и их действительное
содержание, которое особенно жестко дает о себе знать в периоды кризисов и соци-
альных сдвигов, разрушающих виртуальные замки финансового капитала и разго-
няющих мороки «государства всеобщего благоденствия». Именно тогда становится
особенно очевидна существующая и в «обычное» время практика жизни и деятельно-
сти всех тех, кто говорит: World is not for sale!
Впрочем, наш ученый-обыватель от этих практик бежит как от огня, а если
жизнь его с ними сталкивает, он стремится как можно скорее спрятать голову в песок,
объявив Октябрьскую революцию «заговором большевиков», Чавеса «калифом на
час», всемирные социальные форумы - сборищем «луддитов нового века», а все-
мирный экономический кризис - «изменением конъюнктуры».
Если же противоречия этого вроде бы как цивилизованного бытия обруши-
ваются (в ряде случаев буквально - как башни ЦМТ в Нью-Йорке) на его голову, то он
выступает с единственно органичных для него позиций перехода от «оружия критики к
критике оружием» всех «нецивилизованных» сил.
Все это не публицистические преувеличения. Это рефлексия самосознание
большей части не только рядовых граждан, но и интеллектуального сообщества (в
том числе - философского) «цивилизованных» стран и моей Родины, в частности. И
эта модель общественного сознания, повторю, неслучайна: она является объектив-
ным следствием того общественного бытия, которое господствует в мире на протяже-
нии последней пары десятилетий.
Но - нарочито повторю этот тезис - в мире есть и иная практика - та, где
хотя бы частично снимается господство социального отчуждения. И потому есть
и иное идейно-культурное бытие. И иные философские взгляды тех, кто занят само-
рефлексией в рамках этого бытия. Находясь в силу этой включенности в альтерна-
тивную практику во многом вне поля, подчиняющего человека глобальной гегемонии
капитала, нам удается увидеть то, что скрыто от взора индивидов, не способных к
критическому взгляду на современное общественное бытие.
Эти альтернативные общественные практики многообразны. И критические
взгляды на существующее общественное бытие и господствующее общественное
сознание различны. Автор этого текста не претендует на «истину в последней ин-
станции». Он всего лишь стремится показать, как выглядит с точки зрения современ-
ной марксистской теоретической школы, стоящей вне власти манипулятивных систем,
тот цивилизационный подход, который оказался инкоропорирован современной идео-
лого-политической системой как адекватная ей модель философского самосознания.
Начнем с расхожего мнения, что марксизм нуждается в дополнении цивили-
зационным подходом.
129
Нуждается ли марксизм в «дополнении» цивилизационным подходом?
Марксистская философия истории, как правило, противопоставляется циви-
лизационному подходу как теория формаций, объясняющая все историческое разви-
тие материальными, экономическими причинами и подгоняющая все историческое
развитие под шаблон нескольких сменяющих друг друга способов производства. В
отличие от последнего, цивилизационный подход делает акцент на духовных и куль-
турных параметрах и исследует собственное многообразие каждого человеческого
сообщества.
Эта трактовка марксизма груба до неприличия, ибо не только упрощает, но и
искажает суть дела (сразу оговорюсь: здесь речь идет о работах основной массы «ци-
вилизационников», а не о тексте В.Ж. Келле). Но эта трактовка не случайна. Иные
учебники по так называемому «Историческому материализму», не далеко ушедшие от
«Краткого курса истории ВКП(б)», действительно, очень огрубляли марксизм, пре-
вращая его философию истории в 2пятичленку», весьма похожую на названную выше
пародию. Но для серьезной полемики этот резон не годится, ибо всегда существовали
и другие работы марксистов (от Лукача и Лифшица к Ильенкову, Келле, Батищеву,
Мессарошу, Олману, Шаффу, Злобину, Межуеву и мн. др.), раскрывавшие действи-
тельную полноту марксистской философии истории.
Здесь не место для ее сколько-нибудь полного воспроизведения, но некото-
рые вопросы, указывающие на действительное соотношение марксизма и «цивилиза-
ционных» концептов я бы укажу.
Во-первых, марксистская социальная философия далеко не сводится к
формационному подходу. В ней есть масса других принципиально значимых положений.
Начнем с того, что нас часто упрекают за безразличие к проблеме человека.
Акцент же на этой проблеме характерен якобы только для «цивилизационного подхо-
да». Между тем, генетически исходное положение социальной философии марксиз-
ма - понимание человека как социально-творческого субъекта. Исследование так
называемой «родовой сущности человека», начатое Карлом Марксом было продол-
жено Дьердем Лукачем (прежде всего в его «Онтологии общественного бытия») и ши-
роким кругом марксистов второй половины XX - начала нынешнего века. Генетиче-
ская сущность человека, его предельно абстрактная и вместе с тем предельно общая
характеристика (генетически-всеобщая определенность - в категориальном аппарате
Эвальда Ильенкова) - это не просто трудовое происхождение homo sapience. Это
еще и бытие человека как субъекта социальной творческой деятельности, творца не
только материально-вещественного богатства, но и культуры и - главное - истории.
Именно эта «родовая сущность» оказывается отчуждена от человека в условиях
«царства необходимости» (в других формулировках - «предыстории») в силу нераз-
витости как производительной силы труда, так и социальных отношений, культуры.
Противоречие человека как творца истории и раба внешних для него природных (во
все убывающей степени) и социальных сил - вот исходный пункт развертывания мар-
ксистской социо-философской концепции.
130
Кое-что из этой философской парадигмы явно и неявно (в России, в частно-
сти, через Бердяева и других экс-марксистов) инкорпорировал в себя цивилизацион-
ный подход. Последний ее, естественно интерпретировал своеобразным образом,
трансформировав в соответствие с имманентно присущим этому подходу тягой к ре-
лигиозной догматике в духе вечных норм человеческого, «цивилизованного» бытия.
При этом, однако, были «утеряны» несколько «пустяков». Среди них - деятельност-
ный подход, понимание человека как творца истории.
Другой «пустяк» - обоснованная в марксизме теория смены качественно раз-
личных общественных систем, рождающих разные виды отчуждения и, следователь-
но, разные социальные типы личности. Так, для товарно-капиталистической систе-
мы господствующим является знаменитый «экономический человек», важнейшей
ценностью и стимулом которого является максимизация денежного дохода. Между
тем, еще пару столетий назад такой тип личности был скорее исключением, чем пра-
вилом: люди жили в мире патриархально-родовых, кастовых, сословных ценностей.
И еще одна «деталь», отличающая марксизм от цивилизационного подхода -
акцентирование существенных социальных различий в человеческом сообществе.
Итак, не отказ от родовых черт человека, но развертывание их в много-
сложное богатство исторически и социально-конкретных типов личности - вот
что такое марксизм. Цивилизационный же подход, в той мере, в какой он акцентиру-
ет главным образом некие якобы универсальные и вечные ценности «цивилизован-
ной» личности, оказывается гораздо беднее, проще марксистской философии исто-
рии. По сути дела он выдает типичную в настоящее время для западного мира тип
личности и систему ценностей за некий универсум, «теряя» и историзм, и социальные
различия и противоречия; и многомерность человека как экономического, социально-
го, политического, культурного и т.п. субъекта.
Впрочем, это касается лишь одного из течений в цивилизационном подходе.
Наиболее продвинутые сторонники последнего не только признают, но и изучают мно-
гообразие культурно-религиозных типов личности и даже признают неправомерным
трактовку ценностей тех или иных цивилизаций как более или менее «цивилизован-
ных» (да простят меня читатели за этот неизбежный стилистический огрех). Именно
это течение упрекает марксизм за редукционизм и сведение критериев прогресса к
соображениям выгоды пролетариата. Но здесь «цивилизационники» осуществляют не.
более чем уже не раз нами упомянутую инверсию: на место марксизма в очередной
раз ставится отрывок из сталинско-сусловских догматов.
Продолжим размышления о якобы существующей необходимости дополне-
ния марксизма «цивилизационным подходом». Для марксизма, во-вторых, отнюдь
не характерен односторонний экономический детерминизм и игнорирование роли
культурных, национальных, религиозных и т.п. «цивилизационных» параметров.
Наша философская школа всегда (и чем далее - тем более развернуто, конкретно)
показывала общество как совокупность сложных взаимодействий. Если говорить о
соотношении производительных сил и производственных отношений, то первые (а
важнейшей из них является, кстати, человек) лишь в общем и целом детерминируют
131
прогресс последних. Производственные же отношения в порядке обратного влияния
оказывают определяют социальный тип производительных сил, темп, меру, пределы
их прогресса.
В свою очередь производственные отношения формируют не весь облик
общества и человека, а лишь основные социальные страты (разные в исторически
различных типах обществ) и основные, базисные параметры их взаимодействия, рав-
но как и экономические основы, содержание политической системы -то, какой обще-
ственной страте (классу) принадлежит реальная власть в том или ином социуме и т.д.
То же касается и идеологии, которая в марксизме рассматривалась всегда
как результат духовного производства, продукт интересов господствующего класса,
выдаваемый (идеология по определению превращенная форма общественного соз-
нания) за некие вечные и «естественные» духовные ценности. В добуржуазных обще-
ствах (и в Европе, и в Азии, и в матушке-России) абсолютно «естественной» и казав-
шейся «вечной» социальными и духовными нормами были рабство, сословное нера-
венство, включая право дворянина (или его аналога) избить своего холопа и т.п. В ус-
ловиях племенного строя нормой и для Европы, и для Азии, и для жившей тогда сво-
им изолированным миром Америки был характерен приоритет интересов социума над
интересами личности.
Не менее развиты в марксизме теории культуры и религии, но об этом в
следующих разделах текста.
И это только маленькие фрагменты сложной марксистской теории духовного
производства. В рамках этой теории, кроме того, показано, где, как, почему и в какой
мере социально-политическая жизнь и духовное производство влияет на материаль-
ные социальные и технологические процессы. Так что в том, что касается области ду-
ховной жизни цивилизационные теории на самом деле являются гораздо более пло-
скими и схематичными, менее конкретными (не в смысле описания фактов, а смысле
выделения конкретно-всеобщих закономерностей развития, эволюции и инволюции),
чем марксизм.
Вот почему, в-третьих, многообразие социумов, характерных для исто-
рии человечества во всей его пространственно-временной конкретности, никогда
не сводилось марксизмом к пресловутым пяти способам производства и, соответ-
ственно, пяти формациям. Марксизм (если только рассматривать его как совокупность
многих школ, развившихся за последние полтора века во всем мире, а не как старый
учебник обществоведения для средней школы) не только раскрыл, но и обосновал
правомерность многомерной историко-пространственной классификации социумов.
Это и социумы с разными типами производительных сил, и разные способы произ-
водства (в узком смысле слова - системы производственных отношений), и разные
общественно-политические, идеолого-культурные и религиозные системы.
Более того, в марксистских работах (с разной полнотой для разных социумов)
было показано, как и почему в мире складывались в одних случаях относительно устой-
чивые социумы-тотальности (именно эти образования, характерные прежде всего для
азиатского способа производства, часто обозначают как «восточные цивилизации»), в
132
других - национальные государства (а это уже продукт товарного производства и, позд-
нее, капитализма), в третьих же - трансформационных (особенно при нелинейной и
долговременной смене способов производства) - господствовали крайне неустойчивые
материальные общественные отношения и формы духовного производства.
Немало исследований посвящено в рамках нашей школы и объяснению того,
почему те или иные религиозно-культурные традиции возникли, оказались устойчивыми
или ушли в прошлое. В марксизме есть достаточно развернутые объяснения причин
развития конфуцианства и язычества, ислама и христианства, атеизма и новой волны
религиозного фундаментализма XXI века. Объяснения, апеллирующие и к противоречи-
ям социальной материи, и к собственным закономерностям развития культур и религий.
Эти объяснения, конечно же, не исчерпывающи; где-то они развернуты достаточно под-
робно, где-то лишь намечены. Но они есть. И они опираются на продуманную и целост-
ную картину социального развития. Картину опять же таки постоянно развивающуюся и
многообразную, включающую массу школ и течений, но относительно целостную, чего
не скажешь о сугубо мозаичном цивилизационном подходе.
В этом смысле, как это ни парадоксально звучит, марксизм лучше, чем соб-
ственно цивилизационный подход, объясняет причины возникновения, распростра-
нения и упадка так называемых «цивилизаций».
Отчасти это происходит еще и потому, что собственно цивилизационный
подход вообще редко обращается к методологии каузальности, к поиску причин, зако-
номерностей, сущностей, предпочитая описание конкретных исторических процессов
при минимальной их генерализации на основе признаков, очевидных для обыденного
сознания («здравого смысла»).
Впрочем, российские сторонники цивилизационного подхода здесь сильно
отличаются от своих западных собратьев, «греша» пристрастием к обобщениям. Дру-
гое дело, что эти обобщения, как правило, являются вне-рациональными, апелли-
рующими к трансцендентным, но не материальным основаниям, к вере, но не знанию
(тем интереснее, отмечу вновь, работы В.Ж. Келле как сторонника скорее материали-
стического, социально-материалистического взгляда на историю).
Но это уже не «белые пятна» марксизма, а его принципиальное отличие от
цивилизационного подхода.
Итак, на мой взгляд, «дополнять» марксистскую философию историю некими
заимствованиями из методологии цивилизационного подхода просто бессмысленно,
ибо последний уже и беднее марксизма даже на том поле, который он считает своей
«вотчиной»: на поле анализа культурно-религиозных типов обществ.
Другое дело, что марксистская философия истории и, особенно, собст-
венно историческая наука не могут и не должны развиваться вне диалога с авто-
рами и работами, выполненными в рамках явной или неявной «цивилизационной»
методологии. У этих авторов и в этих работах очень часто есть масса ценного исто-
рического материала, первичных обобщений, наблюдений, оценок. Более того, у них
есть очень важное для марксизма некритическое воспроизведение превратных форм
общественного [само] сознания мира отчуждения. В этом смысле для марксизма эти
133
работы есть крайне важный эмпирический материал для изучения самосознания от-
чужденного мира. Сторонники цивилизационного подхода зачастую тщательно, чест-
но и искренне описывают эти миражи, что очень важно для марксиста. Еще важнее
для марксиста то, как они обосновывают реальность этих миражей и мороков, ибо это
указывает на то мнимое содержание, которое создается мороками и, тем самым, по-
зволяют лучше понять механизмы, «переворачивающие» наизнанку общественное
бытие в социумах, где господствует отчуждение.
Но я увлекся. Пора обратиться к собственно цивилизационному подходу.
Цивилизационный подход: дает ли он что-либо для целостного видения
общественно-исторического развития?
Начну с того, что цивилизационный подход гораздо менее гомогенен, нежели
марксизм, принципиально неоднороден и представлен спектром крайне разнообраз-
ных авторов. Я не хочу повторять весьма удачный, хотя и поневоле краткий анализ
основных работ, принадлежащих к этому течению, данный в статье В.Ж.Келле, и по-
тому ограничусь выделением лишь некоторых инвариантов, отбросив «грубый»,
«вульгарный» вариант этой методологии: в данном случае я имею в виду авторов, во-
лей-неволей сводящих все проблемы общественного бытия к противостоянию одной
- «подлинной» (Европейской, Евразийской, Мусульманской и т.п.) - цивилизации и
всех остальных не- (или недо) цивилизованных народов. С этими... авторами надо
спорить на политических ристалищах или, что еще лучше, в суде.
Философские инварианты философско-исторических работ, лежащих в об-
щем и целом в русле цивилизационного подхода, выделить, как я уже заметил, слож-
нее. Тем не менее, постараемся поработать в этом направлении, предлагая сразу же
авторскую версию критики этих положений.
Начнем, пожалуй, с того, что основным полем исследования, поиска и выде-
ления особенных черт различных социумов в рамках цивилизационного подхода
становятся сферы духовной жизни, причем не столько культуры или идеологии,
сколько религии (запомним этот неслучайный акцент). Проблемы общественного тех-
нологического развития и смены технологических укладов, различных типов экономи-
ческих систем, социально-классового устройства и т.п. в рамках цивилизационного
подхода разрабатываются в гораздо меньшей степени.
Этот акцент говорит о тяготении большинства из теоретиков этого подхода к
философскому (в данном случае - социофилософскому) идеализму вплоть до прямо
теологического толкования социальных процессов и истории. Далее в споре с этим
подходом мы упираемся в так называемый «основной вопрос философии» и все те
споры, которые с этим связаны. Кроме того, следует иметь в виду, что есть и фило-
софы-материалисты, тяготеющие к цивилизационному подходу (в частности, как мне
показалось, В.Ж. Келле, о работах которого ниже). Поэтому для нас наиболее интере-
сен не столько вопрос о материализме или идеализме (этот спор слишком сложен для
134
фрагмента статьи), сколько о том, чем обусловлен для большинства сторонников ци-
вилизационного подхода (об исключениях, в частности, работах В.Ж. Келле - ниже)
столь мощный акцент на том или ином типе религии как главном детерминанте опре-
деленной цивилизации.
Эта неслучайность связана не только с упомянутым выше философским
идеализмом. Не важно и то, что на уровне социально-идейном большинство сторонни-
ков цивилизационного подхода очевидно тяготеет к консерватизму. Общее стремле-
ние «цивилизационников» к выделению инвариантов истории, факторов, стабилизи-
рующих общество, по сути дела - тормозящих прогресс (который ими либо отрицается,
либо камуфлируется). И здесь религия становится той сферой общественной жизни, где
как нельзя удачнее находятся все алкаемые сторонниками цивилизационного подхода
характеристики социума. Она стабильна и малоизменчива, консервативна. Религия за-
дает легко наблюдаемый критерий для историко-пространсвенной типологизации со-
циумов (т.е. удовлетворяет позитивистскому критерию верификации). Она лежит в ду-
ховной сфере и по-видимому отвечает задаче исследования прежде всего человека. И
самое главное: она унифицирует людей, снимает не только противоречия, но даже раз-
личия внутри тех или иных социумов. В последние десятилетия в связи с «исчезновени-
ем» социалистического блока как видимой антитезы «цивилизованного» мира религиоз-
ные различия стали прекрасным основанием для постепенного формирования облика
нового врага в лице исламских фундаменталистов.
Так религиозная сфера становится едва ли не ключевой областью для по-
строения философии истории у большинства сторонников цивилизационного подхода.
Между тем эта сфера не может быть признанна как универсальная основа
выделения ни инвариантов социальной эволюции, ни особенных типов общества. Ос-
новные причины этого хорошо известны. Прежде всего, то, что это отнюдь не универ-
сальная характеристика общества. Она наиболее значима в добуржуазных обществах
и социумах, в которых наблюдаются реверсивные потоки исторического времени (в
этом одна из причин любви к ней со стороны консерваторов). Она затрагивает лишь
сферу общественного сознания и то не полностью. Даже в этой сфере она играет в
разных обществах совершенно различную роль: от определяющей (в средневековой
Европе, например) до малозначительной (например, в Китае на протяжении большей
части его истории; в этой стране система духовного производства характеризовалась
преимущественно иными детерминантами; современная система духовного произ-
водства в США представлена главным образом масс-медийными и масс-ультурными,
а не религиозными механизмами).
Кроме того, религия оставляет в стороне важнейшие характеристики, показы-
вающие специфику того или иного социума, особенно в его исторической динамике (по-
следнее весьма симптоматично: «цивилизационники» вообще стараются по возможно-
сти абстрагироваться от исторического развития...). Вне поля исследования в этом слу-
чае оказывается как раз все те области общественной жизни, которые указывают на
проблемы прогресса: от технологий и экономических отношений до социальной структу-
ризации и форм общественно-субъектного бытия и деятельности Человека.
135
Что касается марксизма, то он отнюдь не игнорирует эту сферу, но и не аб-
солютизирует ее роль. Более того, в марксизме развита теория религии как синкре-
тичной формы общественного сознания, претерпевший серьезнейшие трансформа-
ции своей сущности, а не только форм и видов на протяжении человеческого разви-
тия. В отличие от цивилизационного подхода марксизм дал очень конкретную, много-
гранную социальную теорию религии, включающую анализ причин ее появления, эта-
пов трансформаций и появления различных типов религий и т.п.
Наконец, для марксизма характерна развернутая многоплановая, содержа-
щая множество различных течений и школ теория культуры, в которой опять же все-
гда показывалось, что последняя включает как некие инварианты по отношению к
конкретным социумам (процесс культурного сотворчества субъектов по определению
- марксистскому - открыт во времени и пространстве и не задан жестко ни социаль-
ными, ни «цивилизационными» особенностями), так и социально-детерминированные
параметры.
Марксизм закономерности истории выводит на основе комплексного анализа
всех сфер общественной жизни в их взаимосвязи и развертывании от простой синкре-
тичной структуры в начале человеческой истории к все более и более сложной на
протяжении исторического развития. Для марксизма человеческая история не одно-
мерна. Она подобна могучему дереву, растущему из единого семени (генезиса дея-
тельного социального человека) и становящемуся единым сложным организмом. От-
дельные части этого организма имеют разную динамику и разные судьбы. Одни мощ-
но и быстро тянутся вверх, другие эволюционируют в ривь и вкось, третьи отмирают...
И историко-пространсвенная типологизация социумов в марксизме строится
не на основе некоего единственного критерия, а на основе комплексного, постоянно
усложняющегося по мере развития общества исследования сложной взаимосвязи
всех основных пластов и сфер общественной жизни. Какие-то из них лежат в основе и
играют роль основных детерминант, какие-то оказывают преимущественно обратное
воздействие на первые...
Но мы опять увлеклись марксизмом, а в этом разделе мы рассматриваем
основные инварианты цивилизационного подхода.
Еще одним типичным признаком утилизационного подхода является не-
акцентирование социально-экономических различий социумов. Оно сопряжено с тем,
что многие из этих авторов трактуют данные пласты общественной жизни как некие
вечные инварианты любого человеческого сообщества.
Наиболее актуальным здесь является подход к рынку как общецивилизаци-
онному феномену. Аргументы в пользу этого взгляда хорошо известны (они воспроиз-
водятся и профессором Келле): рынок обеспечивает наиболее эффективный способ
взаимодействия производителей в условиях разделения труда, позволяет автомати-
чески соизмерять затраты и результаты, поддерживать сбалансированность в эконо-
мике, создавать стимулы для максимально полного использования трудового и пред-
принимательского потенциала человека. Наконец, как заметил, в частности,
В.Ж. Келле, «ничего лучше человечество не придумало».
136
Контр-аргументы так же хорошо известны, но все же напомню их, ибо азы
марксизма нынче что-то стали забываться даже теми, кто был среди его наиболее
талантливых представителей.
Во-первых, рынок- это не более чем форма исторически определенной сис-
темы общественных экономических отношений. Эта система становится господ-
ствующей (охватывает большую часть трансакций человечества, когда большая часть
жителей Земли начинает получать средства производства и предметы потребления
через рынок и производить свою продукцию на рынок) только в первой трети XX века
(в нашей стране только десять лет назад). Даже в Западной Европе система отноше-
ний товарного производства становится основным способом экономической коорди-
нации только с XVI-XVIII веков. До этого люди производили продукцию, получали про-
дукцию и обменивались деятельностью преимущественно в рамках общинного нату-
рального хозяйства или через систему внеэкономического принуждения (от регуляр-
ных податей до войн как главного средства межгосударственного обмена). До Нового
времени рыночные трансакции играли заметную роль лишь в некоторых социумах в
некоторые периоды времени. И это не случайно: для развития отношений товарного
производства и обмена необходимы достаточно развитые предпосылки, главной из
которых является высокий уровень развития человека (он должен хотя бы уметь счи-
тать, не говоря уже о главном: высвобождении индивида из-под власти различных
форм личной зависимости и превращении в частное экономическое лицо). Итак, бо-
лее 90% своей истории даже в классовом обществе экономика была по преимуще-
ству не рыночной. Рынок стал одной из особенных, порожденных долгим историче-
ским развитием специфических социальных форм организации производства совсем
недавно.
Во-вторых, тезис о том, что человечество не знает лучшего, чем рынок, эко-
номического механизма, уже давно и всесторонне подвергался критике. Дело в том, что
альтернативой рынку был и остается не только советский опыт, в котором то же далеко
не все следует подвергать хуле. Уже XX век породил многообразные пост-рыночные
формы экономической координации, доказавшие, что во многих сферах (в областях так
называемых «провалов рынка») они гораздо лучше решают проблемы социального
развития, нежели рыночный механизм. Масштабные структурные сдвиги, образование,
здравоохранение, фундаментальная наука уже сейчас развиваются преимущественно
на не-рыночных основах, а это главные сферы экономики будущего.
Кроме того, было бы наивным ожидать, что переход к пострыночной экономи-
ческой координации произойдет в виде одномоментного позитивного скачка. Если к
торжеству товарных отношений человечество шло тысячелетиями, переживая много-
кратные периоды наступления и отката рыночных форм, если этот генезис всегда пред-
полагал доминирование переходных форм (например, бартера или денежной формы
феодальной ренты), то логично предположить, что генезис пострыночных отношений
также будет долгим и нелинейным, предполагающим господство переходных отно-
шений (сознательное индикативное регулирование и программирование рынка, ставшее
правилом для всех рыночных экономик - одно из таких отношений).
137
В-третьих, рынок - это далеко не социально-нейтральный механизм. Он
предполагает и формирует особый социальный тип личности и отчужденных челове-
ческих отношений. Это уже охарактеризованный нами «экономический человек», ос-
новные личностные черты которого (прежде всего - превращение денег в главное ме-
рило ценности Человека) и способы человеческих взаимоотношений (конкуренция,
товарный фетишизм и овещвление человеческих отношений как основные способы
взаимодействия индивидов) осуждала большая часть мировой культуры: от Тимона
Афинского через Шекспира к Толстому и Экзюпери. Но дело в данном случае не в
осуждении и не в том, что у рынка есть «некоторые недостатки». Дело в констатации
факта: товарные отношения - это не общецивилизационный механизм, а особен-
ная система общественных отношений, формирующая в развитом состоянии осо-
бый тип личности, политических и идеологических взаимодействий людей, даже
культуры, которую рынок активно стремится превратить в товар в соответствие с
внутренним законом своего развития: максимальной экстенсивной («вширь), и интен-
сивной («вглубь», во все пласты общественной жизни) экспансии.
Не будем забывать так же, что своей всеобщности товарное производство
достигает только тогда, когда товаром становится главный ресурс и продукт развития
всякой экономики, главная производительная сила - рабочая сила человека. А это
уже отношения наемного труда и капитала, т.е. капиталистический способ производ-
ства, капиталистическая социальная структура, буржуазный парламентаризм, соот-
ветствующая идеология и т.п. черты буржуазной общественно-экономической форма-
ции, о которой так не любят вспоминать сторонники цивилизационного подхода.
Наконец, не могу не обратить внимание на общеизвестный факт: своего
наиболее развитого вида система отношений товарного производства и обмена дос-
тигла в условиях в условиях Западной Европы и США, но затем очень быстро подчи-
нила себе экс-колонии и иную периферию (где были законсервированы добуржаузные
общественные отношения), превратив японцев и китайцев, латиноамериканцев и рус-
ских, активно включенных в капиталистическую систему общественных отношений, в
людей, ставящих деньги превыше любых религиозных и иных «цивилизационных»
ценностей. Капиталистический способ производства очень быстро «съедает» до-
буржуазные формы общественной жизни.
В одних случаях эта трансформация зашла далеко и от добуржуазных отно-
шений осталось очень мало (как, например, в Японии, которая еще сто с небольшим лет
назад была феодальной). В других она только начинается (где - как в ряде стран эква-
ториальной Африки - по первому, а где и по второму-третьему-десятому - как, скажем в
России или Китае - разу). В последнем случае особенно сильны традиции общинного
коллективизма и державности, ориентации на внеэкономическое принуждение и патри-
архальные семейно-брачные отношения, акцентированной религиозности и фанатизма
- всех этих рудиментов натурально-общинной организации и отношений личной зави-
симости, довлевших над человеком в этих социумах тысячелетиями.
Товарно-капиталистические отношения, буржуазная общественно-экономи-
ческая формация в этих странах еще только рождается и рождается на удивление
138
быстро, за считанные десятилетия, хотя и нелинейно (так, в ряде стран Азии сейчас
наблюдается реверсивный процесс рефеодализации). И идет он мучительно, в крови
и конфликтах. Этот бурный, резко интенсифицированный глобализацией «вторичный»
(если не «третичный», исторически явно запаздывающий) генезис буржуазных от-
ношений на «периферии», неизбежно воспроизводящий массу общинных, патриар-
хальных, феодально-клановых форм, естественно, вступает в жесткие противо-
речия с господствующей системой давно сформированных и вступающих уже в
эпоху заката капиталистических отношений в странах «центра». Более того, само
формирование «центра» и «периферии» есть не более чем следствие сильно за-
паздывающего развертывания буржуазной системы в экс-колониальных и иных
странах.
Внешне эти противоречия выглядят, действительно, как конфликт «цивили-
заций», ибо пережитки добуржуазных отношений оказываются наиболее прочны
именно в таких сферах как личностные, семейные (клановые), религиозные и т.п. от-
ношения. Эти сферы в силу своей относительной самостоятельности, обладают го-
раздо большей инерционностью Человек и стереотипы его поведения меняются го-
раздо медленнее, нежели технологии и экономические институты (почему - это было
хорошо известно и объяснено в марксизме еще более полувека назад в связи с ана-
лизом проблем генезиса капиталистического способа производства в колониальных и
полуклониальных странах, в работах по проблемам «периферийного капитализма» и
т.п.; мы к этому вопросу еще вернемся в последней части данного текста).
В странах «периферии» в полном соответствии с марксистской теорией до-
буржуазные черты духовного производства сохраняются гораздо дольше, чем черты
экономической организации.
Кстати, в Европе традиции сословного неравенства и феодальной политиче-
ской организации, церковный клерикализм и феодальная приниженность женщин -
все эти традиции добуржуазной организации сохранялись столетия после победы ка-
питалистических экономических отношений. Почему мы удивляемся, что в Азии, где
капитализм победил едва ли полвека назад, женщины ходят в чадре, если в Англии
женщины получили избирательные права только три столетия спустя после победы
буржуазной революции? Так что в поведении, скажем, испанских крестьян XIX века
какой-нибудь наш нынешний славянофил нашел бы гораздо больше «исконных» ев-
разийских черт (общинности, приверженности к семейным ценностям, религиозности,
любви к государю и т.п.), нежели в современном жителе Ярославля (не говоря уже о
Москве, где живут все те же русские, только гораздо более включенные в систему ка-
питалистических отношений и потому гораздо более приверженные «ценностям за-
падной цивилизации»).
Так что большая часть «специфических черт» современных восточных и
европейской цивилизаций оказывается обусловлена уровнем и историческими усло-
виями перехода от той или иной формы добуржуазных социально-экономических
отношений к той или иной форме буржуазных (о различиях западно-европейского,
китайского, индийского, арабского и т.п. типов добуржуазных формаций, равно как и о
139
различных моделях капитализма марксисты написали горы текстов, хотя эта тема,
конечно же, далека от исчерпания).
В результате в современном глобальном социуме экономические отношения
оказались универсализированы и унифицированы гораздо сильнее, нежели духов-
ные, религиозные, семейно-брачные и т.п. сферы и перед исследователем-
позитивистом сложилась достаточно простая картина: экономика у стран примерно
одинаковая - рыночная, а духовная жизнь - разная. Следовательно, рынок - это уни-
версальная цивилизационная ценность, а главные различия социумов лежат где? - В
области духовной организации, религий, традиций. Вот вам и обоснование «цивили-
зационного подхода».
В то же время надо принять во внимание, что в марксизме теория добуржу-
азных общественных формаций разработана гораздо слабее, чем теория капита-
лизма. Собственно Маркс не слишком много внимания уделял этому вопросу. Его по-
следователи сделали отнюдь немало для прояснения основных черт добуржуазных
общественных систем, но и «белых пятен», остро-дискуссионных вопросов остается
немало.
К числу достаточно общепринятых положений современного марксизма, од-
нако, относится то, что в силу низкого уровня развития технологий и большей зависи-
мости этих сообществ от природно-климатических и географических условий, а так же
мощного наследия сотен тысяч лет предшествующего развития кровно-родственных
связей - в силу этих причин собственно экономические параметры играют в этих сис-
темах не столь значительную (по сравнению с капитализмом) роль. Более того, в до-
буржаузных социумах первоначально синкретично слиты все основные пласты мате-
риальных и духовных социальных отношений. Так, в отношениях личной зависимости
синкретичны собственно экономическая составляющая (изъятие прибавочного про-
дукта) и насилие (вне-экономическое принуждение как синтез эксплуатации и пред-
политического подчинения), а в религии первоначально сплавлены практически все
сферы духовного производства (от идеологии до культуры). На этом основании мар-
ксизм раскрыл своего рода закономерность: чем меньше нынешний социум ушел от
добуржуазных отношений, тем более значимы для его жизни вне-экономические
(так называемые «цивилизационные») параметры. Неслучайно поэтому активное
вступление стран «периферии» на мировую арену столь обострило внимание к так
называемым «межцивилизационным» различиям.
Однако довольно о рынке и капитализме. Продолжим наш анализ инвариан-
тов цивилизационного подхода и их потенциала в деле решения фундаментальных
проблем философии истории. Рассмотрим весьма типичный и уже упомянутый выше
акцента на многообразии цивилизаций. В принципе эта черта могла бы расценивать-
ся как сугубо позитивное стремление к адекватному отображению особенностей каж-
дого социума (и эта задача, действительно, чрезвычайно важна для социолога и ис-
торика), если бы не одно «но». Дело в том, что в этом случае из проблемного поля
исключается ключевой вопрос социальной философии, философии истории:, некото-
рых объективных вопрос о выделении некоторых закономерностей в общественном
140
развитии человечества, теоретически истинных и практически достоверных обоб-
щений. Причем не по принципу абстрактной общности ежа и половой щетки, а на ос-
нове выделения конкретных, развивающихся системных качеств различных социумов
в их взаимосвязи, противоречиях, рождениях-смертях-взаимодействиях.
Эта методология оказывается «закрыта» для большинства сторонников
цивилизационного подхода. Акцент на многообразии и своеобычности цивилизаций
превращается в самодостаточный. Главным для большинства авторов становится не
столько обоснование некоторых критериев выделения особенных цивилизаций и/или
их систематизация, сколько позитивное описание каждой из них.
Как следствие этого в рамках цивилизационного подхода неявно признается
право каждого из авторов на свой субъективный взгляд. Едва ли не каждый из них
самостоятельно и оригинально решает, какие цивилизации выделяются, сколько их
было и есть и каковы критерии их выделения. В результате для цивилизационного
подхода характерна не слишком углубленная разработка методологических, концеп-
туальных вопросов, они относительно мало обеспокоены выработкой общей моде-
ли философии истории (вплоть до игнорирования этого вопроса или его полного от-
рицания в современных постмодернистких версиях этого подхода).
В результате сознательного или бессознательного использования методоло-
гии позитивизма получается широкий набор разрозненных конкретных социо-
исторических исследований тех или иных обществ. В случае использования методо-
логии постмодернизма не получается даже этого: на место позитивных, эмпирически
выверенных конструкций приходят детерриализованные концепты и симулякры, в ко-
торых исчезают даже абстрактные критерии цивилизованности, даже обоснование
преимуществ «цивилизованных» сообществ перед «нецивилизованными» и остается
лишь деконструкция любых социо-философских метатеорий.
В обоих случаях, однако, исчезают теоретически обоснованные основания
для выделения не только закономерностей общественно-исторического развития, для
системного взгляда на историю человечества, но и (как следствие первого) для выде-
ления некоторой «красной линии» истории, прогресса, его критериев.
Есть еще и третий вариант, о котором я упоминал выше: типично российское
богоискательство и богостроительство. В этом случае некая «цивилизационная» кон-
цепция философии истории выстраивается, но выстраивается теологически. В ре-
зультате, как правило, появляется не столько обобщение практики с выводами о на-
личии некоторых закономерностей развития исторического процесса, сколько идеали-
стическая конструкция, призванная доказать богоизбранность одной из цивилизаций
(у моих соотечественников, естественно, российской; вариант - евразийской).
Первые две модели оборачиваются отстраненностью социального филосо-
фа от общественной практики. Для цивилизационного подхода типичен уход от про-
блем прогресса, его критериев, возможностей субъективного содействия (противо-
действия) последнему. Всякий социум, всякая цивилизация по-своему хороши и пло-
хи. Прогресс - искусственно созданный и эмпирически не верифицируемый «большой
нарратив», от которого можно и должно отказаться. Точка. Так и воспроизводится та
141
позиция неявной апологии status quo, о которой я писал в начале как об объективном
основании распространения цивилизационного подхода.
Третий взгляд служит философским основанием державно-
националистических идеологий: от мягкого славянофильства до прямого черносотен-
ства. Грешит аналогичной методологией и довольно примитивный, политически-
ангажированный взгляд большинства социологов, идеологов, геополитиков как стран
«центра», так и различных «периферийных» сообществ. Для первых - систем с гос-
подством отношений позднего капитализма с его рыночным фундаментализмом и ге-
гемонией корпоративного капитала - характерно стремление насаждать везде «цен-
ности цивилизованных государств» (социально-экономический и политико-
идеологический стандарт этой самой глобальной гегемонии). Для вторых, особенно
тех социумов, в которых в настоящий момент осуществляется реверсивная модель
реставрации многих докапиталистических отношений, типичны акценты на религиоз-
ных стандартах их «цивилизации». За этим скрывается возрождение отношений лич-
ной зависимости, а так же синкретично-религиозных форм общественного сознания и
социально-семейных отношений (т.н. «религиозный фундаментализм»), т.е. элемен-
тов базиса и надстройки азиатской модели позднего феодализма.
В любом случае цивилизационный подход оказывается в стороне от про-
блематики поиска путей социального освобождения, анализа объективно обуслов-
ленных путей снятия отношения социального отчуждения.
Впрочем, в нашем Отечестве есть и иные представители цивилизационного
подхода, чьи методология и теория не только стоят во многом особняком, но и пред-
лагают едва ли не единственно плодотворную (хотя бы в некоторых ее аспектах) вер-
сию цивилизационного подхода. Я имею в виду разработки В.Ж. Келле.
В.Ж. Келле. Зерна и плевела одной из самых талантливых попыток
интеграции марксизма и цивилизационного подхода.
Мне довелось учиться марксистской философии истории, в том числе, по
работам этого выдающегося ученого (многие из них написаны совместно с
М.Я. Ковальзоном). Тем интереснее мне было сейчас обратиться к работам профес-
сора Келле по проблемам теории цивилизаций и цивилизационному подходу.
Если оставить в стороне все то, что роднит этого автора с другими представи-
телями данного философского течения (а роднит его не так уж мало: один из наиболее
ярких и педалируемых этим авторов примеров - трактовка рынка, религии и т.п. как
универсального цивилизационного механизма; не забывает В.Ж. Келле подчеркнуть и
то, что цивилизационный подход делает акцент на устойчивости, целостности, стабиль-
ности социумов), то останется несколько важных особенностей. Они важны вдвойне по-
тому, что в чем-то стихийно воспроизводятся многими социологами, политологами и
идеологами, близкими к европейской социал-демократии. В этом смысле последние ра-
боты В.Ж. Келле могут стать для них социо-философским фундаментом.
142
К числу важнейших таких особенностей относится, во-первых, акцент на со-
Ц1ю-культурных критериях выделения и исследования цивилизаций. Этот идущий от
марксизма социальный дискурс, вытесняющий религиозные доминанты, безусловно,
заслуживает поддержки. Равно как и стремление к углубленному исследованию со-
цио-культурных общественных систем. Более того, в марксизме, при всей его много-
мерности, социо-культурная типологизация и периодизация была разработана гораз-
до слабее, нежели социо-экономическая. И этот «крен» можно было бы только при-
ветствовать и восхищаться автором, который берет на себя смелость разработки этой
сложнейшей проблематики (точнее продолжения тех разработок, котрые В.Ж. Келле
ведет вот уже более полувека).
И здесь был бы совершенно не нужен «цивилизационный подход», если бы
не одно существенное, обстоятельство. В.Ж. Келле - строгий и точный исследователь.
И если уж он сказал о своем использовании методологии цивилизационного подхода,
то он ее действительно будет использовать. В данном случае это проявляется в том,
что для него социо-культурные типы обществ оказываются в главном независимы
от социо-экономических. Последние либо остаются «по ту сторону» анализа, либо
объявляются - как уже упомянутый рынок - цивилизационными инвариантами. Вот с
этим уже необходимо спорить.
Прежде всего, следует различить культуру как действительный инваринат
общественно-исторического развития (я уже упоминал об этом выше) и духовное
производство. Именно последнее с его особенными формами религий, идеологий,
норм и правил поведения и т.п. и анализируется, как правило, в рамках цивилизацион-
ного подхода, ибо культура как сотворчество при всем многообразии ее особенных
национальных и исторических форм всегда всемирна и - если так можно выразиться
- всеисторична. Гомер и Конфуций, Петрарка и Низами, Борхес и Толстой, Шекспир и
Рабиндранат Тагор, Евклид и Авиценна, Ломоносов и Коперник принадлежат всему че-
ловечеству во всей его истории. Они часть индивидуальной культуры каждого по на-
стоящему интеллигентного араба и китайца, русского и англичаниа...
Иное дело духовное производство. Оно-то как раз является плотью от плоти
различных социальных систем и их историко-пространственных моделей. Они раз-
личны для добуржуазных социумов и социумов капиталистических, для трансформа-
ционных и стабильных экономических систем, для различных историко-пространст-
венных моделей капитализма и феодализма. Посему историко-пространственная ти-
пологизация систем духовного производства не может быть проведена достаточно
строго вне марксистской философии истории.
Вот только вопрос: это ли хотел сказать профессор Келле? Если да, то по
вопросу о социо-культурных инвариантах и особенностях различных обществ автор
может согласится с профессором Келле. И это согласие будет очень важным, ибо это
будет акцент на действительной универсальности, всемирности и «всеисторичности»
(«вечности») подлинной культуры. При этом, правда, останется неясным при чем
здесь цивилизационный подход... Впрочем, эту тему я уже затронул во второй части
текста и я еще раз вернусь к ней в конце статьи.
143
Во-вторых, особенностью цивилизационного подхода в трактовке
В.Ж. Келле является то, что он не оставляет в стороне и такой аспект философии ис-
тории как социальное структурирование различных обществ. То, что в рассматри-
ваемой нами статье он в отличие от своих предшествующих работ приписывает мар-
ксизму акцент исключительно на классовой борьбе мы оставим в стороне: это доста-
точно традиционная трактовка нашего течения, игнорирующая весь многосложный ба-
гаж марксизма за исключением нескольких политологических работ самого Маркса
(это несколько странно для такого блестящего знатока социальной теории марксизма
как профессор Келле, но нынче и не такое случается...).
В данном случае важнее другое: показ того, что вне анализа социальных разли-
чий и взаимодействий философия истории оказывается ущербна. Прямо автор анали-
зируемого нами текста об этом не пишет, но это вытекает из его постулата о том, что ци-
вилизационный подход (в трактовке Келле) акцентирует интегративные функции госу-
дарства и права в форме ли классового господства или опираясь на классовую солидар-
ность и партнерство. Сие существенно отлично от практически всех остальных трактовок
цивилизационного подхода и... практически полностью совпадает с марксистской теори-
ей классовых взаимоотношений, государства и права. Именно последняя утверждает,
что государство есть продукт взаимодействия классов и осуществляет свои функции ли-
бо через господство одного класса над другим, либо через попытку их примирения (т.н.
«социальное государство», которого не было во времена Маркса, но которое именно так
- как попытку частичного компромисса - трактует марксизм последнего полувека).
Названую выше особенность трактовки цивилизационного подхода в работе
В.Ж. Келле можно только приветствовать. Но при этом вызывает большое удивление
то, что, по мнению В.Ж. Келле, марксизм считает несущественными политико-
правовые механизмы обеспечения демократии, прав человека и т.п. Вопрос, правда,
что значит «существенными»? В каком смысле? В смысле сущности, определяющей
природу общества? Тогда Келле прав. Но, похоже, он говорит об ином - о значимости
этих институтов для социального прогресса, ибо в качестве подтверждения своей те-
зы он отсылает читателя к... опыту СССР. Неужели, уважаемый коллега, Вы и в
правду считаете, что в СССР была воплощена в жизнь марксистская теория отми-
рающего государства и развивающейся в народное самоуправление базисной демо-
кратии? И как Ваши высказывания о якобы характерном для марксизма акценте на
несущественности демократических институтов согласуются с сотнями, тысячами по-
ложений Маркса, Энгельса, Ленина, Лукача и т.д. и т.п., с программами практически
всех коммунистических партий Европы и не только, в которых обеспечение макси-
мально последовательной системы демократических прав и свобод всегда выставля-
лось и выставляется в качестве программы-минимум?
Так что, соглашаясь с В.Ж. Келле в том, что государство есть и механизм со-
гласования классовых интересов, я не могу понять только одного: почему такая трактов-
ка, по мнению ученого, должна быть искусственно исключена из марксистской парадиг-
мы, где она давно и органично присутствует? Почему она должна быть отнесена к чер-
там «цивилизации» и трактоваться как свидетельство неполноты марксистской теории?
144
Ответ у нашего учителя и оппонента на эти вопросы на самом деле есть. Он
состоит в том, что, в-третьих, профессор Келле трактует «цивилизацию» как некий
особый концепт и одновременно некую особую практику, нацеленные на обеспечение
единения, устойчивости, существования общества, на сохранение его инвариантов в
отличие от марксизма, который несет с собой и теоретический и практический крити-
ческий заряд, заряд развития, а значит и изменения, причем не только эволюционно-
го, но и качественного (революционного).
В последнем наш оппонент отчасти прав. Марксизм, действительно, в своей
сущности революционно-преобразователен. Но - и об этом Вы напрасно «забыли»
упомянуть, уважаемый профессор, - марксизм в отличие от сталинско-полпотовских
практик (а таких практик хватает и у тех, кто нес и несет миру «цивилизацию» при по-
мощи ядерных бомбардировок, напалма, крылатых ракет и т.п. методов обеспечения
стабильности и гуманизма; эти методы давно и успешно применяются едва ли глав-
ным институтом поддержания современной «цивилизации» - НАТО) всегда выступал
за позитивную критику; не зряшное отрицание, но снятие. Последнее касается и рын-
ка, и частной собственности и остальных компонент современной «цивилизации»:
Марксизм всегда говорил об их снятии, а не уничтожении. И об этом В.Ж. Келле пре-
красно информирован, ибо именно этому он заочно учил меня лет тридцать назад.
Так что я опять не пониманию, какие именно игнорируемые марксизмом
«скрепы цивилизации» Вы хотите найти при помощи цивилизационнного подхода?
Впрочем, гораздо больше я не согласен, как ни странно, с другим: с тем, что
некоторые компоненты социал-демократической модели европейского капитализма
(социально-регулируемый рынок, развитое гражданское общество, социальное парт-
нерство, приоритет свободного развития личности), т.е. сугубо конкретного, историче-
ски и пространственно очень ограниченного общественного устройства в Вашей ста-
тье неявно выдаются за... общецивилизационные ценности.
Это могло бы вызвать всего лишь недоумение, если бы не очевидность (и, к
сожалению, не оригинальность) резонов для такого подхода. Просто В.Ж. Келле, как и
подавляющему большинству европейских социал-демократов и их сторонников по
всему миру, кажется, что ничего лучше человечство не создало и вближайшей исто-
рической перспективе создать не сможет. И потому ему (и им) хочется, чтобы эти па-
раметры были достигнуты всеми странами. И еще - чтобы на этом развитие остано-
вилось. Ибо дальше идти страшно. Дальше возможны и необходимы качественные
изменения существующего миропорядка...
В этом ответе причудливо соединены два очень разных начала. С одной
стороны - сугубо научные, теоретически и практически обоснованные выводы о том,
что такое (назовем его «социал-демократическое») общественное устройство, дейст-
вительно, было бы объективно прогрессивным шагом вперед для большинства ны-
нешних социумов. С другой - неоригинальный повтор идей социал-демократии, пы-
тающейся именно свой стандарт выдать за универсальную ценность некой «цивили-
зации вообще».
145
Последнее отнюдь не безобидный методологический «огрех». В этом стрем-
лении нынешние радетели этих вполне прогрессивных (хотя и исторически весьма ог-
раниченных) институтов методологически ничем не отличаются ни от европейских
инквизиторов, ни от исламских фундаменталистов, ни от сталинских парт-полит-
пропагандистов, ни от натовских «демократизаторов»: для всех них характерно
стремление выдать свои экономико-политико-идеологические интенции за универ-
сальные цивилизационные ценности.
Другое дело, что содержательно ценности, выдаваемые социал-демократа-
ми за универсальные, принципиально отличны ото всех названных выше, ибо они на
данный исторический момент действительно прогрессивны и за них стоит побороться
в большинстве стран мира. Но при чем здесь цивилизационный подход? Это всего
лишь старая добрая программа-минимум революционных марксистов и программа
максимум марксистов социал-демократического толка.
Если же уйти от социально-политической практики, то окажется, что все инва-
рианты того, что В.Ж. Келле называет «цивилизацией» (намеренно повторю!), - это
не более чем исторически долго вызревавшие элементы относительно прогрессив-
ной (социал-демократической) модели позднего капитализма. Во всяком случае, так
они уже давно были «позиционированы» марксизмом. Можно, конечно, предложить их
новую интерпретацию, но для чего? Что это даст социальной философии? Разве что
новый вариант фукуямовского «конца истории», только в данном случае в несколько
иной трактовке и с более глубоким обоснованием: социал-демократическая модель вы-
ступит как некий инвариант-идеал всей человеческой истории, к которому человечество
шло и идет, постепенно накапливая и развивая эволюционным путем его различные
элементы: рынок и его социальные ограничения, верховенство права и демократию,
классовые компромиссы и социальное партнерство, культуру и религию... И все это при
многообразии «цивилизационных» особенностей, их развитии и сохранении.
И это главное, что Вы это хотели сказать, уважаемый коллега и учитель?
Но это, к моему большому сожалению, не ново. Это уже более столетия про-
пагандируется в Западной Европе и для дальнейшей пропаганды этого совсем не
нужна особая методология «цивилизационного» подхода.
Впрочем, у В.Ж. Келле все же есть и нечто другое, скрытое за достаточно
очевидным тезисом, сформулированным мной выше. И это «другое» очень интересно
и ценно, хотя я и не уверен, что профессор Келле согласится с предлагаемой ниже
мною интерпретацией некоторых его интенций.
Об инвариантах человеческой истории, «белых пятнах» марксизма
и возможном непонимании главных достоинств теста В.Ж. Келле
(вместо заключения; возможно не слишком уместного...).
Наиболее важным и интересным в тексте профессора Келле мне показалась
попытка выделить в общественном развитии человечества некие инварианты,
устойчивые эволюционные тренды, то, что не претерпевает качественных, ре-
146
волюционных трансформаций на протяжении всей человеческой истории, то, что
делает его Человечеством как целым, причем именно с бодьшой буквы, с акцентом
на гуманизме и Человеке как личности, на тех общественных «скрепах», которые
помогают эволюции и укреплению этой линии общественного развития. И эти ин-
варианты и «скрепы» профессор Келле совершенно справедливо ищет именно в со-
що-культурной жизни человечества (почему - чуть ниже). При этом наиболее инте-
ресен тот поиск, который мой учитель ведет не в области формально общих призна-
ков тех или иных социумов (что типично для большинства «цивилизационников»), а в
сфере тех достаточно глубинных процессов, скрытых за особенными, исторически и
социо-пространственно внешне различными формами обществ, что действительно
соединяют историю в (1) единый (2) процесс (здесь важны и первый и второй акцен-
ты).
Если совсем честно, то эта линия лишь намечена в работе ВЖКелле. Ее
там можно скорее угадать, чем найти. Почувствовать, зная философские корни дан-
ного текста и предшествующие работы его автора. В самой статье эта линия пере-
плетена с достаточно известными тезисами, подвергнутыми мною выше критике
(возможно чрезмерно жесткой, но я слишком высоко Вас ценю, чтобы камуфлировать
расхождения). И эта линия, действительно, очень ценна.
Но она весьма далека от тех вариантов цивилизационных подходов, которые
известны в науке и которые рассмотрел автор в начале статьи, или имеет с ними
только некоторое внешнее сходства. По содержанию же она гораздо ближе теории
общественного бытия и развертывания родовой сущности Человека, намеченной, как
я уже отметил, в работах Маркса и развитой Лукачем и их последователями.
Это теория процесса развития социально-творческих сил «родового челове-
ка» и социального отчуждения; прогресса производительных сил и культуры. Уточню
повторно. Культура как инвариант исторического развития включает идеализации (в
ильенковской трактовке понятия «идеальное») не только науки и искусства, но и ма-
териального производства, социальных институтов и т.п. достижений человечества.
Их идеальное, культурное бытие как результатов [со-]творчества и исходных пунктов
распредмечивания, т.е. нового творческого процесса, принципиально отлично от их
бытия в социальной сфере, где они бытийствуют как особые механизмы отчуждения,
имеющие специфические формационные обличья. В культуре же, в этом времени-
пространстве сотворчества, все его продукты-предпосылки становятся инвариантами
человеческой истории, смыслами, а не социально-отчужденными институтами. Ими
становятся даже механизмы отчуждения: государство и рынок, суд и капитал... Как
феномены культуры это - достижения человечества, которые останутся навечно в его
культурном коде. В мире культуры это феномены, подлежащие распредмечиванию и
только. В мире социальных отношений они - не только средства развития общества
на определенной стадии его эволюции, но и механизмы социального отчуждения, уг-
нетения. Будучи звеном общественного прогресса, со временем они становятся тор-
мозом развития и должны быть сняты, подвергнуты и теоретическому, и практическо-
му отрицанию.
147
Вернемся к феномену культуры. В названном выше смысле, как мир принци-
пиально неограниченного, открытого пространства-времении сотворчества индиви-
дов, развития «родовой сущности Человека» (или, иными словами, развития человека
как родового существа) социально-творческая деятельность Человека, культура и
есть конкретно-всеобщий инвариант, «скрепа» человеческой истории как единого
процесса. Повторю: именно единого и именно процесса.
Проявлением этой глубинной конкретной всеобщности, «родовой сущности»
могут быть и являются все многообразные исторические и социо-пространственные
формы человеческих сообществ. Причем именно это их противоречивое многообра-
зие и делает их содержательно, активно-единым процессом [развития]. И именно этот
инвариант (социально-творческая родовая сущность человека, развертывающаяся в
мире культуре в противоречивом взаимодействии с миром социального отчуждения) и
задает, в конечном итоге, как содержание, так и критерий прогресса. Они в данном
случае не постулируются как нравственный императив, а выводятся из анализа объ-
ективного процесса развития глубинно, содержательно-всеобщих черт Человека и че-
ловеческого социума. Только в этом случае Социум рассматривается как некоторая
мета-система, включающая как свои под-системы отдельные формации и другие
структурные элементы.
Другое дело, что эти инварианты (черты социума как мета-системы) в кон-
фетной истории всех существовавших до настоящего времен обществ и в ближай-
шем обозримом будущем будут существовать и развиваться только в и посредством
бытия в рамках различных, исторически ограниченных конфетных социально-
экономических, общественно-политических, идеологических и т.п. систем, образую-
щих общественно-экономические формации, их особые типы и т.п. Систем, которые
будут возникать, развиваться и умирать. Образовывать устойчивые социумы и пере-
ходные формы. Порождать прогрессивные и регрессивные течения исторического
времени. Сложно взаимодействовать в социальном пространстве и т.п.
При этом мир культуры и мир конкретных социумов всегда были и в бли-
жайшее время будут едины, но едины крайне противоречиво. Отношения отчуждения
на протяжении всемирной истории не столько развивали, сколько душили и уродова-
ли культуру и родовую сущность человека, но на ранних этапах своей эволюции это, к
сожалению, было неизбежно. Между тем мы - человечество - только в последнее
время подбираемся к тому уровню развития, на котором станет возможна более-
менее полная реализация «родовой сущности человека». Пока что мы по большому
счету по-прежнему находимся в пространстве «предыстории». Наши производитель-
ные силы, наши человеческие качества еще столь слабо развиты, что мы с огромным
трудом и только в потенции можем обеспечить условия для постоянной творческой
деятельности как главной сферы активности всем членам общества... Удел ближай-
шего будущего - и я об этом не раз писал - преимущественно формальное (касаю-
щейся только социальной формы) освобождение человечества. Другое дело, что и
такое освобождение есть, во-первых, гигантский и по масштабам и сложности обще-
ственный сдвиг, и, во-вторых, оно обеспечит значительное ускорение процесса ре-
148
ального освобождения человека (развитие массовой общедоступной творческой дея-
тельности как главного средства культурного прогресса и роста производительности
труда).
Если же не забегать в будущее, а смотреть на «предысторию», то предло-
женные выше размышления об ее инвариантах позволяют, на мой взгляд, сформули-
ровать нечто вроде закона-тенденции большей, чем у экономико-политических от-
ношений, инерционности таких сфер как социальный тип личности (ценности,
мотивы и т.п. человека), семейные отношения, общественное сознание и т.п. Эти
более инерционные сферы в условиях радикальных социальных трансформаций, как
правило (речь идет о законе-тенденции), изменяются медленнее, «запаздывают» в
переходе к новому качеству по сравнению с изменениями экономики, социальной
структуры, политической системы. Этот лаг и создает у человека, находящегося в
пространстве-времени таких трансформаций (в том числе для нас, людей XX-XXI ве-
ков), объективную иллюзию неизменности, стабильности этих сфер. Но это не неиз-
менность. Это «всего лишь» запаздывание на несколько десятков (сотен?) лет транс-
формаций в этих сферах. Особенно ярко это запаздывание проявляет себя, как я уже
отметил, в тех социумах и в те исторические отрезки времени, где и когда наблюдает-
ся реверсивный ход истории (мир начала этого века дает тому массу примеров).
Несколько кратких комментариев.
Собственно «запаздывание этих сфер обусловлено тем, что в период ради-
кальных трансформаций (особенно - социальных революций) происходящий взрыв
социального творчества приводит к резкому скачку от старой системы отчуждения к
возникающему в результате этого творчества состоянию частичного социального ос-
вобождения субъекта. Творящие историю люди на время [революционного взрыва]
вырываются из плена отчуждения. Это «опьянение свободой» (кстати, отсюда знаме-
нитое: «революция - праздник угнетенных») приводит к ощущению рождения нового
человека, слома всех старых внешних ограничений. И в некоторой степени это - исти-
на революционных периодов. Эти причины рождают и хорошо известный феномен
забегания революций слишком далеко (по сравнению с объективными возможностями
общественных изменений).
Революционное социальное творчество, однако, может вызывать и вызыва-
ет существенные, качественные изменения в социально-экономических отношениях
общества и политической системе в тех случаях, когда этого требует прогресс произ-
водительных сил - самого динамичного фактора в структуре общества. Неизбежное
последующее угасание социально-творческого потенциала («энтузиазма») вызывает
достаточно сильную волну возврата «человеческих качеств» достаточно близко к ис-
ходному состоянию, что порождает тот самый лаг в развитии социального типа лич-
ности и общественного сознания - с одной стороны, социально-экономических и по-
литических изменений - с другой.
Нечто похожее происходит и в условиях контрреволюций, а так же реформ (в
последнем случае масштаб изменений и инерции существенно меньше),
149
Примеров такого «возврата» к конформизму (мещански-пассивному бытию)
после периодов социально-революционного (или хотя бы реформационного) всплеска
или инерции прежней системы ценностей в периоды контрреволюций или реформ из-
вестна масса. Во Франции - «ренессанс» конформизма после мая 1968. В СССР - из-
вестная проблема «омещанивания» общества в период нэпа или феномен «застоя»,
возврата общественного сознания большинства советских граждан к мещанскому
стандарту после того казавшегося закономерным скачка энтузиазма, который про-
изошел в период «хрущевской оттепели» с ее взрывообразным научно-техническим
прогрессом, культурным всплеском и даже некоторыми имениями в общественно-
политической сфере. Еще один пример - обратный: резкий скачок после распада
СССР к капиталистической системе экономических отношений («шоковая» либерали-
зация и приватизация), вызвавший казалось бы окончательное торжество либераль-
ных ценностей. Очень скоро, однако, выяснилось, что инерция многих черт "homo
soveticus" (причем больше консервативных, чем прогрессивных) - весьма значимое
явление, оказывающее существенное влияние на нынешнюю общественную жизнь,
являющееся одной из причин мощной державно-консервативной, религиозно-
почвенической волны в нашей стране.
Эта трансформация социального творчества в конформизм в пост-
преобразовательный период и становится одной из важных причин названного вы-
ше феномена «запаздывания» общественного сознания и стереотипов поведения.
Есть для него и другие причины - от «завязанности» кровно-родственных
отношений на биологические основы человеческого бытия до инварианта конфор-
мизма как формы персонификации практически всех форм отчуждения (человек как
послушный и смиренный «раб» истории, внешних для него общественных сил). В
этом смысле мы можем говорить о конформизме как противоположном культуре ин-
варианте «царства необходимости» (как мета-системы по отношению к отдельным
формациям). При этом в отличие от инварианта подлинной культуры отчужденное
бытие «намертво» сращено с особой, исторически-конкретной социальной формой,
сохраняя инвариантным лишь самою пассивность индивида, его превращенность в
не-субъекта не-истории.
К этому же кругу можно в качестве гипотезы отнести и те инварианты духов-
ного производства, в которых и благодаря которым формируется духовный конфор-
мизм, смирение. Опять же в качестве гипотезы я считаю возможным отнести к этому
кругу, в частности, религию как «опиум народа», форму (1) отчужденного (2) обще-
ственного сознания в отличие от веры как сознательного (1) выбора (2) индивида.
Впрочем, этот инвариант, как я отметил выше, не абсолютен.
Сказанное позволяет сформулировать противоречие инвариантов обще-
ственного развития. С одной стороны - отчуждение (конформизм) и отчужденное
общественное сознание (духовное смирение). С другой - социально-творческая дея-
тельность человека, культура. Персонификацией первого становится культурно- и со-
циально-творческая личность; второго - не-субъекг не-истории (в обществах нового
времени - мещанин).
150
Господство первого полюса в условиях «предыстрии» человечества делает
инерцию в эволюции отчужденных форм личностного бытия, доминирование конфор-
мизма и смирения закономерностью. Наличие второго - как фактора активного, но не
доминирующего, а всего лишь периодически прорывающего (революции), теснящего
(реформы) господство отчуждения - делает эту закономерность тенденцией. Соот-
ношение названных двух сторон в конечном итоге определяет меру инерции отчуж-
денных форм личностного бытия. Соответственно, лишь переход «по ту сторону»
предыстории может снять действие этого закона-тенденции, превратив конформизм в
подчиненную (и отмирающую) сторону в этом взаимодействии.
Впрочем, я увлекся. Вернемся к нашим проблемам.
Названный выше акцент на развитии культуры как инварианта человеческой
истории всегда присутствовал в марксизме, но, к сожалению, был недостаточно раз-
вит нашей школой. Несмотря на сотни интереснейших и очень сильных работ (авто-
ров я упомянул выше) это отчасти до сих пор «белое пятно» в марксистской фило-
софии истории (как и ряд других - например, проблемы социо-пространственного
взаимодействия различных общественных систем - но об этом как-нибудь в другой
раз). Более того, этот пласт марксистских разработок был и остается мало известен
догматически мыслящим марксистам. Его вообще не знает подавляющее большинст-
во антимарксистов. Но В.Ж. Келле о нем хорошо знает. Столь же хорошо он знает и
то, что этот круг идей не менее важен для марксистской философии истории, чем
формационный подход, к которому догматики часто сводят нашу философскую шко-
лу.
Именно этот пласт (если не идей, то проблем) и волнует, как мне кажется,
больше всего В.Ж. Келле. Вот только почему (или зачем) Вы выводите это проблем-
ное поле за рамки марксизма и втискиваете в абсолютно чуждый ему «цивилизацион-
ный подход»? Только потому, что советский «марксизм-ленинизм» игнорировал (а
подчас и третировал) марксистскую гуманистическую философию историю? Или за-
тем, чтобы отделить себя во мнении коллег и будущих поколений от тех догматиков?
Право, такой мэтр как профессор Келле уже давно стоит выше этой суеты...
Впрочем, я, скорее всего, что-то просто не понял в Вашей работе, уважае-
мый Владислав Жаннович. В ней, наверное, должен быть еще и какой-то другой, бо-
лее глубокий смысл...
151
НАДО ЛИ ОТКАЗЫВАТЬСЯ ОТ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО
ПОДХОДА?
В.Ж. Келле
Я благодарен уважаемому Александру Владимировичу за его согласие, об-
судить проблемы цивилизационного подхода. Правда, я ожидал от него вопросов,
чтобы провести их обсуждение в форме диалога. Но он передал мне свою статью, в
которой не только поставлены вопросы, но и содержатся ответы на них. И главный
вопрос не о цивилизационном подходе как таковом, а о том, нужен ли он марксизму. В
статье дана его оценка, показано, как он выглядит в современном социальном контек-
сте, критически, но благожелательно рассмотрена и моя трактовка этого подхода.
Поэтому мне остается лишь выделить некоторые темы, по которым требу-
ются дополнительные разъяснения, или те его ответы, которые, на мой взгляд, могут
быть оспорены, стать предметом дискуссии.
Проф. A.B. Бузгалин негативно относится к расхожему мнению, что марксизм
нуждается в «дополнении» цивилизационным подходом, поскольку все достоинства
последнего уже в нем содержатся. Он прав, что марксистская социальная философия
не сводится к формационному подходу. В ней решаются и проблемы человека, как
творца исторического процесса, субъекта культуры, носителя общественных отноше-
ний. Она объясняет явления духовной жизни общества, развитие культуры. Марксизм
гораздо богаче цивилизационного подхода.
Против этих тезисов у меня нет возражений. Я только полагаю, что они не
могут служить основанием для отказа от использования марксистами идей цивилиза-
ционного подхода.
Начну со ссылок на авторитеты. Классики марксизма вовсе не чурались по-
нятия цивилизации при решении занимавших их проблем. Известно, что К. Маркс и
Ф. Энгельс высоко ценили работу Л. Моргана «Древнее общество», которая заверша-
ется идеей перехода человечества от дикости и варварства к цивилизации.
Ф. Энгельс принял эту идею и показал, что цивилизация полна глубоких внутренних
противоречий. Фактически, эпоха цивилизации совпадает с вторичной (экономиче-
ской) формацией.
Но сами классики не стали разрабатывать тему цивилизации. Их интересо-
вал капиталистический способ производства, анализ его конкретных социально-
экономических механизмов, и пути разрешения его противоречий.
Следует также иметь в виду, что интерес к цивилизационному подходу среди
отечественных философов историков возник еще в советские времена162. Речь тогда
162 См. Мчедлов М.П. Социализм - становление нового типа цивилизации. М., 1980; Завад-
ский СА, Новикова Л.И. Искусство и цивилизация. М., 1986.
152
шла о включении понятия цивилизации в научный обиход, т.е. о рассмотрении циви-
лизации как категории марксистской методологии.
И в этом не было ничего необычного. Системный подход, как самостоятель-
ная методология был создан биологом Берталанфи и быстро получил широкое рас-
пространение. Некоторые наши философы оценили его достоинства и занялись раз-
работкой проблем системной методологии, общей теорией систем и т.д. Тут же вы-
ступили отечественные охранители «чистоты марксизма» с обвинением наших «сис-
темщиков» в подмене диалектики системным подходом, отрицании диалектики и дру-
гих «преступлениях». Понадобился авторитетный голос Тодора Павлова, чтобы охра-
нители, если не замолкли, то притихли. Затем анализ показал, что, оказывается, и К.
Маркс пользовался системной методологией, и «Капитал» содержит образцы систем-
ного подхода. А затем был создан Институт системных исследований.
Аксиология долгое время развивалась как «буржуазная идеалистическая
наука» о ценностях. Но в 60-е гг. у нас в философии нашлись люди, выступившие за
включение аксиологии в число марксистских наук. Конечно, эта инициатива вызвала
сопротивление. Но после длительных дискуссий аксиология была легализована ив
рамках марксизма.
Использование концепций и методологий, возникших вне марксизма, но не-
сущих в себе рациональное содержание, есть один из способов обогащения и разви-
тия самого марксизма.
Конечно, при этом они должны быть соответствующим образом переработа-
ны, или интерпретированы. Сам К. Маркс дает нам в этом отношении блестящий при-
мер своей материалистической переработкой гегелевской диалектики и развитием
теории стоимости Смита и Риккардо.
Цивилизационный подход - это социально-философская методология, даю-
щая определенное видение исторического процесса. Сама идея цивилизации возник-
ла задолго до марксизма, а различные концепции цивилизации формировались неза-
висимо от него. И, вообще, они не были привязаны к какой-то конкретной идеологии,
служили разным политическим целям. Их объединяло лишь то, что они в качестве ос-
новных брали понятия культуры и цивилизации, но по содержанию во многом проти-
воречили друг другу. Например, для немецкой литературы на эту тему характерно
противопоставление культуры и цивилизации, для англо-французской - их единство.
И такого рода разночтения сохраняются до сегодняшнего дня.
Во многом я согласен с критикой проф. Бузгалиным цивилизационного под-
хода. Но речь не о том, чтобы заменить марксистскую методологию цивилизационной,
и не о том, чтобы марксизм вобрал весь комплекс цивилизационных идей, а о том,
чтобы выработать научную и гуманистически ориентированную методологию цивили-
зационного подхода, содержащую позитивные результаты его истории и отвечающую
вызовам современности. Такая методология, очевидно, не будет вступать в противо-
речие с принципами марксизма.
Такова, мне кажется, задача философов. Я старался работать в этом ключе.
В этой методологии также заинтересованы историки. У них в плане цивилизационного
153
исследования истории масса своих интереснейших конфетных проблем, уже выхо-
дящих за рамки нашей компетенции.
Цивилизация, на мой взгляд, есть способ существования человеческих со-
обществ, возникший на основе общественного разделения труда, роста производи-
тельных сил и численности населения. Она представляет собой социокультурное
образование, т.е. включает социальные и культурные аспекты жизни общества в их
органическом единстве. Культура выступает формообразующим началом цивилиза-
ции, характеризующим ее специфику, отличие от других цивилизаций. А. Тойнби счи-
тал культуру - «душой цивилизации». Главная функция цивилизации - интегратив-
ная, т.е. функция объединения людей
Эти характеристики цивилизации вытекают из ее генезиса. Поэтому я выну-
жден кратко изложить существо дела. Именно родовой строй с его культурой провел
человечество, имевшего самые примитивные орудия труда, через огромный по вре-
мени, необычайно трудный и опасный период его существования в условиях девст-
венной природы, и обеспечил его выживание. В рамках этого строя человечество
смогло расселиться по всей планете, адаптируясь к разнообразным природным усло-
виям.
Цивилизация сменила родоплеменные структуры, выработав формы обще-
ственной организации, отвечающие новым условиям, создаваемым ростом численно-
сти населения, развитием производительных сил, общественным разделением труда.
Их следствием было появление прибавочного продукта, частной собственности, со-
циально-экономического неравенства с его острыми антагонизмами. В первобытном
обществе главными были противоречия с природой. Порожденные разделением тру-
да, экономические и социальные противоречия явились новым фактором в жизни об-
щества. Хотя противоречия с природой сохранились, но уже перестали угрожать его
существованию. Развитие цивилизации связано с преобразованием природы, ее при-
способлением к человеческим потребностям, концентрацией масс населения в горо-
дах, появлением письменности и мощным развитием культуры, а также перемещени-
ем основных противоречий внутрь общества. На первый план выдвинулись эконо-
мические и социальные противоречия, вызванные борьбой за богатство, собствен-
ность, власть, господство, территорию и т.д. Цивилизация возникла как способ суще-
ствования людей, обеспечивающий самосохранение человечества и открывающий
возможности его развития, но не допускающий такого разрастания противоречий
в обществе, которое ведет к распаду социальных связей и, в конечном счете, к ее
гибели. Интегративная функция цивилизации призвана противостоять такому разви-
тию событий. Но история локальных цивилизаций свидетельствует, что некоторые из
них не выдерживали напор негативных тенденций и сходили с исторической арены.
Однако возникали новые цивилизации, и жизнь человечества продолжалась.
Интегративные функции в обществе реализуются с помощью цивилизацион-
ных механизмов, в качестве которых выступают рыночные отношения, политико-
правовые структуры, феномены культуры.
154
Цивилизационная методология на первый план выдвигает роль этих обще-
ственных явлений, как действующих в обществе средств и механизмов интеграции.
Обычно же они оцениваются, напротив, как источники противоречий. В данном слу-
чае правы и те и другие. Так, рынок порождает массу социальных противоречий, пре-
ступность. Действительно, чистоган разрушает человеческие отношения. Все это от-
ражено в мировой литературе. Но хорошо известно, что развитие рыночных отноше-
ний способствоало фрмированию наций. Рынок с его экономическими связями, тор-
говля сближают народы. К. Маркс именно с созданием мирового рынка связывает
превращение истории во всемирную. Рынок сопровождает цивилизацию с момента ее
возникновения, и развивается вместе с ней. Рынок внутренне связан с общественным
разделением труда: выделением ремесла, появлением городов, развитием производ-
ства. А массив натурального хозяйства может существовать веками и тысячелетиями,
вращаясь в одном кругу. Сказанное следует воспринимать как характеристику циви-
лизационного механизма, а не апологию рынка.
В качестве цивилизационного механизма выступает и государство, рассмат-
риваемое в единстве с системой правовых норм и политической культурой. Его глав-
ной функцией является закрепление существующего общественного строя. Сущность
государства трактовалась по-разному. Его определяли и как божественное установ-
ление, и как продукт общественного договора, и как форму политического господства
одного класса над другим. Но если проанализировать многообразные характеристики
государства, то во всех присутствует признание того, что оно обслуживает и общие
интересы данного конкретного социума, обеспечивает его целостность. Выполнение
интегративной функции также заложено в его природе.
Одной из форм политической организации является демократия. В этой теме
меня интересует вопрос о характеристике, оценке, значении формы, т.е. о принципах
и нормах демократии. Равенство граждан перед законом - формальное равенство.
Марксистская критика демократии основана на том, что ее форма может наполняться
различным социальным содержанием. Признавая ее историческую прогрессивность
по сравнению с деспотическими режимами, марксизм критиковал демократию за ее
формальный характер, затушевывающий реальную власть класса, господствующего в
экономике, и потому обладающего средствами для подчинения (хотя и косвенного)
своим интересам функционирование институтов демократии. Сейчас, однако, можно с
полным основанием сказать, что и советская демократия властью народа отнюдь не
стала, а марксистская критика демократии требует некоторой корректировки. Спра-
ведливо акцентируя внимание на экономических основах демократии, марксистская
критика все-таки недооценила того, что и провозглашение ее принципов, сама ее
форма также имеет значение. Так, принцип верховенства закона обязывает всех его
выполнять, независимо от экономического положения, политического веса и т.д. че-
ловека. Этому учил еще Сократ. Наша история продемонстрировала, к чему ведет
нарушение формальных принципов: оно открывает дорогу принципу политической
целесообразности, стоящей якобы выше закона, т.е. открывает путь политическому
произволу. В нашей истории нарушение "формальной законности" приводило к крови
155
и ломке человеческих судеб. "Форма" — существенный момент демократии как циви-
лизационного механизма, обладающего достоинствами и недостатками, но создаю-
щего свои политические условия для развития общества и личности.
Демократическое устройство нельзя навязать какому-либо народу извне.
Каждый народ лишь сам может, создав необходимые материальные, социальные и
культурные предпосылки, утвердить у себя демократию. Среди разнообразных форм
политического устройства, возникших в ходе развития цивилизации, демократия, при
всех своих недостатках адекватна условиям современной цивилизации, но отнюдь не
является показателем «конца истории». Меня же в разговоре о демократии заботит
не «защита социал-демократических ценностей», а необходимость извлекать уроки из
нашей истории, которая учит тому, что нельзя нарушать провозглашаемые нормы и
принципы ни во имя «высших целей», ни во имя «политической целесообразности».
Кстати, коррупция стоит в этом же ряду: для нее не существуют законы, служебный
долг, нравственные запреты. Все это «форма», которую она игнорирует.
Культура также выполняет интегративную функцию. Обычаи, традиции,
нравственные и нормы, социальные и культурные ценности объединяют людей в их
жизни и совместной деятельности, формируют духовный облик человека данной ци-
вилизации. Проф. Бузгалин поддержал характерный для цивилизационной методоло-
гии социокультурный подход. Он применим и к изучению человека. Этот подход к че-
ловеку устраняет длительное время существовавшее в нашей литературе разделе-
ние трактовки человека как социального существа и как субъекта культуры. Он вклю-
чает в себя три взаимосвязанных составляющих, три ипостаси единого процесса раз-
вития человека: социализацию, т.е. освоение социального опыта и знаний, делающих
индивида способным жить и действовать в данном обществе; индивидуализацию, т.е.
формирование качеств, отличающих одного индивида от другого, и персонализацию,
т.е. формирование (становление) личности. В разные периоды истории и в различных
условиях их соотношение не остается неизменным. При этом не отвергается возмож-
ность использования иных методов, если они достаточны для решения задач.
Можно ли считать цивилизационный подход консервативным? Думаю, толь-
ко если подойти к вопросу формально: он отстаивает сохранение существующего. Но
ведь он не противостоит изменениям. Цивилизация не может существовать в девст-
венной природе. Цивилизация как форма организации призвана обеспечивать суще-
ствование и открывать возможность развития обществ, обеспечить выживание чело-
вечества в изменяющемся мире. Но противоречия могут вести и к развитию и к унич-
тожению. Здесь есть рубеж, который переходить нельзя. Смысл интегративной функ-
ции цивилизации в том, чтобы оградить человечество от перехода этого рубежа. Но
всегда действуют разные тенденции и результат не предопределен, ибо зависит от
баланса сил.
Ныне эта тема далеко не абстрактна, а реальна и актуальна. Еще не так
давно некоторые деятели полагали, что, развязав атомную войну, можно рассчиты-
вать на победу. Пока ученые не остудили их «ядерной зимой».
156
Проблема локальных цивилизаций не снята с повестки дня. Но я не хочу
вдаваться в связанные с ней политические сюжеты. Методология цивилизационного
подхода ныне «уперлась» в проблему типологии цивилизаций. В двух словах, речь
идет о том, что история человечества знает лишь два типа цивилизаций - традицион-
ный (доиндустриальный) и техногенный. Проф. Бузгалин считает, что сторонники ци-
вилизационного подхода не интересуются экономической основой цивилизации.
Здесь он прав лишь отчасти, ибо современная трактовка цивилизации не может игно-
рировать ее производственную основу. Все прошлые цивилизации опирались на тра-
диционные экономические и социальные структуры. Их особенность в том, что они
сопротивляются изменениям, ибо последние ведут к их разрушению. На этой общей
основе специфика цивилизации задается его духовной культурой. Поэтому и создает-
ся впечатление, что не учитывается значение производственно-экономической осно-
вы общества.
Индустриальная и особенно современная инновационная экономика в отли-
чие от традиционной постоянно осваивает и ассимилирует новое. Изменение являет-
ся условием ее нормального существования, а отсутствие изменений означает за-
стой, стагнацию, упадок. Эта производственно-экономическая основа определяет
особенности нового типа цивилизации. Но духовная культура как фактор, участвую-
щий в определении специфики локальной цивилизации, свою роль сохраняет. На со-
временной технологической основе могут существовать разные цивилизации, как, на-
пример, Зап. Европа и Япония.
Жизнь выдвигает сейчас и проблему единой мировой цивилизации. Все бо-
лее отчетливо человечество выступает не просто как совокупность стран и народов, а
как единое, внутренне взаимосвязанное и противоречивое целое.
Если в период генезиса цивилизации основные противоречия перемести-
лись из сферы взаимодействия с природой внутрь общества/то сейчас над человече-
ством нависают угрозы, исходящие не только из общества, но и из его взаимоотноше-
ний с природой. Избежать экологической катастрофы, предотвратить ядерную угрозу,
несущую гибель цивилизации, возможно только объединенными усилиями всего че-
ловечества.
Методология цивилизационного подхода позволяет нам теоретически ос-
мыслить существенные аспекты этой проблематики. Полагаю, что она соотносима и с
классической методологией марксизма, ей не противоречит.
Я считаю цивилизационный подход в его современной интерпретации одним
из возможных методов постижения истории, который открывает перспективу ее изу-
чения под определенным углом зрения, отнюдь не заменяя марксизм, и не претенду-
ет на статус всеобъемлющей методологии социально-исторического познания. И не
надо на него навешивать проблемы, к решению которых он не приспособлен. Он вы-
деляет и решает свои проблемы, о которых у нас и шел разговор.
157
ЧАСТЬ 3.
МАРКСИЗМ: В ПОИСКАХ ТЕОРИИ
СОЦИАЛИЗМА
ТАК ЧТО ЖЕ ТАКОЕ КОММУНИЗМ?
В.М. Межуев
Проф. A.B. Бузгалин попросил отреагировать меня на свои критические за-
мечания, сделанные им по поводу моего понимания коммунизма163. Хотя в его статье
им уделено немного места - всего две-три страницы - и они частично повторяют то,
что уже было ранее высказано другими моими оппонентами, например, Б. Славиным,
я охотно исполню его просьбу. Ответ получится, конечно, более пространным, чем
сама критика, но, как известно, отвечать на критические замечания намного сложнее,
чем их делать. Многое приходиться договаривать и пояснять.
Отмечу, прежде всего, согласие проф. Бузгалина с определением социализма
как «пространства культуры», которое послужило заглавием для моей статьи. Он счита-
ет, что оно воспринято мной от Маркса, моих учителей (интересно, кого он имеет в ви-
ду?) и коллег-шестидесятников. Если к шестидесятникам он причисляет Н.С. Злобина,
также писавшего на эту тему, то мысль о совпадении в марксизме понятий «коммунизм»
и «культура» пришла нам одновременно еще в 1967 г., когда мы в качестве авторов
участвовали в создании коллективной монографии «Коммунизм и культура», положив-
шей начало теоретической разработке проблем культуры в советской философии того
времени. При этом Н.С. Злобин в защите данного тезиса опирался в основном на вы-
сказывания В.И. Ленина в его поздних работах, на его учение о культурной революции,
тогда как я, действительно, на труды Маркса, на его концепцию духовного производства,
которая в то время никем всерьез не рассматривалась. Впоследствии каждый из нас
пошел своим путем. И хотя мы оба придерживались первоначального тезиса, он тракто-
вался нами по-разному, что объясняется несовпадением наших взглядов на сущность
культуры (о чем я также неоднократно писал). Более подробно свое толкование этого
тезиса я изложил в монографии «Культура и история» (1977 г.) и ряде других работ. Так
что данное определение сформулировано мной не сегодня, а достаточно давно.
Теперь, что касается Маркса. Мне в вышеупомянутом определении принад-
лежат только слова, а саму идею я, конечно, вычитал у Маркса. Но и Маркс, как я по-
163 См. его статью в журнале «Альтернативы», 2007, № 3 и в книге «Октябрь 1917: вызовы для
XXI века». М.: ЛЕНАНД/URSS, 2009.
158
нимаю, не является первым автором этой идеи. Задолго до него гуманисты эпохи
Возрождения вслед за античными философами усмотрели единственно достойную
для существования человека земную нишу в царстве свободы и разума, которое не-
минуемо придет на смену всем иным формам его общественного бытия. Данная
мысль стала сквозной для всей классической философии Нового времени. В эпоху
Просвещения границы человеческой свободы будут осознаны как границы культуры,
а история культуры предстанет как история «образования» индивида в качестве сво-
бодного и разумного существа. «История есть прогресс по пути свободы», скажет Ге-
гель. В своем понимании коммунизма Маркс лишь придаст этой идее характер исто-
рико-материалистического учения, попытается обосновать ее посредством анализа
логики развития капиталистического производства.
Сказанное, как мне кажется, трудно опровергнуть. Что же в таком случае не
устраивает проф. Бузгалина в моем толковании Марксовой концепции коммунизма?
Особо подчеркну - Марксовой, а не моей, ибо ни на что другое, кроме как на ее интер-
претацию, я в данном случае не претендую. В вину или укор мне он ставит отождест-
вление коммунизма исключительно только с культурой, игнорирующее, как он счита-
ет, все другие его отличия от предшествующих общественных форм - как социально-
экономические, так и политические. В итоге, по его мнению, как и по мнению ряда дру-
гих моих оппонентов, «царство свободы» (или культуры) повисает у меня в воздухе,
ни на что не опирается ни в экономическом, ни в политическом плане. Получается ка-
кое-то общество без материального производства и организационных структур, в ко-
тором человек, по выражению проф. Бузгалина, попадает в «некоторое пространство-
время инобытия», после того, «как он вышел за рамки завода или офиса».
Не знаю, за какие рамки надо выйти, чтобы попасть в «инобытие» (и почему
культура - это инобытие, а не просто бытие?), но сам проф. Бузгалин, похоже, не мо-
жет выйти за рамки общества, которое как раз и стремился преодолеть Маркс. Даже
будущее общество воспринимается им по схеме, которую используют для описания
существующего общества. Согласно ей, каждый, отработав положенное ему время на
заводе или в офисе, устремляется затем в семью или в круг друзей и знакомых. В
свободное от работы время он в порядке самодеятельности может заняться каким-
нибудь любимым делом - спортом, искусством, философией, туризмом, ловлей рыбы,
выращиванием цветов, самообразованием или хотя бы просто отдохнуть, чтобы за-
тем с удвоенной энергией вновь включиться в работу. Такую жизнь за пределами ос-
новной работы проф. Бузгалин, видимо, и считает культурой. Так думают многие, не
только проф. Бузгалин. Нельзя отрицать, что подобное представление во многом со-
ответствует тому, что можно наблюдать сегодня в обществе. Примерно так живет в
наше время большинство работающего населения.
Ну, и что здесь плохого, почему такая жизнь не является нормой, что еще
нужно человеку? - скажут мне. А зачем тогда нужна коммунистическая революция, к
которой призывает проф. Бузгалин? - отвечу я. Что изменится после нее? Рабочие
и служащие станут больше зарабатывать, уделять больше времени своему самооб-
разованию, активнее участвовать в общественной жизни или в управлении собствен-
159
ным предприятием? И это все? Как граждане демократического государства они и
сейчас наделены многими правами и свободами. У проф. Бузгалина, упрекающего
меня в абсолютизации культуры в определении специфики коммунизма, я вообще не
нахожу никакого принципиального отличия коммунизма от того, что уже существует в
наиболее развитых странах.
А. Бузгалина еще можно понять, когда он пишет о России. Происшедшая в
ней Октябрьская революция, названная большевиками социалистической, действи-
тельно, способствовала ее превращению из аграрной страны в промышленно разви-
тую и великую державу. К коммунизму, как его понимал Маркс, все это, однако, имеет
весьма отдаленное отношение. Но вот зачем революция, подобная Октябрьской,
нужна Западу? Убедить в необходимости такой революции отсталые страны (напри-
мер, некоторые страны Латинской Америки) еще как-то можно (хотя экономическая и
политическая польза от нее для меня весьма сомнительна), но кого могут соблазнить
подобные призывы на Западе, исключая, конечно, существующие там, как и везде,
радикальные группы и движения, имеющие во многом маргинальный характер? И не
станет ли революция, даже если она и произойдет, откатом назад, а не движением
вперед? Вот и следовало бы более основательно разобраться в том, чем в действи-
тельности является коммунизм, что нового он предлагает людям.
А. Бузгалина смущает, что усматривая в коммунизме вслед за Марксом
«царство свободы», находящееся по ту сторону «царства необходимости», я тем са-
мым элиминирую из него всякую необходимость. Такая вот не знающая краев воль-
ница без всякой необходимости, Разве, спрашивает он, свобода не предполагает на-
личия определенной организации социально-экономической жизни, не формирует
особого рода «социальный заказ» к технологическим основам общества, экономиче-
ским и социальным отношениям, политической системе и т.п.? Вопрос вроде бы пра-
вомерный и часто задаваемый, но не учитывающий того, что Маркс понимал под
«экономической необходимостью». Труд «как обмен веществ между природой и чело-
веком» является, согласно Марксу, «вечным естественным условием человеческой
жизни», от которого его не может освободить никакое общество. В любом обществе
человек должен производить необходимые ему средства жизни, причем во все воз-
растающем объеме. Но в такой необходимости еще нет ничего экономического, она
просто продиктована природой человека. Иное дело, в какой экономической форме
осуществляется этот труд. Необходимость рабского, крепостного или наемного труда,
служившая до сих пор источником богатства и свободы привилегированной части об-
щества, является уже не естественной, природной, а именно экономической необхо-
димостью. От нее-то, считал Маркс, и нужно освободить человека, что отнюдь не оз-
начает его освобождение от труда вообще.
Как человек освободился от рабского и крепостного труда, мы знаем из исто-
рии, но как он может освободиться от труда наемного? Каким другим трудом его можно
заменить? Наемный рабочий в отличие от раба и крепостного включен в производство
не как существо, целиком принадлежащее своему господину, но в качестве рабочей си-
лы, которую он вынужден продавать частному собственнику - владельцу средств произ-
160
водства. Подобная продажа для большинства людей, живущих в условиях капитализма,
- безусловная экономическая необходимость, только и позволяющая им выжить.
Наемный труд - труд на другого, т.е. предельно несвободный труд. В своей
реализации он ограничен лишь теми возможностями рабочего, в которых нуждается
нанявший его хозяин. Все остальное в нем ему глубоко безразлично. Поэтому такой
труд еще и предельно обезличен. Сведение человека к рабочей силе - главное обви-
нение Маркса в адрес капиталистической системы. Как избавить его от этой участи?
Ответ, который обычно дается на этот вопрос, состоит в следующем: сами работники
должны стать собственниками средств производства, присвоить их себе. А поскольку
эти средства приводятся сегодня в действие трудом больших коллективов людей,
собственность на них может быть только коллективной, что, по общему мнению, и яв-
ляется общественной собственностью. Вроде бы простой и понятный ответ, но поче-
му-то он не во всем устраивал Маркса. И важно понять почему.
Во-первых, передача собственности в коллективные руки не всегда приводит к
желаемому результату. Формально обобществить можно все, что угодно, но любое ли
обобществление освободит человека от необходимости быть рабочей силой? Сама по
себе коллективная собственность еще не дает свободу от экономической необходимо-
сти трудиться во имя хлеба насущного. Маркс это хорошо понимал, называя в «Капита-
ле» общественную собственность не просто отрицанием частной собственности, а «от-
рицанием отрицания», т.е. ее отрицанием по объекту (объектом общественной собст-
венности становится не часть, а все общественное богатство) и восстановлением по
субъекту (субъект общественной собственности - не коллектив, а каждый индивид в от-
дельности). Общественная собственность - не коллективная (как в первобытности) и не
частная, а индивидуальная собственность. То, что принадлежит всем, не принадлежит,
в сущности, никому, является ничейной собственностью или собственностью каких-то
органов управления, представляющих, а то и подменяющих собой коллектив. В мас-
штабе общества таким органом, как правило, является государство. И чем работа по
найму у частного лица отличается от работы по найму у государства? Пожалуй, первая
даже более выгодна для работника. Норма эксплуатации наемного труда со стороны го-
сударства намного выше той же нормы на частном предприятии. У нас сегодня это по-
нятно каждому. Маркс и считал государственную собственность логическим завершением
частной собственности, а Энгельс называл такое государство «ассоциированным капита-
листом». Ну, а для нас государственная собственность была синонимом социалистиче-
ской и общенародной, что заставляло весь мир отождествлять социализм с этатизмом.
Но главное даже не в этом. Проф. Бузгалин упрекает меня в том, что я недо-
оцениваю значение экономических, социальных и политических преобразований, не-
обходимых для утверждения главенствующей роли культуры в обществе. Можно ли,
задает он мне риторический вопрос, культуру, понимаемую как человеческую свобо-
ду, утвердить на базе тех отношений и даже той культуры, которые сложились в капи-
талистическом обществе? Непонятно, где он вычитал у меня отрицание необходимо-
сти таких преобразований. Я расхожусь с ним лишь в том, что хоть как-то пытаюсь по-
нять, какого рода преобразования, действительно, необходимы для той культуры, о
161
которой я говорю, кем, как и когда они могут быть реально осуществлены. Ничего кон-
фетного на этот счет у самого проф. Бузгалина я не нашел. Потому и задаваемый им
вопрос носит риторический характер. Выскажу то, как я сам понимаю переход от эко-
номической необходимости к свободе, опираясь, конечно же, опять на Маркса.
Для Маркса очевидно, что в определенных условиях наемный труд является
необходимостью не только для рабочих, но для всего производства в целом, диктует-
ся уровнем развития производительных сил. Именно этим определяется спрос на ра-
бочую силу. Сам капитализм, порождающий этот спрос, является для определенного
этапа истории экономической необходимостью. И пока такая необходимость сущест-
вует можно лишь мечтать об устранении частной собственности, товарного производ-
ства и всей системы капиталистического хозяйствования. Никакая революция и ника-
кое обобществление тут не помогут. Сам капитализм должен подвести к черте/отде-
ляющей «царство экономической необходимости» от «царства свободы», поставить
общество перед необходимостью перехода от одного царства к другому. Не комму-
низм, а именно капитализм диктует необходимость такого перехода. И делает он это,
естественно, вопреки собственному желанию, преследуя свои цели. Необходимость
свободного труда, приходящего на смену наемному труду, несомненно, рождена всем
предшествующим экономическим развитием, но можно ли считать эту необходимость
экономической - вот в чем вопрос. Почему-то Маркс считал такой труд не свободной
экономикой, а свободой от экономики, от экономической необходимости.
Внедряя в производство с целью повышения его экономической эффектив-
ности науку (всеобщий труд, по определению Маркса), капитализм сводит непосред-
ственный труд рабочих «к минимуму», что влечет за собой сокращение рабочего вре-
мени и увеличение свободного времени, а, значит, и снижение спроса на рабочую си-
лу. Приходя на смену абстрактному труду, всеобщий, или научный, труд по-новому
ставит вопрос об участии людей в процессе производства. Условием такого участия
становится соединение человека с наукой, превращение его труда из труда физиче-
ского в труд умственный, что само по себе повышает в его жизни значение свободно-
го времени. И как научное овладение силами природы не отменяет действия природ-
ной необходимости, а лишь подчиняет ее воле человека, так превращение науки в
основную производительную силу не влечет за собой освобождение человека от ес-
тественной необходимости трудиться.
Последняя не исчезает, но перестает служить основой, базой общественной
жизни людей, уходит туда, где располагаются все остальные естественные функции
человеческого организма - сон, еда, размножение и пр. Не считаем же мы затрачен-
ное на них время общественным временем; оно является как бы естественной пред-
посылкой нашей жизни в обществе. Если добавить к нему еще два-три часа необхо-
димого труда; распределив его поровну между всеми членами общества (что станет
возможным, как считал Маркс, в условиях полной автоматизации труда), т.е. как бы
утопить необходимый труд в естественной предпосылке, то остальное время превра-
тится в свободное время, станет основным временем нашей общественной жизни. В
итоге мы получим то, что Маркс и называл коммунизмом.
162
Иное дело, что расширяя границы свободного времени, капитал в силу своей
природы стремится превратить его во время прибавочного труда, в добавочное рабо-
чее время. Мерой общественного богатства остается для него рабочее время, по-
скольку только в нем созидается стоимость. Свободное время ценится здесь, как
только время потребительской активности, целью которой является воспроизводство
рабочей силы. Поэтому покончить с существованием человека в качестве рабочей
силы, эксплуатируемой капиталом, можно лишь тогда, когда сами рабочие присвоят в
качестве своей собственности не только средства производства, но и время их приба-
вочного труда, превратят его в свое свободное время. Борьба между трудом и капи-
талом - это, прежде всего, борьба за право распоряжаться временем, а конечной це-
лью этой борьбы является перевод рабочего времени в свободное.
Присвоение рабочего времени рабочими в качестве их свободного времени
можно назвать обобществлением времени, но именно с этого, по мысли Маркса, на-
чинается движение общества к коммунизму. Оно означает не просто расширение гра-
ниц свободного времени (это происходит уже при капитализме), но его превращение в
основное время человеческой жизни, в меру общественного богатства (т.е. чем его
больше в обществе, тем оно богаче), и, следовательно, в базис общества. Подобное
движение в своем итоге и равносильно выходу человека в «царство свободы». Кто и
когда придавал у нас значение этим мыслям Маркса?
Но если коммунизм делает своим общественным базисом свободное время,
куда девать материальное производство с его техноструктурой, организацией и управ-
лением, с его заводами, фабриками и всем обслуживающим персоналом? Ведь не ис-
парится же оно с приходом коммунизма. Вот вопрос, который не оставляет в покое
проф. Бузгалина (как и многих других). Ему, как экономисту, видимо, трудно понять, как
общество может существовать без опоры на экономический базис. Культура культурой,
но кто-то ведь должен обеспечивать людей материальными благами и предметами по-
требления. А производство, в какой бы общественной форме оно не осуществлялось,
является для экономиста экономической реальностью и потому предметом экономиче-
ской науки. Именно этой науке он приписывает решающую роль в выработке модели
будущего общества. Внеэкономическое общество, с такой точки зрения, - это абсурд,
какое-то «инобытие», абстрактная свобода без опоры на реальность.
Подобная постановка вопроса, как мне кажется, объясняется недопониманием
учения Маркса о свободном времени. Сходное мнение, кстати, было высказано Ханной
Арендт в ее очень интересном анализе трудовой теории Маркса164. Задолго до проф.
Бузгалина она истолковала идею Маркса о грядущей эмансипации рабочего класса как
его призыв к освобождению человека вообще от труда, как выход за пределы всякого
производства. Подобное мнение представляется мне глубоко ошибочным.
Начну с того, что свободное время понимается Марксом не как свобода от
производства, а как тоже производство, но особого рода, целью и результатом которого
164 См. её книгу «Vita activa, или о деятельной жизни». СПб. 2000.
163
является сам человек во всей целостности своего общественного бытия. Понимание
свободного времени как времени производства человеком самого себя в качестве об-
щественного существа и было положено мной в основу концепции культуры, которую я
разрабатывал на протяжении многих лет. Культура, с этой точки зрения, - тоже произ-
водство, но не просто вещей или идей, но самих людей в их отношении к природе, друг к
другу и самим себе. Говоря словами Маркса, культура - это «культивирование всех
свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более бо-
гатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, - производство человека как
возможно более целостного и универсального продукта общества...»165.
Понятно, что производство человека как «целостного и универсального про-
дукта общества» включает в себя производство и его материальной, и его духовной
жизни, но уже как условия его общественной жизни. В рамках свободного времени эти
виды производства предстают не как отделенные друг от друга отрасли со своими
особыми целями и задачами, а как единый процесс самопроизводства человека в ка-
честве общественного существа. Создаваемые здесь вещи не берут на себя функцию
замены отношений между людьми (товарный фетишизм), а служат условием естест-
венно воспроизводства человека как непосредственного производителя этих отноше-
ний. Можно сказать и так: общественное производство в границах свободного време-
ни - это производство индивидами всей полноты своих связей и отношений с миром и
другими людьми. Все остальное имеет для них подчиненное значение. Даже произ-
водство материальных благ имеет здесь целью не просто потребление, но такое, ко-
торое соответствует запросам и вкусам общественно развитой личности.
Но тогда свободное время - это тоже время производства богатства, но та-
кого, которое не отчуждено от человека, предстает как богатство самого человека, как
человеческое богатство, т.е. в форме не капитала, принадлежащего частному лицу, а
культуры. Культура по самой своей природе есть то, что принадлежит каждому. А то,
что принадлежит мне, как и любому другому лицу, создается и присваивается не в
рабочее, а в свободное время. Время, которое мы тратим на себя, работая, напри-
мер, на своем приусадебном участке, мы же не называем рабочим временем. Тот
факт, что продукты культуры в условиях рынка могут обрести форму товара, о чем
пишет и проф. Бузгалин, стать чьей-то частной собственностью, указывает лишь на
то, что в этих условиях свободное время не стало еще мерой общественного богатст-
ва, базисом общества, находится целиком во власти рабочего времени. Продукты
свободного труда оцениваются здесь так же, как если бы они были созданы в рабочее
время, т.е. по их денежной цене.
Коммунизм и есть общество, в котором культура предстает в адекватной се-
бе форме - в форме богатства, принадлежащего каждому и потому всем. В этой
форме она и становится объектом общественной собственности. То, что принадлежит
каждому, принадлежит всем. Собственность каждого, индивидуальная собственность
165 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46.4.1. С. 386.
164
- это собственность человека на всю культуру, и приобретается она не в рабочее, а в
свободное время. Труд, создающий эту собственность, носит характер не экономиче-
ской, а культуросозидающей деятельности. Такой труд Маркс называл общественным
трудом. Только общественный труд, писал Маркс в «Критике Готской программы»,
создает богатство и культуру. В нем снята противоположность как материального и
духовного труда, так и противоположность труда абстрактного и конкретного. Кон-
кретный результат такого труда в силу именно своей конкретности, уникальности, а не
своей абстрактной стоимости, имеет всеобщее значение, обладает ценностью. И
можно ли природу этого труда и создаваемого им богатства выразить с помощью эко-
номических категорий стоимости, товара, денег и пр.? Вот почему я всегда считал
теорию коммунизма не экономической, а культурологической теорией.
Правда, полностью переключиться на такую деятельность человек сможет
после того, как механическая, чисто исполнительская функция его труда, требующая
простого расходования рабочей силы, будет передана машинам, технике, во всяком
случае, сокращена до минимума, а сам он войдет в производство в качестве «совер-
шенно иного субъекта», владеющего культурным капиталом. Последний есть не при-
родный, а общественный дар, а для его приобретения как раз и требуется свободное
время. Соответственно и производительность труда в свободное время измеряется
не количеством произведенной продукции за единицу времени, а качеством созда-
ваемой в нем личности, человеческой индивидуальности. И каким временем можно
измерить это качество? Весь процесс производства как бы начинает кружиться в об-
ратном направлении: не человек оказывается придатком машины и технологического
процесса, а вся технологическая система с ее организацией и управлением - придат-
ком человека, лишь функцией от его производства как «основного капитала».
Так что материальное производство с его технологией, организацией и
управлением, за которое так ратует проф. Бузгалин, никуда не испаряется. В «царст-
ве свободы» (или просто в пространстве свободного времени) оно лишь утрачивает
характер экономической деятельности, перестает служить основой и самоцелью об-
щественного развития, берет на себя иную функцию, чем та, которая выполнялась им
в условиях рыночного хозяйствования и товарного производства. Никто и никому не
запрещает исследовать формы и структуры организации труда в свободное время, но
разве это дело экономистов? И в качестве естественной необходимости труд - пред-
мет скорее физиологии, психологии, антропологии и пр., чем экономической науки.
Короче, для изучения труда за пределами рабочего времени требуется совсем другая
наука. Материя, таким образом, не исчезает в условиях свободы, но становится фор-
мой ее проявления, т.е. тем, что Э.В. Ильенков называл «идеальным» и что можно
также назвать культурой. В этом качестве она изучается науками не о природе (по ме-
тоду своего исследования), а о культуре. Культура - человеческая форма существо-
вания материи, или материальная форма существования свободного человека. Если
проф. Бузгалин докажет, что свобода (не экономическая, рыночная, а человеческая)
может стать объектом экономического знания, то он, несомненно, совершит перево-
рот в этой области, но в том, что это можно сделать, я как раз и сомневаюсь.
165
МАРКС ПРОТИВ МАРКСИЗМА?
(Заметки по поводу концепции В. М. Межуева)
Б.Ф. Славин
Чем дальше от нас время жизни К. Маркса, тем острее идет дискуссия по по-
воду его духовного наследия. На мой взгляд, это связано с тем, что современность
более рельефно проявила те противоречия и тенденции общественной жизни, кото-
рые в свое время открыл автор «Капитала».
Однако, чем больше история подтверждает основные идеи Маркса, тем аг-
рессивнее ведут себя его идейные противники. Особенно усилились нападки на Мар-
кса и марксизм в России после реставрации в ней капиталистических отношений. В
итоге прошлое преклонение перед ними сменилось либо их поверхностной интерпре-
тацией в средствах массовой информации, либо идейно ангажированной критикой,
доходящей нередко до тривиального очернительства.
На этом фоне немногочисленные попытки серьезного прочтения и переос-
мысления марксизма вызывают удивление и естественное желание понять их новиз-
ну. Одной из таких попыток стала небольшая книжка Вадима Межуева под интригую-
щим названием «Маркс против марксизма». Рассмотрим ее более подробно.
Прежде всего о названии книжки. Когда я спросил ее автора: «Разве Маркс
был против марксизма?». Он ответил, что издательство просто забыло поставить
слово «марксизм» в кавычки. Такой ответ мне показался не совсем искренним, так как
публичного опровержения издательской ошибки не последовало, да и вообще, как из-
вестно, кавычки мало от чего спасают. Что же касается общего впечатления от книги,
представляющей собой сборник статей, написанных в разное время, то оно, на мой
взгляд, весьма противоречиво.
С одной стороны, автор явно стремится защитить Маркса от «разносной кри-
тики» его вчерашних апологетов и современных ниспровергателей, видящих в нем
«чуть ли не главную причину всех бед и несчастий, свалившихся на нашу страну в XX
веке». (См.: Межуев В.М. Маркс против марксизма. Статьи на непопулярную тему. -
М.: Культурная революция, 2007. С. 5. Далее цитируется это издание книги.) С дру-
гой - он сам считает марксизм «чужеродным явлением» для России. По его мнению,
«только капиталистическая Россия, если таковая состоится, позволит по достоинству
оценить вклад Маркса в науку» (с. 23). Такая противоречивая позиция автора книги и
вызывает подчас острую критику в его адрес, особенно со стороны правоориентиро-
ванных рецензентов, увидевших в нем не только заскорузлого догматика от истмата
советских времен, но даже своеобразного «адвоката дьявола» (см.: рецензии на его
книгу в журнале «Свободная мысль», 2008, № 3, а также в «Независимой газете» за
15 мая 2008 года). Понятно, что подобная критика, напоминающая риторику 30-х го-
дов прошлого века, «уму не научает».
166
Отметим сразу: у Межуева весьма своеобразное отношение к Марксу. Он
убежден, что у каждого из нас «свой Маркс», как и «свой Кант, Гегель, Ницше и любой
другой великий мыслитель» (с. 8). С подобной трактовкой учения Маркса, охвативше-
го своим влиянием многие страны и народы, трудно согласиться. Если ее принять, то
сразу возникает вопрос: зачем вообще публично обсуждать роль Маркса и его учения
в истории, тем более посвящать этому книги?
Каким же предстает Маркс в рассматриваемой книге Межуева? Прежде все-
го, он критик «буржуазного общества (или цивилизации) - его экономики, политики,
идеологии - с позиций культуры» (с. 9). Маркс, по мнению Межуева, не экономист, не
социолог, не идеолог, а историк в широком смысле слова, то есть создатель «истори-
ческой теории», актуальность которой многими до сих пор не осознана. Данная
мысль, высказанная в устной форме, как я наблюдал, часто эпатирует представите-
лей отдельных научных дисциплин, тех же экономистов, социологов, идеологов и т. д.
Вместе с тем, в ней нет ничего особенного. Просто Межуев выступает против сведе-
ния марксизма к одной узкой специальности и подчеркивает первостепенное значение
исторического принципа для понимания общественных явлений, и прежде всего бур-
жуазной политэкономии.
И здесь Межуев во многом прав. Дело в том, что Маркс - создатель целост-
ного мировоззрения, которое не сводится к какой-то одной научной дисциплине, в том
числе к истории или культурологии. Он является одновременно и философом, и эко-
номистом, и историком, и теоретиком культуры. Об этом свидетельствуют его много-
численные труды, посвященные анализу капитала, истории, политике, социологии,
философии и культуре. Всех их роднит единый диалектический, или историко-
материалистический метод, без которого нет и самого мировоззрения под названием
«марксизм».
Следует заметить, что положительное отношение Межуева к Марксу не ме-
шает ему быть резким критиком «советского марксизма», под которым он подразуме-
вает не только его сталинскую интерпретацию в «Кратком курсе истории ВКП(б)», но и
всю «ленинско-большевистскую» трактовку марксизма. Одна из первых статей книжки
Межуева так и называется «Марксизм и большевизм: к вопросу о советском марксиз-
ме». Рассмотрим более подробно, какое содержание вкладывает автор в такие из-
вестные понятия, как «советский марксизм» и «большевизм»?
Раскрывая данные понятия, Межуев прежде всего соглашается с тем, что
«под знаком марксизма в России прошла по существу целая историческая эпоха»
(с. 10). В то же время он считает, что аутентичный марксизм остался для России за
семью печатями, ибо явился плодом другой, западной цивилизации, высшим пунктом
развития которой является современный капитализм. Для Межуева Россия есть стра-
на сугубо традиционная, не прошедшая суровой школы «ускоренной модернизации»
(с. 14), поэтому «русский марксизм» (и его модификация «советский марксизм») есть
выражение этой традиционной природы, далеко отстоящей от действительности, ко-
торую осмысливал автор «Капитала». Заметим, что это идея далеко не нова: ее сего-
167
дня широко используют для критики советского общества и его истории как почвенни-
ки, так и либералы.
Однако, на мой взгляд, «традиционность России» Вадимом Межуевым силь-
но преувеличена. Дело в том, что после отмены крепостного права капитализм в Рос-
сии развивался достаточно быстрыми темпами. Скорость развития рынка, концентра-
ция производства, рост и активность рабочего класса были выше, чем во многих раз-
витых странах Запада. Развитие капитализма в России прекрасно сознавали и сами
основоположники марксизма, о чем свидетельствует их переписка с русскими учены-
ми, общественными деятелями и революционерами. Следует также напомнить о том,
что сам марксизм не свалился на голову россиян в одночасье: его долгие годы изуча-
ли и пропагандировали в России такие видные русские марксисты, как Плеханов, Ле-
нин, Мартов и др., значительную часть своей жизни проведшие на Западе. Книги, ко-
торые они посвящали анализу развития капитализма в России, были прямым резуль-
татом проверки марксизма на соответствие как с западной, так и с российской дейст-
вительностью. Выдвигая абстрактный тезис о несоответствии марксизма российской
действительности, Межуев тем самым входит в прямое противоречие с фактом его
широкого распространения в России на рубеже XIX и XX веков. Помимо работ собст-
венно социал-демократов, об этом, в частности, свидетельствуют труды таких извест-
ных «либеральных народников» и либеральных «легальных марксистов», как Струве,
Михайловский, С. Булгаков, Туган-Барановский и др.
Конечно, царская Россия начала XX века еще сохраняла многие пережитки
средневекового общества: нерешенность земельного вопроса, царизм, культурная от-
сталость масс, острейшие национальные антагонизмы и т.д. Межуев во многом прав,
когда говорит о том, что эти пережитки не могли не сказаться на политическом уст-
ройстве России с его традиционной тягой к самодержавию, авторитарным методам
решения политических проблем и открытым пренебрежением к демократии. По его
мнению, эти исторические черты сказались и на большевизме как чисто русском яв-
лении политической жизни. «В такой стране», - пишет он, - «даже после победы в ней
буржуазно-демократической революции модернизация не может осуществляться по
демократическому сценарию, а сама эта революция быстро перерастает в свою про-
тивоположность. Большевизм - не причина, а следствие недемократичности страны»
(с. 14).
Как мы видим, уже с самого начала Межуев выносит свой приговор больше-
визму, связывая его возникновение с «недемократичностью страны». И здесь он не
оригинален. Его оценки русского большевизма целиком совпадают с оценками таких
принципиальных антимарксистов, как Н. Бердяев, американский советолог Р. Пайпс и
праволиберальный политолог А. Кара-Мурза, считающих большевизм и Советскую
власть естественным проявлением авторитарной природы российской государствен-
ности. Не случайно на работы именно этих, идейно весьма ангажированных автори-
тетов он постоянно ссылается в книге.
С односторонней трактовкой большевизма, как сугубо русского и антидемо-
кратического явления, невозможно согласиться. Во-первых, большевизм, по сути сво-
168
ей, не только русское явление: он во многом явление интернациональное. Без него не
было бы Коминтерна, других объединений русских и зарубежных революционеров.
Во-вторых, наделение всех видов большевизма атрибутом антидемократизма, на мой
взгляд, отдает устаревшей советологической догматикой. Есть большевизм и боль-
шевизм. Одно дело большевизм ленинской школы, другое - сталинской, одно дело -
большевизм просвещенного разума и реальной демократии, другое- большевизм
политического произвола и тирании. В стремлении не замечать существенное разли-
чие эти двух течений большевизма и оценивать, например, ленинский НЭП как «неоп-
ределенную в своих результатах» и «не слишком демократическую» политику (с. 16) я
усматриваю и у Межуева не меньшую идейную ангажированность, чем у вышеназван-
ных его авторитетов.
Отождествление Межуевым разных течений в русском большевизме не слу-
чайно. Оно подкрепляет его чисто идеологическую схему, по которой русский мар-
ксизм, как идейное выражение большевизма, не имеет «прямого отношения» к уче-
нию Маркса. Напомню, что подлинный марксизм, по Межуеву, есть слепок с западного
буржуазного общества и соответствующей практики западной социал-демократии, а
русский марксизм есть выражение и слепок фактически с добуржуазной России, нуж-
давшейся в модернизации. Держась за эту схему, Межуев, правда, готов признать за
большевизмом определенные заслуги в истории страны, но только при одном усло-
вии: ценой его разведения с подлинным марксизмом и демократией.
На самом деле подлинный марксизм не был чужд России не в XIX, ни в XX
веке, не чужд он ей и сегодня. В России, несмотря на тяжелые годы сталинизма и
официоз вульгарной советской пропаганды, всегда сохранялась высокая марксист-
ская культура. И она проявлялась не только в собирании, хранении, изучении и пуб-
ликации текстов Маркса и Энгельса, как полагает Межуев, хотя и это очень важно. На
протяжении истории России XX века проявили себя такие выдающиеся и своеобраз-
ные марксисты, как Плеханов, Ленин, Мартов, Троцкий, Бухарин, Рязанов, Воронский,
Деборин, Лукач, Лифшиц, Ильенков и многие другие теоретики и практики советского
государства, чьи оригинальные работы далеко выходят за рамки «идеологически доз-
воленных клише и стереотипов» (с. 12). В конечном итоге, это вынужден признать и
сам Межуев, дающий, например, высокую оценку выдающимся работам советского
философа-марксиста Эвальда Ильенкова (см. соответствующую статью в книге:
с. 149-159).
На мой взгляд, изначальный тезис Вадима Межуева о радикальной противо-
положности «русского марксизма» учению Маркса мешает ему объективно оценивать
не только оригинальное творчество русских марксистов, включая Ленина, но и такие
масштабные события отечественной истории, как Февральская и Октябрьская рево-
люции.
Отмечу сразу: Межуев, мягко говоря, не сторонник революционного измене-
ния современной действительности. Он пишет: «Политическая революция оправдана
как способ перехода от абсолютизма или самодержавия к демократии, но с установ-
лением последней перестает быть локомотивом истории, уходит в область историче-
169
ских воспоминаний» (с. 26). И эти слова он считает созвучными взгляду Маркса,
мышление которого, по его же словам, не позволяло «абсолютизировать, увековечи-
вать ни одну из наличных форм социальной действительности»? (с. 29).
Как же соединить революционное мировоззрение основателей марксизма с
нереволюционной позицией Межуева? Сам Межуев это делает очень просто: он от-
мечает, что у Маркса и Энгельса в этом вопросе были противоречия и «непоследова-
тельности». И если в молодости «они были убеждены в том, что только пролетарская
революция сможет обеспечить полное торжество демократии» (с. 25), то в пору своей
творческой зрелости они стали «больше привержены демократическому пути разви-
тия» (там же). В конце концов, поясняет Межуев, они пришли к выводу о том, что «ра-
бочие могут завоевать политическую власть не революционным, а мирным путем -
посредством участия в демократических выборах» (там же). Заметим сразу, что Ме-
жуев здесь противопоставляет революцию, с одной стороны, демократии, а с другой -
«мирному пути» развития, то есть для него революция изначально противоположна
демократии и мирным формам ее осуществления. Так с легкой руки известного фило-
софа, без каких-либо доказательств, Маркс и Энгельс из теоретиков пролетарской ре-
волюции превратились в заурядных оппортунистов и консерваторов. Как не вспом-
нить в этой связи известную поговорку обывателя о том, что «каждый молодой чело-
век в молодости анархист, а в зрелые годы - консерватор».
Но так ли было на деле с Марксом и Энгельсом? На мой взгляд, совершенно
не так. Во-первых, Маркс и Энгельс являлись последовательными сторонниками диа-
лектического взгляда на историю, а это значит, что они никогда не сводили историю к
плоскому эволюционизму и связанному с ним реформизму. Они всегда считали рево-
люцию исторически необходимым способом завоевания политической власти, свое-
образным «локомотивом истории». Кстати, в этой связи Сталин был не прав, когда
критиковал Энгельса за идею «врастания» капитализма в социализм. Энгельс о таком
«врастании» никогда не говорил. Конечно, и Маркс, и Энгельс допускали абстрактную
возможность перехода власти в руки пролетариата путем демократических выборов,
но они исходили из того, что это может произойти только тогда, когда буржуазия пой-
мет бесполезность сопротивления революционному классу. Однако, пока буржуазия
владеет властью, она, по их мнению, будет делать все от нее зависящее, чтобы огра-
ничить с помощью законодательства и других мер политические интересы своих
классовых противников (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 50, с. 492). Сегодня
в России мы это видим особенно хорошо.
Во-вторых, Маркс и Энгельс никогда не отождествляли мирный способ изме-
нения политической власти с сутью революции. Мирный или немирный характер ре-
волюции относится к ее форме, а не к ее сути. Существо революции состоит в смене
классов у власти. Она может быть мирной и демократической, а может быть насиль-
ственной и авторитарной. Все зависит от реального соотношения политических сил и
конфетных исторических условий. «Мирным», - писал Маркс, размышляя над зако-
ном против социалистов, - «историческое развитие может оставаться лишь до тех
170
пор, пока те, кто в данном обществе обладает властью, не станут путем насилия пре-
пятствовать этому развитию» (там же, т. 45, с. 142).
Для чего же Межуеву понадобилось неадекватно воспроизводить взгляды
таких марксистов, как Маркс и Энгельс? Думаю, для того, чтобы показать их противо-
положность теоретическим взглядам Ленина и практике Октябрьской революции. Раз
он назвал свою книгу «Маркс против марксизма», значит нужно найти такой «мар-
ксизм», который Маркс принять бы не мог. Межуев (и не только он) на эту роль опре-
делил «русский марксизм» и его основателя Ленина. Посмотрим, что из этого вышло.
Убедив себя, что он выступает от имени аутентичного марксизма, Межуев
критикует Ленина и большевиков за то, что они стремились выдать Октябрьскую ре-
волюцию за пролетарскую революцию. По его мнению, Россия начала XX века была
не готова не только к социалистическим, но и к «буржуазно-демократическим преоб-
разованиям (она и сейчас во многом не готова к ним)» (с .21). Как, почему - спросит
читатель? Ведь зрелость современной России намного выше, чем она была в начале
XX века? Однако ответа на этот вопрос читатель у автора книги не найдет. Главный
его аргумент, как уже отмечалось, состоит в том, что Россия не знала полноценного
развития капитализма, следовательно, в ней главную роль играло крестьянство, а не
рабочий класс, который, по Марксу, должен быть основным субъектом пролетарской
революции. Правда, в другом месте мы узнаем, что в России начала XX века все-таки
была «буржуазная революция», сходная в чем-то с Великой французской революци-
ей. Октябрь был в ней эпизодом, который «довел до конца революционный процесс,
начатый Февралем. Большевики - те же якобинцы (так, во всяком случае, они думали
о себе), только их нахождение у власти затянулось на более длительный срок» (с. 20).
Так была в России пролетарская революция или нет? Вопрос остается от-
крытым. И все потому, что Межуев не хочет признавать ленинский анализ этой рево-
люции за полноценный марксизм, а самого Ленина за теоретика, равного Марксу. Ну,
не хочет, и бог с ним! Не хотели признавать социалистический характер Октября в
свое время Плеханов и ряд других социал-демократов (меньшевиков). Полемизируя с
ними, Ленин говорил, что нельзя мерить Россию только высотой ее производитель-
ных, в основном, технических сил, необходимо смотреть на нее с позиций всей миро-
вой капиталистической системы, слабым звеном которой она являлась. В этом смыс-
ле в России была возможна не только буржуазная, но и социалистическая революция.
В ней, несмотря на ее отсталость, вырос более сознательный рабочий класс, чем в
развитых капиталистических странах, исторически появилась такая форма его поли-
тического господства, как Советы, наконец, в XX веке российская буржуазия уже по-
теряла тот революционный потенциал, которым обладала в прошлом западная бур-
жуазия.
Итак, русские рабочие и крестьяне взяли в Октябре 1917 года политическую
власть. Что же они должны были с нею делать дальше? Возвращать ее снова бур-
жуазии, или на основе советской власти двигаться вперед, переходя от капитализма к
социализму? Ленин и большевики выбрали последнее. Но разве это противоречило
марксизму, как думали в свое время меньшевики, а сегодня считает Межуев? Думаю,
171
нет! Напротив, это был единственно спасительный путь для России и ее народа, ис-
пытавших на себе страшные тяготы и последствия первой мировой войны.
Почему большевики сумели одержать победу в ходе Октябрьской револю-
ции? Потому что сумели привлечь на свою сторону крестьянство, составлявшее аб-
солютное большинство российского народа. Именно о таком союзе говорил в свое
время Маркс, рассматривая возможность революции в Германии в XIX веке. Россия
начала XX века была во многом на нее похожа. К сожалению, Межуев, противопос-
тавляя русский и западный марксизм, Ленина и Маркса, об этом полностью забывает.
Подчеркнем еще раз: политическое творчество большевиков во главе с Ле-
ниным и Октябрьская революция - для Межуева априори сугубо «антидемократиче-
ские» явления. Иногда просто поражаешься тому, что он пишет по этому поводу. На-
пример: «Ленин даже не скрывал антидемократического характера совершенного им
политического переворота, мотивируя его якобы классовой склонностью пролетариа-
та к диктаторским формам правления... Нигилистическое отношение к демократии,
традиционно свойственное российскому менталитету - официальному и народному, и
отличает ленинизм от марксизма» (с. 26). Где и когда подобное говорил Ленин? По-
чему «нигилистическое отношение к демократии» свойственно «российскому мента-
литету» и, в частности, ленинизму? Кто это доказал? Как известно, Ленин, напротив,
считал демократию необходимой предпосылкой социалистической революции, крити-
ковал «леваков» за непонимание этой истины.
Вообще, для Межуева понятие «демократия» - это некая абстракция, некая
«священная корова», которая не имеет социального содержания и не нуждается ни в
какой политической пище. Он совершенно не хочет замечать, что Октябрьская рево-
люция осуществила поистине демократический переворот, освободив и подняв к нор-
мальной жизни десятки миллионов «униженных и оскорбленных» граждан царской
Россией. Будучи страстным поклонником «демократического» Февраля, он не видит,
что именно Октябрь походя решил те демократические задачи, которые должна была
решить Февральская революция: дать мир народам, землю крестьянам и самоопре-
деление нациям.
Как известно, Октябрь на этом не остановился, приступив к созданию нового
социалистического общества и новой культуры. Для Межуева Ленин как сторонник
диктатуры пролетариата, конечно, не демократ, но ведь именно он выступил против
наметившейся уже в начале 20-х гг. диктатуры Сталина, сосредоточившего в своих
руках «необъятную власть». Именно Ленин в последние годы своей жизни предложил
проект смелой политической демократической реформы, которая должна была во-
влечь в управление государством рабочих от станка, создать на равноправных нача-
лах советскую федерацию, сделать достоянием широких народных масс высокую
культуру. Не замечать этого - значит не знать и не понимать советскую историю.
Межуев пишет, что Ленину, осознавшему опасность бюрократического пере-
рождения государства и партии, «так и не удалось переломить логику развития им же
созданной политической системы» (с. 28). Почему «им же созданной»? Во-первых,
бюрократическую систему, за исключением аппарата иностранных дел, Ленин и его
172
соратники во многом унаследовали от «проклятого прошлого», с которым они вели
неустанную борьбу. Сталин как генсек правящей партии и руководитель Рабкрина
усиливал данную бюрократическую тенденцию в государстве и партии. Поняв это, Ле-
нин предложил XII съезду партии снять его с должности генсека. Он дал ему в своих
последних работах убийственную характеристику, назвав человеком, злоупотреб-
ляющим властью, проявляющим нелояльность и грубость к товарищам. Он указал на
совершенные им принципиальные ошибки в национальном и других важнейших поли-
тических вопросах. Разве так себя ведут противники демократии?
Стремление Межуева, вслед за Карлом Кантором и другими критиками «рус-
ского марксизма», представить Ленина противоположностью Маркса, превратить его в
некоего представителя традиционной авторитарной русской политики, сделать его
своеобразным духовным и политическим предтечей Сталина, не соответствует дей-
ствительности и, на мой взгляд, методологически ошибочно. Разве Ленин, являясь
творцом Октябрьской революции, не понимал того «широкого социального содержа-
ния» (с. 27), которое вкладывал Маркс в понятие «диктатура пролетариата», разве он,
а не Сталин, стремился подменить класс партией, а партию ее аппаратом? Почитайте
по этому вопросу того же Троцкого, который считал, что при Ленине даже в рамках
одной партии была широкая демократия, связанная со свободой политических дис-
куссий, борьбой различных платформ, широкой гласностью и т.п. Достаточно прочи-
тать стенограммы партийных съездов того времени, чтобы убедиться в правоте этого
суждения. Отождествляя Ленина и Сталина, жертву и ее палача, Межуев не хочет
этого замечать, но это его проблема как «объективного» политического философа.
На самом деле ленинский или «русский марксизм», при всем своем своеоб-
разии, конечно, является подлинным марксизмом XX века, без которого невозможно
понять ни мировое революционное движение, ни Великую русскую революцию, ни
первый опыт создания реального социализма со всеми его достижениями, ошибками
и трагедиями. Ленин как марксист был всемирно-исторической личностью. На это ука-
зывали многие левые теоретики, в частности, Антонио Грамши. Ленин не только глу-
боко знал и широко использовал в своих теоретических работах труды основополож-
ников марксизма (обвинять его и Плеханова, как это делает Межуев, в том, что они не
читали ранних работ Маркса, которые стали известны после их смерти, просто некор-
ректно), ему были знакомы все основные достижения науки того времени. Его круп-
ные теоретические работы становились объектом обсуждения в среде мировой соци-
ал-демократии. К Ленину шли за советом и полемизировали с его идеями не только
отечественные марксисты. Как знаток основных европейских языков, он общался поч-
ти со всеми левыми лидерами европейских политических партий, входящих во второй
Интернационал, знал работы всех крупных теоретиков западной социал-демократии,
включая Бернштейна, Каутского, Гильфердинга, Р. Люксембург и др.
Неправда, что Ленин «никогда не претендовал на роль теоретика марксиз-
ма» (с. 22), как утверждает Межуев. Известная ленинская мысль о том, что невозмож-
но понять «Капитал» Маркса, не зная Гегеля, говорит об обратном. Да, Ленин считал
себя учеником Маркса, но не в школярском смысле этого слова, он был не «лишь»
173
учеником Маркса, а выдающимся продолжателем его мысли и дела. Это был ученик,
который развил марксизм применительно к революционной эпохе и первому опыту
строительства социализма. Да, ему отводили «роль выдающегося политического
практика», «гения революционного действия» (там же), но это не означает, что он не
был выдающимся теоретиком марксизма. Разве может быть «гений действия» без
«гения мысли»? Характеризуя Ленина словами Троцкого, Межуев в угоду своей идео-
логической схеме искажает мысль последнего. Троцкий говорит, что научные работы
Ленина - «только подготовка к действию», а Межуев заставляет думать читателя, что
Ленину для действия не нужна была никакая наука, никакой марксизм. В этом же су-
губо прагматическом духе он интерпретирует и известную фразу Ленина о том, что
для него «марксизм не догма, а руководство к действию» (там же). Более искаженной
интерпретации мысли Ленина я не встречал даже у самых махровых противников Ле-
нина и Октябрьской революции.
Отождествив Ленина со Сталиным и последующей партийной номенклату-
рой, Межуев в заключение первого раздела книги подводит своеобразный итог своим
рассуждениям. Во всех бедах России виноваты большевики и современная партийная
номенклатура. Ставя памятники Марксу, последняя не знала его произведений, своей
главной идеологической работой она считала «пресечение любой критики в адрес
режима» (с. 29). В итоге русские ученые-марксисты были вынуждены либо занимать-
ся пропагандой, оправдывающей политику правящей партии, либо уходить в сферы,
далекие от осмысления реальных общественных отношений.
Эта, во многом справедливая, критика правящей верхушки КПСС и ее офи-
циозных партийных идеологов советских времен служит Межуеву лишним аргументом
в пользу его основного тезиса о том, что подлинный марксизм был чужд России. При
этом он, как уже отмечалось, в упор не хочет видеть незаметную, но большую работу,
которую вели в Советском союзе многие исследователи и популяризаторы марксист-
ского наследия, не ангажированные партийным официозом. К сожалению, неприятие
Межуевым советского марксизма иногда доходит до полного нигилизма и даже русо-
фобии. «Марксизм на русской почве», - пишет он, - «одна из аберраций русского соз-
нания, так пока и не нашедшего для себя адекватную форму самовыражения». По-
этому те, кто видит в Марксе «главный источник зла», ошибаются. И он подсказывает
конкретный адрес, который «нужно искать в самой России» (с. 32). По его мнению, он
лежит в неадекватном прочтении марксизма Лениным и его последователями, кото-
рые постоянно вульгаризировали марксизм. По словам Межуева, Ленин мог только
«вычитывать» у Гегеля не до конца продуманные вещи о единстве логики и теории
познания. (Так и хочется сказать: ну, зачем так упрощать Ленина и Гегеля?) Мало то-
го, Ленин, оказывается, «спровоцировал» искусственное разделение марксизма на
его отдельные составные части: «философию (диамат и истмат), политическую эко-
номию и научный коммунизм» (с. 30-31). При этом Межуев почему-то забывает, что
именно Ленин всегда подчеркивал органическое единство всех составных частей
марксизма и последовательно боролся с теми, кто этого единства не хотел замечать.
Вообще при чтении книги Межуева постоянно возникает ощущение, что только ее ав-
174
тор знает, чем на самом деле является подлинный марксизм. Однако это ощущение,
на мой взгляд, обманчиво. Как мы покажем ниже, «марксизм Межуева» и «аутентич-
ный марксизм» - понятия далеко не тождественные.
Но сначала отметим сильные стороны автора рассматриваемой книги. Во-
первых, безусловно, одной из таких сторон является ясность излагаемой позиции ав-
тора, что сегодня слишком редкое явление в науке, испытывающей на себе негатив-
ное влияние постмодернизма и позитивистской терминологии. Как я уже отмечал в
другом месте, это качество облегчает полемику с ним. Во-вторых, Межуеву присущ
проблемный метод изложения обсуждаемого материала, что всегда отличало хоро-
шего мыслителя от плохого. Наконец, подкупает его гуманистическая трактовка ау-
тентичного марксизма и связанный с ней критический подход к анализу отчужденных
форм общественного бытия и соответствующего ему общественного сознания.
В заслугу Межуеву следует также поставить его критику многочисленных по-
пыток представить учение Маркса как своеобразную социальную утопию или как «уп-
рощающую схему» мировой истории, под которую можно подогнать любую конфет-
ную действительность. В последнем случае, полемизируя с А.Я. Гуревичем, написав-
шим критическую статью в адрес Маркса о соотношении теории формаций и реальной
истории, он справедливо замечает, что данный автор неправомерно отождествил
взгляды Маркса со взглядами авторов содержащихся «в советских учебных пособиях
и популярных изданиях по историческому материализму» (с. 66 и др.). В этой связи
Межуев напоминает, что сам Маркс со времен написания «Немецкой идеологии» по-
стоянно боролся против любых попыток объяснения истории посредством абстракт-
ных философских схем и пояснял, что трудности только тогда и начинаются, когда
принимаются за «действительное изображение» истории.
Но особенно плодотворна его полемика с К. Манхеймом, который обвинял
Маркса в неправомерном соединении социалистической утопии и науки. По мнению
Межуева, наука и утопия - вещи несоединимые: «утопическая наука» подобна «дере-
вянному железу». Он пишет: «Подобное обвинение в адрес Маркса ставит под сомне-
ние само его право называться ученым» (с. 35), а это противоречит его действитель-
ным научным достижениям. Полемизируя с К. Поппером, Межуев отклоняет утвер-
ждение последнего о том, что Маркс в своих построениях будущего исходит из неких
вечных законов. Он пишет: «никаких универсальных законов истории у Маркса нет и в
помине. На приписывание ему претензии на знание таких законов он как раз и отве-
чал, что он - «не марксист». Маркс не пророчествует о будущем, а пытается предви-
деть последствия совершаемой в настоящем человеческой деятельности, что вполне
естественно для любого ученого, стремящегося постигнуть ход и направление проис-
ходящего на его глазах движения» (там же, с. 48) С точки зрения Межуева, не прав и
отечественный академик Т. Ойзерман, приняв за утопизм Маркса его «слишком опти-
мистический прогноз близкого краха капитализма» (с. 37). Обвиняя Маркса в утопиз-
ме, в ненаучности его социалистической идеи, Ойзерман фактически смыкается с те-
ми критиками марксизма, которые не могут поверить «в возможность построения об-
175
щества на совершенно иных, нежели капиталистические, принципах и основаниях»
(с. 41).
На мой взгляд, Межуев находит в обвинениях Маркса в утопизме сугубо по-
зитивистское понимание общественной науки, которая требует не критиковать, а
только описывать «разумность» существующей действительности. Не соглашаясь с
таким пониманием общественной науки, он дает следующую сжатую, но объективную
характеристику Марксу как ученому: «В своей критике капитализма Маркс попытался
избежать обеих крайностей - утопизма и позитивизма, сочетав тем самым в едином
пространстве теоретической мысли критицизм и научность» (с. 42).
Вместе с тем защита Межуевым Маркса как оригинального мыслителя, уче-
ного и критика капиталистической действительности смазывается его собственным
некритическим отношением к этой действительности. По его мнению, критиковать ка-
питализм можно, но изменять его, особенно революционным путем, никак нельзя.
Спрашивается, зачем же тогда критиковать действительность, если ее не надо изме-
нять? Ради такого, по сути дела, сервильного отношения к капиталистической дейст-
вительности, он даже готов и Маркса превратить в утописта: «Элемент утопизма», -
пишет Межуев, - «несомненно, присутствует в учении Маркса, но не там, где его
обычно ищут. Маркс утопичен в той мере, в какой претендовал не только на объясне-
ние действительности, но на ее изменение и преобразование, т. е. был не только уче-
ным, но и революционером» (с. 37-38). Но почему революционное изменение истории
обязательно утопично? Разве его не демонстрируют сплошь и рядом весь XVIII, XIX,
XX, да и начавшийся XXI век? Не впадает ли здесь защитник марксизма Межуев сам в
некритическую метафизику, которую он не приемлет у других?
Однако остановимся более подробно на том, как Межуев интерпретирует
своеобразие «Маркса как теоретика общества, истории и культуры». Так называется
его очередная статья в книге. Прежде всего, он отмечает, что Маркс был «историком
особого рода, претендующим на ее научное понимание, названное им материалисти-
ческим» (с. 56). По словам Межуева, такое понимание противостоит как позитивист-
ской историографии, занятой преимущественно сбором и описанием исторических
фактов, так и идеалистической философии истории, сводившей историю к «так назы-
ваемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 46). Далее Межуев, обратившись к первоис-
точникам, раскрывает сущность материалистического понимания истории. В этой свя-
зи он приводит известное его определение из «Предисловия» к «Критике политиче-
ской экономии», говорящее о том, что «способ производства материальной жизни
обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще», что
«не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие опре-
деляет их сознание» (с. 58). При этом Межуев поясняет, что, в отличие от Гегеля, ко-
торый считал, что проблема неадекватности сознания бытию решается путем изме-
нения сознания, Маркс, напротив, считал, что «нельзя изменить сознание людей, не
меняя их бытия» (там же, с. 57).
176
На первый взгляд, кажется, что сказанное говорит о том, что мы имеем дело
с автором книги, скрупулезно относящимся к аутентичным взглядам Маркса. Однако
данное заключение было бы поспешным. Интерпретируя Маркса, Межуев нередко
собственные мысли приписывает основателю материалистического понимания исто-
рии. Так, он стремится убедить читателя, что процитированный выше тезис Маркса об
определяющей роли общественного бытия имеет отношение не ко всей человеческой
истории, а к определенному ее эталу - буржуазному обществу. Он пишет: «тем не ме-
нее, нельзя не обратить внимания на то, что данное положение формулируется Мар-
ксом применительно к анализу прежде всего «гражданского», или буржуазного обще-
ства, «анатомию которого» которого следует искать в политической экономии» (с. 58).
«Что же касается истории в целом, то, как станет Марксу ясно впоследствии, далеко
не все в ней может быть выведено из экономического основания» (с. 58-59).
Что можно сказать по этому поводу? Я думаю, что свой тезис об опреде-
ляющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию Маркс
все же относил ко всей истории, а не только к той части, которая связана с буржуаз-
ным обществом. Разумеется, ему всегда (а не только «впоследствии») было «ясно»,
что не «все» в обществе выводится из «экономического основания». Мало того, он
смеялся над теми, кто подобный тезис пытался реализовать в своих статьях и высту-
плениях (Лафарг и др.). Это к ним относились его слова о том, что, «если они считают
себя марксистами, то в этом случае «ясно одно, что я не марксист»». (Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч., т. 35, с. 324; т. 37, с. 370). Вместе с тем данные слова никак не опровер-
гают его материалистического взгляда на историю. Напротив, этот взгляд он постоян-
но углублял, анализируя исторические формы собственности, раскрывая классовую
подоплеку европейской политики XIX века, оценивая художественные произведения
Шекспира, Гейне, Лассаля и др. В глубоких и ярких работах Маркса, посвященных
гражданской войне во Франции, деятельности Луи Бонопарта и Бисмарка, анализу
Парижской Коммуны, мы видим, как его диалектико-материалистический метод рабо-
тает «на деле» применительно к конкретной истории и политике.
С моей точки зрения, Маркс всегда различал, с одной стороны, процесс воз-
никновения общественного сознания из общественного бытия, надстройки из базиса,
с другой - процесс обратного влияния надстроечных явлений на экономический базис
общества. Об этом же говорил и Энгельс в своих известных письмах к Й. Блоху и
В. Боргиусу. Он полагал, что даже «смертельная усталость и бессилие немецкого
мещанина», выражающаяся в «пиетизме», «сентиментализме» и «рабском пресмыка-
тельстве перед князьями и дворянством», может оказывать и оказывает существен-
ное влияние на историю. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 175).
В то же время, по мнению Маркса и Энгельса, нельзя не видеть, что многие
изменения в надстройке, в конечном счете, обусловлены теми или иными изменения-
ми в экономических отношениях людей, без которых Невозможно производство и вос-
производство человеческой жизни. Труд и связанные с ним экономические отношения
в итоге являются той объективной причиной, без которой человеческое сообщество,
вообще существовать не может. Вступая посредством труда в обмен веществ с при-
177
родой, люди творят свои экономические и другие общественные отношения: полити-
ку, науку, идеологию, культуру. В свою очередь, последние влияют на причину, их по-
родившую: здесь налицо взаимодействие, но взаимодействие диалектическое, не от-
меняющее различие между причиной и следствием, условием и обусловленностью,
целью и средством.
К сожалению, Межуев не хочет замечать эту диалектику общественных яв-
лений у Маркса и Энгельса. Он строит свою концепцию истории и культуры, словесно
похожую, но, по существу, отличающуюся от той, которую создали основоположники
марксизма в форме материалистического понимания истории. В чем же заключается
это отличие? Прежде всего - в понимании и соотнесении таких научных и философ-
ских категорий, как «природа» и «общество», «общество» и «история», «труд» и
«культура»», «наука» и «идеология».
Например, показывая отличие общества от природы, Межуев утверждает,
что «в отличие от природного бытия общественное бытие существует не как неиз-
менное, полностью завершенное и окончательно сложившееся», а как осуществляе-
мый ими (людьми- Б.С.) во времени процесс производства своей жизни» (с. 59). Как
мы видим, из этих слов следует, что «природное бытие», в отличие от общественного,
не развивается во времени. Но тогда с неизбежностью возникает закономерный во-
прос: а как же из неизменной природы мог выделиться человек, могли возникнуть че-
ловеческое общество, история и культура? Еще больший сюрприз ждет читателя, ко-
гда он узнает, что и «общество» в своем бытии, в основном, неизменно, если его
сравнивать с «историей».
История для Межуева - это вечное движение, она олицетворяет собой бес-
конечный процесс развития людей «как свободных индивидуальностей», создающих
культуру (с. 49). Что касается общества с его социальной структурой, то оно является
постоянным препятствием на этом пути, «плотиной», мешающей развиваться дейст-
вительному историческому процессу. Для Межуева все прежние и ныне существую-
щие общества- своеобразные «пожиратели времени», стремящиеся «остановить,
задержать» историю. Нужны «огромные усилия, вплоть до революционных, чтобы
прорваться из одного общества в другое» (с. 64).
Оставим в стороне его оговорку о «революционных усилиях» (как мы видели
выше, у него на революции лежит своеобразное табу), подчеркну другое: здесь гово-
рится не о какой-то определенной исторической стадии развития того или иного об-
щества, а вообще о «любом обществе» (с. 64). Человек, по Межуеву, может и должен
жить в истории, а «не просто в том или ином социально организованном пространст-
ве» (с. 65), т.е. в обществе. Общество конечно, а история бесконечна. У истории нет
никакой конечной станции, никакого совершенного состояния. По его мнению, «мы ни-
когда не понимали этого центрального мотива марксовой теории» (с. 64).
Что в этих рассуждения, на мой взгляд, верно и с чем невозможно согла-
ситься? Верно то, что, хотя общественный прогресс в истории существует, последняя
не может закончиться или осуществиться в каком-то одном, раз и навсегда «совер-
шенном» «общественном состоянии» (там же). Вместе с тем вряд ли следует проти-
178
вопоставлять историю как процесс обществу как состоянию: они друг без друга не су-
ществуют. Такое противопоставление во многом надумано. Человеческое общество
не статично, оно имеет свои исторические формы движения, которые также изменя-
ются во времени, проходя определенные стадии или фазы своего развития. История,
собственно говоря, и есть смена исторических форм (формаций) общества. И неваж-
но, сколько таких форм (две, три, пять). Каждая историческая форма общества изме-
няется во времени: рождается, растет и умирает. Только на последней (загнивающей,
или умирающей) стадии своего движения она начинает тормозить процесс развития,
становится препятствием, или «плотиной» на пути исторического прогресса. Именно
тогда революция становится в повестку дня, хотим мы этого или нет. Напротив, на
стадиях своего зарождении и становления конкретная форма общества подталкивает
движение истории, способствуя ее прогрессу.
На мой взгляд, нельзя говорить, как это делает Межуев, что человек может
жить по-настоящему только в истории, а не в обществе. Нелепость подобного тезиса
очевидна. На самом деле человек всегда живет в обществе - и тем самым в истории.
Нет и не может быть истории людей отдельно от общества, и наоборот. Ведь общест-
во есть не что иное, как результат отношения людей, человек сам есть его индивиду-
альное проявление, есть общество в миниатюре, своеобразный микрокосм общества.
Маркс писал: «Человек- это мир человека, государство, общество». (Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч., т. 1, с. 414). Уже отсюда следует, что человек не может жить вне обще-
ства, тем более - не может быть от него полностью свободным: его развитие и его
свобода напрямую зависят от развития общества, в котором он живет.
Как известно, аутентичная марксистская трактовка прошлой истории связана
с борьбой различных политических сил, классов и интересов. Межуев любит говорить,
что история есть результат деятельности людей, но он обходит вопрос о том, что лю-
ди не существуют отдельно друг от друга: они всегда объединены в большие или ма-
лые социальные группы, борьба которых и движет историю. Эта борьба на стадии
«предыстории» выступает как борьба классов, как экономическая, политическая и
идеологическая борьба. Позднее, с ликвидацией классов и социальных антагонизмов,
на стадии становления «подлинной истории», эта борьба сбрасывает свою политиче-
скую и идеологическую форму и преобразуется в конкуренцию человеческих способ-
ностей, талантов, научных проектов и идей. Социальная революция, которую Межуев
на дух не переносит, здесь выступает необходимой предпосылкой такого преобразо-
вания.
Что касается социальной структуры общества/то она, проявляясь в отноше-
ниях людей, накладывает свой отпечаток на семью, идеологию и культуру, порождая
в последней различные тенденции, школы, течения и направления. Культура в этом
отношении несет на себе глубинный отпечаток классового деления общества, порож-
дая соответствующие прогрессивные, консервативные и даже реакционные формы. К
сожалению, этим вопросам в книге почти не нашлось места.
На мой взгляд, история людей всегда противоречива. В условиях социаль-
ных антагонизмов она порождает не столько «свободных индивидуальностей», сколь-
179
ко рабов, зависимых от сильных мира сего. Свободное развитие индивидов в этих ус-
ловиях является исключением. Лишь в борьбе с различными проявлениями несвобо-
ды человек становится свободным. И лишь в будущем неантагонистическом общест-
ве свободное развитие индивидов становится не исключением, а правилом. Но такое
общество не свалится на человека как «манна небесная». До него, во-первых, нужно
доработаться, т. е. создать материальные условия, при которых люди не будут конку-
рировать друг с другом из-за куска хлеба, одежды и крыши над головой. Во-вторых,
оно может осуществиться только благодаря социальному творчеству масс и общест-
венному самоуправлению, которое со временем заменит управление политическое.
Эти азбучные истины марксистской теории мы воспроизводим для того, что-
бы показать их отличие от соответствующей трактовки современной и будущей исто-
рии у Межуева. По его мнению, уже сегодня начинают исчезать экономика, классы и
классовая борьба, революция и политика. На место рыночной экономики приходит
всеобщий труд и всеобщая собственность, рабочий класс видоизменяется, превра-
щаясь в профессию, революцию заменяет правовое государство и проводимые им
реформы, а авторитарные режимы вытесняет демократия и ее формальные проце-
дуры: выборы, референдумы и т.д. Здесь, с моей точки зрения, Межуев явно забегает
вперед по сравнению с реальной действительностью, в которой всеобщий труд в эко-
номике лишь начинает пробивать себе дорогу, а о господстве всеобщей собственно-
сти вообще говорить не приходиться. Что же касается классовой структуры совре-
менного буржуазного общества и наличия в ней рабочего класса, то, при всех их ис-
торических изменениях, они продолжают играть существенную роль в современном
мире. Что бы ни говорили идейные сторонники буржуазного общества, классовая
борьба есть и продолжает быть движущей силой его развития. Недооценка решаю-
щей роли этой борьбы в современной истории является, на мой взгляд, наиболее
уязвимым пунктом теоретических построений и выводов Межуева.
Своеобразным исключением здесь является его характеристика будущего
коммунистического общества, которую он почти дословно заимствует у Маркса. Так,
он справедливо говорит о том, что понятие коммунизма, во многом дискредитирован-
ное практикой тоталитаризма, продолжает сохранять свою историческую и теорети-
ческую актуальность. По Межуеву, Маркс никогда «не ставил перед собой задачу на-
рисовать картину будущего общества». (Я бы только уточнил: «детальную картину»).
«Коммунизм для него - не то, что наступит завтра, но что существует всегда, хотя до
поры до времени скрыто от сознания людей, предстает в форме, противоположной
своему действительному содержанию. В адекватной себе форме коммунизм есть
«возвращение человека к самому себе», подлинная история людей, в которой чело-
веческое содержание истории обретает и человеческую форму своего общественного
воплощения» (с. 64).
Что же скрывается «от сознания людей» в прошлом и современном общест-
ве? Их общественная гуманистическая природа, когда люди относятся друг к другу как
люди, когда их отношения не опосредуются, например, капиталом, деньгами, коры-
стью и другими отчужденными от человека явлениями и силами. «В таком обществе»
180
(все-таки «обществе»! - Б.С.),- пишет Межуев, - «люди вступают в общение друг с
другом не по принуждению и внешней необходимости, а в соответствии со своими по-
требностями и личными склонностями. Формы этого общения определяются исключи-
тельно ими самими - их интересами, способностями, знаниями, умениями. Не имуще-
ственное положение или социальная принадлежность позволяет здесь индивиду
включиться в общественную связь, а только его природная одаренность и полученная
им культура» (с. 64-65). Повторюсь, в этих словах, на мой взгляд, выражена доста-
точно адекватная интерпретация взглядов Маркса на будущее коммунистическое об-
щество, против которой трудно что-либо возразить.
Возражения возникают тогда, когда он пытается обосновать переход к тако-
му гуманистическому обществу или когда начинает трактовать собственную теорию
культуры, выдавая ее за соответствующие взгляды классиков марксизма. Рассмотрим
это на конкретных примерах.
Как Межуев мыслит переход к будущему гуманистическому обществу? Пря-,
мого ответа на этот вопрос у него нет, хотя косвенно он на него отвечает в разделах,
посвященных проблеме «социализм и культура». Отказываясь от революционного
перехода к социализму, Межуев считает, что социализм будет вызревать постепенно
по мере эволюционного развития рыночной экономики и постиндустриального произ-
водства, становления всеобщего труда и всеобщей собственности, расширения сред-
него класса и осуществления личной свободы граждан. В этом смысле социализм то-
ждественен культуре, а культура тождественна проявлению индивидуальной свободы
человека.
Когда же наступает подобная свобода с социальной точки зрения? Ответа на
этот вопрос Межуев вообще не дает. Он уходит от него, отсылая читателя к техниче-
ской стороне дела. По его мнению, это становится возможным лишь тогда, когда
«производство достигает такой степени технического могущества, которая делает из-
лишней использование физической (мускульной) силы самого человека. Только на
этой ступени возможна подлинно человеческая свобода» (с. 71). Но «техническое мо-
гущество» освобождает человека по отношению к природе. Оно ничего не говорит о
том, а будет ли свободен человек в этих условиях по отношению к другим людям, в
частности, к владельцам средств производства. В реальной действительности «тех-
ническое могущество» связано с автоматизацией и кибернетизацией производства, с
ликвидацией трудоемких процессов и физического труда; куда же будут деваться лю-
ди, освобождаемые таким производством? Не породят ли эти процессы массовую
безработицу и вытекающие отсюда социальные столкновения? Кто будет решать во-
просы трудоустройства и переквалификации миллионов людей? Спасет ли в этом
случае система пособий по безработице? Вопросы, на которые в книге Межуева нет
ответа. И этого ответа у него не может быть, ибо он имеет склонность мысленно од-
ним прыжком перепрыгивать от современного частнособственнического общества к
коммунистическому обществу, основанному на всеобщей собственности, которую он
рассматривает как собственность всех и каждого на идеи и другие результаты твор-
чества.
181
Однако историческая практика свидетельствует, что, не решив проблемы
частной собственности, нельзя сразу перейти ко всеобщей собственности. И от этой
проблемы нельзя отговориться фразой о том, что в условиях существования «прин-
ципиально новых технологий» и применения знаний в производстве между капита-
лизмом и социализмом исчезает «разграничительная черта, заполненная револю-
циями» (с. 97). Знания не имеют практического значения, пока они не материализова-
ны в технологиях; идеи - пока они не овладели массами. Научные идеи, открытия,
изобретения, результаты художественного творчества, по своей всеобщей природе,
конечно, противоречат частной собственности, но они, сами по себе, ликвидировать
ее не могут: историю делают, как любит повторять сам Межуев, не вещи, не идеи, а
люди. И пока они не решат практически проблему частной собственности, социализ-
ма, и тем более коммунизма, никогда не будет. Межуев не хочет революций и потря-
сений, но хочет найти некую «общественную форму», в которой человек, освободив-
шись «от власти экономических и политических институтов», получит «наконец воз-
можность и условия для свободного развития своих способностей и талантов» (там
же). Думаю, его поиск в этом случае, обречен на неудачу.
В то же время, на мой взгляд, ленинская концепция социализма, в частности,
его теория НЭПа как раз дают ответ на то, как следует на практике решать проблему
частной собственности. Пренебрегать ими - значит не только игнорировать подлин-
ный марксизм, но и вообще бежать от реальной действительности с ее сложными
экономическими и политическими проблемами. Я в свое время об этом публично го-
ворил Межуеву, назвав свою полемическую статью «Бегство от реальности или новая
теория социализма Вадима Межуева», но он, как свидетельствует его новая книга,
продолжает настаивать на своей точке зрения. Мало того, он считает своей заслугой
не только отождествление социализма с коммунизмом, но и определенное отождест-
вление современного капитализма с социализмом (с. 97,165 и др.). На подобные ут-
верждения я ответил ему второй статьей «Еще раз о природе социализма», но реак-
ции с его стороны не последовало. В этой связи я отсылаю заинтересованного чита-
теля к нашей совместной с Межуевым книге «Диалоги о социализме. Два подхода к
одной идее. М.: «Слово», 2001 (с. 81-113). Данная публикация освобождает меня от
повторного разговора на эту тему.
В заключение своих заметок на книгу Межуева хочу заострить проблему, ко-
торую раньше подробно не затрагивал, ибо не считал себя специалистом в данной
области. Это вопрос о сущности культуры и ее связи с теорией социализма. Как из-
вестно, Межуев является одним из видных теоретиков культуры в нашей стране. Его
книги на эту тему достаточно хорошо известны научной общественности. Отмечу сра-
зу, что во многом разделяю его подход, связанный с обоснованием гуманистической
природы культуры. Как известно, с его точки зрения, культура «являет собой единство
человека с природой и обществом, возникающее в результате возвышения природно-
го до уровня общественного, а общественного - до уровня собственно человеческого.
Становление такого единства и образует логику истории культуры. Говоря
попросту, быть культурным - значит по-человечески относиться к природе, другим
182
людям и к самому себе. А мерой человечности человека является то, насколько он в
процессе деятельности способен творить по мерке не какого-то одного, а любого ви-
да, т. е. универсально, быть свободной индивидуальностью, определяемой собствен-
ной природной одаренностью и достигнутым уровнем культурного развития» (с. 81 ).
Такая обобщенная характеристика культуры позволяет Межуеву сделать
вывод о том, что социализм (коммунизм) как гуманистическое общество есть про-
странство культуры. Данный вывод, на мой взгляд, во многом совпадает с мыслью
Ленина, высказанной в его последних работах, о том, что нельзя построить полноцен-
ного социалистического общества, не опираясь на всю культуру, выработанную чело-
вечеством. При этом Ленин понимал под культурой и духовную, и материальную куль-
туру, и научные знания, и художественные ценности. Недаром он, давая малоизвест-
ное определение социализму, писал: «Черпать обеими руками хорошее из-за грани-
цы: Советская власть + прусский порядок железных дорог + американская техника и
организация трестов + американское народное образование .... = социализм». (Ле-
нин В. И. Поли. собр. соч., т. 45, с. 36,550.). И хотя такое понимание социализма
близко любому просвещенному марксисту, его до сих пор не понимают многие сто-
ронники левой идеи. Жаль, что и Межуев не видит в Ленине достойного последовате-
ля Маркса.
Думаю, здесь ему мешают модные, но явно тенденциозные оценки творче-
ства Ленина в либеральной литературе, а также непомерное преувеличение роли
культуры в истории и жизни человека. Так, в одном месте книги Межуев прямо заяв-
ляет, что «базовым условием существования людей в истории является культура,
которая в своей значительной части охватывает то, что Маркс называл «производи-
тельными силами» (с. 72).Подобный культуроцентризм он, к сожалению, приписывает
Марксу, утверждая, что «понимание истории Марксом по своей сути культуроцентрич-
но» (С. 73). Свой тезис Межуев пытается обосновать «феноменологией труда», кото-
рую он увидел у Маркса. В этой связи он считает, что Маркс развил не только «трудо-
вую теорию стоимости», но и «трудовую теорию культуры», «субстанцией» которой
является труд (с. 73).
На первый взгляд, в стремлении Межуева отождествить культуру с «трудом»
и «производительными силами» можно увидеть понятное стремление философа най-
ти материальные корни культуры. Но вскоре я убедился, что это не так: Межуев ото-
ждествляет культуру с трудом и его производительными силами для того, чтобы пока-
зать ее определяющую, первичную роль в жизни общества и истории. Однако тем са-
мым он приходит ко многим противоречиям. Дело в том, что производительные силы
нельзя полностью свести к культуре. Например, физическая сила человека является
производительной силой, но она не есть факт культуры, то же самое можно сказать о
других природных явлениях (например, сила падающей воды, сила ветра, энергия
солнца и т.д.). Не сводится к культуре и труд человека: это понятие более широкое и
фундаментальное. Конечно, труд является «субстанцией культуры», но он является
субстанцией и всех других отношений в обществе. Как говорится в народе: «Без труда
не выловишь и рыбку из пруда». Культура при всей ее важности и значимости есть
183
все-таки надстройка, а не базис общества. Диалектика взаимодействия жизни и куль-
туры не исключает первичности жизни по отношению к культуре.
Культура есть проявление жизни, а не ее причина. Возьмем, к примеру, та-
кой феномен человеческой жизни, как война. Ясно, что генетически война сначала
вырастает из экономики, затем она порождает орудия войны, воинствующие танцы,
наскальные и прочие изображения батальных сцен. Культура потому и является
«второй натурой», что она есть зеркало «первой натуры», слепок с нее. Человек сна-
чала подсматривает у природы и собственной жизни различные явления и законы, за-
тем использует их в своих целях: так рождаются техника, научные открытия, органи-
зационные навыки, произведения искусства и т. д. Разумеется, это не исключает об-
ратного влияния этих явлений культуры на жизнь человека.
Какой же труд кладет Межуев в основание культуры? Оказывается труд не
как отношение человека к природе, не как целесообразный обмен с нею веществом и
энергии, а как творчество определенных общественных отношений, в которых нет ни-
каких природных свойств. Анализ культуры по Межуеву аналогичен марксову анализу
товарных отношений, анализу меновой стоимости, в которой «нет ни фана вещест-
ва». И в анализе меновой стоимости товара, и в культурной ценности обнаруживается
нечто такое, что никак не укладывается в рамки их «натурально-вещественного суще-
ствования», т.е. является их не природным, а общественным свойством» (с. 76).
Забыв о том, что он совсем недавно установил тождество культуры и произ-
водительных сил, Межуев теперь начинает проводить прямую аналогию между то-
варным обменом и культурой и приходит к выводу о неприродности культуры, о ее су-
губо общественной сущности. По его мнению, «неприродные объекты нельзя созер-
цать в акте внешнего наблюдения подобно тому, как мы созерцаем природные тела с
их физическими, химическими и прочими свойствами» (с. 74). «В любом случае она
(культура - B.C.) - неприродный объект, отличающийся от натурально существующих
вещей... Неприродность культуры- очевидный и наиболее часто используемый при
ее характеристике признак» (с. 73-74). Если это так, то как быть с производительными
силами, которые мы не только созерцаем, но и ощущаем, и постоянно используем в
трудовой практике?
По Марксу, таинственность товарной формы заключается в том, что она
скрывает общественный характер труда в условиях его разделения и частной собст-
венности. В этом случае отношения людей воспринимаются как отношения вещей. На
этом построена вся теория товарного фетишизма. А какие отношения в этой связи
скрывает культура? В чем ее тайна? Неужели только в ее неприродности? На мой
взгляд, значимость культуры и ее тайна состоят, напротив, в эффекте разотчуждения
общественных отношений. Прорываясь через товарный фетишизм, по-своему крити-
куя его, культура призвана показывать подлинно человеческие отношения даже там,
где они скрыты товарно-денежными отношениями. Достаточно осмыслить в этой свя-
зи содержание великих творений В. Шекспира, А. Пушкина, Л. Толстого,
В. Маяковского, А. Платонова, М. Шолохова, С. Эйзенштейна, А. Твардовского и др.
184
Межуев видит в общественном характере культуры признак ее неприродно-
сти, или невещественности. Но ведь любые отношения - как отношения - невещест-
венны; вместе с тем, они всегда опосредованы вещами, телами, предметами, людь-
ми. И культура как зеркало природы не может избежать этой участи. Это, например,
хорошо чувствовал поэт, спрашивая:
«Кому венец: богине ль красоты,
Иль в зеркале ее изображенью?»
Любви нет без любящих, а брошенный платок красавицы может быть как
фетишем, так и знаком реальной любви. Трон короля - простой стул, но многие видят
в нем символ реальной власти. Нередко что кажется, то и является на самом деле.
Что касается товарного фетишизма, то последний мистичен лишь до той поры, пока
мы за товарным обменом не видим отношения людей. Без людей нет общественных
отношений, без средств производства нет производственных отношений, без продук-
та не может быть товара, без частной или обособленной собственности нет рыночных
отношений, наконец, без натуры нет культуры.
И последнее: Межуев, доказывая, что социализм есть следствие господства
всеобщего труда и, стало быть, культуры, на мой взгляд, совершенно напрасно про-
тивопоставляет всеобщий труд абстрактному труду (с. 75-79 и др.). Это противопос-
тавление приводит автора рассматриваемой книги к совершенно ложному, на мой
взгляд, выводу о том, что только всеобщий труд по сравнению с «физическим трудом
рабочих» является «общественным» (с. 78). В этой связи хочется спросить: а кто же
создавал и создает до сих пор материальное богатство человечества и его культуры?
Не проявляет ли здесь Межуев собственное отчужденное понимание физического
труда рабочих, которое он видел и критиковал у буржуазных политэкономов?
На мой взгляд, всеобщий труд - альтернатива труду не абстрактному, а ча-
стному. В свою очередь, абстрактный труд - альтернатива конкретному труду. Маркс
его называет «сгустком лишенного различий человеческого труда», или «затратой»
рабочей силы «безотносительно к форме этой затраты». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 23, с. 46). Говоря точнее, труд имеет две взаимосвязанные стороны: качественную
и количественную, конкретную и абстрактную. В этом, по сути дела, и состоит двойст-
венный характер труда. Меновая стоимость товара вытекает из абстрактного труда,
потребительная - из конкретного. В общественных отношениях, основанных на част-
ной собственности и рыночных отношениях, конкретный труд подчинен абстрактному,
потребительная стоимость - меновой. Деньги есть эквивалент количества абстрактно-
го труда, содержащегося в товаре. В обществе, основанном на плане и общественной
собственности, напротив, доминирующим становится конкретный труд, имеющий все-
общее значение, поэтому роль культуры здесь резко возрастает.
Мой общий вывод таков: Вадим Межуев написал интересную, но во многом
спорную книгу. Уверен, что ее обсуждение может принести пользу всем, кто интересу-
ется классическими и актуальными проблемами марксизма. Этими заметками я вношу
в такое обсуждение свой посильный вклад.
185
ДВА ЛИКА РУССКОГО МАРКСИЗМА
Бердяев и Межуев versus Ленин и Славин
М.И. Воейков
Введение.
Еще десять лет назад российский идеологический истеблишмент вовсю пы-
тался обругать или оболгать (что попроще) марксизм, замолчать и забыть его. Тем не
менее, не вышло: марксизм живет и развивается. Во всех передовых в экономическом
и культурном отношении странах растет число марксистских журналов и издательств,
ежегодно проводятся десятки семинаров и конференций. Как ни странно, но после
развала "социализма" в СССР, марксизм не только не умер, а наоборот, демонстри-
рует устойчивый к себе интерес. Особенный взрыв интереса, можно даже сказать,
бурное возрождение марксизм переживает сегодня в связи с современным мировым
финансово-экономическим кризисом. В западноевропейских странах бодро раскупа-
ются остатки марксистской литературы, портреты К. Маркса помещаются на обложках
самых респектабельных журналов. Очень скромно, но что-то делается и в России.
Пора и нам наверстывать потерянное время.
Нынешнее положение с марксизмом в России сложное. Это естественно.
После десятилетий господства искусственной, но крепко сколоченной, конструкции
«марксизма-ленинизма», которая к действительному марксизму имела косвенное от-
ношение, надо разобраться в том, что есть, что осталось, что возможно. Надо огля-
нуться на весь путь пройденный марксизмом в России и представить его современ-
ную интерпретацию. Все было и есть здесь не просто и не однозначно. Но для начала
разъясним - что же следует понимать под марксизмом. Ведь и по этому вопросу, по-
жалуй, нет общего четкого представления.
Наряду с научным пониманием марксизма существует и очень широко распро-
страненно толкование его как социальной категории очень широкого охвата. Например,
когда говорят о марксистском мировоззрении, то имеют в виду не только сугубо научную
теорию, а возникший на ее основе комплекс представлений об основных или даже всех
сторонах жизни общества. Сюда можно отнести многие положения, содержащиеся не-
посредственно в работах Маркса и Энгельса, а также развитые их прямыми последова-
телями. Положения и представления, охватывающие значительно больший круг вопро-
сов, чем это непосредственно вытекает из текстов самих основоположников марксизма.
Это учение о пролетариате, классовой борьбе, концентрации производства, средней
норме прибыли, обнищании пролетариата, способе производства, отчуждении, соци-
альной революции, общественном развитии и т.д. В данном случае марксизм из строгой
научной теории превращается в специфическое общественное явление, наподобие
христианства или конфуцианства. И многие люди после Русской революции 1917 года
186
марксизм воспринимали именно как универсальное учение, способное ответить почти
на все вопросы общественной и личной жизни. В советский период на основе такого
широкого восприятия марксизм превратили в специфическую светскую религию («мар-
ксизм-ленинизм») со своими догматами веры, писаниями, проповедниками, процедура-
ми и наказаниями за ересь. Возможно, что для какой-то части людей это было удобно,
но оказалось далеко от духа и смысла самого марксизма.
Многие люди к марксизму относятся по-разному. По-разному его понимают и
трактуют. Одни держаться понимания марксизма как строгой научной теории, более
или менее адекватно объясняющей общественное развитие. Другие воспринимают
марксизм как широкие мировоззренческое, почти религиозное учение. Есть и множе-
ство других пониманий марксизма: от набора определенных, конкретных догм до пол-
ного обобществления всего и вся. Часто возникает непонимание по поводу марксиз-
ма, когда спорят люди, которые придерживаются не только различных трактовок, раз-
личных догм, но и подходят к марксизму как явлениям различного плана.
Поэтому примем, что можно говорить о марксизме в узком смысле слова (как
научной теории) и в широком (как общечеловеческом мировоззрении). Конечно, узкое
и широкое понимание марксизма тесно связаны. Правильная мировоззренческая
трактовка марксизма (широкое понимание) обуславливается и вытекает из научной
трактовки. Но иногда широкое понимание марксизма может оторваться от своей осно-
вы, превратиться в самостоятельный фактор той или иной политики. В этом случае
проявляется серьезная опасность выхолащивания марксизма, превращение его из
серьезной научной теории в пустую оболочку волюнтаризма в политике.
После русской революции 1917 года научное понимание марксизма (в част-
ности, материалистическое объяснение истории) подверглось критическому переос-
мысливанию. По общему мнению марксистов социалистическая революция не могла
победить в экономически и культурно отсталой России начала века. Но революция
победила. Это обстоятельство вызвало замешательство в рядах социалистов, поро-
дило длительную дискуссию.
Советские философы и обществоведы под влиянием сталинизма пошли на
преуменьшенное значения научной стороны марксизма, на выхолащивание экономи-
ческого детерминизма. Они доказывали возможность построения социализма в одной
стране, причем экономически отсталой. Этот вопрос далее будет рассмотрен подроб-
но, но здесь отметим, что вопрос о возможности построения социализма в одной
стране является ключевым для понимания марксизма вообще и его российской ин-
терпретации в частности. Та или иная позиция в этом вопросе и характеризует отно-
шение к марксизму. В советский период сложилась определенная трактовка, как уже
говорилось, оторванная от строго научного понимания марксизма.
Другие социалисты, в основном свободные от советского идеологического
диктата, не отказываясь от мировоззренческих свойств марксизма, пытались найти
объяснение феномену русской революции в рамках научного марксизма. Разнообра-
зие многих точек зрения здесь можно свести к двум группам. Первые стали считать,
принимая реальность существования социализма в СССР, что материалистическое
187
объяснение истории в случае России не оправдалось. И следовательно, классический
марксизм (экономический детерминизм) нуждается в пересмотре. Другие, наоборот
подвергли сомнению тезис о построении социализма в СССР.
После развала СССР в 1991 году, оказалось, что точка зрения второй группы
марксистов была более реалистичной. Ведь не может общественный строй (социа-
лизм) сам собой развалиться в несколько дней без явных внешних факторов (война,
оккупация, природные катастрофы и т.п.). Значит, в СССР было не социалистическое
общество в точном марксистском смысле слова, а некоторое иное общественное об-
разование. Тем самым, XX век блестяще подтвердил правоту марксистской теории
общественного развития, правоту материалистического объяснения истории. Социа-
листическое общество может сформироваться только как общемировой процесс на
базе передовых в экономическом и культурном отношении стран. Это главный вывод
из уроков XX века, который убедительно показал правоту классического марксизма.
Нынешний век в первых своих десятилетиях будет продолжать подтвер-
ждать материалистическую правоту марксизма. Сегодняшний мировой финансово-
экономический кризис блестящее тому подтверждение. Экономика пока еще диктует
особенности всякого, в том числе и политического устройства общества. Но уже сего-
дня, с развитием постиндустриальных тенденций становиться ясно, что будущее об-
щество может преодолеть экономическую детерминированность общественного раз-
вития. Будущее общество можно будет сознательно формировать так, как это будет
считать разумным большинство людей, исходя из научно выработанных представле-
ний. То есть, идеи о лучшем устройстве станут формирующим общество фактором.
Произойдет переход от материалистического понимания истории в идеалистическое
ее формирование.
Но будет ли это означать отказ от марксизма? Отказа в любом случае не бу-
дет. Просто узкое понимание марксизма как научной теории в постиндустриальном
обществе постепенно сойдет на нет. Но значительно актуальней и реальней будет
мировоззренческое понимание марксизма. Более того, само это мировоззренческое
понимание будет намного богаче и сложнее, чем это можно себе представить сего-
дня.
Таким образом, второй вывод, который можно сделать из уроков конца того
же XX века состоит в том, что сам марксизм в новом веке претерпит определенные, а
возможно и существенные изменения. В конце концов возможно представить и такое
положение, что марксизм к концу XXI века перерастет в более общую и универсаль-
ную социальную теорию. Однако, это очень далекая перспектива и не она сегодня оп-
ределяет тонус научного понимания социальных проблем.
Ядро марксизма.
Марксизм как сложное учение состоит из ряда положений, некоторые из ко-
торых являются основными, так сказать, конституирующими марксизм, и другого ряда
188
положений, которыми в общем случае можно пренебречь. Вообще каждый человек,
ученый, мыслитель за свою жизнь высказывает массу самых разных мыслей, взгля-
дов, положений. Чем умней и образованней такой человек, тем больше дельных мыс-
лей он высказывает. Гениальные люди высказывают чрезвычайно глубокие и инте-
ресные мысли, что и делает их, собственно, гениальными. Но такого рода высказыва-
ний даже у гениев не так уж много; большинство их мыслей тривиальны, мелки или
даже ошибочны. Люди ценят гениев за их прозрения, а не за их ошибки или баналь-
ности, которых даже у гениев больше всего остального. Поэтому будет чрезвычайно
глупо каждое высказывание или действие К. Маркса или Ф. Энгельса принимать за
божественную истину и биться за нее "до последнего". Если, конечно, не превращать
марксизм в религию. Кто-то хорошо сказал, если Маркс - гениальный писатель, то это
совсем не значит, что каждая его страница также гениальна.
Значит, надо выделить главные составляющие марксизма, которые и опре-
деляют его суть, без которых марксизм не может быть марксизмом, то есть, его ядро.
Здесь также имеются известные трудности. Разные весьма компетентные и автори-
тетные исследователи и комментаторы выдвигают различные положения в качестве
главных. И это характерно для крупнейших исследователей и пропагандистов мар-
ксизма. Например, В.И. Ленин в статье "Исторические судьбы учения Кэрла Маркса"
(1913 г.) писал: "Главное в учении Маркса, это - выяснение всемирно-исторической
роли пролетариата как создателя социалистического общества"166. То есть, по сути
дела, Ленин главное в марксизме видел в учении о предназначении пролетариата и
классовой борьбе. Другой виднейший русский теоретик марксизма М.И. Туган-
Барановский указывал иное: "Центральной идеей марксизма, как теории современно-
го общественного развития, следует признать учение о концентрации средств произ-
водства"167. Сегодня можно констатировать, что не первое положение (Ленина), ни
тем более второе (Туган-Барановского) многими исследователям не рассматриваются
в качестве основных составляющих марксизма. Можно приводить и другие высказы-
вания авторитетных исследователей этого вопроса, которые в силу разных обстоя-
тельств выдвигали на центральное место различные положения или высказывания
основоположников марксизма. Однако, как бы не были интересны эти и другие поло-
жения, сами основоположники марксизма выделяли другое.
Обычно считается, что наибольшее значение в теории Маркса имеют сле-
дующие два положения: учение о прибавочной стоимости и материалистическое по-
нимание истории (экономический детерминизм). На эти два положения совершенно
определено указывал Энгельс: "Подобно тому как Дарвин открыл закон развития ор-
ганического мира, Маркс открыл закон развития человеческой истории: тот, до по-
следнего времени скрытый под идеологическими наслоениями, простой факт, что лю-
ди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилище и одеваться, прежде чем быть
166 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 23, с. 1.
167 Туган-Барановский М.И. К лучшему будущему. М., 1996, с. 244.
189
в состоянии заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т.д.; что, следова-
тельно, производство непосредственных материальных средств к жизни и тем самым
каждая данная ступень экономического развития народа или эпохи образуют основу,
из которой развиваются государственные учреждения, правовые воззрения, искусст-
во... Но это не все. Маркс открыл также особый закон движения современного капита-
листического способа производства и порожденного им буржуазного общества. С от-
крытием прибавочной стоимости в эту область была сразу внесена ясность... Двух та-
ких открытий было бы достаточно для одной жизни". И в другом месте о том же са-
мом: "На этих двух важных основаниях зиждется современный научный социа-
лизм"1«*.
Все остальные высказывания и положения Маркса и Энгельса, какое бы они
значение не приобретали в то или иное время, нельзя рассматривать в одном ранге с
двумя вышеназванными, которые и составляют ядро марксизма. Ни классовая борь-
ба, ни диктатура пролетариата, ни учение о концентрации средств производства, ни
тенденция понижения средней нормы прибыли, ни даже теория социальной револю-
ции и т.д. не могут рассматриваться самостоятельно и составлять ядро марксизма.
Все остальные положения марксизма при всей их важности есть или следствие двух
основных положений, или характерны лишь для конфетного исторического периода и
своеобразия конфетных условий.
Возьмем, например, такое положение марксизма как абсолютное обнищание
пролетариата, которое уже к концу XIX века стало очевидно устаревшим. Хотя многие
догматики и в XX веке с ним бесконечно носятся. М.И. Туган-Барановский в 1902 г.
убедительно показал, что это положение марксизма, несмотря на изощренные попыт-
ки К. Каутского его защитить, находится "в самом резком противоречии с фактами". Но
тут же Туган-Барановский и пояснил, что социальные воззрения Маркса сложились в
40-е годы XIX века - в период понижения заработной платы, хронической безработи-
цы, офомного роста бедности и нищеты. Формулируя свое положение об абсолютном
обнищании пролетариата, пишет Туган-Барановский, "Маркс стоял на почве совре-
менных ему исторических фактов и высказывал взгляд, общий всем серьезным эко-
номистам того времени. Рикардо и Мальтус смотрели на положение и будущность ра-
бочих классов не менее мрачно"169(13). Но из этих фактов ни Туган-Барановский, ни
любой другой серьезный исследователь не делал выводов о неверности или легко-
весности марксизма в целом. К тому же можно вспомнить, что еще в 1891 г. Энгельс,
рассматривая проект программы Социал-демократической партии Германии и на-
ткнувшись на фразу проекта "нищета пролетариев все больше возрастает", заметил:
1« Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 19, с. 350-351,115.
169 Туган-Барановский М.И. Цит. Соч., с. 242. «Теория обнищания, - писал П.Б. Струве в 1905
году, - была в первой половине XIX столетия простым констатированием действительного по-
ложения вещей» (Струве П.Б. Марксовская теория социального развития. - В кн.: Образ буду-
щего в русской социально-экономической мысли конца XIX - начала XX века. Избранные про-
изведения. М., 1994, с. 137).
190
"В такой абсолютной форме, как сказано здесь, это не верно. Организация рабочих,
их постоянно растущее сопротивление будут по возможности создавать известную
преграду для роста нищеты"170.
Таким образом, остаются два положения теории марксизма (учение о приба-
вочной стоимости и экономический детерминизм), которые составляют его ядро. Об
устарелости или несостоятельности марксизма можно будет говорить, когда эти два
положения или хотя бы одно из них окажутся несостоятельными или устаревшими. В
русской литературе XX века наибольшему обсуждению под разными названиями и в
разных ракурсах подверглось второе положение - материалистическое понимание
истории (или что то же - экономический детерминизм). Это связано с трактовкой ха-
рактера Русской революции 1917 года и возможностью строительства социализма в
одной стране. Вот здесь русский марксизм и приобрел два лика или распался в своем
развитии на две линии.
Дуализм марксизма.
Есть еще одна сложность, связанная с более или менее известным противо-
речием в марксизме, которое можно обозначить как двойственность или дуализм мар-
ксизма. С одной стороны, марксизм есть строго научная концепция, которая с помо-
щью экономического детерминизма объясняет смену стадий (или формаций) в разви-
тии общественного строя. Это можно обозначить как эволюционную сторону марксиз-
ма. С другой стороны, в марксизме заложена революционная составляющая, которая
объясняет смену общественного строя через социальную революцию, где субъектив-
ный фактор (в форме образования политических партий и других политических дви-
жений) приобретает решающее значение. Это можно обозначить как революционную
сторону марксизма. Эти две противоречивые стороны марксизма, не являются смер-
тельными для него. При определенных условиях (например, стечение объективных
обстоятельств, которые вызывают социальную революцию как этап поступательного
развития общества) эти две стороны сочетаются, дополняют друг друга. Но, тем не
менее, они не перестают быть противоречивыми.
Это противоречие между эволюционной и революционной сторонами, конеч-
но, не есть какой-то недостаток или ущербность марксизма. Просто марксизм более
адекватно стремится отразить саму противоречивую действительность, что прибли-
жает его к реальной жизни, но снижает его теоретическую стройность. Теория в прин-
ципе не должна быть противоречивой. Хотя, как не странно, особого рода противоре-
чия (скажем, диалектические) придают теоретической конструкции особые достоинст-
ва, особую прелесть. Это подметил еще в свое время П.Б. Струве: "Марксовскую сис-
тему упрекают в разнообразных и глубоких противоречиях. Но я полагаю, что никогда
еще не была создана такая великая и богатая содержанием система, которой не были
170 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 22, с. 233.
191
бы присущи научные противоречия или, выражаясь еще сильнее, нелепости"171.
Большевики в отличии от «легальных марксистов» это противоречие или не замеча-
ли, или старались обходить. Более того, они, и особенно В.И. Ленин, упор делали на
революционную сторону марксизма, которая в их глазах была главной и исчерпы-
вающей. От того, видимо, и не было нужды замечать противоречия.
Глубокую трактовку противоречия двух сторон марксизма мы находим у
H.A. Бердяева: "Марксизм есть не только учение исторического или экономического
материализма о полной зависимости человека от экономики, марксизм есть также
учение об избавлении, о мессианском призвании пролетариата, о грядущем совер-
шенном обществе, в котором человек не будет уже зависеть от экономики, о мощи и
победе человека над иррациональными силами природы и общества. Душа марксиз-
ма тут, а не в экономическом детерминизме"172. Как видим, Бердяев, глубже и, так
сказать, адекватнее понимая марксизм, все-таки упор делает на вторую сторону, что
помогает ему в объяснении феномена "русского коммунизма".
На мой взгляд, дуализм марксизма можно правильно понимать только беря
его исторически. В обществе, менее экономически и культурно развитом, экономиче-
ский детерминизм определяет почти все или очень многие стороны общественного
устройства и развития. Причем, в более архаических обществах экономическая доми-
нанта проявляется сильней, превращаясь в императив физиологической выживаемо-
сти племени или рода. Эта необходимость закрепляется в мистических или религиоз-
ных нормах как этический или моральный императив. Здесь бессознательные ощу-
щения экономической необходимости превращаются в якобы сознательно форми-
руемые нравственные (точнее, мистические) нормы.
По мере развития производительных сил и экономического базиса общества
появляются все большие возможности для более свободного развития людей, для
действительного понимания исторического процесса. В обществах более развитых,
социальный фактор ("социальное проектирование", по словам К. Поппера) начинает
играть все большую роль. И не потому, что люди вдруг смогли освободиться от мате-
риальной необходимости и вдруг стали такими умными, а потому что они теперь мо-
гут ее глубже изучить и лучше понять на основе более развитой материально-
технической базы производства. И главное, эта более развитая база предоставляет
людям значительно большие возможности для удовлетворения всех своих потребно-
стей. В результате общество может быть более свободным и в своем социальном
выборе. Поэтому проблема социальных альтернатив возникает только на очень высо-
кой стадии экономического развития, когда, собственно, экономическое развитие пе-
рестает быть доминирующим фактором.
Таким образом, социалистическая революция согласно историческому мате-
риализму должна означать не просто народный взрыв от нищенской жизни, а то по-
171 Струве П.Б. Цит. соч., с. 135.
172 Бердяев НА Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 81.
192
ложение, когда массы сознательно, с полным пониманием этапов и последствий бе-
рутся за переустройство своего общества. Причем, до этого капитализм должен ис-
черпать все возможности своего поступательного развития.
Однако в России революция 1917 года произошла только в начале станов-
ления капитализма. Но в результате революции власть оказалась в руках пролетар-
ской, марксистской партии, которая и встала перед проблемой строительства социа-
лизма в экономически отсталой стране. Как это можно было объяснить, не порывая с
марксизмом, с историческим материализмом в частности? Это событие и раскололо
русских марксистов, даже революционного крыла, на две части: большевиков и
меньшевиков. Последние, оставаясь верными классическому марксизму, почти еди-
нодушно отрицали социалистический характер революции 17 года. Большевики же в
целом были склонны признавать эту революцию социалистической.
Ленин и марксизм.
Сложнее дело обстоит с В.И. Лениным. Как известно, он был не только со-
циальный теоретик, но и социальный практик. Двойственность марксизма как раз и
проявилась в противоречивости, двойственности его политической и практической по-
зиции. Эта двойственность не очевидна, прямо и просто не проявляется, может быть
и, скорее всего, не осознавалась самим Лениным. Но эта двойственность была и с
наибольшей силой проявилась s самом конце жизни Ленина.
Вообще говоря, двойственность или противоречивость какого-либо крупного
исторического деятеля - явление довольно часто встречающееся, и даже, может
быть, закономерное. Почему именно так, я не знаю, но в истории этот факт отмечает-
ся не редко. Более того, если исторический деятель непротиворечив, а прям и гладок,
то исследователи часто его аттестуют как деятеля узкого, упрощенного, даже прими-
тивного. Хорошо сказал по этому поводу H.A. Бердяев еще в 1901 году: "Мы живем в
переходную эпоху и лучшие, наиболее утонченные и наиболее недовольные души
несут в себе подчас роковую раздвоенность. Только сознательное соединение теоре-
тически обоснованного идеализма с прогресивнейшими социальными стремлениями
может преодолеть эту раздвоенность".173 Действительно, Ленин, видимо, был очень
утонченной и даже сентиментальной натурой. Известно, что он любил классическую
музыку, но не позволял себе ее часто слушать, ибо боялся расчувствоваться и поте-
рять качества железного революционного борца. Но вот соединить теоретические
идеалы марксизма и социализма с социальными преобразованиями в России он так и
не смог, хотя именно к этому стремился и это, видимо, составляло для него наиболее
мучительную проблему.
173 Бердяев H.A. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные.
(1900-1906 гг.). М., 2002, с. 36.
193
Для раскрытия противоречивости (двойственности) Ленина, видимо, необхо-
димо понять природу и корни его как теоретика и деятеля. Хорошо известно, что Ле-
нин начинал свою теоретическую и политическую деятельность как добропорядочный
марксист, водивший тесную дружбу с представителями "легального марксизма", был
аккуратным учеником представителей ортодоксального марксизма (Г. Плеханов,
К. Каутский). Для дореволюционного этапа творчества Ленина характерны фундамен-
тальные работы, написанные в развитии именно классического марксизма, почти
полностью совпадающие с теориями крупнейших (в основном немецких) социал-
демократов. Классический образец - "Государство и революция", где Ленин по сути
излагает, толкует, популяризирует марксову схему общественной системы будущего
общества, безоговорочно принимая такие ее основополагающие постулаты как еди-
ная общенародная собственность, плановое централизованное распределение на ее
основе всех видов ресурсов при полном отсутствии товарно-денежных отношений,
распределение непосредственно по трудовому вкладу без денежного эквивалента и
т.д.
Именно в этот период экономические воззрения Ленина практически совпа-
дали почти по всем основным пунктам с положениями виднейших представителей ев-
ропейской социал-демократии, имевшим общий марксистский источник. Так что, неко-
торые современные критики Ленина не знают ици забывают упомянуть, что многие
ленинские положения того периода, в частности, насчет "одной фабрики", есть повто-
рение или изложение общераспространенных взглядов среди европейских марксис-
тов. По крайней мере, повторение работ ведущего теоретика немецкой социал-
демократии Карла Каутского.
По мере развертывания революционной практики, пыл революционной
борьбы и, может быть, личные достоинства и темперамент, но главным образом объ-
ективные обстоятельства, все больше толкали Ленина на лево-радикальную теорети-
ческую трактовку марксизма и текущих политических событий. Более того, объективно
данные условия жизни он начинал подменять субъективными желаниями и действия-
ми и, если можно так сказать, на субъективизме въезжал в объективизм.
Судя по всему, Ленин в силу ряда причин в большей мере взял вторую (т.е.
революционную) сторону учения Маркса. Это довольно точно подметил Д. Лукач в
следующих словах: "Актуальность революции - вот коренная идея Ленина и одновре-
менно тот пункт, который решающим образом связывает его с Марксом". Тем самым,
по словам Лукача, Ленин "конкретизировал марксизм"174. Однако, эта "идея" Ленина
связывала его лишь с одной стороной марксизма, конкретизировала его лишь в одну
сторону. Эта сторона в большей мере отвечала прагматическим склонностям Ленина
и, может быть, лучше соответствовала условиям России конца XIX - начала XX века.
174 Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей. - М.: "Международные от-
ношения", 1990, с. 55, 57.
194
Ленин, как и многие революционеры разных стран, использовал марксизм
как идеологическую основу борьбы, теоретический инструмент революции. Это есте-
ственно. Но в силу двойственности марксизма (как научной теории, помогающей оты-
скать истину и как идеологии революции), этой нераздельной двойственности нельзя
взять одну часть и просто отбросить другую. Это, кстати, объясняет, почему некото-
рые "реформисты", пытаясь взять только эволюционную часть марксизма и чувствуя,
что тем самым они марксизм обедняют, даже выхолащивают, склонны отрицать мар-
ксизм вообще. Ленин, освоив марксизм целиком, превратив его во "внутреннее убеж-
дение", однако упор сделал на его революционной стороне. И чем дальше, тем боль-
ше. Если бы Ленин взял от марксизма только его прагматическую сторону, то весь
марксизм у него свелся бы к фразеологии, к внешним формулам. Из серьезных ис-
следователей это почти никто Ленину не инкриминирует, в отличие, например, от
Сталина.
О соотнесении Ленина и марксизма пишут многие и разное. Несерьезные и
легковесные писатели, конечно, пишут о Ленине и марксизме полный вздор. В пример
можно процитировать пухлое творение некоего английского Пейна, который пишет о
Ленине так: "Он называл себя марксистом, на деле же перекраивал и переиначивал
Маркса, как ему было угодно для достижения собственных целей. В нем было больше
от средневекового владыки, чем от Маркса"175. И никаких аргументов, фактов и дока-
зательств этот автор в своей книге на более чем 600 страниц не приводит. Если Ле-
нин "перекраивал и переиначивал" Маркса, то как объяснить "догматизм Ленина", на
который небезосновательно указывают многие исследователи. Если человек придер-
живается известного учения и даже возводит его в догму, то уже никак нельзя гово-
рить, что он это учение переиначивает. Английский автор так и не потрудился объяс-
нить такого феномена или просто не знал соответствующей литературы.
А вот другое мнение французского интеллектуала, местами весьма поверх-
ностного, но для данного вопроса неожиданно оказавшегося довольно точным. Ален
Безансон пишет: "Ленин, напротив, пронизан марксизмом целиком. Он доволен только
тогда, когда может уложить свою аргументацию в точные рамки и подтвердить ее ци-
татами из трудов Карла Маркса и Фридриха Энгельса. Он стремится остаться полно-
стью верным во всем марксизму, даже ценой серьезных искажений русской действи-
тельности... Все указывает на то, что если бы Ленин был ткачевцем в теории, то ему
никогда не представился бы случай оказаться им на практике"176. Пожалуй, это весь-
ма точное наблюдение. За исключением, конечно, указания на "серьезные искажения
русской действительности". Это сделать просто невозможно. Действительность все-
гда любого политика стукнет "по голове" и Ленина она стукала не раз.
Рассматривая проблему Ленин и марксизм, следует отметить и второй ис-
точник мировоззрения Ленина, резко выделяющий его на фоне европейской социал-
175 Пейн Р. Ленин. Жизнь и смерть. - М.: Мол. гвардия, 2002, с. 9.
176 Безансон А. Интеллектуальные корни ленинизма. М., 1998, с. 161.
195
демократии и придававший особый опенок ленинскому использования марксизма.
Это сугубо русская общественно-политическая почва, традиции русского обществен-
но-демократического движения, русский революционный радикализм.
Это очень важный момент в понимании русского марксизма, большевизма,
роли и места Ленина. В официальной советской идеологии, с одной стороны, повто-
рялась мысль, что марксизм в России преодолел ограниченность русского революци-
онного демократизма, народничества благодаря в том числе и работам Ленина. С
другой стороны, утверждалось, что "марксизм-ленинизм" есть следствие, этап разви-
тия русского демократического движения, особенно его революционного крыла. На-
лицо явно противоречивое утверждение. Но ущербность этой официальной догмы
была не в том, что она повторяла, воспроизводила это противоречие, а в том, что qHa
не могла (или не хотела) его четко сформулировать и объяснить.
К. Маркс сильно бы удивился, узнав каким-либо образом о той популярности,
какую он приобрел в России в первой половине XX века, и еще больше возмутился
бы, узнав, что здесь сделали с его учением. Собственно говоря, большевизм и госу-
дарственный социализм, который здесь развился, в большей мере были следствием
русской исторической практики, чем доктринального марксизма. Однако в любом слу-
чае нельзя считать большевизм строго последовательным марксизмом. Об этом в
свое время хорошо сказал Н. Бердяев: "Русский коммунизм трудно понять вследствие
двойного его характера. С одной стороны он есть явление мировое и интернацио-
нальное, с другой стороны - явление русское и национальное. Особенно важно для
западных людей понять национальные корни русского коммунизма, его детерминиро-
ванность русской историей. Знание марксизма этому не поможет".177 В другом месте
Бердяев замечает: "Белинский является предшественников русского коммунизма, го-
раздо более Герцена и всех народников. Он уже утверждал большевистскую мо-
раль11.178
Именно от традиций русского общественно-демократического движения и
прежде всего русского революционного радикализма перешел Ленин к марксизму, с
позиций последнего стал громить, например, народничество, но, как показал ход
дальнейшего, преодолеть его полностью не смог. "Революционная душа, - отмечает
американский историк Р. Такер, - которую Ленин вновь вдохнул в марксизм, была ду-
шой сугубо русской"179. И это во многом так. Но надо учитывать принципиальные от-
личия российской ситуации от европейской. Действительно, марксистское учение воз-
никло после основных европейских буржуазных революций и объясняло - как быть
дальше. Русское революционно-демократическое движение возникло до революции в
России и объясняло не как быть дальше, то есть после революции, а как приближать,
как делать революцию. Поэтому русские марксисты попали в сложную ситуацию, ко-
177 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 7.
178 О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубе-
жья. М., 1990, с. 110.
179 Такер Р. Сталин. Путь к власти. 1879-1929. История и личность. М., 1991, с. 29.
196
торая и расколола их на две части. Или ждать или действовать. Ленину по большому
счету ничего другого не оставалось делать как действовать. Если следовать ортодок-
сальному марксизму, то надо сидеть и ждать полного развития капитализма и его за-
гнивания, что, собственно, и делали меньшевики. Если стремиться к захвату полити-
ческой власти и ее взять, то нелепо же социалистической (даже коммунистической
после переименования) партии спокойно продолжать буржуазное развитие, создание
капиталистического общества. Волей-неволей Ленину пришлось отодвинуть марксизм
и перейти на идейные позиции народников. Различия тут были лишь в том, что на-
родники считали, что капиталистическая стадия для России не обязательна, Ленин же
полагал, что эту стадию можно как-то проскочить или свести к минимуму. Но в реаль-
ности это была одна и та же российская почва и одна и та же стратегия.
Более того, без учета российской действительности, направления развития
русской общественной, и прежде всего революционной мысли невозможно понять
Ленина и ленинизм. Вот что писал об этом Н. Бердяев в 1909 г.: "Интеллигенцию не
интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха, ее интересует
лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и
интересам пролетариата; ее интересует не то, возможна ли метафизика и существует
ли метафизические истины, а то лишь, не повредит ли метафизика интересам наро-
да, не отвлечет ли от борьбы с самодержавием и от служения пролетариату".180 Как
это соответствует многим ленинским высказываниям, с той лишь разницей, что Бер-
дяев выступает здесь как позитивистский наблюдатель, а Ленин как нормативистский
деятель.
Ленин сформировался в такой российской атмосфере, вырос тут, в конце
концов сам превратился в творца и диктатора этой атмосферы. Поэтому так легко и
просто, почти естественно, Ленин сделал упор на радикально-революционную сторо-
ну марксизма. И, видимо, во многом именно поэтому добился блестящего успеха,
взяв политическую власть во главе большевистской партии. С этим трудно спорить.
Вместе с тем, следует отметить, что нельзя, конечно, Ленина, его мировоз-
зрение полностью отождествлять с русским революционным демократизмом. В про-
тивном случае он стал бы народником или эсером. У них не было расхождения между
теорией и революционной практикой. Нет, Ленин, как известно, пошел другим путем.
Под влиянием неперспективной практики народничества и изучения марксизма Ленин,
видимо, не то, чтобы вовсе отказался от традиций русского радикального обществен-
но-демократического движения, но очистил его лишь от крайностей (терроризм) и по-
ставил на основу научного социализма. На место крестьянства в народническом уче-
нии он ставит промышленный пролетариат, тем самым соединяя многое из револю-
ционного марксизма с традициями и средой российского революционного обществен-
ного движения. И это то соединение привело Ленина к известной раздвоенности. Ибо,
180 Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда. - В кн.: Вехи. Интеллигенция в
России. Сб. ст. 1909-1910. М., 1991, с. 28-29.
197
как уже отмечалось, марксизм требовал определенного уровня экономического разви-
тия для социалистических преобразований, а русский радикализм ничего этого не
требовал. Ему достаточно было русской общины и радикально настроенной интелли-
гентской молодежи. Конечно, это соединение не было механическим или того более
умозрительным. Скорее всего, это соединение двух очень близких общественных
учений происходило под влиянием практических нужд революционной деятельности и
было достаточно органичным для потребностей буржуазной революции.
Таким образом, в творческой, теоретической судьбе Ленина переплелись
два крупных источника: русский революционный радикализм и европейский марксизм.
В разные периоды эти два начала по разному сочетались, иногда дополняя друг дру-
га, иногда противореча. Однако с течением времени, а главное, под влиянием рево-
люционной практики, которая для Ленина и его сподвижников в целом была успешна,
Ленин все больше начинает переходить в своей практической деятельности исключи-
тельно на позиции революционного радикализма или, если угодно, прагматизма. И
вот эта линия самобытного русского общественно-демократического движения, даже
радикализма, в русском марксизме занимала очень значительное место, порой и до-
минировала.
Иногда ставят вопрос о ревизионизме Ленина. Был ли Ленин "первым реви-
зионистом марксизма" спрашивает, например, профессор Э.Н. Рудык.181 А протоиерей
В.В. Зеньковский объявляет Ленина даже "главарем неомарксизма" на том основании,
что "видение", которое "пронзило сознание Ленина, - относилось не к диалектике "са-
модвижения" производственных отношений, а к революционному Zusammenbruch, к
"скачку" в "диктатуру пролетариата". Все это, по мнению В.В. Зеньковского, есть от-
ступление от классического детерминизма, "столь сильно выраженного у Маркса"182.
Т.И. Ойзерман также полагает, что Ленин, оставаясь марксистом, был своеобразным
ревизионистом марксизма. Ленин, пишет Ойзерман в своей последней книге, "истол-
ковывал основные положения марксизма в одних случаях догматически, в других -
"ревизионистски"183. Прямо скажем, эта фраза Ойзермана неудачна, корява. Действи-
тельно, как можно одни и те же «основные положения» одновременно и ревизовать и
догматизировать? Быть одновременно и ревизионистом и догматиком? В принципе же
нельзя, оставаясь марксистом, ревизовать "основные положения марксизма", ибо то-
гда от марксизма ничего не остается. Ревизии можно подвергать не основные, част-
ные положения этой теории, что и делали обычно ревизионисты. Если же пересмат-
ривается основное положение, например, материалистическое понимание истории, то
марксизм перечеркивается как таковой. Это не ревизия, а натуральный отказ от мар-
ксизма. В том то и состоит дилемма Ленина, что таким образом перечеркнуть мар-
ксизм он не мог, но революция в России была неизбежной, которую он рассматривал
181 См.: Либерализм, социал-демократизм, коммунизм. Академическая дискуссия. Под ред.
A.B. Бузгалина и М.И. Воейкова. М.: ЛЕНАНД/URSS, 2005, с. 100.
182 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2, ч. 2. - Л., 1991, с. 46.
183 Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М., 2005, с. 78.
198
как преддверие социализма. Тем самым материалистическое понимание истории ста-
вилось лод вопрос.
Конечно, Ленин не был ни ревизионистом, ни неомарксистом в том понима-
нии, которое сегодня обычно вкладывается в эти понятия. По большому счету ни не-
омарксисты, ни ревизионисты, оставаясь в рамках марксизма, не отбрасывали эконо-
мический материализм. Наоборот, даже Э. Бернштейн (можно сказать, первый реви-
зионист марксизма) во всех основных своих построениях как раз опирался на эту сто-
рону марксизма. С неомарксизмом сложнее, но и он не заменяет революционной сто-
роной весь марксизм. У Ленина положение было принципиально иное. В том то и де-
ло, и трагедия Ленина, что логика событий, социально-экономический процесс вели
его к разрыву с марксизмом, к отбрасыванию в сторону материалистического понима-
ния истории. Это был бы переход на народнические позиции, совершенно противопо-
ложные марксизму. Поэтому Ленин и оказался в двойственном положении, если угод-
но, в теоретическом тупике.
Также заметим, что Ленин не был сугубым теоретиком марксизма подобно
Плеханову или Каутскому, так сказать, кабинетным ученым, хотя, видимо, любил
кабинетную работу и подолгу сидел в библиотеках Европы. При всех теоретических
заслугах Ленина, он в большей мере был пропагандистом, организатором и практи-
ком революционного действия. На это иногда указывали его современники. Так,
Л. Троцкий дает понять это в следующем высказывании 1920 года: "Маркс - весь в
"Коммунистическом манифесте", в предисловии к своей "Критике", в "Капитале". Ес-
ли б он даже не был основателем I Интернационала, он навсегда остался бы тем,
чем является сейчас. Наоборот, Ленин весь в революционном действии. Его науч-
ные работы только подготовка в действию. Если бы он не опубликовал в прошлом
ни одной книги, он навсегда вошел бы в историю таким, каким входит теперь: вож-
дем пролетарской революции, основателем III Интернационала".184 Это поразитель-
ное высказывание. В I920 году Троцкий, ближайший соратник Ленина, по сути пере-
черкивает значение его литературного творчества, т.е. "ни одна книга" ничего не
добавила к славе Ленина как вождя пролетарской революции. Еще более откровен-
но об этом писал в 1924 г. известный историк и деятель того периода М.Н. Покров-
ский: "Вы не найдете у Ленина ни одной чисто теоретической работы; все они носят
пропагандистский характер"185. Практически эту же мысль он повторил в 1926 г., го-
воря, что новая социология была уже создана и "в лице Плеханова" была достаточ-
но популярна, Ленин же "ничего не собирался в ней менять, в области социологии
он последовательный ортодоксальный марксист, и только"186. Это, может быть, из-
вестное преувеличение, но в целом, думается, верно отражает суть. Ленин воспри-
нимал марксизм прежде всего как руководство к действию, как теорию, объясняю-
184 Троцкий Л. О пятидесятилетнем. - В кн.: Луначарский А., Радек К., Троцкий Л. Силуэты: поли-
тические портреты. М., 1991, с. 112.
185 Цит по: Улам А. Большевики. Причины и последствия переворота 1917 года. М., 2004, с. 137.
186 Покровский М.Н. Избранные произведения. Кн. 4. М., 1967, с. 24.
199
щую это действие, а не как сырье для дальнейшего развития и переосмысливания.
В отличие от легальных марксистов, и конечно, Бердяева, которые марксизм брали
прежде всего как теорию.
Кроме того, думается, Ленин есть настолько крупная историческая фигура,
что к нему мало применимы жесткие схематические рамки. Есть масса примеров и
случаев, когда Ленин отмежевывался от крайне левых позиций, стремился занять ес-
ли не правые, то хотя бы центристские (в рамках, естественно, коммунистического
движения и практики) положения. Это и Брест-Литовский мир, и, собственно, переход
к НЭПу, имея в виду последний, он на III конгрессе Коминтерна говорил, что "нам,
русским, эти левые фразы уже до тошноты надоели", "чем правее сейчас, тем вернее
завтра"187 (). Вместе с тем ленинские реверансы в сторону центризма есть, скорее,
тактический ход, некоторое маневрирование, чем какая-то идейная убежденность. Об
этом свидетельствуют многочисленные его высказывания, в том числе и на том же III
конгрессе Коминтерна.188 И действительно, чтобы победить в революции надо быть
революционным радикалом, а не умеренным центристом. Революционная эпоха тре-
бует избыточности, а не серой умеренности.
Таким образом, все сводить в ленинском мировоззрении и практической дея-
тельности к волюнтаризму и экстремизму, - это явная крайность. Тем более, если
иметь в виду, что политическая деятельность Ленина в формальном отношении была
успешна, то волюнтаризмом тут и не пахнет. Но есть и противоположная крайность,
которая состоит в полном игнорировании левого радикализма Ленина и большевизма
в целом. Эта крайность в основном свойственна представителям советской офици-
альной идеологии КПСС. Так, член Политбюро ЦК КПСС, последний ответственный за
идеологию в этой партии, A.C. Дзасохов на международной встрече в Москве "Ленин и
XXI век" в марте 1991 г. заявлял: "Чрезвычайно спорны усердия иных критиков вывес-
ти ленинское учение из магистрального развития цивилизации XX века как некое
крайнее леворадикалистское проявление в общем потоке обновления мирового об-
щества".189 В начале 1991 г. это говорилось уже довольно мягко. Конечно, это учение
из магистрального потока современной цивилизации вывести невозможно, ибо ради-
кальные направления в этом потоке занимают свое место. А в случае Ленина именно
эта лево-радикальная тенденция продемонстрировала великолепный успех. И нет ни-
какой нужды стесняться именно этого определения в отношении ленинской политиче-
ской тенденции. Но как возможно было примирить эту лево-радикальную политиче-
скую тактику с марксистским учением, особенно применительно к экономически и
культурно отсталой России?
187 Ленин В.И. Поли. Собр. соч, т. 44, с. 23,457
188 Например: "Эсеры и меньшевики являются сейчас авангардом всей реакции... Поэтому мы
должны продолжать беспощадную борьбу против этих элементов" (Ленин В.И. Полн. Собр. соч.,
т. 44, с. 53).
189 Вопросы истории КПСС, 1991, № 7, с. 3.
200
Марксизм у Бердяева.
Иной разворот мы можем обнаружить у такого крупнейшего представителя
русского марксизма как H.A. Бердяев. Несколько преувеличивая, можно вывести та-
кую формулу. Любой человек, претендующий на серьезное изучение общественных
процессов и претендующий на известное место и значение в социальной науке дол-
жен в той или иной мере овладеть марксизмом. Он должен его изучать, исследовать,
"взять на вооружение", "переболеть", и даже преодолевая марксизм, что-то оставить
от него в своем интеллектуальном багаже. Мне непонятен социальный исследова-
тель, который, не зная марксизма, не потрудившись над его основательным изучени-
ем, объявляет его ерундой. Такого деятеля никак нельзя признать за серьезного уче-
ного, занятого исследованием закономерностей общественного развития. Да таких
деятелей я, собственно говоря, и не знаю. Не встречались мне они.
Есть другого типа крупные фигуры социальной науки. Это люди, которые как-
то соприкоснулись с марксизмом, что-то листали из него, но глубоко его не изучили
или не поняли. От того в их работах, посвященным общим проблемам общественного
развития, много путаницы, причина меняется со следствием, второстепенное рас-
сматривается в ряду с важнейшим. Некоторые из них, в конце концов, так сказать,
выбираются на правильный путь и толково объясняют определенную закономерность
общественного развития, ее часть или какую-то деталь. Но на поверку оказывается,
что они лишь повторяли марксистскую методологию, даже толком не зная и не чувст-
вуя этого. Таких деятелей в социальной науке очень много.
Есть и третья группа ученых, которые серьезно и основательно прошли че-
рез марксизм, преодолели его, но на основе глубокого его изучения и понимания.
Впоследствии они не называли себя марксистами, но относились к нему с глубоким
уважением. К такому типу мыслителей принадлежит H.A. Бердяев. Характерно его
высказывание 1935 года, записанное женой: "Особенно мучит меня теперь вопрос о
марксизме и коммунизме. Ведь вся моя молодость связана с этими вопросами, и я не
могу отмахнуться от них, отойти в сторону".190 О марксизме Бердяев писал множество
раз во многих своих работах, но основное его отношение и понимание марксизма
можно почерпнуть из итоговой его мировоззренческой книги "Самопознание".
В молодости, в ранний период творчества, еще до 1917 года, Бердяев нашел
очень интересную и глубокую интерпретацию марксизма, которая вполне понятной
становиться только сегодня. Это связано с идеалистической трактовкой марксизма, с
"борьбой за идеализм". И этой линии Бердяев держался всю жизнь.
В книге «Самопознание» по интересующему нас вопросу он писал так:
"Обоснование социализма у меня было этическое, и это начало я перенес и в мой
марксизм".191 И далее: "В марксизме меня более всего пленил историософический
размах, широта мировых перспектив... Марксизм конца 90 годов был несомненно про-
190 Бердяева Л. Профессия: жена философа. М., 2002, с. 93.
191 Бердяев H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: "Книга", 1991, с. 116.
201
цессом европеизации русской интеллигенции, приобщением ее к западным течениям,
выходом на большой простор... Маркса я считал гениальным человеком и считаю и
сейчас. Я вполне принимал марксовскую критику капитализма". И, наконец: "На всю
жизнь у меня осталась особенная чувствительность к марксизму. Это осталось и до-
ныне. Я марксизм хорошо знаю, потому что знаю его не только внешне, но и внутрен-
нои.192
Но и в других работах марксизму он уделял не мало внимания. Например, в
одной статье 1939 года, возражая С. Франку, который разделял расхожую точку зре-
ния (она кстати, и сейчас относительно модная среди некоторой части "творческой
интеллигенции"), что якобы существует вечный, нормальный экономический строй,
каковым является либеральная рыночная экономика, Бердяев писал: "Величайшую
заслугу Маркса я вижу в том, что он опрокинул эту теорию и увидал за экономикой, за
миром материальных вещей человеческую активность и человеческую борьбу (с этим
связано гениальное учение о "фетишизме товаров").193 Конечно, Бердяев марксизм
знал и достаточно глубоко его понимал. Вообще, некоторые тексты Бердяева конца
XIX и самого начала XX века можно считать предшествующими неомарксизму К. Кор-
ша и Д. Лукача. Но подход к марксизму у Бердяева часто был весьма своеобразный.
Возьмем такое утверждение Бердяева. В работе "Экзистенциальная диалек-
тика божественного и человеческого" в главе о страдании он очень верно пишет: "Не-
верно думать, что марксизм есть социальная утопия. Очень многое, чего хочет мар-
ксизм, социально реализуемо и даже должно быть реализовано". И далее Бердяев
пишет уже несколько иное: "Но марксизм есть духовная утопия, основанная на непо-
нимании духовных условий человеческого существования. Нельзя социально побе-
дить того основного трагического конфликта, что человек есть духовное существо...".
И далее Бердяев перечисляет страдания человека от смерти, от любви, от "пониже-
ния его положения в обществе" и других причин, которые прямо не вытекают из соци-
ального неравенства и "не устранимы никаким новым социальным строем".194 Уже
здесь проявляется своеобразное понимание Бердяевым марксизма.
Бердяев смешивает суть марксизма и букву марксизма. Верно, конечно, что
Маркс полагал, что экономическое освобождение человека поведет к его и духовному
освобождению. Но нельзя же все это понимать буквально, механистически. Конечно,
192 Там же, с. 118, 136. В этой связи вызывает удивление и полное недоумение позиция Т.И.
Ойзермана, когда он в своих последних книгах в духе советского, а точнее, сталинизированно-
го, агитпропа отлучает Бердяева от марксизма. Приведем пару "мыслей" из последней книги
Ойзермана "Оправдание ревизионизма": "Бердяев окончательно порвал с марксизмом", "ради-
кальное отличие мировоззрения Бердяева от марксизма" и т.п. (Ойзерман Т.И. Оправдание ре-
визионизма. М., 2005, с. 396, 398). Видимо, для Ойзермана как старого советского диаматчика
неомарксизм так и остался "черным ящиком".
193 Цит. по: Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Философ свободного духа. Николай Бердяев: жизнь
и творчество. М., 1993, с. 166.
194 Там же, с. 181.
202
и после экономического освобождения останется множество духовных и вообще со-
циальных преград, прямо не связанных с экономической детерминантой, останутся
конфликты, противоречия, трагедии и страдания. Да и само экономическое освобож-
дение человека есть длительный и сложный процесс, а не разовое, волевое меро-
приятие. И нигде Маркс не говорил, что будущее общество ("коммунизм") будет сте-
рильным. Так думать просто нелепо.
Но также нельзя не замечать, что с преодолением экономического принуж-
дения, экономической несвободы резко меняется и духовные условия человеческого
существования. Нельзя же духовность полностью дистанцировать от экономики, что в
общем то получается у Бердяева. Покажем это на конкретном примере. Бердяев пи-
шет, что страдание человека "от понижения его положения в обществе" не устранимы
"никаким новым социальным строем". Как ни нелепо обвинять Бердяева, но в данном
случае приходится его обвинять в неисторичности и в недиалектичности. Конечно, на
первый взгляд, преодоление экономических ограничений прямо не связано с умень-
шением честолюбивых устремлений человека в обществе. Даже в обществе полного
(или почти полного) равенства человек может страдать от не очень высокого своего
социального статуса, непризнания его заслуг со стороны товарищей и коллег, недос-
таточного динамизма своей карьеры и т.п. Но ведь нельзя же сегодняшние оценки
(или ценности буржуазного общества времен Бердяева) переносить и в будущее об-
щество полного социального равенства. Надо думать, что в том обществе будут гос-
подствовать иные ценности, иные престижные критерии, иные настроения. Нельзя же
по-детски считать, что мой мир ребенка самый лучший, и все остальные (прошлые и
будущие) лишь его искажения.
Это и фактически неверно. Рассмотрим вопрос исторически. В феодальном
обществе положение человека, его социальный статус определялся расстоянием, ко-
торое отделяло человека от его господина (феодала, сюзерена, государя). Конкрет-
ный человек мог иметь успех у дам, или быть хорошим фехтовальщиком, но только
его близость к сюзерену определяя его социальный статус. В буржуазном обществе
критерии социального статуса становятся разнообразнее и больше. Главный крите-
рий, конечно, деньги, богатство. Сколько у человека денег, таково его положение в
обществе. Но не только деньги. Многие артисты, художники, писатели, спортсмены,
политики и т.д. имеют высокий общественный статус благодаря не деньгам, а своему
искусству, талантам и деятельности. Если же мы берем общество социального равен-
ства, то здесь деньги вообще не играют никакой роли в определении социального
статуса человека. Я вообще думаю, что если в таком обществе и будут какие-то день-
ги, то это будут уже совсем другие деньги. Только личные способности человека, его
труд и искусство создают здесь его общественное положение.
Конечно, и в этом обществе равных возможностей конкретный человек мо-
жет быть неудачным спортсменом или музыкантом. И это, конечно, может стать при-
чиной его личной трагедии. Но в таком обществе это смягчается или облегчается
многими обстоятельствами. Во-первых, нет никаких экономических препятствий к пе-
ремене вида деятельности и среды общения. В любом случае, материальное поло-
203
жение человека не понижается, его экономическое благополучие гарантировано об-
ществом. Во-вторых, что более существенно, в таком обществе в отличие от нашего,
значительно расширяются сферы деятельности человека, расширяется набор соци-
альных ролей, которые человек может и захочет выполнять. Слабый спортсмен мо-
жет стать прекрасным спортивным журналистом или комментатором, педагогом, ди-
зайнером, путешественником, писателем и т.д. и т.п. Наконец, он может стать просто
хорошим товарищем и помощником других спортсменов и добиться высокого соци-
ального статуса как незаменимый друг и помощник выдающихся спортсменов. А со-
циальное положение верного товарища и друга достаточно высокое даже для буржу-
азного мира. И в истории буржуазного общества были такие примеры. Вспомним, Эк-
кермана у Гете, С. Дягилева у русских артистов и художников. Для этого нет никаких
финансовых ограничений, все люди равны и добродушны. Страдания и противоре-
чия, конечно, остаются, но они будут уже не так смертельны. Значит, и здесь мар-
ксизм прав, но понимать его следует исторично и диалектично.
Собственно говоря, Бердяев так и понимал марксизм, вытягивая его, если
можно так сказать, в сторону идеализма. Еще в самом начале своей философской
карьеры, в 26-летнем возрасте он писал к П. Струве: "Самое страстное мое желание,
это - поднять марксизм до заоблачных высот, придать ему в конечном счете идеали-
стический характер".195 И надо сказать, что всю свою жизнь Бердяев прочно держался
именно такой линии и в этом отношении ему многое удалось.
Понимание и трактовка Бердяевым революции вообще и русской революции
в частности большая и сложная тема. У него здесь есть много умных и глубоких мыс-
лей, почти гениальных догадок, и в то же время, особенно, по отношению к русской
революции, много брюзжания, заурядной обывательской пошлости, просто ошибоч-
ных и неверных высказываний. Вообще воспринимать Бердяева как сухого, строго
дозированного ученого невозможно. Он совершенно не заботился о точности, аптеч-
ной соразмерности каждой своей фразы, его всегда «заносило». Поэтому, в текстах
Бердяева надо найти главную линию рассуждений, которой он держался всегда и в
развитии которой высказывал много глубоких мыслей. Но, учитывая все это, все-таки
мы выбираем одну линию рассуждений Бердяева - гуманизм исторического процесса,
который объективно ведет к социализму. Социализму, конечно, не в трактовке рево-
люционной интеллигенции поры 1917 года, а в его собственной. "Возможен социа-
лизм и совершенно другого духа", - писал он в июле 1917 года.196
Итак, отношение и восприятие русской революции 1917 года у Бердяева бы-
ло сложным. Оно делится как бы на два этапа. Первый, когда он непосредственно и
лично соприкоснулся с революцией, оно было ужасным. Он не мог подобрать слов,
чтобы покрепче обругать революцию, большевиков, социалистическую интеллиген-
195 Бердяев Н. Письмо П. Струве от 25 февраля 1900 г.//Лица: Биографический альманах. 3. М.-
СП6,1993, с. 127.
196 Бердяев Н. Духовные основы русской революции, с. 143.
204
цию. Такое его отношение отчетливо прослеживается в таких работах как "Философия
неравенства", сборник статей "Духовные основы русской революции".
Второй этап отражается в его более поздних работах, таких как "Истоки и
смысл русского марксизма" и особенно "Самопознание". Здесь Бердяев демонстриру-
ет более взвешенный подход к проблеме революции, пытается менее предвзято и
более объективно оценить это мировое событие. Эти обе, противоположные оценки
русской революции очень интересны. И не только с точки зрения эволюции мировоз-
зрения Бердяева. Они интересны и с точки зрения проблемы: как эту проблему трак-
товал один из самых глубоких наблюдателей событий.
Уже в апреле 1918 г. он писал: "Под флагом большевистской, интернацио-
нальной социалистической революции у нас происходит совершенно буржуазный
процесс собирания собственности теми, которые ее не имели или имели в недоста-
точном количестве". И несколько далее: "Очень ошибаются те, которые думают, что
настоящая русская буржуазия это та небольшая кучка, которая до революции владе-
ла богатствами и уничтожить которую представляется столь легким делом нашим со-
циалистам-максималистам." И наконец, следующее: "Оригинальной чертой русской
революции нужно признать то, что в ней буржуазия образуется и обогащается под
прикрытием социалистической, а не буржуазной идеологии". "Большевизм проводит
не крупномасштабную промышленную революцию, а мелкобуржуазную революцию
преимущественно аграрного характера. Так и должно было быть в огромном и темном
мужицком царстве". "Крестьянство и есть грядущая русская буржуазия".197 Я привел
так много цитат Н. Бердяева потому что он один из первых и довольно точно опреде-
лил как характер русской революции, так и основную ее движущую силу. Это объяс-
няет многое в дальнейшей судьбе революции и возникшего в ее результате общест-
ва.
Классический марксизм и русская революция.
Действительно, если строго придерживаться марксистской формулы мате-
риалистического понимания истории, то становится трудно объяснить социалистиче-
ский характер Русской революции 1917 г. и последующее строительство социализма
в отдельно взятой России. Как известно, Русская революция произошла в отсталой
стране, с крайне низким уровнем развития капитализма.198 Согласно марксистской
теории в России могла произойти только буржуазно-демократическая революция, це-
лью которой было прежде всего преодоление пережитков феодализма. Если же ре-
волюцию 1917 года считать социалистической и советское общество, возникшее в ее
197 Бердяев Н. Духовные основы русской революции. Опыты 1917 -1918 гг. СПб, 1999, с. 102,
103,104.
198 Подробно этот вопрос рассматривается в нашей статье: «Материальные и социально-
экономические предпосылки Русской революции».// Октябрь 1917: вызовы для XXI века. Под
ред. A.A. Сорокина. М., 2009.
205
результате, социалистическим, то тогда придется считать классический марксизм
ошибочным или, по крайней мере, постараться выхолостить исторический материа-
лизм.
То, что Русская революции 1917 года получилась, как писал А. Грамши, «не
по Марксу», внесло сумятицу в научное понимание марксизма. По общему мнению,
марксистов социалистическая революция не могла победить в экономически и куль-
турно отсталой России начала XX века. Но революция победила. Это обстоятельство
вызвало замешательство в рядах социалистов, породило длительную дискуссию. На
этом стоит остановиться специально.
Марксово понимание исторического процесса можно найти в следующих
словах: "Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все
производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более
высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созрева-
ют материальные условия их осуществления в недрах самого старого общества"199. И
еще: "Страна, промышленно более развития, показывает менее развитой стране
лишь картину ее собственного будущего". "Всякая нация может и должна учиться у
других. Общество, если даже оно напало на след естественного закона своего разви-
тия, ... не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить по-
следние декретами"200.
Эти классические положения означают, что, например, буржуазные отноше-
ния никогда не могут появиться на базе феодальных производительных сил. Так же и
социалистические общественные отношения никогда не могут появиться на основе
развивающихся капиталистических производительных сил. То есть, для образования
социалистического общества необходим настолько высокий уровень развития произ-
водительных сил капиталистического общества, который по сути будет означать, что
им уже тесно в рамках старых (т.е. буржуазных) производственных отношений. Со-
гласно теории марксизма получается, что социализм может "победить" только в са-
мых экономически развитых странах и в силу транснационального характера совре-
менного производства, что сегодня стало совершенно очевидным, в целом ряде стран
одновременно как взаимосвязанный процесс. Более того, сегодня также можно ут-
верждать, исходя из современных общемировых тенденций и прежде всего глобали-
зации основных проблем, что социализм будет характерной чертой исторического
процесса для большинства стран примерно одновременно.
Таким образом, переход к социализму революционным или эволюционным
путем может случиться только тогда, когда капитализм полностью исчерпает свои
возможности поступательного развития. И это может произойти прежде всего в наи-
более экономически развитых странах капиталистического мира. Экономически и
культурно отсталая страна никогда и никак, никакими героическими усилиями проле-
199 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13, с. 7.
200 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23, с. 9,10.
206
тариата и его вождей, не может впереди более развитых стран прийти к социализму.
Это прекрасно продемонстрировала России.
Маркс, открыв специфический закон исторического развития, мог предска-
зать направления движения, и только. И то, что это направление в случае России ока-
залось верным - совершенно бесспорно. До самого 1917 года никто из марксистов не
полагал будущую революцию как социалистическую, речь шла именно о буржуазно-
демократической революции. Лишь в апреле 1917 г. Ленин высказал в своих знамени-
тых "Апрельских тезисах" мысль о возможности и необходимости "перехода власти в
руки пролетариата", хотя здесь же и оговорился, что речь не идет о "введении" социа-
лизма. Неделей позже, он специально разъяснял: "Я не только не "рассчитываю" на
"немедленное перерождение" нашей революции в социалистическую, а прямо пре-
достерегаю против этого"201. Однако заметим, что позже, где-то с середины 1918 года,
Ленин говорит уже о социалистическом характере Октябрьской революции. Н. Бердя-
ев отмечал, что "Маркс и Энгельс говорили о буржуазном характере русской револю-
ции"202. Да и почему надо приписывать Марксу пророчества относительно социали-
стического характера будущей революции в России, когда это находится в полном
противоречии с его собственным учением.
Один из сильнейших аргументов признания Октябрьской революции в каче-
стве социалистической состоит в разделении Русской революции на две: Февраль-
скую - буржуазную и Октябрьскую - социалистическую. Однако, такое разделение не
выдерживает критики ни с теоретической, ни с эмпирической стороны. Теоретически,
наверное, и ребенку ясно, что за 8 месяцев между февралем и октябрем не мог капи-
тализм в России так развиться, чтобы создать необходимые экономические предпо-
сылки для социализма. Изучая же революцию эмпирически, понятно, что это была
одна революция, но с двумя этапами. "Вся суть в том, - писал Л.Троцкий, - что Фев-
ральская революция была только оболочкой, в которой скрывалось ядро Октябрьской
революции"203. О двух этапах одной революции писали и Ленин и многие другие. С
февраля по октябрь шло нарастание революционного напряжения, охват революцией
все больших масс населения, углубление ее и, наконец, решение в октябре тех задач,
которые были только поставлены в феврале (25). Октябрь не решил, да и не мог ре-
шить задач социализма. Особенно это ясно стало после 1991 года.
Сегодня социалистического общества в России не существует (с чем, веро-
ятно, согласны все наблюдатели), а марксистское интеллектуальное течение доста-
точно мощно представлено во всех основных странах мира. Поэтому даже с фор-
мальной точки зрения проще считать ошибочной сталинскую трактовку СССР как со-
циалистического общества, чем, собственно, марксизм. Так как же быть?
Если говорить более точно, то надо признать, что в Русской революции реа-
лизовалась концепция марксизма в целом, включая большевиков и меньшевиков. Од-
201 Ленин В.И. Поли. Собр. соч. Т. 31, с. 142.
202 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 61.
203 Троцкий Л.Д. История русской революции. М., 1997. Т. 1, с. 24.
207
нако в результате революции у власти оказались большевики во главе с В. И. Лени-
ным, т.е. представители революционного крыла марксизма. Это, казалось бы, должно
свидетельствовать, что концепция большевиков была более правильной, чем мень-
шевиков, более реальной. Но здесь и начинаются проблемы и загадки.
Проблема совместимости классического марксизма (экономического детер-
минизма) и трактовки русской революции как социалистической, но произошедшей в
экономически и культурно отсталой стране стала основной в дискуссиях между мень-
шевиками и большевиками. Г. Плеханов, в частности, предупреждал о невозможности
взятия государственной власти пролетарской партией в тех экономических условиях,
которые были характерны для России начала XX века.204 "Силами одной своей партии
пролетарского авангарда, - писал Н. Суханов о большевиках в своих знаменитых за-
писках о революции, - окруженного миллионами случайных и ненадежных попутчиков,
они хотят создать новое невиданное пролетарское государство и новый невиданный
социально-экономический строй. Они хотят сделать это в нашей разоренной, полуди-
кой, мелкобуржуазной, хозяйственно распыленной стране. Они хотят сделать это про-
тив организованных мелкобуржуазных элементов, против единого буржуазного фрон-
та, поставив окончательно крест на едином фронте демократии. Это роковая ошибка.
Это неправильно поставленная задача, это гибельная программа и тактика револю-
ции"205.
В целом понимали эту проблему и большевики. В начале 30-х годов Л. Троц-
кий напоминал, что о возможности построить национальное социалистическое обще-
ство "вообще никто из русских марксистов никогда не заикался до 1924 года"206. Одна-
ко тут имеется одна тонкость. Если большевики и меньшевики были согласны в во-
просе о невозможности построить изолированное социалистическое общество в от-
сталой России, то меньшевики не собирались и начинать его строить, то есть брать
политическую власть и идти по пути социалистического развития. Большевики же
власть взяли и, стало быть, оказались перед теоретической проблемой строительства
социализма. Эта проблема, в частности, и для Ленина составляла большую теорети-
ческую трудность. В самом конце жизни, смертельно больной он пытается сформули-
ровать решение этой проблемы. Отвечая Н. Суханову, обвинявшему большевиков,
что революцию они делают не по-марксистски, Ленин писал: "Если для создания со-
циализма требуется определенный уровень культуры,... то почему нам нельзя начать
сначала с завоевания революционным путем предпосылок для этого определенного
уровня, а потом уже, на основе рабоче-крестьянской власти и советского строя, дви-
нуться догонять другие народы"207. Это положение Ленина, высказанное им в ряде
последних работ, послужило началом формирования, так сказать, теории "русского
социализма" и дало мощный толчок развитию определенной линии («лика») русского
204 Плеханов Г.В. Год на родине.// От первого лица. М., 1992, с. 51.
205 Суханов H.H. Записки о революции. М., 1992. Т. 3, с. 238.
206 Троцкий Л.Д. История русской революции. М., 1997. Т. 2, ч.2, с. 343.
207 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 45, с. 381.
208
марксизма. Эту линию можно назвать механистическим марксизмом, в отличие от
идеалистической линии («лика»), которую на российской почве развивал Бердяев.
Конечно, Ленин не отрицал исторический материализм как таковой, но он
сделал важную предпосылку, что можно "начать не с того конца". Однако Ленин не ус-
пел разъяснить: можно ли закончить, если "начали не с того конца". Этому вопросу
посвятили почти все основные теоретические силы многие европейские и русские
марксисты. И этот же вопрос разделил марксизм на две ветви, одна из которых выро-
дилась в "советский марксизм" (или что то же: «марксизм-ленинизм»), оправдываю-
щий и объясняющий практику русского социализма. Для правильного понимания
дальнейшего сделаем, при этом, несколько уточнений. Механистическая линия в мар-
ксизме, которую можно прослеживать от работ Каутского и Ленина, лишь при опреде-
ленных условиях вырождается в «марксизм-ленинизм». Но это вырождение совсем
не обязательно. Этой линии противостоит идеалистическая линия, которую, в свою
очередь, можно связывать с работами Бернштейна и Бердяева. Ничего плохого или
пагубного ни в первой, механистической, ни во второй, идеалистической, линии или
трактовок марксизма нет. Просто, механистическая трактовка в начале XX века была
значительно более распространенной и воспринималась как теория, пригодная для
практического действия. Вторая, идеалистическая линия или трактовка получила не-
которое распространения значительно позже.
Для русских революционеров, большевиков механистическая трактовка мар-
ксизма была понятней и удобней. Однако упор на эту линию потребовал сведение и
всего марксизма к механистической его трактовке. Так, И. Сталин, будучи одним из
наиболее ярких представителей "советского марксизма" (марксизма-ленинизма), по-
шел по пути исправления или, лучше сказать, выхолащивания марксизма. Это и про-
явилось в дискуссии между Троцким и Сталиным, двумя крупнейшими деятелями рус-
ской революции после Ленина. Троцкий разъяснял, что, да, начать социалистическую
революцию в экономически и культурно отсталой стране можно, но построить социа-
листическое общество в отдельной стране невозможно. "Завоевание власти пролета-
риатом в отсталой России, - писал Троцкий, - неотвратимо вытекает из соотношения
сил в буржуазной революции. Какие дальнейшие экономические перспективы откроет
диктатура пролетариата, это зависит от внутренних и мировых условий, при которых
она установится. Самостоятельно Россия не может, разумеется, прийти к социализму.
Но, открыв эру социалистических преобразований, она может дать толчок социали-
стическому развитию Европы и таким образом прийти к социализму на буксире пере-
довых стран.208 Троцкий в данном случае держался в рамках классического марксиз-
ма, примеряя его с тем, что все же революция произошла в одной, среднеразвитой
стране, своей теорией перманентной революции.
Но с практической точки зрения объяснение Троцкого не могло удовлетво-
рить партийную массу, которая искренне верила в то, что делала, то есть, строитель-
208 Троцкий Л.Д. История русской революции. М., 1997. Т. 2, ч.2, с. 471.
209
ство социализма в одной стране. Поэтому Сталин был прав, возражая Троцкому в но-
ябре 1926 г. на ХУ конференции ВКП(б): "Без уверенности построить социализм не
может быть воли к строительству социализма. Кому охота строить, зная, что не по-
строить? Отсутствие социалистических перспектив нашего строительства ведет по-
этому к ослаблению воли пролетариата к этому строительству неминуемо и безус-
ловно"209. Эту мысль он развил как теоретическую концепцию в следующих словах:
"Итак, мы имеем, таким образом, две линии в основном вопросе о возможности побе-
доносного строительства социализма в нашей стране, о возможности победы социа-
листических элементов нашего хозяйства над элементами капиталистическими, ибо,
товарищи, возможность победы социализма в нашей стране означает не что иное, как
возможность победы социалистических элементов нашего хозяйства над элементами
капиталистическими, - линию Ленина и ленинизма, во-первых, и линию Троцкого и
троцкизма, во-вторых. Ленинизм решает эти вопросы положительно. Троцкизм, на-
оборот, отрицает возможность победы социализма в нашей стране на основе внут-
ренних сил нашей революции"210. Таким образом, Сталиным была развита теория
строительства социализма в отдельной стране как прагматическое объяснение того,
что можно было делать. Однако эта теория находилась в явном противоречии с клас-
сическим марксизмом, по существу делала его излишним, но составила теоретиче-
ское ядро "русского социализма".
Сюда же прибавляется соответствующая теория, что социалистические эко-
номические отношения не могут зародиться в недрах буржуазного общества, а соз-
даются сознательно и планомерно уже после захвата власти пролетариатом, т.е. по-
сле социалистической революции. Так, еще Н. Бухарин в 1920 г. писал: "Социализм
как организованную систему пролетариат строит как организованный коллективный
субъект. Если процесс создания капитализма был стихийным, то процесс строитель-
ства коммунизма является в значительной степени сознательным, то есть организо-
ванным процессом"211. По существу то же, но проще и более четко писал Сталин: "Ос-
новная задача буржуазной революции сводится к тому, чтобы захватить власть и при-
вести ее в соответствие с наличной буржуазной экономикой, тогда как основная зада-
ча пролетарской революции сводится к тому, чтобы, захватив власть, построить но-
вую, социалистическую экономику"212. Однако, такая теория явно противоречит исто-
рическому материализму, согласно которому новые производственные отношения мо-
гут появиться лишь на соответствующей материальной, экономической базе. Револю-
ция лишь расчищает для них дорогу, дает простор, но зарождаться они должны уже в
недрах старого общества как форма существования новой экономической базы. То
есть индустриализация, например, согласно марксизму, должна предшествовать со-
циалистическим преобразованиям, а не наоборот.
209 Сталин И.В. Соч. Т. 8, с. 280.
210 Там же, с. 261-262.
211 Бухарин Н.И. Избранные произведения. М., 1990, с. 127.
212 Сталин И. Вопросы ленинизма. М., 1947, с. 111.
210
Надо сказать, что ни у Сталина, ни у Бухарина толком не объясняется, как
это сразу после социалистической революции начинается "рукотворное", сознатель-
ное и планомерное формирование новых общественных отношений. Они просто это
декларировали - и все.
Однако же нельзя сказать, что теоретически Сталин и Бухарин и все осталь-
ные теоретики социализма этого толка в данном вопросе были не правы. Действи-
тельно, согласно теории социализм есть общество не стихийно развивающееся, а
сознательно и планомерно улучшающееся в соответствии с определенными этиче-
скими представлениями и духовными ценностями. Но вся суть вопроса заключается в
том, что эта теория рассматривает социализм как посткапиталистическое общества,
то что сегодня можно трактовать как постиндустриализм. Сталин же эту социалисти-
ческую теорию прикладывал к России сразу после 1917 года. К России, которая толь-
ко что сбросила остатки феодальных отношений и которая реально никак не могла
рассматриваться в качестве посткапиталистического (постиндустриального) общест-
ва.
Это несоответствие и внесло теоретическую путаницу, когда этические цен-
ности социализма пытались приложить к неадекватной им материальной базе. По-
этому одни, типа Сталина, свои собственные этические представления пытались си-
лой навязывать обществу. Другие, типа К. Поппера, принимая усилия Сталина за дей-
ствительную реализацию действительной марксистской теории социализма, считали,
что ни то, ни другое не соответствует потребностям общественного развития. Рево-
люция 1917 года не просто разделила марксистов на два направления. Она заставила
сторонников механистической трактовки эволюционировать в сторону концепции
строительства социализма в одной стране и, в конце концов, привела к конструкции
«марксизма-ленинизма». Оставаясь же в рамках марксизма, сторонникам механисти-
ческой линии было очень трудно объяснить социалистический характер революции
1917 года и создание социалистического общества в России. Но были и другие теоре-
тики, которые придерживаясь идеалистической линии марксизма, отодвигали строи-
тельство социализма на длительную перспективу. Но при этом они не порывали с
классическим марксизмом.
Россия после 1917 года находилась и до сих пор находится в жестких эконо-
мических тисках и для преодоления или хотя бы заметного ослабления этих тисков
очень и очень далеко. Объявить о создании социалистических производственных от-
ношений было, конечно, можно, но без соответствующего уровня экономического и
культурного развития в реальности достигнуть этого было невозможно. Поэтому-то
после 1917 г. исторический процесс не "видоизменился" и прекрасно укладывается в
теорию исторического материализма. Поэтому-то и появилась теория социализма в
отдельной стране или "русского социализма", которая замещала собой марксистскую
теорию экономического детерминизма.
211
Марксизм и теория социализма.
Дуализм марксизма или противоречие между его сторонами проявилось
кроме всего прочего в двух существенно разных интерпретациях теории социализма
как будущего общества. Эти два толкования или версии в развитии теории социализ-
ма можно обозначить как механистическое (или даже революционное, что не очень
точно) и гуманистическое или эволюционное. Эти две версии теории социализма тес-
но связаны с вышеназванными двумя направлениями марксизма и, естественно, вы-
текают из них. Но различия между версиями или пониманиями социализма более
зримы, более четко обнаруживаются, чем различия между линиями развития самого
марксизма. Первая, механистическая версия социализма в конце XIX и начале XX ве-
ков была господствующей, почти общим местом у всех социалистических писателей.
Вторую - можно обнаружить с трудом только у очень немногих мыслителей в их от-
дельных высказываниях. Превратиться она в более или менее заметное явление
лишь в 20-х годах XX века и обычно связывается с появлением неомарксизма. Итак,
рассмотрим этот вопрос по порядку.
Известно, что основоположники марксизма специально не разрабатывали
деталей социалистического общества. Однако они оставили некоторые высказыва-
ния, которые позволяют различно трактовать социалистическое общество, "социа-
лизм". Первое положение, которое восходит к "Манифесту Коммунистической партии"
и ранним работам К. Маркса, состоит в следующем утверждении: "На место старого
буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит
ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного
развития всех".213 Эту версию можно назвать гуманистической или этическим социа-
лизмом, как предусматривающее прежде всего развитие свободы и демократии в об-
ществе, хотя оно и не отметает другое, механистическое толкование.
Второе - механистическое или экономическое толкование сводилось к поло-
жению о более рациональном, планомерном экономическом устройстве общества, ко-
гда бы общественный труд не растрачивался в пустую, а сознательно и целесообраз-
но распределялся по различным секторам общественного производства. В "Критике
Готской программы" Маркс в этой связи писал: "В обществе, основанном на началах
коллективизма, на общем владении средствами производства, производители не об-
менивают своих продуктов; столь же мало труд, затраченный на производство про-
дуктов, проявляется здесь как стоимость этих продуктов, как некое присущее им ве-
щественное свойство, потому что теперь, в противоположность капиталистическому
обществу, индивидуальный труд уже не окольным путем, а непосредственно сущест-
вует как составная часть совокупного труда".214 Несколько позже Ф. Энгельс писал в
"Анти-Дюринге": "Раз общество возьмет во владение средства производства, то будет
устранено товарное производство, а вместе с тем и господство продукта над произ-
213 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 4, с. 447.
214 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 19, с. 18.
212
водителями. Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной,
сознательной организацией".215 И в другом месте: "Социалистическое производство,
ведущееся в интересах всего общества и по заранее намеченному плану".216 Таким
образом, уничтожение товарного производства, рыночных отношений, планомерная
организация всего общественного производства из одного центра становятся соглас-
но этой версии конституирующими моментами социалистического общества.
Это толкование можно назвать механистическим или экономическим, что
предполагало существенную роль государства в организации экономической жизни и
планирования всей экономики из одного центра. Согласно этой версии считалось, что
социалистическое общество экономически более эффективно, более рационально,
чем капиталистическое общество. Ведь в данном случае весь общественный труд и
продукт распределяются не косвенным путем через рыночный механизм, методом
«проб и ошибок», а прямо и непосредственно сразу туда, куда надо. Именно такая
трактовка социализма получила очень большое хождение в первой половине XX века
и была камнем преткновения во многих теоретических дискуссиях среди сторонников
социализма и их противников.
Господство нетоварной концепции будущего социалистического общества
породило множество, так сказать, механистических представлений об экономическом
устройстве будущего общества. Представители социалистической мысли искренне
верили, что вот они сейчас должны и могут построить социалистическое общество, т.
е. общество без рыночных отношений. Но проблема заключалась в том, что в данном
обществе надо было как-то распределять общественный труд и ресурсы, а без ры-
ночного механизма это сделать было почти невозможно. Без рыночного механизма
невозможно было рассчитать экономическую эффективность распределения (аллока-
ции) ресурсов.
Справедливости ради, надо сказать, что четкого различения и противопос-
тавления двух толкований социализма в то время еще не было. Но механистическая
версия была проще, понятней и достижимей. Естественно, что большевики как пред-
ставители более радикального крыла русских социалистов почти целиком разделяли
эту механистическую версию социализма. Более того, они попытались эту версию
осуществить и практически.
Таким образом, понимание социализма как в высшей степени рациональной,
планомерной организации всего хозяйства из одного центра не только достаточно
широко распространилось среди социалистов, но и служило аргументом в пользу со-
циализма как более экономически эффективной системы хозяйства. Считалось, что
социализм превосходит капитализм за счет более рационального и планомерного
расходования общественного труда, более высокой производительности труда. И все
это выводилось из марксизма.
215 Маркс К., Энгельс Ф, Соч., 2-е изд. Т. 20, с. 294.
216 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 22, с. 234.
213
Известно, что на высокую производительность труда как критерий социализ-
ма Ленин делал постоянный упор. "Производительность труда, - писал он в 1919 г. -
это, в последнем счете, самое важное, самое главное для победы нового обществен-
ного строя... Капитализм может быть окончательно побежден и будет окончательно
побежден тем, что социализм создает новую, гораздо более высокую производитель-
ность труда"217. Это известная, даже классическая цитата для советских времен. И в
соответствии с ней производительность труда полагали основным критерием социа-
листичности. Например, ведущий политолог тех и этих времен Б.Ф. Славин в самом
конце советского периода писал: "Правда такова, что превзойдя по производительно-
сти труда уровень дореволюционной России, мы еще далеки от уровня производи-
тельности развитых капиталистических стран... Вместе с тем, от ленинского критерия
социализма нельзя уходить ни в теоретическом, ни в практическом плане. Социализм,
как более прогрессивный строй, обязан в конечном счете превзойти капитализм по
этому основному критерию общественного развития"218. Артикуляция Б.Ф. Славиным
критерия производительности труда имела под собой в то время некоторые идеоло-
гические обоснования. Ибо все годы существования Советского Союза мы сущест-
венно отставали в уровне производительности труда от ведущих капиталистических
стран. И в эпоху господства формулы "развитого социализма" иной раз (или почти ка-
ждый раз) старались стыдливо замалчивать этот критерий. И только в горбачевскую
перестройку, когда стало очевидным трудное объяснение замалчивания этого отста-
вания, о производительности труда заговорили вновь. И Славин тут прав. В принципе
социализм не может даже экономически выглядеть хуже капитализма. Это само собой
разумеющиеся вещи. Но экономический критерий работает лишь на механистическую
или экономическую версию социализма. Ведь он не дает ни свободы, ни равенства,
ни демократии, ни, наконец, уважения прав и чувств простого человека.
Опыт "военного коммунизма", когда большевики наряду с вынужденностью
этой меры пытались и идеологически ее представить как непосредственный переход
к социализму, породил резко негативное отношение к данной версии социализма.
Противники социализма, понимая под последним только механистическую его трак-
товку, которая действительно была более всего распространенной, теоретически до-
казывали ее несостоятельность.
Невозможность рационального экономического расчета в безрыночном со-
циалистическом хозяйстве породила постепенный отход от механистической трактов-
ки социализма в сторону его гуманистической версии. Уже первые, так называемые,
ревизионисты указывали на такую необходимость. Так, Э. Бернштейн, которого счи-
тают одним из первых разработчиков этической версии социализма, предположи-
тельно в 1919 или 1920 году писал: "Современный социализм есть выражение духов-
ного содержания политических, экономических и общекультурных стремлений рабо-
217 Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 21
218 Славин Б.Ф. Ленинские критерии социалистичности и современность. М., 1990, с. 18-19.
214
чих, осознавших свое классовое положение, а также и стремлений стоящих наравне с
ними других общественных слоев в странах капиталистического развития, - и борьба
за осуществление этих стремлений".219 Он же писал в письме К. Каутскому 20 февра-
ля 1898 г.: "Для меня социализм означает в последней инстанции демократию, само-
управление".220 Для советского периода эта этическая версия представлялась непра-
вильной и даже вредной. И действительно, ничего хуже нельзя было придумать как
прямое противопоставление советского «социализма» и гуманизма этической версии
социализма. Естественно, что все это объявлялось ошибочным и плохим.
Однако, русские марксисты (легальные марксисты) стали развивать гумани-
стическую, этическую версию социализма, пожалуй, если не раньше европейских
мыслителей (Бернштейн), то и не позже их. Так, С.Н. Булгаков писал в 1903 году:
«Если социальный идеал представляется для социальной науки данным или задан-
ным и, следовательно, в известном смысле сверхнаучным, то при нахождении его
конфетного содержания можно и должно пользоваться данными научного опыта со
всей возможной полнотой; конкретный идеал должен быть построен научно, и в этом
состоит правда так называемого научного социализма». И дальше: «Нравственное
основание социализма дается индивидуализмом, идеалом свободы личности»221.
Также и H.A. Бердяев об этом писал немало. Приведем хотя бы пару мест из его ра-
бот. В программной статье «Борьба за идеализм» (1901 г.) он писал: «Появляется
книга Бернштейна. Распространение «бернштейнианства» - важный симптом. При
всей своей теоретической слабости и известной дозе практического филистерства,
Бернштейн сказал много верного, он прав и в своем призыве к самокритике, и в нис-
провержении теории необходимости социальной катастрофы... Бернштейнианство
же, голое и неприкрытое, пожалуй, еще более буржуазно и оно особенно побуждает к
идеалистическому призыву, свидетельствует о необходимости внести новую идеали-
стическую струю в социальное движение... В борьбе общественных сил ... нас вдох-
новляет социальный идеал...». И в другой работе того же периода: «Предельным
идеалом общежития для нас может быть только окончательное устранение отноше-
ний властвования и насилия между людьми и замена их окончательно свободным,
внутренним союзом»222. Это по всей видимости были первые шаги к разработке гума-
нистической версии марксистского социализма.
Однако все эти социальные мыслители не входили в круг революционных
марксистов. Поэтому их отдельные высказывания и мысли воспринимались ортодок-
сами как ересь, как ревизионизм, наконец, как продукт «буржуазного идеализма»
219 Бернштейн Э. Спорные вопросы социализма. Берлин: Изд-во С. Ефрон, [б. г.], с. 17.
220 Цит. по: Концепция "Демократического социализма" - теоретические работы последних лет.
М., 1981, с. 239.
221 Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1. От марксизма к идеализму. - М.: Наука,
1999, с. 265,268.
222 Бердяев H.A. Sub specie aetermitatis. Опыты философские, социальные и литературные.
(1900-1906). М., 2002, с. 19,20,214.
215
(Сартр). Основная линия марксистской интерпретации социализма пролегала через
немецких социал-демократов и, прежде всего, через самую крупную фигуру среди них
- Карла Каутского и дальше к Ленину. Эта механистическая линия в советский период
имела множество сторонников и пропагандистов, большинство из которых плавно
эволюционировало в «марксизм-ленинизм». Конечно, были и есть исследователи, со-
противляющиеся попаданию в «марксизм-ленинизм», но в целом разделяющие меха-
нистическую версию социализма, что стоит им невероятных интеллектуальных уси-
лий для ответа на очевидные вопросы. Одним из наиболее глубоких и честных пред-
ставителей этой группы механистов является сегодня профессор Б.Ф. Славин.
Другая, идеалистическая линия марксизма или этическая версия социализ-
ма, развиваемая Бердяевым, до сего дня не получила столь широкого распростране-
ния. Нужно было ждать появления гуманистической версии марксистского социализма
со стороны революционных ортодоксов. Среди них первое место принадлежит вен-
герскому революционеру и немецкому мыслителю Дьердью (Георгу) Л укачу. Иная,
более гибкая интерпретация социализма, которую начал развивать Лукач, а затем
представители Франкфуртской школы, лучше воспринималась традиционными со-
циалистами и социал-демократами. Если версия «легальных марксистов» восприни-
малась почти как «буржуазный идеализм», то теоретические изыскания Д. Лукача бы-
ли восприняты как выступление своего.
Приведем, хотя бы кратко, несколько положений Лукача, которые носят
принципиальный характер для всей нашей темы. В противоположность конструкции
Каутского-Ленина о социалистическом обществе как «единой фабрике», Лукач вообще
снимает эту проблему. Вот что он пишет в статье «Старая культура и новая культу-
ра»: «Социалистическая организация экономики означает упразднение автономии
экономики... В последнем счете, коммунистический общественный строй знаменует
собой упразднение самоценности экономики». И дальше: «Экономика утрачивает
приоритет»223. Таким образом, «вопрос производства тем самым становится мораль-
ным вопросом»224. И все это становится реальностью не тогда, когда захочется рево-
люционному авангарду и даже не тогда, когда пролетарская партии придет к власти, а
только тогда, когда для этого появятся объективные материальные условия. Это бы-
ла принципиально иная версия социализма, социализма как культуры.
Или вот такое положение Д. Лукача, которое ближе всего к революционной
практики времен Ленина. В одной статье 1920 года он пишет: «Революционная побе-
да пролетариата, стало быть, не является, как у прежних классов, непосредственным
осуществлением социального бытия данного класса. А является, как это распознал
и резко подчеркнул уже молодой Маркс, его самоупразднением»225. Но это нельзя,
невозможно было объяснить победившему российскому пролетариату в 1917 году.
Хотя это совершенно верное марксистское положение о социалистическом обществе
223 Лукач Д. Политические тексты. М., 2006, с. 163-164.
224 Там же, с. 86.
225 Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003, с. 168.
216
как бесклассовом, но «самоупразднения» российский пролетариат просто не понял
бы. Тем более, что никаких материальных или объективных условий для такого «са-
моупразднения» налицо не было.
Хотя до Лукача именно на эту сторону марксизма указывали и развивали
«легальные марксисты» в России (H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др.) о
чем уже шла речь выше. Приведем здесь лишь одну цитату из Бердяева: "Наш мар-
ксизм не так давно еще был идейным течением, полным сил и молодости, он повы-
шал умственные запросы, внушал уважение к знанию... Но бог исторической иронии
превратил марксизм в борьбу сил, дал ему власть в жизни, когда идеи марксизма на-
чали разлагаться и выветриваться, когда две души, уживавшиеся в классическом
марксизме - научно-реалистическая и религиозно-утопическая - разделились и вос-
стали друг на друга"226. И еще одна мысль, которую своими словами, но на 20 лет
позже развивал Лукач: "И в марксизме есть большая анти-якобинская часть, есть уче-
ние об изменении сознания общественных классов, как единственном пути к свобо-
де"227. Тот же Бердяев назвал Лукача «самым умным из коммунистических писателей,
обнаруживший большую тонкость мысли», который «делает своеобразное и... верное
определение революционности»228. Можно сказать, что Бердяев и Лукач развивали
одну и туже интерпретацию марксистского социализма, идеалистическую или, лучше
сказать, этическую его версию. Жаль только, что вклад Бердяева в развитие марксиз-
ма так и остался неоцененным. Ведь по существу именно Бердяев выступил основа-
телем неомарксизма. В советский период эта линия марксизма развивалась очень
немногими учеными, да и то, крайне осторожно и завуалировано. Сегодня эта линия
наиболее ярко и выпукло представлена в работах профессора В.М. Межуева.
Славин и Межуев как два лика русского марксизма.
Обратимся теперь к советскому социализму, ибо без определения его места
в спорах о марксизме, двух его толкований, трудно будет понять его судьбу и разви-
тие в российской интерпретации. Нельзя сказать, что марксова концепция никакого
отношения не имела к советскому социализму. Хотя Сталин и другие привнесли много
своеобразия и свежести, но корни советского социализма лежат все же в ленинской
концепции, механистической версии социализма как «единой фабрики». Экономиче-
ская система, созданная по такой схеме, успешно решив задачи ускоренной модерни-
зации отсталой страны, в целом оказалась экономически менее эффективной. Неко-
торые исследователи объявили ее раннем или первичным социализмом, от которого,
мол, много ждать не приходится.
226 Бердяев H.A. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные.
(1900-1906 гг.). М., 2002, с. 427.
227 Там же, с. 435.
228 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 87.
217
Однако тезис о раннем или первичном социализме вызывает вопросы. Ко-
нечно, говорить о раннем социализме можно, если под социализмом понимать нали-
чие в обществе государственной собственности на средства производства и планово-
го ведения народного хозяйства из единого центра. Но социализм, как уже говори-
лось, не только это и не столько это, даже прежде всего не это. Под социалистиче-
ским обществом следует понимать такое общество, где достигнуто полное народо-
властие (т.е. полная, а не только формальная демократия), социальная справедли-
вость, где существенно снижено отчуждение человека в труде и экономическая диф-
ференциация минимальна, где обеспечено уважение прав и свобод человека, где ос-
татки экономического неравенства не являются препятствием для свободного и гар-
монического развития каждой личности. Понятно, что всего этого обнаружить в "ран-
нем социализме" невозможно.
Современные исследователи достаточно много привели критических поло-
жений и соображений по поводу советского социализма, суть которых можно свести к
тому, что советское общество назвать социалистическим невозможно. Приведем не-
которые высказывания. Для социализма нужна иная материальная база, чем та, кото-
рой располагает даже самый современный капитализм. При Сталине у нас строился
«не посткапитализм, а антикапитализм и это была ошибка» - считает профессор Б.Ф.
Славин.229 Вместе с тем, Славин полагает, что в Советской России «сложились
"первоначальные формы" реального социализма, впоследствии деформированные
такими явлениями, как сталинизм и застой»230. Или в другом месте: «Советский пери-
од, хотят этого идеологи или нет, конечно, есть практическое воплощение идеи со-
циализма в относительно отсталой стране, каковой в начале XX века считалась Рос-
сия»231. На что его оппонент профессор В.М. Межуев сказал: «Насильственное вме-
шательство в отношения собственности, как свидетельствует наш опыт, мало что ме-
няет в природе собственности: отнял, отобрал у одного - значит передал другому,
пусть этот другой и государство. Государственная собственность только на словах
общенародная, оставаясь, по сути столь же частной, находящейся в распоряжении
чиновничьей бюрократии»232.
У Славина и Межуева соответственно принципиально разная трактовка ха-
рактера Октябрьской революции 1917 года. Славин вслед за Лениным бескомпро-
миссно считает Октябрь социалистической, пролетарской революцией. На конферен-
ции в Горбачев-Фонде он говорил: «Социалистический характер Октябрьской револю-
ции определяют, во-первых, ее цели; во-вторых, сам рабочий класс как главный де-
миург этой революции, ведущий за собой многомиллионное крестьянство; в-третьих,
Советская власть и те ее конкретные решения, которые закладывали социалистиче-
ский фундамент в экономику страны и проводили социалистические и демократиче-
229 Альтернативы, 1997, № 3, с. 8.
230 Славин Б.Ф. Социализм и Россия. M.: URSS, 2004, с. 45.
231 Межуев В., Славин Б. Диалоги о социализме. Два подхода к одной идее. М., 2001, с. 114-115.
232 Там же, с. 116.
218
ские преобразования в политической и духовной сферах общества»233. Межуев, на-
оборот, считает, что Октябрьская революция явилась «заключительной фазой» Рус-
ской буржуазной революции, «как якобинский этап во Французской революции»234. И в
другом месте: «Октябрь стал лишь эпизодом, пусть и значительным, в той по сущест-
ву буржуазной революции, которая разыгралась в России в начале века. Большевики
лишь направили ее по традиционному для России руслу государственного патерна-
лизма»235. И еще в третьем месте, уже несколько иначе: «Революция в России оказа-
лась в итоге не буржуазно-демократической, и даже не пролетарской, а крестьян-
ской...»236. В целом, конечно, зерно, хотя следовало бы пояснить, чем крестьянская
революция отличается от буржуазной. И как соотнести третье высказывание со вто-
рым о буржуазности революции «по существу». Видимо, В.М. Межуев, как и Бердяев,
не всегда беспокоиться о математической точности соответствия разных своих вы-
сказываний. Иногда его также «заносит». Но по сути, Межуев и Бердяев правы: кре-
стьянство, которое было основным движущей силой русской революции 1917 года,
могло ставить и решать главным образом буржуазные задачи.
И действительно, многие задачи, которые были успешно решены советским
социализмом носили по существу чисто буржуазный характер. Это и индустриализа-
ция, и урбанизация, культурная революция (в смысле ликвидации безграмотности и
развития технического образования). Ведь, как известно, творческий характер труд
получает на постиндустриальной стадии развития, а не в процессе формирования ру-
тинного машинного, даже крупного производства.
Конечно, в советском социализме были заметные элементы действительно-
го социализма, но главным образом в распределительной и духовной сферах. К ним
можно отнести низкую дифференциацию материального положения основной массы
трудящихся, гарантированное обеспечение минимальных потребительских нужд, ду-
ховность и гуманизм как общенациональных задач развития общества, государствен-
ная поддержка стремления к образованию и культуре и др. Большинство этих элемен-
тов не имели прочной экономической базы, были как бы искусственно встроены и при
любом кризисе первыми разрушались. Конечно, жалко было бы утратить эти элемен-
ты, которые мы все еще хорошо помним. До сего дня некоторые из этих элементов
сохранились и, видимо, не так-то просто их окончательно ликвидировать. В какой-то
233 Славин Б.Ф. О современной мифологии Октябрьской революции и советской истории.
//Горбачевские чтения. Вып. 6.: Мифы о советской эпохе распространяются сегодня: к итогам
дискуссии о 90-летии Октябрьской революции. Демократическое движение и интеллигенция в
современной России. - М., 2008, с. 35.
234 Межуев В., Славин Б. Диалоги о социализме. Два подхода к одной идее. М., 2001, с. 124.
235 Межуев В.М. Маркс против марксизма. Стать на непопулярную тему. М., 2007, с. 20.
236 Межуев В.М. Октябрьская революция в современной перспективе.// Горбачевские чтения.
Вып. 6.: Мифы о советской эпохе распространяются сегодня: к итогам дискуссии о 90-летии Ок-
тябрьской революции. Демократическое движение и интеллигенция в современной России. -
М., 2008, с. 27.
219
мере остатки этих элементов советского социализма будут тормозить или модифици-
ровать развитие капитализма в современной России. Но в любом случае эти элемен-
ты нельзя принимать за "ранний социализм". Фундаментом для действительного со-
циализма должна быть иного качества материальная база, а не социализация пере-
распределительных и духовных тенденций.
Все понимание социализма сводилось по сути к его механистической версии.
А на практике сводилось к двум нехитрым требованиям: государственной собственно-
сти на средства производства (которую называли еще и общенародной) и планирова-
нию народного хозяйства. В теории, конечно, были более красивые и витиеватые по-
строения, но практически требовались лишь эти два момента. Где есть госсобствен-
ность и централизованное планирование - означало, что там есть и социализм. Дру-
гие же теоретические построения, которые в своей витиеватости поднимались до бо-
лее сложных и более трудно понимаемых вещей (например, построения Д. Лукача),
для простоты дела объявлялись ревизионизмом. Эта механистическая версия социа-
лизма, заложенная еще Лениным, продолжает господствовать как среди ортодок-
сальных коммунистов и близких к ним интеллектуалов, так и среди их противников,
ортодоксальных либералов.
В модернизированном виде эта версия, пытающаяся соединить в одном по-
нятии социализма высокую экономическую эффективность и гуманизм нового обще-
ства, развивалась во многих работах Б.Ф. Славина, который в своих текстах добива-
ется предельной ясности и четкости. Под основными чертами «нового социализма»
он понимает: (1) рассмотрение его как посткапиталистического общества; (2) адекват-
ную технологическую и экономическую базу; (3) формы собственности, которые «дают
более высокую эффективность производства»; (4) «социализм экологический»; (5)
мощную социальную сферу; (6) широкую демократизацию общества; (7) «общество,
открытое внешнему миру»237. Не ввязываясь сейчас в дискуссию, но все же заметим,
что «более высокую эффективность производства» дает только частная собствен-
ность и рыночный механизм. Другого ничего не было и нет. Ибо только рынок и част-
ная собственность могут безжалостно отбрасывать все неэффективные человеческие
действия.
Противоположную оригинальную и чрезвычайно плодотворную трактовку со-
циализма предлагает В.М. Межуев, которая, как уже отмечалась, в целом лежит в
русле столетнего дискурса от Бернштейна, через Бердяева и Лукача до современных
исследователей. По Межуеву, в истоке социалистической мысли лежит гуманистиче-
ская установка европейской культуры. "При всем расхождении между различными ва-
риантами социализма, - пишет он в статье, - все они являются следствием, с одной
стороны, осознания западными интеллектуалами образовавшегося разрыва между
гуманистической установкой культуры на свободную индивидуальность и реальными
(частными) формами жизни людей в условиях цивилизации, а с другой - поиска путей
237 Славин Б.Ф. Социализм и Россия. M.: URSS, 2004, с. 88-89.
220
преодоления этого разрыва в пользу культуры." И далее: ИВ самом общем виде со-
циализм есть идея общества, живущего по законам культуры, отдающего им приори-
тет перед законами экономики и политики. В соотношении "экономика - политика -
культура" он ставит культуру на первое место, делает "базисом" общества, подчиняя
ему остальные отношения, институты и учреждения. Социалистическое видение об-
щества в отличие от экономического и политического можно, условно говоря, назвать
культурологическим (точнее, гуманистическим), или собственно человеческим". Со-
циализм, таким образом, это общество преодолевающее рыночную цивилизацию и,
более того, вообще экономическую цивилизацию. Это видно из следующих его слов:
"Сутью социализма является близкое к христианству истолкование общественного бо-
гатства не как вещного или денежного, а как такого, основу которого образует сам че-
ловек во всей сложности и многосторонности своей душевной и духовной жизни. А
формой этого богатства является культура, воплощающая в себе все, что достигнуто
человеком в плане своего духовного развития"238.
Конечно, с позиций гуманистического социализма назвать бывшее советское
общество социалистическим очень трудно, даже невозможно. Но выше перечислен-
ные принципы, в том числе и самоуправление, скорее ориентир куда следовало бы
двигаться, чем математические критерии лабораторного анализа. Конечно, куда про-
ще, прибрав власть под себя, как это сделал Сталин, объявить эту власть социализ-
мом, а всех, кто смел усомниться в этом, начать энергично "перековывать". Простые
решения, как показывает история, не самые лучшие решения.
Итак, воспроизведем итоговые размышления Славина и Межуева из их со-
вместной книги «Диалоги о социализме».
Славин пишет: «Социалисты хотят одного - отдать средства производства в
собственность тем, кто их создал». «В условиях современной капиталистической
формации достаточно передать землю, фабрики и заводы трудящимся, чтобы заро-
дился не выдуманный, а реальный социализм». На все это Межуев отвечает: «Про-
блема социализма - не только в том, чтобы отдать рабочим завод, на котором они
работают. Надо отдать им всю культуру. В этом состоит задача, которую ставил
Маркс перед коммунистическим движением»239.
Таковы расхождения двух направлений русского марксизма, которые сего-
дня, в отличии от времен Ленина и Бердяева, стали вполне очевидны.
238 Межуев В. Социализм как пространство культуры. -Альтернативы, 1999, № 2, с. 12,13,21.
239 Межуев В., Славин Б. Диалоги о социализме. Два подхода к одной идее. М., 2001, с. 149.
221
МЕТОДОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ
ИССЛЕДОВАНИЯ СОЦИАЛИЗМА.
Некоторые полемические заметки
A.B. Бузгалин
Полемика внутри относительно недавно сформировавшейся постсоветской
школы критического марксизма по проблемам методологии исследования и теории
социализма во многом продолжает традиции хорошо известных международных и
отечественных дебатов по различным аспектам данного проблемного поля. И в то же
время она имеет свою специфику, о которой собственно и пойдет речь ниже.
Из всего круга вопросов я выделю только два наиболее значимых (естест-
венно, с точки зрения автора): о возможности генезиса социализма на неадекватном
базисе и соотношении социально-экономических и социо-культурных аспектов социа-
листических трансформаций.
К вопросу о методологии решения проблемы
развития ростков социализма на неадекватном базисе
(Была ли Октябрьская революция социалистической?)
Поставленный выше фундаментальный вопрос о возможностях развития со-
циализма в условиях, когда для генезиса «царства свободы» еще не вызрели доста-
точные предпосылки уходит своими корнями в полемику об объективной обусловлен-
ности и социалистической природе Октябрьской революции 1917 года - полемики, на-
чавшейся еще накануне этих исторических событий. В 2007 году, в связи с 90-летием
революции, они вновь обнажили всю свою актуальность, которая оказалась вдвойне
велика в контесте попыток продвижения к социализму в Венесуэле, а так же споров о
возможностях социалистической эволюции Кубы, Китая, Вьетнама - стран, чей уро-
вень развития следует отнести скорее всего к периоду неравномерного перехода к
развитому индустриальному обществу. А этот уровень, как показал опыт распада
СССР, скорее неадекватен для социализма...
В рамках нашей школы главным критиком казалось бы незыблемого в рам-
ках прежней советской традиции тезы об Октябрьской революции как социалистиче-
ской стал М.И. Воейков (с некоторой частью из них солидаризируется отчасти и
А.И. Колганов)240. Развивая тезисы А. Грамши, Р. Люксембург, ряда представителей
240 Воейков М. 13 тезисов о классовой борьбе в России // Альтернативы, 2006, № 2; Воейков М.
Средние слои в социальной структуре современной России // Альтернативы, 2000, № 2; Колга-
нов А. Почему погибла Советская держава? (тезисы к дискуссии) // Альтернативы, 2001, № 3;
Колганов А. Границы капитализма //Альтернативы, 2006, № 3.
222
международного троцкистского направления и т.д., он доказывает, что по своим ре-
альным результатам и реальным движущим силам Октябрь 1917 года был продолже-
нием Февраля, частью единого процесса буржуазной экономической, социальной и
даже технологической революции в России. Соответственно, ключевым выводом ав-
тора является положение о буржуазной (в общем и целом) природе «реального со-
циализма».
Основные аргументы М.И. Воейкова в принципе известны: главным субъек-
том революционных событий не мог быть пролетариат (он был крайне малочислен в
России) и он им не стал. Главные задачи, которые действительно решила революция,
были буржуазными (индустриализация, урбанизация, ликвидация неграмотности и
т.п.). Социально-экономические отношения, господствовавшие в СССР, трудно на-
звать социалистическими, ибо мера отчуждения человека от труда, его средств и ре-
зультатов была в условиях этой системы едва ли не выше, чем в условиях «класси-
ческого капитализма». Следовательно, делает вывод профессор Воейков, эта рево-
люция объективно была буржуазной. Оригинальным в данной постановке является
дополнение, которое делает этот автор: акцент на недостаточности для развертыва-
ния социалистического проекта даже тех материальных условий, которые сложились
в СССР в условиях т.н. «развитого социализма» - с одной стороны, выделение многих
прогрессивных достижений (а не только глубочайших негативных явлений) в практике
реального социализма - с другой. Последние два тезиса еще в большей мере харак-
терны для А.И. Колганова.
С ним активно спорит Б.Ф. Славин, акцентируя внимание на социалистиче-
ских слагаемых революции241. Это и природа партии большевиков, других левых пар-
тий, совершавших революцию, и содержание многих социально-экономических пре-
образований (не только национализации, но и планирования, социальных гарантий и
т.п.), и новый тип человека, возникшего в результате победы этой революции, и само-
сознание ее субъектов и др.
С этими аргументами трудно не согласиться, но, тем не менее, они мне ка-
жутся недостаточными. Они доказывают, прежде всего то, что ив самой революции, и
в системе, возникшей после ее свершения, были реальные ростки нового, посткапи-
талистического общества. Это доказать можно и с этим, в конечном итоге, согласить-
ся если не Воейков, то Колганов.
Гораздо сложнее доказать, что действительное содержание Октябрьской
революции было социалистическим. И здесь я хочу обратиться к некоторым теорети-
ческим положениям о природе революции, высказанным выше.
Как было специально подчеркнуто в предыдущем разделе текста, главным
критерием социальной революции является пробуждение к жизни массового социаль-
241 Славин Б. Кто сегодня определяет ход истории? // Альтернативы, 2000, № 2; Славин Б. Еще
раз о природе социализма // Альтернативы, 2000, № 4; Славин Б. Почему советское общество
не было буржуазным // Альтернативы, 2002, № 4; Славин Б. Социализм и Россия // Альтерна-
тивы, 2004, № 4.
223
ного творчества. И Октябрьская революция действительно стала источником такого
творчества низов, она вызвала к жизни созидание самими трудящимися новых соци-
альных форм, несших в себе ростки (именно ростки - иного и не может быть в исход-
ном пункте нового общества, каковым является революция) отношений нового обще-
ства.
Этот тезис, конечно же, требует подробного историко-документального
обоснования, но даже исторически не слишком просвещенный исследователь знаком
с примерами десятков тысяч новых форм социальной организации, созданных еще
в годы Гражданской войны, а уж тем более - в 20-е годы. Они создавались везде. В
экономике ими были коммуны и реальные кооперативы, программы долгосрочного
экономического развития (ГОЭЛРО) и формы всенародного учета и контроля... В по-
литике ими стали Советы и массы новых общественных организаций и движений; по
размаху форм социально-политической и иной самодеятельности (того, что ныне на-
зывается «grass-roots democracy») СССР первых 10 лет революции не знает себе
равных. В общественной жизни и культуре это пробуждение к жизни миллионов «ря-
довых» граждан, участвовавших в ликвидации беспризорности и неграмотности,
строительстве дирижаблей и спорте, создании новых художественных объединений и
театров, немыслимом ни до, ни после размахе художественной самодеятельности
при огромном взлете профессионального искусства...
Да, все это было сопряжено и с многоукладностью нэповской экономики, и с
растущей бюрократизацией политической системы и т.п. Да, все это социальное
творчество базировалось на отсталых производительных силах и решало задачи, ле-
жащие в общем и целом в рамках буржуазного горизонта (от электрификации до мас-
совой физкультуры). Но решало оно их на основе новых, посткапиталистических
форм организаций. Эти формы творили новые субъекты - по-новому (ассоциации)
взаимосвязанные новые (по своим ценностям и мотивам) люди. Видимым символом
этого процесса стала радостно-приподнятая, романтически-энтузиастическая ат-
мосфера, бывшая не единственной, но господствующей социальной музыкой рево-
люционной эпохи.
Более того, это была атмосфера ускорения социального времени («Время -
вперед!» - это не просто имя музыкального произведения, это ритм эпохи) и открытия
новых пространств - Неба (повальное увлечение авиацией), Севера и т.п.
Так мы в практике первого десятилетия Октября находим еще три признака
социалистической революции: романтическое сотворение ее просыпающимися к но-
вой жизни низами; музыкальность и праздничность; ускорение социального времени,
спресованность и одновременно открытость социального пространства.
Наконец, это была и культурная революция: Октябрь дал начало новому
культурному процессу, имеющему очевидно пост-капиталистическую природу, что до-
казала в своих работах Л.А. Булавка242.
242 Булавка Л. Коммунизм возвращается. Маяковский // Альтернативы, 2006, № 2
224
Вот почему я берусь утверждать, что диалектика Октябрьской революции не
сводима к однозначной оценке: «буржуазная - социалистическая».
Да, она на капиталистических (подчас даже ранне-капиталистических) осно-
ваниях решала задачи, которые в принципе должна была решать капиталистическая
система. Но она решала их некапиталистическими методами и вызывая к жизни
некапиталистические социальные формы, что привело, в частности, к ,тому, что и
сами эти буржуазные задачи были решены иначе.
Если мы попытаемся проследить собственно социалистическую линию,
идущую от Октября, то мы заметим, что в нашей стране если и были действительные
достижения, то в деле решения задач:
• не столько буржуазной индустриализации (ориентированной прежде
всего на массовое производство потребительских благ), сколько (мутантно-) социали-
стической научно-технической революции;
• не столько обеспечения буржуазной профессиональной грамотности,
сколько (мутантно-) социалистической общей высокой культуры населения;
• не столько обеспечения буржуазной демократии (ее-то как раз и не бы-
ло и это одна из важнейших причин краха СССР), сколько первых ростков более вы-
сокого низового демократизма - реального социального творчества.
Парадокс Октября и последующих лет состоял в том, что собственно буржу-
азные задачи-то мы решали как раз очень плохо (экономика дефицита вместо «обще-
ства потребления», технологическая отсталость вместо «более высокой производи-
тельности труда» и т.п.). Единственно, где у нас были действительные успехи, так
это как раз в сферах посткапиталистичеких (отчасти даже постиндустриальных)
- в обеспечении общедоступного образования высокого уровня и ориентированного
на формирование разносторонне развитого человека, а не узкого специалиста; в ос-
воении космоса и фундаментальной науке; развитии высокой культуры и обеспечении
ее доступности массам...
Другой вопрос, который здесь возникает: можно ли решать посткапитали-
стические задачи, не решив собственно буржуазных и не по тому ли в конечном ито-
ге рухнул «реальный социализм», что собственно буржуазные задачи массового по-
требления и т.п. у нас не были решены - мы пока оставим в стороне. Нам в данном
случае было важно показать другое: то, что импульс Октября вопреки сталинскому
террору и брежневскому застою дал мощный (хотя и постепенно истончившийся) по-
ток новых общественных отношений и форм деятельности, человеческих поступков,
ценностей и мотив пост-буржуазного, социалистического типа.
Оппоненты могут возразить: это была не единственная линия Октябрьской
революции.
Да, это действительно так. В ней было много и того, что характеризует как
инерционность общественного развития, так и разрушительные составляющие самой
революции. Низы СССР несли в себе не только начала ассоциированного социально-
го творчества, но и родовые черты Хама. Интеллигенция частью шла в Революцию,
225
созидая в диалоге с массами новые чудеса техники и качественно новую культуру, а
частью бежала от революции. Советская власть открывала тысячи новых школ и му-
зеев, но Гражданская война и сталинская модернизация уничтожила массу объектов и
- что гораздо страшнее - субъектов культуры...
В этом реальная диалектика революции. И диалектика эта была такова, что
баланс разрушения и созидания был очень подвижен и колебался, вызывая фанта-
стические достижения и чудовищные разрушения на протяжении долгих десятилетий,
пока не завершился поражением советского проекта. Но это была именно революция.
Другой вопрос, была ли это революция "против «Капитала»"243. Если смот-
реть на проблему узко политико-экономически и исходить только из одного тезиса
Маркса о том, что революция происходит там, где старые производственные отноше-
ния стали тормозом развития новых, обогнавших их производительных сил, то это
действительно так. Но объективно произошедшие в XX веке во многих слабо- и сред-
не-развитых странах антикапиталистические социально-экономические и политиче-
ские изменения поставили проблему возможности опережающего развития и реше-
ния в некапиталистических системах буржуазных задач (1) прогресса технологии,
создания позднеиндустриального уклада и перехода к постиндустриальному и (2)
обеспечения материального благосостояния на уровне «общества потребления» для
значимой части граждан, профессионального образования и т.д.
Ключ к решению этой теоретической проблемы дает методология иссле-
дования диалектики взаимодействия различных слагаемых социума (в тради-
ционной марксистской терминологии - производительных сил, производственных от-
ношений, «надстройки») и, в частности, методология «Капитала», прежде всего, - тео-
рия формального и реального подчинения труда капиталу.
К последней мы еще вернемся, а сейчас кратко сформулируем несколько
принципиально важных тезисов, касающихся названной выше методологии.
Во-первых, взаимодействие производительных сил и производственных от-
ношений традиционно сводимое лишь к двум аспектам («содержание и уровень раз-
вития первых определяет вторые; на определенном этапе развития производитель-
ных сил производственные отношения становятся тормозом их развития, что вызыва-
ет революцию») на самом деле много богаче. Для нашего анализа необходимо, как
минимум следующее уточнение: возможным является ситуация, в которой производ-
243 Выше я постарался коротко показать, что это в любом случае это была революция против
капитала. Да, она выродилась в конечном итоге, но это не отменяет собственной природы этой
революции. Что же касается того, насколько октябрьская революция произошла в соответствие
с буквой и духом марксизма, то здесь следует помнить, что революции - объективное слагае-
мое исторического процесса. Они происходят, как мы вслед за Марксом отметили выше, не по-
тому, что группка теоретиков и практиков от революции решила, что ее нужно совершить. Это
взрыв социального котла с перегретым паром общественных противоречий.
Именно этот взрыв и произошел в России 1917 года и неслучайно его кульминацией стали
октябрьские события.
226
ственные отношения опережают развитие производительных сил, оказываются как
ююбы «сшитым на вырост» социально-экономическим «костюмом».
В «Капитале» этот вариант раскрыт при анализе диалектики развития фор-
мального подчинения труда в реальное. Напомним, первое предполагает развитие
капитала на неадекватном для него материально-техническом базисе простой коопе-
рации и мануфактуры, основанных на использовании ручного труда, доиндустриаль-
ных технологий, где только социально-экономическая форма - капитал - подчиняет
наемного работника. Реальное же подчинение труда предполагает, что капитал раз-
вивается на адекватном для него индустриальном базисе и не только определенное
производственное отношение - капитал, - но и само содержание труда, господство
системы машин над работником, превращенным в частичный придаток машины, -
обеспечивает реальное подчинение труда.
В рамках этой методологии, в частности, показано, что сформировавшиеся
«на вырост» производственные отношения капитализма при благоприятных социаль-
но-политических условиях (например, в Нидерландах с XVI века) могли обеспечить
опережающее развитие технологий. А при неблагоприятных (как, например, в ренес-
сансной Италии) - не могли. Более того, при неблагоприятных условиях даже индуст-
риальные технологии могли развиваться в феодальных или даже рабовладельческих
формах (крепостные фабрики в России XIX века, использование рабского труда
вплоть до настоящего времени в некоторых странах мира).
И исторический опыт (например, систематические поражения многократ-
ных попыток перехода к капитализму в доиндустриальную эпоху), и приведенные
выше теоретико-методологические соображения показывают, что для периодов гене-
зиса новых производственных отношений на еще неадекватном материальном базисе
характерны (1) возможные успешные примеры такого перехода; (2) многочисленные
неуспешные примеры того же и (3) систематичность, закономерность постоянно во-
зобновляемых попыток такого перехода.
Во-вторых, взаимодействие так называемых «базиса» и надстройки» так
же не сводимо к однозначной детерминации второй первым. Методология анализа
трансформационных процессов показывает, что для обществ, находящихся в этом
состоянии, характерно резкое возрастание значения социально-политических и со-
цио-культурных факторов, что вызвано, в частности, ослаблением базисной детерми-
нации в условиях уже начавшегося отмирания старого способа производства и еще не
завершенного генезиса нового. В силу этих причин в условиях возникновения новых
общественных отношений на неадекватном материальном базисе едва ли не клю-
чевым фактором, обусловливающим успешность или поражение этого генезиса
становится деятельного общественного социального субъекта и социо-
культурыные факторы.
В-третьих, генезис социализма, как мы показали выше, это прежде всего
не возникновение нового способа производства, а переход к «царству свободы» и по-
сему принципиально значимую (хотя и не главенствующую) роль в этой трансформа-
227
ции играют такие феномены как массовое социальное творчество и культура (впро-
чем, об этом мы уже писали).
Отсюда гипотеза возможности развития при благоприятных условиях
отношений формального освобождения труда на базе недостаточных для постка-
питалистической системы технологических и культурных предпосылок.
В этой связи автор предлагает уточняющую основные ленинские идеи гипо-
тезу условий, при которых возможно «достраивание» предпосылок нового общества,
в условиях, когда революционный переход к его созиданию начался на неадекватной
базе. К числу таких условий опережающего развития предпосылок и элементов
социализма на неадекватном материальном базисе относится, как минимум, сле-
дующие.
(1) Разработка и реализация стратегии решения буржуазных задач
(прежде всего - создания позднеиндустриального технологического базиса и
обеспечения рационального уровня потребления населения) новыми методами и
в новых социальных формах. В частности, среди таких форм должны были бы
быть отношения формального освобождения труда (самоуправление, социальное
творчество и новаторство работников в условиях фордистской модели организа-
ции труда: ситуация не более, но и не менее противоречивая, чем капиталистиче-
ское производство на базе ручных орудий труда в условиях простой кооперации
труда или ранних мануфактур), новые формы утилитарного потребления (в СССР
не были найдены действенные гуманистические альтернативы ни "обществу
потребления", ни экономике дефицита", а это едва ли не ключевые проблемы
раннего социализма) и т.п.
(2) Развитие постиндустриальных технологий и сфер деятельности, адекват-
ных вызовам нового общества, а не имитирующих процессы позднего капитализма
(для социализма должны быть характерны постиндустриальные процессы как разви-
тие, прежде всего, массового высококачественного образования, здравоохранения,
культуры, науки, рекреации природы и общества, трудосберегающих технологий, всех
других форм креативной деятельности, развивающей человеческие качества, а не
милитаризма, финансовых спекуляций и масс-культуры), причем при помощи новых
социально-экономических отношений.
(3) Наличие мощной энергии социального творчества («энтузиазма»),
формирующего отношения формального освобождения труда и компенсирующего
недостаточное развитие материально-технических предпосылок. Социализм, конечно
же, нельзя построить только на энтузиазме, но без энтузиазма, без энергии социаль-
ного творчества значительной части общества социализм построить также не-
возможно. Справедливость обеих тез в полной мере подтверждает опыт генезиса и
краха «реального социализма».
(4) Приоритетное развитие подлинной культуры как второго (наряду с соци-
альным творчеством) неотъемлемого слагаемого «компенсации» недостаточного раз-
вития материально-технического базиса.
228
(5) Использование наиболее развитых форм «старой» социально-
экономической организации там, где для формирования новых нет условий в рамках
смешанных общественных систем; более того, развертывание новых форм только в
той мере, в какой присутствует достаточная социальная энергия для их выращивания.
Существенна при этом динамика в соотношении старых и новых форм: для Китая по-
следних десятилетий как и СССР эпохи нэпа характерна смешанная экономика, но
между ними есть принципиальное различие: в первом случае цели стоят чисто буржу-
азные (рост ВНП и прогресс «державы» любыми средствами), а ростки социализма
постепенно затухают, так и не успев избавиться от мутантных форм, вытесняются ка-
питалистическими отношениями; во втором, в СССР периода нэпа, ставились социа-
листические задачи и наращивалось использование социалистических методов их
достижения. В конечном итоге эта попытка, правда, выродилась. Но выродилась
именно вследствие отхода (объективно неизбежного или вызванного субъективными
причинами - это мы сейчас не рассматриваем) от названной выше стратегии.
(6) Обеспечение форм базисной демократии (строительство «социализма
гражданского общества», говоря языком нового века) как абсолютно необходимое ус-
ловие реализации всех названных выше процессов.
К сожалению, в СССР социальные и политические условия оказались небла-
гоприятны для решения задач опережающего развития, некапиталистические формы
решения проблем технологического развития и роста потребления не были найдены
(или были найдены лишь отчасти - в сферах образования, фундаментальной науки,
культуры).
Подытожим наши размышления, введя для четкости анализа некоторые оп-
ределения, суммирующие (но и несколько огрубляющие - как и всякое определение)
сказанное выше.
Итак, в нашем понимании царство свободы («коммунизм») - это общест-
венная система, лежащая преимущественно «по ту сторону материального производ-
ства» (основные виды деятельности и отношений принадлежат к пространству и вре-
мени креатосферы). В качестве материальной основы предполагает постиндустри-
альные технологии, основанные на преимущественно творческих функциях человека
(всеобщий труд), всеобщую собственность на креатосферные блага и т.п.; цель раз-
вития - творческая деятельность и саморазвитие человека, свободное время как са-
моцель и мотив; добровольная работающая ассоциация как основная социальная
форма.
Социализм имеет в рамках наших работ двоякое определение.
В широком смысле слова - это пространство и время трансформации царст-
ва необходимости в царство свободы.
В узком смысле слова - общество, лежащее по ту сторону капитализма и пе-
реходное к царству свободы (для него в этом случае должны быть характерны при-
оритетное развитие креатосферы; опора основной части экономики на переходных к
постиндустриальным технологиях и 4-5 технологических укладах; сознательное регу-
229
лирование и отмирающий рынок; вытеснение наемного труда формально свободным
даже в материальном производстве; переход к всеобщей собственности на креато-
сферные блага; вытеснение эксплуататорских форм распределения; развитие чело-
веческих качеств как высшая цель; базисная демократия).
При таком подходе мы можем зафиксировать, что социализм - это, во-
первых, только начало движения к «царству свободы» и потому для него характерны
не только приоритет креатосферы (в следующем подразделе мы еще вернемся к
проблеме «коммунизм как пространство культуры»), но и развертывание пост-
капиталистических форм социально-экономической и общественно-политической ор-
ганизации.
Как таковой социализм, во-вторых, есть пространство и время преимущест-
венно формального освобождения труда, т.е. развивается на базисе, неадекватном
для «классического» состояния «царства свободы» (коммунизма) и в этом он подобен
раннему капитализму, развивавшемуся преимущественно на базе до-мануфактурного
и мануфактурного базиса, т.е. формального подчинения труда капиталу.
В-третьих, возникновение социализма на базе «классических» для капита-
лизма производительных сил (индустриальное массовое производство, содержание и
структура приспособлены к потребностям капитала) маловероятно и крайне пробле-
матично. На базе производительных сил позднего капитализма этот генезис стано-
вится возможен, но как общество, возникающее на недостаточно адекватном для
«царства свободы» материальном базисе, социализм оказывается неустойчив. Побе-
да или поражение социалистических преобразований во многом зависит от уже на-
званных выше параметров - энергии ассоциированного социального творчества и
меры развития культуры, освоения ее гражданами. Существенно, что в последнем
случае речь идет о развитии этих параметров не только в некоторой стране, но в че-
ловеческом сообществе в целом.
Не менее существенно и то, что, в-четвертых, в условиях такого (осущест-
вляющегося на недостаточно развитом базисе) генезиса нового общества особенно
велика угроза инволюции социального творчества в деконструктивный активизм,
становящийся важным фактором акселерации и без того весьма вероятных мутаций
социализма.
Возвращаясь к проблеме природы Октябрьской революции мы можем на
базе предложенной выше методологии показать, что она, как и практически каждая
революция, произошла в условиях, когда на лицо отнюдь не все необходимые и дос-
таточные условия ее безболезненного совершения, но в то же время были гиперреа-
лизованы угрозы крайне реакционной, реверсивной исторической инволюции (воен-
но-феодальной диктатуры, еще более реакционной, нежели прежняя империя).
В этом случае великая миссия и ответственность революционных сил со-
стояла в том, чтобы суметь «достроить» недостающие элементы нового обществен-
ного здания уже в процессе революционных событий.
И в этом смысле надо отдать должное смелости и ответственности «ленин-
ской гвардии», решившейся пойти в сложнейших условиях кризиса Российской импе-
230
рии именно по этому пути, не предав - из-за осторожности или трусости, свойствен-
ной меньшевикам - интересы и действия широчайших масс, поднявшихся на револю-
цию в начале XX века во многих странах мира. Другое дело, что выдержать эту линию
«достраивания» предпосылок революции после политического переворота большеви-
кам не удалось: они потерпели поражение в борьбе... со своим Alter Ego - мутациями
социализма. Впрочем, наряду с поражением и трагедией большевиков мутантный со-
циализм был еще и их подвигом - подвигом всех тех, кто вырос из Октябрьской рево-
люции и сделал XX век эпохой борьбы за социализм в мировом масштабе.
Ну а далее работает теоретически отображенная закономерность: в той ме-
ре, в какой «достроить» предпосылки социалистической революции не удается
(или объективно невозможно вследствие недостаточности предпосылок рождения
нового общества), она неизбежно вырождается в контрреволюцию, приводя либо к
восстановлению прежней системы, либо к появлению мутантного вида нового обще-
ства, приспособленного (именно в силу этих мутаций) к неадекватным объективным и
субъективным (таким, в частности, как перерождение революционных сил, «терми-
дор») условиям.
Примеры таких мутаций - не только сталинский СССР, но и многие другие
социумы, в том числе - мутантно-капиталистические монстры конца XIX - начала
XX века, соединявшие в себе военно-феодальные и империалистические черты. И
если в случае с СССР мы можем говорить об «опережающей» мутации, возникшей
вследствие объективной тенденции Великой октябрьской социалистической револю-
ции создать новое общество «слишком рано», то в случае с буржуазными преобразо-
ваниями в Российской империи правильнее было бы говорить об «отстающей» мута-
ции капитализма244. Последняя возникла в силу того, что движение к буржуазному
обществу началось слишком поздно и проходило слишком медленно, искусственно
тормозилось правящими классами, осуществлялось недостаточно радикальными, по-
ловинчато-реформистскими методами, что и привело к рождению «военно-
феодального империализма» с массовой нищетой, неграмотностью и политической
диктатурой Распутиных и Романовых.
Но! Еще и еще раз подчеркнем: было бы большой ошибкой считать эти му-
тации следствием того, что в первом случае революционеры слишком поспешили и
были слишком радикальны, а во втором - были слишком слабы и нерешительны.
Диалектика объективного и субъективного в революции гораздо сложнее и отчасти мы
постарались в выше показать некоторые азы этой «алгебры», дополняя в меру сил
опыт и теорию великих революционеров прошлых веков.
В заключение еще раз повторю: не-свершение объективно назревшей рево-
люции чревато регрессом и жертвами гораздо большими, чем в условиях ее свер-
шения. Да к тому же это были бы жертвы социального регресса.
244 Диалектика «опережающих» и «отстающих» мутаций раскрыта в наших статьях в журналах
«Вопросы экономики» (2001, №12) и «Вестник Моск. Ун-та. Сер. Экономика» (2002, № 3,4,5).
231
Это в полной мере относится и к Октябрьской революции. Ее не-свершение
в 1917 году было чревато не мирным процветанием в духе бельгийской социал-
демократической «монархии» нынешней поры, а кровавой диктатурой и продолжени-
ем Мировой войны вкупе с продразверсткой, начатой отнюдь не большевиками, а
временным правительством...
Социализм как «царство свободы»: существуют ли посткапиталистические
экономические и политические отношения
(Нужна ли XXI веку социалистическая революция?)
На второй вопрос отвечу сразу и коротко: да, нужна. Более того, нужна не
просто социалистическая, но коммунистическая социальная революция, т.е. не поли-
тический переворот в духе сталинского «экспорта социализма», а качественное изме-
нение всей системы общественных отношений в процессе перехода к «царству сво-
боды», сопровождающееся, в том числе, и качественными политическими измене-
ниями.
И здесь возникает один из ключевых пунктов моих разногласий с теми, кто
считает, что в новом столетии экономическая и политическая критика капитализма
невозможна, что социальное рыночное хозяйство и социал-демократическая полити-
ческая модель есть вершина экономико-политического развития, её же не перейдете.
В странной политико-духовной транскрипции русского традиционализма эту
идею высказывает Г. Зюганов, для которого "лимит на революции исчерпан" и все за-
дачи в области экономики и политики сводятся к совершенствованию нынешней капи-
талистической системы, а главные проблемы лежат в сфере укрепления традицион-
ных российских духовных ценностей.
В рамках философского-культурологического «дискурса» эту тезу развивает
В.М. Межуев и некоторые другие видные философы-культурологи. Но именно про-
фессор Межуев наиболее аргументировано и красиво разворачивает названную вы-
ше позицию245. Он вслед за Марксом и совместно со своими коллегами-
шестидесятниками справедливо подчеркивает тезис о том, что коммунизм есть про-
странство культуры246. И это действительно так: если под культурой подразумевать не
отрасль народного хозяйства, а пространство и время, в которых человек снимает
границы своего индивидуального существования (Шекспир и Эйнштейн, Толстой и
Ломоносов вечны и всемирны), находится в поле свободного времени, неотчужден-
245 Полемика с В. Межуевым по затрагиваем ниже вопросам представлена в работах
Б.Ф. Славина. См.: Межуев В., Славин Б. Диалоги о социализме. М., 2001; Славин Б. Бегство от
реальности, или новая теория социализма Вадима Межуева // Альтернативы, 1999, № 4.
246 В журнале «Альтернативы» этот тезис так же звучал неоднократно. См.: Злобин Н.С. Комму-
низм как культура (1995, № 1); Межуев В.М. Социализм как пространство культуры (1999, № 2).
Автор тезу о коммунизме как мире со-творчества, креатосферы развил, в частности, в книгах
«Будущее коммунизма» (М., 1995) и «По ту сторону царства необходимости» (М., 1998).
232
ных общественных отношений, сотворчества, то этот мир и есть иное имя коммуниз-
ма.
В качестве отступления замечу: именно таким справедливо рисуется мир
будущего в произведениях А. и Б. Стругацких, И. Ефремова и даже современного
фантаста Ахманова; это мир педагогов, врачей, ученых, поэтов, "профессоров" - лю-
дей занятых совместным творением культуры и общества вне узкого горизонта нажи-
вы и власти247.
Еще раз зафиксирую: в главном, в том, что будущий мир есть мир свободной
творческой деятельности по созиданию миру культуры (в том числе и прежде всего -
самого Человека во всей полноте его «родовой сущности»), что этот мир лежит по ту
сторону материального производства, что к свободной творческой деятельности и от-
ношениям по ее поводу неприменимы категории политической экономии, политоло-
гии, права и т.п. - во всем этом мы с вами согласны, ибо это азы марксизма, которые
я впитал от своих учителей (Хессина, Ильенкова, Батищева) и почерпнул из ваших
работ еще 60-х годов.
Суть разногласий в ином.
Во-первых, в видении тех социально-экономических оснований и социально-
политических форм, которые (и в последнем я с вами абсолютно согласен) будут от-
мирать, «засыпать» по мере перехода к царству свободы, коммунизму. Но, если я Вас
правильно понимаю, Вы видите этот переход как постепенную автоматическую
трансформацию современной (желательно - социал-демократической) модели суще-
ствующего общества в мир, где господствующим будет свободная деятельность в
свободное время, «пространство культуры», причем экономические и политические
формы существующнго общества будут засыпать, не претерпевая при этом качест-
венных изменений, просто снимаясь пост-экономическими и пост-политическими
формами царства свободы. Я же доказываю, что эта переход к царству свободы не-
возможен без качественного изменения существующих (с моей точки зрения - пре-
имущественно капиталистических) экономических и политических отношений и инсти-
тутов как предпосылки перехода к царству свободы. С моей точки зрения невозможно
«автоматическое» засыпание буржуазных экономико-политических форм по мере
прогресса творческой деятельности. Более того, чем дальше, тем больше сущест-
вующие экономико-политические формы будут уводить развитие содержания труда в
сторону от создания основ царства свободы, в тупики принципиально анти-
культурного общества пресыщения/нищеты.
Тем самым, во вторых, предметом разногласий становится и проблема стра-
тегии перехода к царству свободы и вытекающих из этого важных политико-
идеологических следствиях но в условиях социализма как пространства-времени ге-
незиса нового мира будут играть значимую роль.
247 См.: Хазанов В.Е. Основы социального оптимизма. Миры Ивана Ефремова и пути человече-
ства в будущее. М.: КомКнига/URSS, 2006; Колганов А. Редкий жанр: утопия // Альтернативы,
2005, №3
233
В-третьих, если автоматический переход к царству свободы возможен, то
никаких особых пост-буржуазных экономико-политических форм быть не может Рынок
частная собственность и капитал (желательно, социал-демократически модифици-
рованные) в экономике; парламентская демократия, правовое государство и идео-
логический плюрализм в политике и т.п. есть достаточные предпосылки для про-
движения к царству свободы как пространству культуры. Такова (если я правильно
понимаю) позиция проф. Межуева.
Позиция автора этих строк существенно иная: необходимой предпосылкой
развития мира культуры, продвижения к царству свободы является снятие на-
званных выше буржуазных форм, т.к. они не адекватны для решения задач про-
гресса пространства культуры, свободного времени, они ведут в тупик; для такого
прогресса необходимо создание других форм экономической и политической орга-
низации - форм адекватных для перехода к царству свободы.
Даже потенциальную возможность (а уж тем более необходимость) сущест-
вования таких постбуржуазных экономико-политических отношений и инстиутов и от-
рицает проф. Межуев и доказывает проф. Бузгалин. С точки зрения В.М. Межуева по-
стбуржуазных, более прогрессивных (с точки зрения задач развития Человека, Куль-
туры), чем буржуазные экономико-политических форм нет. Пост-буржуазными могут
быть только феномены мира культуры, те, что лежат в мире свободного времени. С
моей точки зрения они не только возможны, но и уже частично известны; более того,
вне их развития невозможно продвижение к миру культуры.
Автор приносит извинения читателю за многословность и некоторые повто-
ры в фиксации наших разногласий, но многолетнее взаимонепонимание обязывает к
максимально четкому прояснению вопроса.
А теперь вернемся к философской или - что в данном случае точнее - ме-
тодологической полемике. Из названной выше справедливой посылки о коммунизме
как пространстве культуры В.М. Межуевым выводится ошибочное, на мой взгляд,
следствие: единственное отличие коммунизма от предшествующих обществ лежит в
сфере культуры. Никаких качественных преобразований в социально-экономической и
социально-политической области ненужно, ибо коммунизм (иногда В.М. Межуев гово-
рит "социализм") - это не новая общественная система или тем паче способ произ-
водства, а лишь некоторое пространство-время бытия человека в мире культуры.
После формулировки наших расхождений обратимся к аргументации.
Хорошо известно замечание К. Маркса, что «царство свободы» (мир культу-
ры) может «расцвесть» только на базе соответствующего развития «царства необхо-
димости». Поэтому первостепенно значимым становится ответ на вопрос: какой
именно тип организации экономико-социальной жизни будет адекватной основой для
свободного развития «пространства культуры»? Я бы эту проблему переформулиро-
вал следующим образом. Мир свободного развития человеческих качеств (культу-
ры) формирует своего рода «социальный заказ» к технологическим основам обще-
ства, экономическим и социальным отношениям, политической системе и т.п. Все
234
они должны быть адекватны для решения задач прогресса креатосферы, мира куль-
туры, Человека.
Теперь давайте задумаемся, насколько адекватны для прогресса последних
конвейер, рынок, наемный труд, политическое манипулирование, господство СМИ и
т.п.?
Профессор Межуев эти вопросы считает лишними. Он констатирует, что
коммунизм - это мир свободного времени, всеобщего творческого труда и потому -
мир культуры. При этом, естественно, В.М. Межуев, хорошо знает, что деньги - это не
просто способ обмена и калькуляции издержек, но еще и особые общественные от-
ношения (еще Шекспир знал, что деньги способны превратить зло в добродетель, а из
человека сделать циника или преступника). Что рынок - это система, формирующая
«экономического человека», мотивы и ценности которого определяются соображе-
ниями выгоды. Что наемный труд предполагает отчуждение работника от целепола-
гания и других атрибутов творческой деятельности. Что воспроизводство капитала
при отсутствии социально-политического противодействия со стороны трудящихся
ведет к социальной поляризации и развитию массовой нищеты (от которой капита-
лизм никогда не был свободен и не свободен сейчас). Что господствующие ныне сис-
темы властных отношений при помощи современных технологий политического,
идеологического и т.п. манипулирования обеспечивают концентрацию власти в руках
отнюдь не деятелей культуры, а совсем других социальных сил. Что массовое по-
требление, массовая культура и средства массовой информации формируют челове-
ка-мещанина, которому мир культуры принципиально чужд, который отторгает и
омертвляет подлинную культуру...
Все это профессор Межуев хорошо знает и в некоторых своих публикациях
он вслед за Марксом справедливо указывает на то, что мир культуры - принципиаль-
но иной, нежели мир рынка и капитала, что он противоположен им. Следовательно,
на методологическом уровне профессор Межуев и я должны были бы согласиться в
том, что рынок, капитал и буржуазная политическая система (даже в их социал-
демократическом, социо-, эколого-, гуманитарно-ограниченно и модифицированном
виде) не адекватны для развития пространства культуры.
Должны были бы, но не соглашаемся. Мой оппонент не видит в этой нынеш-
ней социал-демократической модели организации экономической и политической
жизни никаких существенных изъянов с точки зрения обеспечения базиса для разви-
тия культуры как коммунизма. При этом над В.М. Межуевым (как и над большинством
из нас - представителей еще советского поколения) невольно довлеет подспудное
ощущение, что в экономике и политике альтернативой «шведской модели» может
быть только СССРовская экономика дефицита и политика затыкания ртов.
К поиску ответов на вопрос об ином, нежели реализованный в условиях му-
тантного социализма или социал-демократизированный капитализм материальном
базисе и общественно-политических формах перехода к царству свободы мы еще
вернемся. А сейчас зафиксируем: это - принципиально значимый вопрос.
235
Продолжим. Сегодня даже сам по себе мир культуры не существует вне эко-
номических и политических процессов.
Из методологии профессора Межуева прямо вытекает, что для прогресса
культуры не безразлично, какой будет форма собственности на знания и будет ли во-
обще существовать такая собственность как экономико-правовой феномен. И это по-
нятно: Вы справедливо развиваете тезис о том, что для мира культуры адекватна
лишь всеобщая собственность - собственность каждого на все. И я с этим тезисом
Маркса, развиваемым в Ваших (а - позже - и моих работах) абсолютно согласен. Но
рынок и капитал требуют и воспроизводят частную собственность на феномены
культуры и не приемлют всеобщности собственности на эти блага. Следовательно,
необходим поиск иных отношений, форм и институтов собственности. Или я
опять что-то упускаю?
Вы справедливо скажете, что культура принципиально не знает частной соб-
ственности на свои феномены. Я с Вами, конечно же, соглашусь. Но тут же задам во-
прос: поддерживаете ли Вы в этом случае awmu-рыночный, анггш-капиталистический
лозунг отказа (сколь радикального или постепенного - второй вопрос) от институтов
интеллектуальной собственности, собственности на знания и информацию - лозунг,
который выдвигают многочисленные международные социальные движения и непра-
вительственные организации и против которого выступают не только либералы, но и
социал-демократы Европы?
И это вопрос не политико-идеологический, а методолого-философский,
только слегка заостренный. Академически я бы его сформулировал следующим обра-
зом: предполагает ли переход к царству свободы снятие буржуазных экономиче-
ских и политико-правовых форм бытия культуры? Если да, то каким видится Вам
это снятие? Должно ли стать экономико-правовое снятие этой собственности предпо-
сылкой дальнейшего прогресса «пространства культуры»?
Если да, то Вы предлагаете подрыв всей системы функционирования рынка
и капитала в условиях перехода к информационному обществу, т.е. Вы предлагаете
(как и автор этих строк) социальную (по содержанию - коммунистическую) револю-
цию248.
Если нет, то объясните, пожалуйста, как все большее укрепление частной
собственности на все феномены культуры, характерное для современного общества,
приведет к торжеству «собственности каждого на все»? Не получится ли здесь то же
самое, что и с идей продвижения по пути к отмиранию государства путем усиления
НКВД-КГБ в СССР?
То же самое относится к проблемам политико-правовых и экономических
форм развития воспитания и образования (дилемма коммерциализации и приватиза-
ции или общедоступности и социализации институтов образования), науки и искусст-
248 Еще раз повторю: будет она исторически одномоментной или постепенной - это второй во-
прос. Уход от крепостничества мог быть постепенным или одномоментым - в любом случае это
была социальная революция.
236
ва, спорта и здравоохранения, природоохранной деятельности и т.п. Во всех этих
случаях встает проблема четкого теоретико-методологического ответа на вопрос о
необходимости снятия буржуазных экономико-правовых форм их жизнедеятельности.
Весьма желательно для теоретика еще и строго вывести (по возможности, в меру
своих способностей) и обусловленные этой объективной необходимостью конкретные
пути, стратегию решения этих задач.
Еще раз подчеркну: можно, конечно, сформулировать абстрактную тезу: про-
гресс мира культуры приводит к снятию институтов частной собственности и рынка в
мире культуры, в мире свободного времени. По мере роста последнего все характер-
ные для «царства необходимости» институты будут отмирать, «засыпать». И это по-
ложение будет столь же правильно, сколь и недостаточно. По сути дела это будет
уход от проблемы, ибо суть нашей полемики не в том, характерны ли для царства
свободы an sich определенные собственно экономические и политические формы
(здесь мы, повторю, единодушно говорим «Нет!»), а в том, каким Вам и мне видится
переход к этому будущему, каким может и должно быть вытекающее из этого отноше-
ние к существующему мироустройству, какие формы организации экономики и поли-
тики должны обеспечить этот переход.
Следующий блок проблем связан с взаимодействием мира культуры и эко-
номико-политической системы. Давайте зададимся вопросом: а безразлично ли для
первого, куда будут направлены основные ресурсы развития человечества, в том
числе «человеческий капитал» - на экспансию финансовых спекуляций, милитаризма,
масс-культуры или на воспитание, обучение, развитие искусства, решение проблем
рекреации природы и общества? Небезызвестно, что на протяжении последних деся-
тилетий в подавляющем большинстве стран мира приоритетом было отнюдь не «про-
странство культуры».
А между тем это все сугубо социально-экономические и социально-
политические проблемы...
И дело даже не в том, что проблемы, лежащие вне мира культура, важны
для его развития. С этим, конечно же, профессор Межуев спорить не будет. Он просто
как правило не акцентирует (если не сказать жестче - обходит) эти проблемы в своих
работах. Дело, повторю, в другом: в фиксации необходимости качественного измене-
ния существующих социально-экономических и социально-политических отношений
как условии обеспечения опережающего развития воспитания и образования, науки и
искусства, социального новаторства и рекреации природы, т.е. прогресса свободного
всеобщего творческого труда, «пространства культуры», царства свободы.
Уточню проблему. Сам по себе мир, лежащий по ту сторону царства необхо-
димости, достигнув зрелого состояния, не будет нуждаться в особых экономико-
политических формах: они отомрут. Им на место придут совершенно другие социаль-
но-культурные механизмы взаимодействия, адекватные реально-освобожденному
всеобщему труду, главенству свободного времени гармонично развивающегося чело-
237
века. Это будет не рай, этот мир будет полон суровых противоречий, но это будут
другие противоречия, не противоречия социального отчуждения249.
Проблема в другом: необходимо ли для прогресса этого мира снятие капи-
талистических экономико-политических отношений и какими могут быть идущие на
смену последним экономико-политические отношения, создающие необходимые
предпосылки для прогресса царства свободы. Подчеркну: это не вопрос о том, что
люди будут есть, если все будут заниматься созданием произведений культуры и об-
разованием (этот наивный вопрос мне задают еще чаще, чем В.М. Межуеву). Это во-
прос о том, при помощи каких экономики и политики мы можем и будем идти к миру, в
котором люди будут жить преимущественно в свободном, а не рабочем времени. На
политико-экономическом языке (который как справедливо указывает проф. Межуев,
не применим для анализа царства свободы, но, добавлю я, необходим для анализа
его предпосылок) это вопрос трансформируется в проблему возможности пострыноч-
ного регулирования и социализации собственности, посткапиталистического распре-
деления доходов и социального обеспечения, базисной (а не парламентской) демо-
кратии и самоуправления, некоммерческих форм организации воспитания, образова-
ния, науки, искусства, природоохранной деятельности, здравоохранения, спорта и т.п.
и т.п.
Это - повторю в десятый раз - не вопрос о пострыночных отношениях и
т.п. в царстве свободы - для него эта проблема не стоит. Это вопрос о постка-
питалистических механизмах социальной организации в пространстве-времени
отношений, обеспечивающих условия для прогресса пространства-времни культу-
ры.
Итак, нам предстоит доказать 9вслед за своими предшественниками и учи-
телями), что такие отношения возможны и необходимы; что есть теория и практика,
позволяющие их выделить и описать; что есть опыт (в значительной мере негатив-
ный) их развития, который можно и должно анализировать. Этому доказательству и
будет посвящен следующий текст.
Однако предварительно мне хотелось бы сделать несколько важных допол-
нительных ремарок
Ремарка первая.
Мы уже не раз отмечали, что первые попытки создать антикапиталистиче-
скую модель решения этих и многих других проблем оказались крайне противоречи-
вы250 и этот негативный опыт создает неявное, но .мощное поле давления на всякого
249 Автор эту известную марксистскую тезу развивал (так же как и В.М. Межуев, только с отста-
ванием на десятилетие), начиная со второй половины 70-х годов прошлого века. В наиболее
законченном виде эти положения представлены в уже упомянутой не раз книге «По ту сторону
царства необходимости» (М., 1998).
250 Я уже не раз писал, что советская система при всех ее достижениях в области науки, обра-
зования и искусства была весьма далека от создания адекватных социально-экономических и
политических предпосылок для прогресса культуры. Но поражение первой попытки разработать
238
исследователя обсуждаемого в данном разделе вопроса. Всякий раз, когда встает
проблема экономико-политической альтернативы капитализму, интеллигент-
исследователь (особенно старшего поколения) вспоминает очередь за колбасой и
собственное униженное положение по отношению к туповатым чиновникам от культу-
ры. Он больше такого не хочет. При рынке и капитализме, со всеми их недостатками,
ему - хорошему профессионалу - лучше, чем было тогда. И он не хочет в это совет-
ское прошлое. Более того, он не без некоторых оснований считает, что и для боль-
шинства его сограждан путь назад будет регрессом. Многие из таких интеллигентов
более или менее явно считают, что Шведская модель лучше Советской. И это являет-
ся довольно важным (хотя, я думаю, не определяющим) фоном для теоретических
выводов. Для профессора Межуева, скорее всего, эти соображения не значимы. Но
для иных...
Тем важнее ответить на другой вопрос: а что кроме прогресса культуры, мо-
гут предложить сторонники продвижения к царству свободы не бедным россиянам и
латиноамериканцам, жителям Азии или Африки, а сытым и довольным европейцам?
Не будем сейчас специально разворачивать полемику о том, что и в Запад-
ной Европе не все благоденствуют (а что будет в условиях кризиса - и подавно). По
большому счету правы те, кто утверждает: не голод и нужда могут подвигнуть гра-
ждан развитых стран к социализму. Их может подвигнуть к этому только ощуще-
ние и осознание тупиковости той модели развития, в рамках которой они сущест-
вуют. И главным здесь будет вызов пространства культуры, мира свободного
времени. И в этом мы согласны с профессором Межуевым, хотя он и не совсем так
формулирует эту проблему.
Но в отличие от В.М. Межуева я не считаю что само по себе развитие техни-
ческого прогресса и сокращение рабочего времени приведет к все большему прогрес-
су «пространства культуры», равно коммунизма, как бы незаметно и неявно все более
и более вводя граждан Запада в мир царства свободы.
Автор этого текста и мои коллеги, во-первых, считаем, что в этот мир будет
неравномерно, но взаимосвязано входить все человечество; решить проблему вхож-
дения избранных в царство свободы при сохранении большинства в гетто отсталости
невозможно (принципиальное социальное неравенство несовместимо со свобой мира
культуры).
Во-вторых, даже если смотреть только на Запад, то и в этом случае расхож-
дения в позициях останутся. Мы говорим: граждане развитых стран окажутся сторон-
никами социализма в той мере, в какой они осознают, что существующие экономико-
политические формы их обществ тормозят прогресс и уродуют те ростки пространст-
ва культуры (царства свободы), которые они создают своим высокоэффективным и
и практически реализовать модель нового общества не может служить для ученого аргументом
принципиальной неосуществимость нового проекта: ученый прекрасно знает сколь долог и мно-
готруден путь разработок и реализаций новых стратегических проектов в любой сфере дея-
тельности человека.
239
хорошо организованным трудом;. Относительно сытый человек запада поворачивает-
ся лицом к социализму в той мере, в какой он осознает, что даже социально-
ограниченные рынок и капитал обеспечивают приоритетное развитие не столько мира
культуры, сколько финансовых трансакций и ВПК; что они воспроизводят образова-
ние и воспитание, которые нацелены не столько на гармоничное развитие целостного
индивида, сколько на формирование узких профессионалов; что их не-рабочее время
эти рынок и капитал превращают не в свободное время (временя личностного про-
гресса человека), в калечащий душу досуг; что утилитарное потребление, превраща-
ясь из цели в средство, становится мощным механизмом разрушения человеческих
ценностей; что они все более становятся продуктами рекламы, масс-культуры и масс-
медиа, послушными марионетками, которыми успешно манипулируют хозяева этого
мира. Иными словами, человек Запада становится сторонником социализма в той ме-
ре, в какой он осознает антикультурность (=антигуманность, =антисоциальность) су-
ществующей мировой экономико-политической системы.
Когда же он не только осознает это, но и на практике крутых изломов исто-
рии убедяится в том, что реально является не более чем функцией глобальной геге-
монии капитала, он начнет (а сотни тысяч, если не миллионы уже начали) действо-
вать, изменяя институты и формы существующей экономической и политической ор-
ганизации в своих странах и мире в целом с тем, чтобы открыть простор тому про-
странству культуры и человека, их свободы, о котором как о высшей цели и ценности
пишут и В.М. Межуев, и автор этого текста.
Вторая ремарка.
Несколько слов о том, как связана эта академическая полемика с вопросом
о природе СССР. Октябрьской революции и актуальными экономико-политическими
вопросами современности. Причина проста: Октябрьская революция была не просто
политическим переворотом и не только попыткой (в конечном итоге закончившейся
поражением) создать плановую экономику и советскую политическую систему. По
своему самому глубокому смыслу она была революцией против «царства необходи-
мости» и началом масштабного, по сути дела всемирного поиска практических путей
формирования предпосылок и основных элементов «царства свободы».
Отсюда важность акцента, который сделал еще К. Маркс, развил Ленин251, а
затем и многие марксисты, в том числе В.М. Межуев: первостепенная задача комму-
нистической революции - формирование условий для максимального свободного и
быстрого прогресса Человека («коммунизм есть практический гуманизм»), со-
творчества, культуры. И в этом смысле важнейшим достижением Октябрьской рево-
люции стали не Днепрогэс и Спутник как таковые, а те миллионы (хотя, к сожалению,
не миллиарды) людей, которые по всему миру - и прежде всего в СССР - жили и ра-
ботали не ради денег и не ради власти. Им было интересно и талантливо творить но-
251 Вклад В.И. Ленина в эту проблему раскрыт, в частности, в книге Н.С. Злобина «Культура и
общественный прогресс» (М., 1979).
240
вую жизнь, новую культуру. Не просто книги и фильмы, знания и космические кораб-
ли, но культуру как пространство и время неотчужденного бытия человека, неотчуж-
денных человеческих отношений - культуру как пространство коммунизма.
И это важнейший урок для социализма будущего: по большому счету он мо-
жет и должен начаться с социо-культурной революции, важнейшее содержание ко-
торой - снятие экономических и политических форм, тормозящих прогресс Чело-
века, креатосферы и создание предпосылок для выращивания новых общественных
форм, помогающих ускоренному прогрессу культуры, Человека. Без этого экономи-
ческие и политические преобразования выродятся в свою противоположность.
Но столь же верно и обратное: без социально-экономической и политической
социалистической революции прогресс культуры никогда не станет определяющим
параметром человеческого развития.
241
XXI ВЕК И «ПРОВАЛЫ МАРКСИЗМА»:
в чем был прав и в чем ошибался Карл Маркс?
(Вместо заключения)
A.B. Бузгалин
Начало XXI века, как уже не раз отмечалось в этой книге, ознаменовалось в
России и за ее пределами новой волной дискуссий вокруг идейного наследия Маркса
и практической реализации его идей, новой волной интереса к этой теории.
И в нашем Отечестве, и в других странах нарастает разочарование в ли-
беральной теории. Предсказания четвертьвековой давности - конца истории и
идеологий, классового мира, всеобщего демократического процветания и торже-
ства прав человека - явно не сбываются. Особенно заметно это стало после на-
чала в 2008 г. Нового мирового экономического кризиса, но и до этого в большин-
стве стран, и в России в первую очередь, были видны «невооруженным взгля-
дом» многие приметы заката неолиберальной волны. США (и кое-кто в нашей
стране) все больше мечтают о новой империи. Войны остаются правилом. Гло-
бальные проблемы и не думают уходить в прошлое. И главное: люди мучительно
ищут общественный идеал, который бы хоть немного отличался от людоедского:
делайте деньги и конкурируйте!
И тут «вдруг» вспоминается Карл Маркс с его обоснованием возможности
движения к миру, в котором «свободное развитие каждого есть условие свободного
развития всех». И еще с добавлением: свобода - это не только формальное право
полунищей пенсионерки и олигарха проголосовать за того или иного пропиаренного
кандидата, но и реальная экономическая и социально-политическая возможность раз-
вить и реализовать все заложенные в тебе таланты, обеспечить прогресс своих чело-
веческих качеств в диалоге, а не конфликте с другими.
Как тут не задуматься: а реально ли это в XXI веке?
Но тут приходит скептик-либерал и говорит: «Хватит!»
Хватит кровавых экспериментов в духе Мао, Полпота, Сталина и С0. Да-
вайте жить как в «цивилизованном мире». А Маркс - это осколок прошлого, который
интересен разве что с точки зрения истории социально-философской и экономиче-
ской мысли.
Ну, насчет «вхождения в цивилизацию» - это мы уже знаем. Мы в России в
нее уже вошли. Кому-то там действительно сытно и богато. Кому-то только сытно. Ко-
му-то по-прежнему голодно. Но при этом большинству - неустойчиво. Неуютно. Жест-
ко. Недушевно. Малокультурно. Зло. Нервно...
242
Впрочем, эмоции здесь не причем, и мы оставим их в стороне. Давайте по-
смотрим на традиционные аргументы антимарксистов, доказывающих, что Маркс поч-
ти во всем ошибся.
Воспроизведу традиционный перечень упреков, оговорившись: автор впер-
вые с этим столкнулся в далеко не лучшем советском учебнике по критике буржуаз-
ных идей. Там было сказано, что западные марксологи критикуют марксизм за то-то и
то-то. Будучи студентом, я тогда удивился: неужели эта критика, действительно, столь
примитивна? Спустя тридцать лет, в постоянной полемике с антимарксистами в Рос-
сии, США и многих других странах мира я убедился, что учебник был прав... Итак, ар-
гументы критиков марксизма.
По Марксу пролетариат должен был нищать, а он стал жить намного лучше.
По Марксу пролетариат есть эксплуатируемый революционный класс, а на самом де-
ле он поддерживает капиталистические системы. По Марксу производство должно
было становиться все более концентрированным, а оно становится все более разно-
образным и малый бизнес прогрессирует. По Марксу частная собственность должна
быть уничтожена, а она везде процветает, захватывая все новые сферы. Классики
предсказывали, что на смену капитализму должен был прийти социализм, причем ре-
волюционным путем, а сами революции должны были свершиться в наиболее разви-
тых странах; на самом же деле они произошли в странах слаборазвитых, продержа-
лись несколько десятков лет и рухнули. Ну, и, наконец, по Марксу социалистическое
общество должно было дать рост свободы и благосостояния, а в СССР мы жили в
стране ГУЛАГов и дефицита колбасы...
На первый взгляд, все эти упреки обоснованы. И действительно, в некоторой
своей части они резонны. Для того, чтобы отделить хулу от критики разберемся с
предпосылками анализа.
Маркс исследовал законы классического индустриального капитализма.
Не так ли?
Начну с того, что Карл Маркс не строил прогнозов и не создавал символов
веры. Если кто-то из него сделал пародию на религию, то это уже не Маркс... (на-
сколько Маркс ответственен за последующие пародии на марксизм - тема особая; ав-
тор не раз к ней обращался ранее и здесь не будет на этом останавливаться). Карл
Маркс, его коллеги и последователи исследовали законы жизни общества и форму-
лировали эти законы, при этом многократно предупреждая: социальные процессы от-
личны от природных. Здесь действует множество разных факторов. Исследователь
может показать закономерности действия ряда из них и доказать, что именно эти
факторы в некоторых определенных условиях действуют именно таким образом. Но
не более того. Никаких «железных» законов Маркс не выводил.
243
Далее, ß «Капитале» Маркс исследовал индустриальный классический ка-
питализм и показал, что для него характерны некоторые социально-экономические
закономерности. Давайте их рассмотрим и заодно ответим на большую часть «крити-
ки» в адрес марксизма.
Закономерность номер один. Закон стоимости. Развивая идеи Смита и
Риккардо (на что он сам прямо указывал), Маркс показал, что капиталистическая сис-
тема в исходной своем определенности есть товарное производство. В основе по-
следнего лежат обособленность производителей и общественное разделение труда.
Соответственно, там, где производители будут обособлены, а разделение труда бу-
дить развиваться, будет (при прочих равных условиях) прогрессировать рынок. Там,
где их будут ограничивать, рынок будет хиреть. Где здесь ошибка?
Далее, Маркс показал (и здесь он существенно отличен от нынешних либе-
ральных экономистов), что рынок - это исторически ограниченная система общест-
венных отношений людей, а не некий «естественный» и вечный «механизм» взаимо-
действия агентов и обмена информацией в экономике. В частности, он показал, где,
когда и почему рынок возник; где, когда и почему (вследствие развития общественно-
го регулирования - «контроля ассоциированных производителей за общественным
производством» - раз; прогресса всеобщего творческого труда, создающего общест-
венные блага, - два...) он будет снят новой системой организации хозяйства. Что
здесь ошибочного?
Более того, Маркс доказал, что человек не всегда стремился и не всегда
будет стремиться прежде всего к максимизации денег и минимизации труда. Вне
рыночной системы, при господстве других общественных отношений человек ведет
себя иначе. А вот в условиях господства рынка и капитала, действительно, человече-
ские качества, ценности, мотивы начинают подчиняться власти товаров и денег. Есть
у тебя Мерседес-600 - ты «крутой» (престижный, умный, талантливый) человек. Нет -
«лох» (дурак, не талантлив и т.п.). В соответствии со строгой рыночной меркой (изме-
рением человеческих качеств в деньгах) работающий в деревне учитель-энтузиаст в
миллионы раз менее эффективен, чем нувориш, а любой олигарх в тысячи раз та-
лантливее нобелевского лауреата. Так рынок переворачивает с ног на голову челове-
ческие отношения, наводя мороки товарного и денежного фетишизма. Прав ли Маркс
в том, что именно так обстоит дело в условиях товарного производства?
Заставшие советские идеалы люди на протяжении полутора десятилетий
убедились в справедливости закона, в соответствии с которым иная общественно-
экономическая система рождает иные ценности и мотивы, иной тип человека. Брач-
ные контракты, когда от жены (мужа) ждут, прежде всего, делового партнерства в об-
ласти получения и использования дохода и собственности, ожидание смерти родите-
лей (чтобы, наконец, получить их наследство), отношение к детям как к выгодному
вложению капитала с целью обеспечения старости - все это казалось бредом для
большинства моих сограждан еще двадцать-тридцать лет назад и все это стало нор-
мой для большинства молодых (и не только) людей сейчас. Я не оцениваю эти изме-
244
нения. Я только фиксирую: Маркс был прав, когда показал, как и почему это происхо-
дит.
Впрочем, Маркс показал и другое. То, что включаясь в неотчужденные отно-
шения сотворчества и солидарности люди обретают другие интересы и ценности. Да,
в СССР был ГУЛАГ. Но было и много чего другого. Были миллионы молодых людей,
бредивших в 60-е поэзией и космосом, физикой и открытием новых земель. Было
нормальным полупрезрительное отношение к тем, для кого главное в жизни - деньги.
Я и сейчас знаю (хотя бы по кругу моих личных товарищей) сотни людей, включенных
в деятельность экологических организаций и профсоюзов, движение «Образование
для всех» и правозащитные НПО, для которых главное в жизни - изменение к лучше-
му природы и общества в нашей стране и не только. Это обычные люди. Но иная дея-
тельность и иные отношения общения рождают у них другие - пострыночные ценно-
сти и мотивы. Так ошибался ли Маркс, показав, что рынок (а не «естественная приро-
да человека») рождает страсть к деньгам и что пострыночные отношения развивают
другие ценности и мотивы, другой тип личности?
Прежде чем продолжить наш анализ достижений Маркса замечу: в «Капи-
тале» впервые сформулированы многие тезисы, которые затем (без отсылок к
оригиналу) были включены в современные учебники «Экономикс» (так, знаменитое
«уравнение Фишера», указывающее на определение количества денег в обращении,
было задолго до него, точнее и более подробно обосновано в 3 главе I тома «Капита-
ла»). Но это не столь важно.
Важнее другое. Маркс доказал, что при прочих равных условиях (эта оговор-
ка важна: экономика развивается не в безвоздушном пространстве; и политика, и
идеология, и т.п. факторы могут тормозить или ускорять те или иные экономические
процессы) развитие рынка ведет к дифференциации его агентов. Одни богатеют и
превращаются в собственников капитала. Другие беднеют, лишаются собственности и
превращаются в наемных работников, единственной предназначенной на продажу
собственностью которых является их рабочая сила. В постсоветской России этот за-
кон проявил себя во всей своей красе, превратив в течение едва ли десяти лет мень-
шинство из тех, кто начинал частный бизнес, в буржуа, большинство - в наемных ра-
ботников.
Перейдем к одному из важнейших вопросов об эксплуатации. Здесь идет
долгий, более века не прекращающийся спор между марксистами и представителями
теории факторов производства (позднее - предельной производительности), доказы-
вающими, что прибыль создает сам по себе капитал, а не прибавочный труд наемного
работника, безвозмездно присваиваемый собственником средств производства. Этот
спор носит сугубо теоретический характер и аргументы сторон весьма серьезны; этот
публицистизированный текст - не место для их воспроизведения. Но вот что харак-
терно: на практике капиталисты, а не только наемные работники, взаимодействуя
друг с другом, прекрасно отдают себе отчет в том, что их интересы фундаментально
противоположны. Начинается все с того, что капитал всемерно стремится удлинить
рабочий день, а рабочие его сократить, капитал стремиться сократить заработную
245
плату и увеличить прибыль, наемные рабочие - наоборот; дальше - больше: создав
профсоюзы и политические организации (социал-демократические, в последствие со-
циалистические и коммунистические партии) класс наемных работников стал доби-
ваться существенного перераспределения прибыли в свою пользу. Простейший при-
мер этого - прогрессивный подоходный налог (когда богатые до половины своего до-
хода отдают в общественные фонды).
Так вот, там где экономическая и политическая борьба наемных работников
и представляющих их общественно-политических структур активна и успешна, там и в
этой мере происходит сокращение рабочего дня, увеличение зарплаты, рост соци-
альных трансфертов. Как только и в той мере, в какой эта борьба ослабляется (а это
типично для последних двадцати лет спада антикапиталистической борьбы, последо-
вавшего за распадом СССР), начинается обратный процесс. На протяжении послед-
них 20 лет многие страны столкнулись с процессом относительного (а в ряде случаев
- например, в США 90-хх гг. XX века - и абсолютного) сокращения реальной заработ-
ной платы, социальных трансфертов и т.п.
А теперь об обнищании пролетариата. Эта идея принадлежит не Марксу.
Маркс ее развил, показав закономерность относительного обнищания (когда приба-
вочная стоимость растет быстрее, чем заработная плата) и указав на закономерность:
в условиях индустриального капитализма, при абстрагировании от социально-
классовой борьбы пролетариата и других противодействующих факторов, не рас-
сматриваемых в «Капитале», для капиталистической системы в целом характерна
тенденция к и относительному, и абсолютному обнищанию пролетариата.
О том, как и почему эта тенденция в большинстве развитых стран себя ис-
черпала, марксисты показали более столетия назад, указав на возникшую еще сто
лет назад и усилившуюся в дальнейшем систему противодействующих факторов,
подробно описанных в любом толковом учебнике.
Но вот что важно: открытая Марксом закономерность увеличения богатства
капитала за счет заработной платы наемных работников в условиях классической ин-
дустриальной капиталистической экономики действует. Ей могут противостоять и
противостоят показанные теми же марксистами на основе работ того же Маркса дру-
гие закономерности. Переход к высоким технологиям и творческой деятельности,
превращающим частничного работника, выполнявшего роли придатка станка или кон-
вейера, в высокообразованного человека-креатора - раз. Мощные волны антикапита-
листической оппозиции (от профсоюзов и левых партий, народных фронтов и приме-
ров «мировой социалистической системы», до социально-ориентированной активно-
сти тысяч неправительственных организаций, социальных движений и других инсти-
тутов гражданского общества, защищающих гражданские и социальные права чело-
века) -два... Перечень можно продолжить.
Важен вывод: благосостояние части мирового рабочего класса (в разви-
тых и ряде развивающихся стран) за полтора столетия со времен Маркса, дейст-
вительно, в среднем росло, хотя и медленнее, чем совокупное богатство капита-
ла. Но росли доходы класса наемных работников не благодаря доброй воле и
246
благородству буржуазии, а вследствие классовой и социальной борьбы антикапи-
талистических сил, теория которой была развита (хотя и не открыта - об этом пи-
сал сам Маркс) марксистами.
Кстати о теории классовой борьбы. Маркс и его последователи отнюдь не
считали ее универсальным объясняющим фактором человеческого развития. Такую
роль ей отвели догматики сталинских времен и поверившие их трактовке марксизма
(и влюбившиеся именно в эту их трактовку) либеральные советологи и марксологи.
Маркс же и творческие марксисты многократно показывали, что это - не более (но и
не менее), чем особая закономерность взаимодействия основных форм социальной
общности, характерных для тех обществ, где производственные отношения приводят
к формированию четко выделенных крупных общественных сил, занимающих различ-
ное (в том числе - противоположное) место в общественно-экономической жизни. Та-
кое социальное структурирование характерно не для всех обществ, а для так назы-
ваемой «экономической общественной формации». Тот же Маркс немало писал об
иной специфике азиатских обществ и даже нашей родной России. Так что, пожалуй-
ста, не надо оглуплять Маркса и марксистов.
Перейдем к вопросу о частной собственности.
Первый том «Капитала», действительно, заканчивается знаменитыми сло-
вами: «Бьет час капиталистической частной собственности...., экспроприаторов экс-
проприируют». И действительно, марксисты подчеркивали, что суть их учения можно
выразить двумя словами: «снятие частной собственности». Подчеркну: снятие. Не
уничтожение. Русский перевод прошлого века не случайно исказил смысл марксовой
идеи. Для Маркса - и в этом суть его диалектической методологии - любое общест-
венное явление должно развить в полной мере свой прогрессивный потенциал и
только тогда, исчерпав его, сняться в новом отношении. При этом «снятие» для диа-
лектика - это всегда отрицание с удержанием положительного. Сие азбука марксиз-
ма, который показал, где, почему, в каких отношениях и до какого предела частная
собственность была, есть и будет прогрессивным общественным отношением; где и
почему она должна быть снята, подвергнута позитивной критике.
Как же Маркс видел это снятие?
Анализ классического индустриального капитализма показал, что для него
характерно обобществление производства. Не просто концентрация и специализация,
но обобществление - сложный процесс роста взаимозависимости отдельных техно-
логических комплексов, разворачивающийся по мере прогресса общественного раз-
деления труда. Этот прогресс приводит к тому, что, выражаясь современным языком,
нерегулируемый, стихийный рынок, основанный на индивидуальной частной собст-
венности, становится мало эффективен. И это в полной мере подтвердилось сначала
в процессе развития ассоциированной собственности акционерных предприятий, за-
тем в виде государственного ограничения и регулирования рынка, вызванного к жизни
Великой депрессией.
Стало практикой капитализма и ассоциирование собственности в виде пере-
дачи части акций работникам предприятий, развития кооперативов, государственного
247
сектора, а он в развитых капиталистических странах много больше, чем принято ду-
мать. Традиционная статистика учитывает только государственные фирмы, чья доля
в ВВП действительно невелика. Но в общественной собственности находятся в боль-
шинстве случаев наиболее ценные ресурсы современного мира: значительная часть
недр, природные заповедники, значительная часть земельного фонда (особенно
крайне дорогого городского), культурные ценности и информационные богатства, зна-
чительная часть учреждений культуры, образования и науки.
Последнее особенно важно: в общественной собственности сегодня нахо-
дится едва ли не большая часть наиболее близкой к будущему постиндустриальной
экономики, где занят преимущественно креативный класс. Если мы посмотрим на
наиболее близкую к Марксову идеалу (из существующих в развитых странах) сканди-
навскую модель, то выяснится немало интересного. Например, в Финляндии практи-
чески все школы и большая часть университетов, большая часть учреждений здраво-
охранения и спорта, культуры и фундаментальной науки - все это общественный сек-
тор, работающий на некоммерческих, т.е. нерыночных принципах. Более того, в этих
странах через прогрессивный подоходный налог и другие каналы до половины при-
были капитала перераспределяется в пользу наемных работников. Иными словами, в
этих странах сделан целый ряд значимых шагов на пути к реализации той тенденции
общественного развития, которую Карл Маркс выделил как возможный и закономер-
ный путь прогресса. При этом Маркс не раз указывал, что на этом пути немало пре-
пятствий, что прогресс нелинеен и не идет сам по себе: там, где реализующие про-
грессивные тенденции силы мощны, а реакционные слабы, он будет идти быстрее и
эффективнее. Но возможна и обратная ситуация.
Марксисты всегда подчеркивали, что в истории есть объективные зако-
ны, но как именно, когда, какой ценой и какими методами, сколь скоро они реали-
зуются - все это зависит от творящих историю людей. Так, с точки зрения Маркса
переход от натурального хозяйства, крепостничества, абсолютной монархии, со-
словного неравенства к рынку, наемному труду, демократии и соблюдению базо-
вых прав человека есть историческая закономерность. Но он многократно писал и
анализировал причины, по которым этот переход в одних странах произошел бы-
стро, эффективно и еще в XVI веке, а в других не завершен и пятьсот лет спустя.
Почему Англия заплатила за переход к капиталистической системе ценой огора-
живания, «кровавого законодательства», революций и войн; США - ценой войны
против той же Англии за право строить капитализм, а не быть колонией, плюс
гражданской войной Севера и Юга (самой кровопролитной в XIX веке) плюс раб-
ством на половине своей территории...
А еще путь к капитализму - это колониализм. И первая мировая война. И
Вторая мировая война, которую Германия (напомню: ее экономика была основанной
на частной собственности) начала против других капиталистических стран - Польши,
Франции и Англии...
248
Многие открытые Марксом общественные законы сегодня не действуют.
Почему?
Итак, классическая марксистская теория была и остается истинной как тео-
рия индустриальной капиталистической общественно-экономической системы перио-
да ее «классики». Плюс к этому весьма значимыми были и являются наброски Маркса
по проблемам философии (особенно социально-политической), проблемам рождения
нового общества и мн. др., но эти аспекты сейчас оставим в стороне.
Для нас важнее другое. В точном соответствии не только с методологией, но
и с теорией марксизма мы можем и должны сказать: в той мере, в какой капитали-
стическая общественная система изменилась по сравнению с теми ее парамет-
рами, которые исследовал Маркс, - в этой мере теоретические положения класси-
ческого марксизма должны быть «неверны». Точнее так: открытые Марксом законы
должны в этой мере или не действовать или действовать по-другому. Поэтому в со-
временном мире, где развивается глобальная интеграция национальных рынков в
мировую экономическую систему, пронизанную новыми противоречиями; где нача-
лась постиндустриальная (информационная, человеческая и т.п.) революция; где ре-
альностью стали монополии и антимонопольная политика, государственное регули-
рование и социальные трансферты, соизмеримые с едва ли не третью валового на-
ционального продукта, - в этом мире в точном соответствие с методологией Маркса
законы классического индустриального капитализма не должны и не могут действо-
вать в том виде, в каком они описаны в «Капитале».
Так, фаю- полета самолета не отменяет правомерности закона всемирного
тяготения (в соответствие с которым тело, тяжелее воздуха, должно падать на зем-
лю), а подтверждает его, самолет не падает на землю в строгом соответствие с этим
законом, который можно было бы специально переформулировать для непонятливых:
тело, тяжелее воздуха, будет стремиться упасть на землю с силой, равной его весу;
но оно не упадет на землю, если этому будет противодействовать другая сила (в слу-
чае с самолетом - подъемная сила крыла), Так же и характерные для ряда десятиле-
тий XX века процессы снижения социальной дифференциации не, отменяли закона
относительного обнищания пролетариата, а предполагали действие других мощных
процессов, вызвавших к жизни значительное перераспределение доходов от класса
буржуазии к классу наемных рабочих.
То же можно сказать и о других закономерностях, открытых и обоснованных
Марксом в «Капитале»., И рост обобществления производства, и закон-тенденция
нормы прибыли к понижению, и ряд других подвергаемых ныне критике закономерно-
стей строго выводятся Марксом из некоторых предпосылок. Среди них важнейшие -
действие законов стоимости (классический вид которого предполагает свободную,
«совершенную» конкуренцию), закона прибавочной стоимости (классическое действие
которого предполагает реальное подчинение труда капиталу и несовместимо с уча-
стием рабочих в управлении, прибылях, собственности, не говоря уже о прямом пере-
распределении части прибавочной стоимости в пользу трудящихся через такие меха-
249
низмы как прогрессивный подоходный налог и мн.др.), и рост органического строения
капитала.
Последняя предпосылка особенно важна. Как мы уже отметили выше, Маркс
исследовал капитализм, развивавшийся на базе индустриальных производительных
сил, для которых как раз и был характерен относительно более быстрый рост массы
применяемого «мертвого» (овеществленного в машинах, сырье и т.п.) труда по срав-
нению с живым трудом. Попутно подчеркну: у Маркса везде речь идет не о стоимост-
ном, а об органическом строении капитала. Для последнего стоимостные измерители
не адекватны; оно предполагает учет только таких изменений стоимостного строения,
которые обусловлены изменениями технического строения, т.е. предполагают элими-
нирование процессов удешевления постоянного капитала и удорожания переменного.
Но это не главное. Главное в другом: переход к качественно иным техноло-
гиям, предполагающим человеческую, информационную и т.п. революции, рост зна-
чения творческой деятельности, «человеческих качеств» и т.п., естественно, привели
к принципиальным изменениям не только в динамике, но и в природе и постоянного, и
переменного капитала. Все это в строгом соответствии с марксовой методологией
диалектического единства производительных сил и производственных отношений
должно было вызвать существенные изменения всех базовых закономерностей капи-
тала как производственного отношения. Это и произошло в реальности, подтверждая,
а не опровергая правоту марксистской теории. Эта связка совершенно банальна и ее
многократно в том или ином виде воспроизводили десятки марксистов XX века, а ваш
покорный слуга изучал ее в курсе политэкономии на первых курсах МГУ еще в начале
70-х гг. И тогда любому студенту, пытавшемуся ничтоже сумняшися утверждать, что в
условиях капитализма второй половины XX века закономерности, показанные в «Ка-
питале», действуют в чистом виде, ставили без всяких колебаний «неудовлетвори-
тельно» за полное непонимание теории и метода Маркса.
Еще важнее не забывать того, что рубеж XIX-XX веков ознаменовался пере-
ходом капиталистической общественно-экономической системы в новую фазу -
фазу самоотрицания, «подрыва» своих собственных основ. «Классическое состоя-
ние капитализма в развитых странах завершилось более столетия назад, сменившись
длительной фазой «заката* - развития в недрах этой системы ростков нового каче-
ства общественно-экономической жизни.
Опять-таки в строгом соответствие с закономерностями «заката» историче-
ски конкретной системы этот процесс начался с привнесения в старую систему рост-
ков новой, но в подчиненном, адаптированном для нужд старого, господствующего
строя виде. Это «вливание крови молодых девушек» (ростков социализма) в тело
стареющего капитализма происходило и происходит на протяжении вот уже более
столетия. Процесс этот идет неравномерно, то усиливаясь (как, например, в 60-е гг.
XX века), то ослабляясь (как в последние десятилетия), но до конца он не исчезает и
не исчезнет. К числу этих ростков нового ученые-марксисты еще столетие назад от-
несли многочисленные формы сознательного регулирования рынка со стороны как
крупнейших корпораций, так и государства; многочисленные формы частичного пере-
250
распределения доходов и социального регулирования; продвижения к бесплатному
обеспечению граждан базовым общественными благами (образование, здравоохра-
нение, культура и т.п.). Добавим к этому развитие таких ростков «царства свободы»
как мощная активность социальных движений и неправительственных организаций;
наличие на протяжении всех этих десятилетий стран, стремившихся так или иначе
развивать не-капиталистические общественно-экономические отношения и т.п. - и мы
получим мир, в котором закономерности классического капитализма просто не мо-
гут и не должны действовать в прежнем виде (а какие-то не могут и не должны
действовать вообще).
И еще одно следствие сказанного выше: там и тогда, где когда законы Мар-
кса оказываются адекватны для понимания реальности, мы можем говорить, что это
общество, близкое по уровню развития к классическому индустриальному капитализ-
му, подобному капитализму Великобритании позапрошлого века. И это не только тео-
ретическая абстракция - это реалии для ряда стран в нынешнюю эпоху. Это, напри-
мер, в значительной мере можно сказать о России эпохи «шоковой терапии», о многих
секторах бедных стран третьего мира и т.п.
Можно ли на основании сказанного выше считать, что проблему критики
классического марксизма можно считать снятой?
Отнюдь.
Социалистические революции XX века произошли в слаборазвитых странах и
закончились кризисом «реального социализма». Ergo?
Безусловно, многие десятилетия, прошедшие после смерти Маркса, показа-
ли, что многие положения Маркса требуют не только развития как устаревшие, но и
прямой критики.
Что касается развития, то, открытым остается вопрос, насколько десятки
сильных и талантливых работ марксистов XX и начала нынешнего века (как отечест-
венных, так и зарубежных), раскрывающих природу современного «позднего» капита-
лизма, могут служить своего рода «Капиталом XX века»...
Что же касается критики, то здесь пока что без ответа остался важнейший
вопрос криков классического марксизма: почему капитализм перешел в новую, по-
стиндустриальную, «постклассическую» стадию, а не был свергнут победоносными
социалистическими революциями, необходимость которых, на первый взгляд, Маркс
выводил из противоречий именно классического индустриального капитализма?
Этот вопрос, действительно, принципиален и не имеет готового простого от-
вета.
Начну с того, что идея неизбежной и победоносной революции, осуществ-
ляемой классом индустриальных наемных рабочих - это не столько классический
марксизм, сколько его сталинская версия, растиражированная в учебниках 30-50-хх
годов прошлого века. Ни у самого Маркса, ни у Ленина, ни в сколько-нибудь «продви-
251
нутых» учебниках марксизма, выходивших в СССР начиная с 60-х гг., таких утвержде-
ний не было. Классический марксизм, действительно, доказывал, что индустриальный
капитализм создает необходимые предпосылки для социалистической революции и
что ее субъектом является класс наемных рабочих. Но во всех работах классиков
многократно подчеркивалось, что эта потенция превращается в действительность
только тогда, когда складываются все необходимые социально-политические предпо-
сылки.
Впрочем, для нас сейчас этот аспект является не самым главным. Важнее
другое. На мой взгляд (и здесь я не оригинален), Маркс, действительно, был не прав
в той мере, в какой размышлял не только о возможности, но и о необходимости
социалистической революции как продукта классического индустриального капи-
тализма.
Развитие методологии марксизма, особенно диалектики перехода от одной
социально-экономической системы к другой, предполагает использование ряда сугубо
марксистских, но не развитых самим Марксом, подходов, показывающих, почему ут-
верждение о неизбежности социалистической революции в условиях индустриально-
го капитализма неправомерно. Иными словами, в этом вопросе марксистская методо-
логия и теория может и должна быть использована для конструктивной критики неко-
торых поспешных выводов Маркса.
Начну с подтвержденного опытом последнего столетия и достаточно извест-
ного (но часто «забываемого» критиками марксизма) тезиса о том, что смена соци-
ально-экономических систем осуществляется не как одномоментный акт скачка от од-
ного развитого целого к другому развитому целому, а как длительный процесс заката
одной системы и генезиса другой. Этот процесс длителен (занимает исторические пе-
риоды, большие, чем собственно зрелое, «классическое» состояние) и сугубо нели-
неен. На протяжении всего этого периода перехода возможны и необходимы револю-
ции и контрреволюции, реформы и контр-реформы. В рамках старой системы обра-
зуются переходные формы, включающие ростки нового качества общественного раз-
вития; в рамках возникающей новой обязательно сохраняются значимые элементы
старой. При этом господствующими в обеих случаях становятся не «чистые», а пере-
ходные отношения и формы...
Эта диалектика перехода у самого Маркса «прописана» слабо, есть лишь
некоторые наброски, свидетельствующие о том, что Маркс видел эту проблему. Зато
в работах марксистов XX века и последнего десятилетия об этом сказано немало. И
не только сказано, но и доказано. И эти доказательства позволяют считать обосно-
ванным вывод о том, что марксистская теория способна объяснить те многочис-
ленные зигзаги, которыми полна история последнего столетия. Но для этого надо
вместе с марксистами последнего столетия пойти дальше Маркса и.учесть все много-
образие явлений периода нелинейной трансформации одной системы в другую.
Далее. Для анализа процесса рождения нового общества, называвшегося
Марксом коммунизмом, по-видимому, можно и должно применить (естественно, кри-
тически) методологию исследования генезиса капитала, примененную самим Мар-
252
ксом. В частности, методологию перехода от формального к реальному подчинению
труда капиталу. Эта методология представлена, в частности, исследованием разви-
тия капитала от форм простой кооперации к мануфактуре и фабрике. На первых ста-
диях генезиса капитал развивается на технологическом базисе, характерном для
предшествующей системы (феодализма) - на базе ручного труда - и остается в этом
случае неустойчивым, относительно легко уступающим место реставрационным про-
цессам, образованием. На базе ручного труда, мануфактурных технологий, капита-
лизм может как выиграть у феодализма (что произошло, например, в XVI веке в Ни-
дерландах), а может и проиграть (как это произошло примерно в тоже время в Италь-
янских городах-государствах). Здесь подчинение труда капиталу если и возникает, то
остается неустойчивым, формальным (созданным лишь формой - производственны-
ми отношениями), но не имеющим достаточного технологического базиса. Лишь на
базе машинного производства, индустриальных технологий капитализм побеждает
окончательно (но тоже не везде и не сразу: вспомним хотя бы пример крепостных
фабрик в России, да и всю нашу историю полуфеодального полукапитализма поза-
прошлого века - века развитых индустриальных капиталистических экономик Запада).
Итак, на базе технологий (и, прежде всего, содержания труда), характерных
для прежней системы (ручной труд для докапиталистических систем, индустриальный
-для капитализма), новая система (соответственно, капитализм или социализм) мо-
жет возникнуть, а может и не возникнуть. Революционный порыв может привести к
победе, а может - к поражению. В случае победы начнется развитие новой системы
на еще не адекватном для нее технологическом базисе, возникнет феномен, который
я бы назвал «опережающей мутацией». Это ситуация, когда общественные отноше-
ния несколько «забегают вперед» по отношению к материальному базису, содержа-
нию труда. Если в этих условиях социальные силы созидания нового общества ока-
жутся достаточно мощны, то новые отношения смогут обеспечить технологическую
революцию и это закрепит победу нового строя. Если нет - опережающая мутация за-
вершится регрессом и вырождением попыток воздания нового общества. Для удобст-
ва дальнейшего анализа назовем «ранней» революцию, совершающуюся в условиях
развитого (но не «позднего», «закатного») состояния старой системы и на базе адек-
ватного для старой системы, но недостаточного для окончательной победы новой
уровня развития ее материально-технических предпосылок.
Парадоксом при этом является то (и это очень спорная гипотеза автора, ко-
торую он выносит на обсуждение, не будучи сам в ней до конца уверен), что для со-
вершения ранней революции, совершаемой на стадии зрелого состояния «старой»
системы, социально-политические предпосылки складываются легче и полнее, чем
в условиях «заката» последней. При этом, однако, материально-технические и соци-
ально-экономические предпосылки ранней революции оказываются развиты слабее.
Причин для этой амбивалентности несколько.
Во-первых, противоречия старой системы в ее зрелом состоянии макси-
мально «чисты», социальное противостояние обнажено. Система еще не породила
253
внутри себя массу переходных отношений и «компенсаторов», смягчающих общест-
венные конфликты.
В то же время, «классическое» состояние системы еще не порождает новых
общественных сил, способных формировать новые отношения. Как известно, буржу-
азную революцию совершали преимущественно не крепостные, а социальные силы,
возникшие на обломках крепостничества - лично свободные представили «третьего
сословия». Точно так же можно предположить (и это прямая критика классического
марксизма), что главным субъектом социалистических преобразований должен стать
новый субъект, вырастающий как продукт снятия экономической зависимости работ-
ника (наемного характера труда). Сейчас можно предположить, что эта будут пред-
ставители «креативного класса», не подчиненные непосредственно капиталу (укажу в
качестве примера на значительную часть учителей, социальных работников и т.п.
субъектов по преимуществу творческой деятельности, занятых в «бюджетной сфере»
и проявляющих в последние десятилетия очень большую социальную активность).
Последнее отрицает тезис классического марксизма, о революционной роли индуст-
риального пролетариата.
Во-вторых, в рамках «классической» системы еще не сформировалась ти-
пичная для периода «заката» некая совокупность таких переходных отношений, кото-
рые «уводят» общественное развитие в сторону от «красной нити» исторического
процесса. Переходные формы предотвращают (на более или менее долгое время)
взрыв старой системы, создают некий «отводной канал», пространство для историче-
ских зигзагов, порождая в конечном итоге тупиковые, но временно полезные для ста-
рой системы квази-новые общественные отношения. В результате вместо социализа-
ции производства и собственности развертывается экономика, в которой господ-
ствующее положение занимают гигантские акционерные капиталы; вместо свободного
труда - формы «народного капитализма» и социального партнерства; вместо ассо-
циированного планирования - бюрократическое и потому малоэффективное государ-
ственное регулирование; вместо свободного и гармоничного развития личности - об-
щество потребления (а теперь уже и пресыщения). Эти переходные формы, наме-
ренно повторю этот тезис, уводят развитие в сторону от дороги рождения качественно
нового общества, создавая пространство «обходов», в котором вполне могут разви-
ваться и технологии, и благосостояние...
В то же время, эти переходные отношения создают определенные социаль-
но-экономические и общественно-политические предпосылки для нового строя. Так,
формирование гигантских акционерных обществ создает предпосылки для социали-
зации, государственное регулирование - для демократического планирования, соци-
альное партнерство -для освобождения труда и т.п.
В-третьих, период «заката» общественно-экономических систем рождает
специфические, приспособленные к задачам выживания и развития прежней систе-
мы, пути развития технологий, прежде всего - труда. Так, объективно создаваемая
развитием индустрии необходимость перехода к преимущественно творческой дея-
тельности в условиях позднего капитализма оборачивается приоритетным развитие
254
того, что я условно назвал «превратным сектором». В самом деле, для последних де-
сятилетий характерно наиболее быстрое развитие таких сфер как финансы, государ-
ственное и корпоративное управление, масс-культура и СМИ, военно-промышленный
комплекс и т.п., где по преимуществу создаются продукты, мало способствующие про-
грессу производительности труда и человеческих качеств. Вместо приоритета воспи-
тателей и учителей, врачей и экологов, ученых и художников, поздний капитализм
формирует приоритеты финансистов и брокеров, охранников и моделей, звезд шоу-
бизнеса и рантье...
Кстати, в условиях позднего феодализма так же формируется своеобразный
превратный сектор - сфера производства непроизводительных предметов роскоши,
офомная «сфера услуг» (растущие полчища слуг), непомерные военные расходы и
т.п.
Кроме технологических зигзагов закатные траектории порождают и зигзаги
социальные. В обществах, где застаивается старая система, господствующими ста-
новятся ценности и стимулы, характерные для «закатного» типа личности с его от-
торжением парадигм социального творчества (да и вообще прогресса), ориентацией
на ценности превратного сектора, а не социальное обновление. В результате склады-
ваются мощные общественные противовесы интенциям рождения нового общества.
Тем самым перед социальной революцией в поздних системах встает
особая задача: вывести технологическое и социальное развития из того тупика, в
который его заводит процесс заката прежней системы. Если же революция со-
вершается в обществе, где эти тупиковые траектории еще не господствуют, то задачи
движения к новому обществу упрощаются...
Однако, этот параметр так же амбивалентен, как и два предыдущих. Уводя
социальный и технологический прогресс в сторону, переживающая закат система, тем
не менее, развивает производительные силы, повышает производительность труда и
в этом смысле продвигает нас к новому обществу.
В результате сказанного мы приходим к не слишком очевидному и несколько
парадоксальному с точки зрения классического марксизма (но в нынешнем веке от-
нюдь не оригинальному) выводу: для успешной социалистической революции в
идеале (который на практике, естественно, никогда в полной мере не достижим)
необходимы следующие условия:
(1) высокий уровень производительности труда и технологического развития,
достаточный для хотя бы формального освобождения труда, при относительно сла-
бом развитии превращенных форм этого прогресса (превратного сектора);
(2) развитие социальных сил освобождения, стоящих «по ту сторону» клас-
сического пролетариата при сохранении «прозрачности» социального противостояния
и относительно слабом влиянии превратных ценностей и стимулов;
(3) формирование относительно «чистых», адекватных задачам саморазви-
тия нового общества форм переходных отношений.
Иными словами, к социализму лучшего всего было бы идти в стране, где
еще нет переразвитого «общества пресыщения», но уже есть высокий, не меньший
255
чем в сегодняшних развитых странах, потенциал технологического и социального про-
гресса плюс налицо (само)организованный субъект общественного обновления, пере-
полняемый социально-творческой энергией.
В реальной истории все было и есть много сложнее. Так, в Российской им-
перии начала XX века в результате ее внутренних противоречий, крайне обостренных
Первой мировой войной, были налицо только предпосылки второго блока, да и то в
крайне странном виде - в виде симбиоза нескольких миллионов солдат, матросов и
рабочих, готовых отдать свои жизни ради снятия неимоверно тяжелых противоречий
России 1917 года, и нескольких сотен тысяч (само)организованных большевиков и их
союзников, действительно способных с сознательному социальному творчеству. В ре-
зультате предпосылки первого и третьего блоков в нашей стране создавались ценой
максимального напряжения не-технологических и не-экономических факторов: массо-
вого насилия и массового энтузиазма. Неизбежное исчерпание потенциала сначала (к
началу 50-х) первого, а затем (к концу 60-х) и второго вызвало неизбежный крах этой
опережающей мутации.
Что касается современного состояния мира, то автор видит только один, да
и только несколько фантастический вариант комбинации условий, наиболее благо-
приятных для социалистической революции. Это некая система, в которой значимую
роль играют люди занятые хотя бы отчасти социально-творческой деятельностью, в
незначительной мере подчиненные стандартам общества пресыщения; для которых,
однако, характерен достаточно высокий (близкий к среднему для развитых стран)
уровень благосостояния и производительности; где налицо достаточная сильная тен-
денция самоорганизации и слабо развито подчинение труда капиталу; где труд осу-
ществляется преимущественно не в превратном секторе, а господствующими соци-
альными институтами являются не формы, типичные для позднего капитализма (кор-
поративный капитал), а иные, более адекватные для решения задач (формального)
освобождения труда (формы, характерные для «экономики солидарности», «демокра-
тии участия»...). Эта система должна, однако, оставаться под внешней властью капи-
тала, ибо иначе это будет уже готовый социализм.
На первый взгляд, системы, для которой были бы характерны хотя бы в зна-
чительной мере названные выше черты, нет и быть не может. И это действительно
так, если мы говорим о некоторой стране. Однако современный мир - это мир глоба-
лизации, а не национальных государств. И потому мы можем поставить вопрос по-
другому: а нет ли в современном мире такого субъекта глобальных процессов, кото-
рый был бы близок по своим основным параметрам к названной выше модели?
На этот вопрос ответ найти уже несколько легче. Внимательный исследова-
тель, знакомый с альтернативами современного мира, его уже, по-видимому, увидел:
это сети новых социальных движений и неправительственных организаций. Для них и
их членов в основном характерны названные выше черты, но они по-прежнему живут
и действуют в мире, подчиненном глобальному капиталу. Именно против него они и
могут совершить социальную революцию. Только это будет не столько национальная
революция в виде штурма нового Зимнего дворца или Казарм Монкада, в которых за-
256
сели силы капитала, сколько глобальная революция против правил тотальной ге-
гемонии капитала.
Естественно, это уже значительный отход (надеемся - в перед) от классиче-
ского марксизма. Но, повторю, было бы странно ожидать от марксиста того, чтобы он
считал возможным видеть и тем более осуществлять социальные преобразования по
модели позапрошлого века...
Вернемся к проблеме, поставленной в начале этого раздела: почему же
развитие в XX веке пошло не по Марксу? Почему социалистические революции
совершились не в наиболее развитых странах, а там, где совершились, породили не
только определенные достижения, но и монстров наподобие ГУЛАГа, в конечном ито-
ге закончившись крахом порожденных ими систем? Почему господствующей стала
траектория самореформирования капитализма?
Ответ на этот вопрос я уже отчасти дал выше. Карл Маркс и понимаемый
только как наследие самого Маркса марксизм были и остаются ограничены исследо-
ванием преимущественно классического состояния капитализма. Они не принимали
(и не могли принять в силу исторической специфики) во внимание всей многосложной
диалектики заката и рождения систем, сложностей их нелинейной трансформации,
хотя ряд предпосылок такого анализа (в частности, идею формального и реального
подчинения труда капиталу) в этом наследии есть.
Однако этого мало. Главный новый параметр, привнесенный XX веком, - это
осознание того, что действительная проблема социального обновления последнего
столетия (если не более) это не столько переход от капитализма к социализму (ком-
мунизму как посткапиталистическому способу производства), сколько гораздо более
масштабный переход - переход от «царства необходимости» к «царству свободы», от
метасистемы обществ, основанных на отчуждении и приоритетном развитии матери-
ального производства, к пространству и времени социального развития, лежащего
«по ту сторону» отчуждения и собственно материального производства.
Главными сегодня становятся глобальные проблемы, а не классовая борьба:
«провал» марксизма?
Итак, по мнению автора, ключевое отличие современного марксизма (и
большинства других социально-освободительных теорий XX - XXI веков) от марксиз-
ма классического состоит в том, что первый (не всегда осознанно) поставил во главу
угла проблему принципиально более масштабную и сложную, нежели «только» во-
прос смены капитализма новым общественным строем - уже названную выше про-
блему заката «царства необходимости» и рождения «царства свободы».
257
Для себя этот тезис (в гораздо более примитивной формулировке) автор
впервые открыл более тридцати лет назад, заканчивая первый курс МГУ. Буквально
через несколько дней я обратился к Марксу и с радостью обнаружил, что это одно из
ключевых положений, четко сформулированных как самим Марксом, так и его спод-
вижником Энгельсом. Несколько позднее я с еще большей радостью обнаружил эти
тезисы в работах своих учителей - марксистов-шестидесятников СССР. Получив дос-
туп к зарубежным «диссидентским» изданиям я (и уже без удивления - странно было
бы думать, что западный марксизм не развивает этих идей) нашел богатые исследо-
вания по этой проблематике.
Так вот, именно этот «нюанс» (проблема перехода «по ту сторону» матери-
ального производства, проблема глобальной трансформации всей «предыстории»), в
большинстве случаев игнорировавшийся в примитивных марксистских текстах XX ве-
ка (но, повторю, не самим Марксом и не творческим марксизмом), и позволяет объяс-
нить большую часть специфических для начавшейся около столетия назад эпохи гло-
бальных проблем.
Самим Марксом эта проблематика была только намечена, а ортодоксаль-
ным «марксизмом» сталинской поры проигнорирована. Как следствие анти-марксизм,
знакомый по преимуществу только с этими, самыми примитивными версиями крити-
куемой им теории, сделал вывод об еще одном провале марксизма.
Самое смешное, что в некотором, крайне ограниченном смысле, эта критика
была правомерна: классический марксизм, действительно, основной акцент делал на
исследовании развитого капиталистического способа производства, его социально-
классовых противоречий, предпосылок и движущих сил его снятия. Исследование то-
го проблемного поля, которое выдвинулось на первый план в XX веке, в работах Мар-
кса и Энгельса было лишь намечено. Зато в XX веке оно неслучайно оказалось в цен-
тре внимания практически всех основных течений творческого марксизма и - шире -
демократической социалистической мысли. Берусь утверждать, что именно глобаль-
ная проблема нелинейного перехода из «царства необходимости» в «царство сво-
боды» стала генгетически-всеобщей основой большинства специфических новых
разработок марксизма XX - XXI веков.
Лишь несколько мозаичных иллюстраций к этому тезису.
Проблемное поле А. Грамши - темы гегемонии (категория, характеризующая
одну из основных форм отчуждения и, одновременно, потенциал его снятия), пробле-
мы роли интеллигенции и культуры, идеи свободной добровольной ассоциации - все
это проблематика, существенно выходящая за традиционные рамки исследования
капитала и пролетариата. Но в работах этого мыслителя тема глобального скачка к
новому качеству общественного бытия, снимающего всю предысторию, только наме-
чается.
Исследования Г. Лукача, особенно его работы по истории классового созна-
ния и феноменологии общественного бытия, прямо выводят нас на проблемы отчуж-
дения во всем многообразии его видов, характерных для «царства необходимости», а
не только капитализма. Будущее общество все более позиционируется именно как
258
снятие всей предыстории, что позволяет ученому сделать целый ряд интереснейших
следствий для теории социализма, но это уже другая тема. Существенно, однако, что
эта линия была затем активно развита в работах как советских (М. Лифшиц,
Э. Ильенков и др.), так и западных ученых (И. Мессарош, Б. Олман и др.). Косвенным
ответвлением этого направления стали ученые, близкие к школе «Праксис» (так же
акцентировавшие недостаточность исследований в рамках проблемного поля класси-
ческого марксизма).
Тематика Франкфуртской школы непосредственно слабо пересекалась с
рассматриваемыми нами фундаментальными социальными проблемами, но в своих
гуманистических, освободительных интенциях они неявно тяготели к явно более ши-
рокому, нежели сугубо классовый, взгляду на проблему освобождения человека и
общества. Впрочем, эти интенции вкупе с постепенным отказом от диалектики и пере-
ходом к анализу «коммуникативных» аспектов бытия увели их в сторону от проблем
социальной эмансипации...
В отличие от них Ж.-П. Сартр и подавляющее большинство его последова-
телей из круга марксистов проблемы гуманизма и свободы (причем свободы позитив-
ной, не «свободы от», а свободы деятельного совместного преобразования мира)
сделали непосредственным центром исследования. Они четко переместили акцент на
проблематику принципиально более глобальную, нежели исследование собственно
классического капитализма. Сходную тенденцию выразили и другие гуманистические
направления в социальной философии и психологии (один из наиболее ярких приме-
ров здесь - Э. Фромм). Интереснейшие работы по проблемам свободы, гуманизма,
отчуждения появились в 60-70-е гг. в СССР, Польше, Венгрии, ГДР и др. странах «Ми-
ровой социалистической системы».
Вообще, поставив в центр внимания проблемы человека и свободы, творче-
ский марксизм середины XX века по сути дела (хотя и не всегда осознавая это теоре-
тико-методологически) перенес акцент с экономико-политических вопросов анатомии
капитализма и его кризиса на иные проблемы. Проблематика социальной эмансипа-
ции Человека и Природы стала центральной для левых теоретиков с этого периода,
породив широчайший спектр взаимопересечений гуманизма и социализма.
Поставив в центр внимания всю совокупность параметров, угнетающих и по-
рабощающих человека, марксизм смог адекватно ответить на вызовы основных гло-
бальных проблем, этим угнетением рожденных. Так в круг внимания исследователей
левого спектра оказались включены проблемы эмансипации женщин (левый феми-
низм), расового неравенства, взаимодействия «центра» и «периферии», миграции и
мн.др.
Другой крупнейшей подвижкой стало привнесение в марксизм и теорию со-
циализма экологической проблематики. И хотя постановка задачи «натурализации
человека и гуманизации природы» относится еще к рукописям Маркса 1844 г., свою
действительную актуальность этот блок проблем обрел лишь во второй половине XX
века. Для этого были как мощнейшие эмпирические основания (обострение экологи-
ческих проблем и превращение их в глобальные), так и теоретические предпосылки.
259
О последних несколько слов особо. Тема скачка «по ту сторону собственно матери-
ального производства» в качестве одной из главнейших своих проблем неслучайно
выдвигает принципиальное изменение отношения общества и природы: последняя в
процессе движения из «царства необходимости» в «царство свободы» должна пре-
вратиться из прежде всего предмета труда (ресурса материального производства) в
прежде всего культурную ценность (биосфера как самоценное условие воспроизвод-
ства человеческой личности и общества в целом). Так в повестку дня альтернативно-
го теоретического мышления вошел экосоциализм и различные вариации на темы
решения проблем не просто сохранения, но возрождения Природы.
Подчеркну: подавляющее большинство теоретиков левого спектра, рабо-
тающих над проблемами феминизма, экологии и т.п., как правило, не акцентируют
или даже не осознают содержательной связи их исследований с глобальным контек-
стом грандиозной трансформации, начало которой мы все переживаем вот уже столе-
тие. Нелинейно и крайне противоречиво начавшийся скачок из «царства необходимо-
сти» в «царство свободы», а не только закат капитализма - вот глубинная основа и
объективных, онтологических проблем снятия всех видов отчуждения Человека, При-
роды, Общества, и гносеологического акцента на этой проблематике.
В эту ложку гуманистически-экологического меда следует, однако, добавить
изрядные порции современного неопозитивистского и постмодернистского дегтя. Ко-
нец прошлого и начало нынешнего веков ознаменовались кризисом не только стран
«реального социализма», но и едва ли не всей марксистской теории. «Новые левые»,
постарев, потеряв свое активное alter ego («мировое коммунистическое движение» в
качестве достойного оппонента) и столкнувшись с бешеной атакой неолиберализма, в
значительной части растерялись, а то и капитулировали под этим натиском. В резуль-
тате последние два десятилетия стали периодом не только заката «больших нарра-
тивов», но и отхода значительной части (экс-?) марксистов от масштабной социаль-
ной тематики вообще.
Позитивистки-прагматический взгляд сделал постановку «абстрактной» про-
блемы социально-экономического и политико-идейного освобождения не только не-
модной, но и едва ли не ненаучной (в самом деле, результаты такого рода исследо-
ваний плохо поддаются верификации...). Постмодернизм вообще объявил единствен-
но достойными интеллектуала деконструкцию, десубъективацию, декцентрацию и т.п.,
что, естественно, потребовало отказа от проблем поиска Истины, Добра и Красоты, а
вместе с этим фактически запретило даже постановку проблемы гуманизма и свобо-
ды (последняя рассматривается постмодернизмом едва ли не единственно как сво-
бода от Истины, а то и вообще контекста-содержания). В результате конец XX - нача-
ло XXI веков ознаменовались засильем не только в «мейнстриме», но и в среде ле-
вых интеллектуалов либо узких позитивных исследований, либо постмодернисткой
критики, то и дело сползающей в хулу...
Естественной реакцией большинства «традиционалистских» марксистских
теоретиков на произошедшие в XX веке теоретические сдвиги стала критика акцента
на глобальной гуманистически-социо-экологической проблематике. Она вновь (как и
260
во времена брежневизма) стала рассматриваться как едва ли не предательство инте-
ресов классовой борьбы наемных рабочих и ревизионизм.
В этой критике, заметим, есть и доля правды: проблемное поле трансфор-
мации «царства необходимости» в «царство свободы» не может и не должно полно-
стью вытеснять «традиционных» марксистских вопросов исследования анатомии
позднего капитализма, его заката, сил и путей формирования посткапиталистической
общественной системы (социализма). Так перед марксизмом нового века встает це-
лая серия задач, среди которых первоочередными, на мой взгляд, являются следую-
щие. Во-первых, реабилитация во всей его полноте вопроса о глобальной трансфор-
мации «царства необходимости» в «царство свободы» как генетически-всеобщего ос-
нования всех проблем эмансипации Человека, Общества и Природы. Во-вторых, про-
блемы содержательного исследования природы, противоречий и путей снятия позд-
него капитализма. В-третьих, соединение этих двух проблемных областей в рамках
единой теоретической парадигмы. В-четвертых, конструктивная критика узкого праг-
матизма и постмодернизма как по большому счету тупиковых методологий. Подчерк-
ну: единственно возможной позитивной основой для такой критики станет дальнейшее
развитие марксистской методологии, превращающееся для левых теоретиков в одну
из задач первостепенной важности.
Подводя итоги данного текста сформулирую ответ на едва ли не главный
упрек в адрес марксизма - упрек в не-предвидении успехов реформ и поражений ре-
волюций, в не-предвидении того, что капитализм окажется столь устойчивой
системой. Ответ на него, коротко суммируя сказанное выше сожжет звучать следую-
щим образом.
Во-первых, классический марксизм оказался прав в том, что даже индустри-
альный капитализм создает основания для социалистических революций. Парижская
коммуна; революции в Российской империи, Германии, Венгрии и т.д. в начале XX ве-
ка; победа социалистических сил в Восточной Европе, на Кубе, во Вьетнаме, в Чили и
т.п.; попытки социалистического строительства в Китае и ряде стран третьего мира...
- все это, несмотря на поражения, нельзя считать случайностью. Ну а то, что продук-
ты этих первых ранних революций оказались крайне противоречивыми, следует счи-
тать скорее закономерностью, чем случайностью.
Другое дело, что, во-вторых, классический марксизм не предвидел и не мог
предвидеть всей сложности, нелинейности, длительности и противоречивости транс-
формационных процессов, всей диалектики заката капиталистической системы. Но
первые шаги, восполняющие этот пробел классики, уже сделаны марксизмом XX -
XXI веков.
В-третьих, в классическом марксизме оказался недооценен сделанный им
же вывод о переходе е только от капитализма к новому обществу, но от всей эпохи
261
отчуждения к эпохе социального освобождения как главном содержании переживае-
мых человечеством трансформаций. Эта глобальность перехода поставила вопрос
реформирования и/или революционного преобразования капитализма в контекст го-
раздо более масштабной проблемы принципиального решения системы глобальных
проблем отчуждения Человека, Общества и Природы.
Наконец, подчеркну: открытые Марксом и его сподвижниками законы класси-
ческого капитализма остаются актуальны в той мере, в какой нынешняя система со-
храняет как свою генетическую основу основные черты капитализма, а она их сохра-
няет: экономика остается рыночной и более того, растет рыночный фундаментализм;
труд по преимуществу является наемным, а капитал стремится к максимизации при-
были; социальное неравенство в мире не снижается... Другое дело, что эти законы
сняты и дополнены новыми закономерностями, характерными для позднего, переход-
ного к постиндустриальному капитализма и эпохи заката «царства необходимости»,
эпохи глобальных проблем.
Эти выводы показывают лишь некоторые, акцентированные автором для
данной статьи, проблемы [самокритики марксизма - темы столь же сложной и много-
образной, сколь и актуальной, вызывавшей и вызывающей большой интерес ученых
вот уже не одно десятилетие; я же всего лишь стремился внести посильный вклад в
эту большую работу.
262
Об авторах сборника
Арсланов Виктор Григорьевич - доктор искусствоведения, кандидат философских
наук, профессор, зав. кафедрой философии и культурологи Университета Российской
академии образования
Бузгалин Александр Владимирович - доктор экономических наук, профессор Мос-
ковского государственного университета им. М.В.Ломоносова, главный редактор жур-
нала «Альтернативы»
Воейков Михаил Илларионович - доктор экономических наук, профессор, зав. Цен-
тром Института экономики РАН
/Тепле Владислав Жаннович - доктор философских наук, профессор, главный науч-
ный сотрудник Института философии РАН
Колганов Андрей Иванович - доктор экономических наук, ведущий научный сотруд-
ник Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
Межуев Вадим Михайлович - доктор философских наук, профессор, главный науч-
ный сотрудник Института философии РАН
Науменко Лев Константинович - доктор философских наук, профессор, эксперт
Фонда «Альтернативы»
Славин Борис Федорович - доктор философских наук, профессор Московского пе-
дагогического государственного университета
263