Автор: Азербайджани М. Мусави-Асл С.М.
Теги: религия богословие отдельные религии психология
ISBN: 978-5-9533-6547-5
Год: 2012
Текст
Масуд АЗАРБАЙДЖАНИ
Сейед Махди МУСАВИ-АСЛ
ВВЕДЕНИЕ В
ПСИХОЛОГИЮ
РЕЛИГИИ
Москва
«Вече»
УДК 2(075.8)
ББК 86.3
А35
Организация по исследованиям и составлению книг
по гуманитарным наукам для университетов «SAMT»
o'J*** ls' j ‘ 1 *. - (jLe jLui Ij (jjl
.Cxul j.Vim >1* jJ g)I jjl ОjU-> ji jjl j (Jj
Азарбайджани, M.
A35 Введение в психологию религии / Масуд Азарбайджани,
Сейед Махди Мусави-асл, пер. Дмитрий Бибаев. — М.:
Вече, 2012. — 192 с.
ISBN 978-5-9533-6547-5
Религия — это реально существующее явление, которое весомо присут¬
ствует во всех сферах человеческой жизни. Соответственно, и религиоведение
подразделяется на многие дисциплины, коррелирующие с различными сферами
жизни человека. Одной из них является психология религии, которая находится
в непосредственно прочной связи с религиозностью.
Книга, которую вы держите в руках, посвящена этой дисциплине и на¬
зывается «Введение в психологию религии». Это совместный труд Исследо¬
вательского института религиозных и светских учебных заведений и Центра
гуманитарных наук «Самт» (организация по исследованиям и подготовке ли¬
тературы по гуманитарным наукам для высших учебных заведений).
Данная книга написана в качестве учебного пособия для студентов, изуча¬
ющих психологию и религиозные науки в магистратуре и аспирантуре (доктор¬
антуре). Надеемся, что она будет полезна также и широкому кругу читателей,
интересующихся данной тематикой.
УДК 2(075.8)
ББК 86.3
ISBN 978-5-9533-6547-5
© Азарбайджани М., Мусави-асл С.М., 2012
© Бибаев Д.А., перевод, 2012
© ООО «Издательский дом «Вече», 2012
© ООО «Издательство «Вече», 2012
Во имя Бога Милостивого, Милосердного!
Человек хочет одного — чтобы его дух обрел спокойствие, а
дать такое спокойствие может только религия... Только под ее
сенью человек достигает желаемой душевной безмятежности.
Имам Хомейни (Сахифе-йе нур. Том 10. С. 170).
ПРЕДИСЛОВИЕ
ИЗДАТЕЛЯ
В настоящее время университеты испытывают острую по¬
требность в учебной литературе по гуманитарным наукам, под¬
готовленной с исламской точки зрения. Но возможности научно-
исследовательских центров, которые считают своим долгом отвечать
на эти запросы, в значительной степени ограничены. В этих условиях
возникает необходимость в сотрудничестве между учебными заве¬
дениями и исследовательскими центрами, которые в конечном ито¬
ге преследуют одни и те же цели. Это позволит не только повысить
качество и увеличить количество издаваемых работ, но и избежать
ненужного дублирования.
Представляем вашему вниманию восемнадцатый совместный
труд Исследовательского института религиозных и светских учеб¬
ных заведений и Центра гуманитарных наук «Самт» (Организация
по исследованиям и подготовке литературы по гуманитарным наукам
для высших учебных заведений). Эта работа называется «Введение в
психологию религии».
Данная книга написана в качестве учебного пособия для студен¬
тов, изучающих психологию и религиозные науки в магистратуре и
аспирантуре (докторантуре). Надеемся, что она будет полезна также
и широкому кругу читателей, интересующихся данной тематикой.
3
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
Религия — это реально существующее явление, которое весомо
присутствует во всех сферах человеческой жизни. Соответственно,
и религиоведение подразделяется на различные дисциплины, корре¬
лирующие с указанными сферами жизни человека. Одной из таких
дисциплин является психология религии, которая находится в непо¬
средственно, прочной связи с религиозностью.
Как следует из названия дисциплины, она изучает религиозность
с точки зрения психологии, стараясь описать и выразить различные
факторы и области религиозности, ее масштабы, дать ей оценку и по¬
казать, каковы ее последствия для жизни индивида и общества. Пси¬
хология применяет весь арсенал доступных ей самых прогрессивных
средств для изучения религиозности, которую она помещает под уве¬
личительное стекло и подвергает скрупулезному научному анализу.
Это, в свою очередь, дает право признать психологию религии одной
из дисциплин собственно психологии.
В настоящее время в Американском психологическом обще¬
стве имеется специальный отдел религиозной психологии, работы
по которой публикуются в научных изданиях и на интернет-сайтах и
по которым проводятся специализированные научные конференции.
Интерес к этой теме увеличился настолько, что психология религии
стала одним из официально утвержденных предметов во многих пре¬
стижных университетах мира, причем эта специализация присут¬
ствует и в некоторых научных институтах.
Однако в Иране эта тема не смогла обрести того положения,
которого она, несомненно, заслуживает. На книжном рынке нам
не встретилось ни одной книги — написанной в Иране или переве¬
денной, — которая была бы посвящена этой дисциплине. Конечно,
имеются довольно многочисленные статьи по этой и смежной тема¬
тике, проводились и проводятся конференции и семинары. Но при
этом следует отметить, что после победы Исламской революции и
4
расширения влияния религии на жизнь людей вдвойне более акту¬
ально стало научное изучение религиозности. Ведь различные госу¬
дарственные и негосударственные институты в свою повестку дня
включили изучение изменений и периодических колебаний, происхо¬
дящих в этой сфере. Кроме того, невозможно оценить религиозность
общества, не опираясь на теоретические основы, важную часть кото¬
рых составляет психология религии, ибо подход, лишенный теорети¬
ческих оснований, неполон и лишен прочного фундамента.
Необходимость такой дисциплины, как психология религии,
можно рассматривать и с другой точки зрения. Это связано с отри¬
цательным отношением к религиозной вере, которое демонстриру¬
ют некоторые психологи и которое в определенной мере возникает в
результате следования взглядам Фрейда на этот вопрос. Впрочем, в
наше время академические круги уже не демонстрируют былой при¬
верженности фрейдовским подходам к этой теме, склоняясь более к
теориям Уильяма Джеймса, Юнга и Алпорта, у которых выработался
положительный взгляд на веру. Начиная с 1970-х годов различными
аспектами психологии религии занимались такие ученые, как Вик¬
тор Франкель, Пол Ватсон, Дэвид Браун, Ральф Худ, Майкл Аргил
и Кеннет Паргамент. Все они оставили значительные труды по этой
теме.
Будучи достаточно краткой работой, причем издающейся впер¬
вые поданной тематике, книга «Введение в психологию религии» не
ставит перед собой цели рассмотреть всю область этой дисциплины
и дать характеристику всем имеющимся теориям. Мы ограничились
только важнейшими моментами. В первой главе дается определение
психологии религии, рассказывается о ее истории и методологии.
Во второй главе мы даем критический обзор теорий трех великих
психологов — Уильяма Джеймса, Фрейда и Юнга. В третьей главе
вниманию читателей представляются различные аспекты религии и
религиозности, говорится о том, при каких условиях можно понять
религиозность, обсуждаются бытующие мнения на эту тему. В чет¬
вертой главе мы кратко излагаем историю квантитативных методов
оценки религиозности, говорим об их теоретических основах и об
имеющихся здесь трудностях. В пятой главе мы попытаемся оценить
влияние религиозности на индивида и общество, остановившись, в
частности, на вопросе о «затратности» религиозности.
5
В заключение просим уважаемых читателей высказывать свои
предложения и замечания по поводу недостатков этой работы. Воз¬
давая хвалу Всевышнему, мы хотим выразить благодарность сле¬
дующим ученым: ходжат-оль-эсламу Сейеду Мохаммаду Гарави, со¬
ветнику религиозных учебных заведений и заведующему кафедрой
психологии Исследовательского института, который высказал много
полезных замечаний по нашей работе; д-ру Хади Бахрами Эхсану, на¬
учному советнику и куратору проекта, чьи ценные указания позволи¬
ли повысить научный уровень данной работы; профессорам д-ру Али
Фатхи Аштийани, ходжат-оль-эсламу д-ру Ахмаду Ахмади, ходжат-
оль-эсламу Рахиму Нарой за прочтение первого экземпляра книги
и внесение ценных замечаний. Авторы благодарят за помощь и под¬
держку все исследовательские и административные отделы Институ¬
та, без заинтересованного содействия которых эта книга никогда бы
не увидела свет.
Масуд Азарбайджани,
Сейед Махди Мусави-асл
Глава I
ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
Определение психологии религии
Как религия возникла в человеческой жизни? Обладают ли ре¬
лигиозные люди какой-то особой индивидуальностью? Дает ли рели¬
гиозность большее удовлетворение от жизни, способствует ли более
успешной семейной жизни, работе и другим видам деятельности?
Можно ли сказать, что религиозные люди обладают лучшим физиче¬
ским и душевным здоровьем? Помогает ли религиозность сократить
преступность и правонарушения, способствует ли она развитию гу¬
манизма, желанию помочь ближним и благотворительности? Какой
мерой можно измерить религиозность? Каковы ее масштабы?
Это только несколько примеров вопросов, на которые старается
дать ответ психология религии. Будучи одной из дисциплин психо¬
логии, она изучает религию с психологической точки зрения. Хотя
этой дисциплине даны различные определения учеными, которые ей
занимаются, мы полагаем, что все они в конечном итоге сводятся к
короткому определению, гласящему, что это «научное изучение ре¬
лигии с психологической точки зрения». В других определениях рас¬
крываются термины, составляющие это краткое определение. При¬
ведем два из них в качестве примера.
Г.Р. Коллинз полагает, что нет более точного определения, чем то,
которое дал профессор Кембриджского университета РХ. Таулисс,
по мнению которого «изучение религии с точки зрения психологии
преследует цель понять религиозное поведение посредством приме¬
нения тех психологических основоположений, которые выведены из
нерелигиозного поведения человека». Иными словами, психология
религии пытается применить к религиозному поведению те психо¬
логические принципы, которые обычно используются при анализе
7
обыкновенного, нерелигиозного поведения. В этом определении из
всей тематики рассматриваемой дисциплины выделяется только ре¬
лигиозное поведение. Вероятно, именно поэтому Коллинз, процити¬
ровав это определение, напоминает, что в психологии религии ис¬
пользуются психологические методы, которые описывают не только
поведение, но и взгляды, ценности и опыт людей, которые верят в
бытие и воздействие на них Бога или других сверхъестественных сил
(Крайди Немерофф. 2001. Т. 4. С. 1392).
Этого недостатка лишено определение, данное Палуджяном. Он
пишет, что психология религии является пространством, на котором
изучаются религиозные верования и практика с точки зрения психо¬
логии. Это означает, что целью этого является понимание тех психо¬
логических процессов, которые влияют на религиозное поведение и
опыт. Мы стараемся в рамках этого пространства принять во внима¬
ние многогранное воздействие среды, индивидуальных особенностей
и общества на религиозное поведение и опыт, а затем выработать
взгляды и провести исследования, которые позволили бы выявить
психологические процессы, выполняющие роль посредников при
рассмотрении религиозности (Палуджян. 1996. С. 28—29).
Как следует из этого определения, психология религии включает
в себя научное изучение вопросов религии и религиозности с точки
зрения психологии. Эти вопросы вбирают в себя как религиозное по¬
ведение, так и религиозные убеждения и ценности. Поэтому, вне за¬
висимости от нашего подхода к психологии, если мы психологически
изучаем вопросы религии, то автоматически оказываемся в сфере
действия религиозной психологии. Иными словами, при определе¬
нии этой дисциплины мы имеем в виду уже имеющееся определение
собственно психологии в качестве базовой науки. Когда эта наука,
как бы мы ее ни воспринимали, начинает заниматься вопросами ре¬
лигии, результатом этого становится психология религии.
Чем занимаются
религиозные психологи?
Чтобы определение этой науки стало еще яснее, посмотрим,
чем на практике занимаются специалисты по психологии религии.
8
В качестве примера можно привести не только построение общих
теорий, но и психологический анализ религиозных понятий и учений.
Сначала нам нужно разобраться с тем, что представляет собой пси¬
хологический анализ. Под таким анализом подразумевается научное
описание (включающее в себя определение, индикаторную таблицу
и шкалы оценки), создание, развитие и разъяснение, изучение уяз¬
вимостей и последствий вопросов, связанных с религией. Так, «бо¬
гобоязненность» (таква) — это религиозное понятие, и психология
религии может помочь нам дать точное научное определение этого
понятия, показать, как оно возникло и развивалось; выявить причи¬
ны возникновения этого состояния, перечислить причины и факто¬
ры, мешающие его развитию; и, в конце концов, показать, что может
проистекать из этого понятия, то есть быть его следствием. Такой
психологический анализ может применяться к пяти различным об¬
ластям, перечисленным ниже.
1) Антропологические понятия. Так, в Коране имеются такие тер¬
мины, как халу (боящийся), джозу (беспокойный), мануъ (крепкий),
залум (несправедливый), джахул (невежественный) и т.д., которые
применяются для описания особых состояний человека и могут быть
подвержены психологическому анализу как с точки зрения опреде¬
ления этих понятий, так и в отношении их появления и развития и их
последствий. Такой анализ может дать определение указанным со¬
стояниям, показать путь их эволюции и отметить их возможные по¬
следствия.
2) Понятия веры. Так, само понятие веры, являющееся основ¬
ным идеологическим стержнем религии, должно быть пристально
рассмотрено в психологии религии, то есть в буквальном смысле
слова помещено под ее увеличительное стекло, дабы можно было
уяснить себе сущность (чтойность) веры и ее принципиальные отли¬
чия от смежных понятий, таких как упование, уверенность (в ком-то)
и любовь. Разъяснение этого термина и анализ факторов, которые
мешают его развитию, должно помочь нам стать более верующими
людьми и поспособствовать повышению уровня духовности в обще¬
стве.
3) Моральные ценности и их понятия. Если рассматривать рели¬
гию в качестве совокупности трех частей (убеждения, установления и
мораль), то мораль следует признать одной из ее важнейших частей,
9
включающей в себя такие понятия, как покаяние, смирение, зависть
и т.д. Анализируя и оценивая эти понятия (например, «зависть»,
которую религия считает болезнью), можно составить таблицы, от¬
ражающие их симптомы, процесс развития, побудительные причины
телесного и гносеологического плана, а затем представить их клини¬
ческим психологам и советникам, что позволит им лучше разобрать¬
ся с этими заболеваниями.
4) Религиозная литургическая практика. Психология религии
способна описать такие понятия, как намаз, пост, хадж и паломни¬
чество, показать их развитие и факторы, способствующие возникно¬
вению в человеке особых состояний при совершении указанных об¬
рядов, что будет способствовать лучшему их пониманию. Траурные
мероприятия по поводу мученической гибели имама Хусейна (мир с
ним!) также достойны психологического анализа.
5) Религиозные постулаты и суждения. Кним следует обращаться
при психологическом анализе религиозного учения. Приведем при¬
меры таких религиозных суждений: «Упоминание Бога способствует
обретению душевного спокойствия» (сура Гром, 28), «Намаз удер¬
живает человека от греха и отхода от пути истинного» (сура Паук,
45) и десятки других примеров того же рода. Все это замечательный
материал для психологического анализа.
Два момента
С учетом наших разъяснений относительно психологии религии,
считаем здесь необходимым упомянуть два момента.
Первое. Имеется два основных подхода к определению религии.
а) Иногда религия принимается в качестве независимого от
человека явления, включающего в себя некоторый набор вероучи¬
тельных, нравственных и практических постулатов. Такой подход в
большей мере согласуется с принятым употреблением слова «дин»
(религия) в персидском языке (например, религия ислама, христи¬
анская религия и т.д. — Деххода, 1994; Моин, 1992). Хотя в Свя¬
щенном Коране слово «дин» употребляется изначально в значении
воздаяния («Господь Судного дня», сура Восхваление, 4) и послуша¬
ния («Воистину, мне велено поклоняться Аллаху в искренней вере»
Ю
(Сура Толпы, 11), но многочисленны также и случаи его употребле¬
ния в значении Божественного закона, вероучения и культа (суры
Корова, 256; Неверные, 6).
б) Иногда слово «дин» применяется для передачи понятия сле¬
дования шариату и религиозной практике, то есть в значении «ре¬
лигиозность». Такое словоупотребление (религия = религиозность)
особенно характерно для западных исследователей.
Персидское слово «дин» и европейское «религия» обычно пред¬
ставляются в качестве двух эквивалентных понятий, но мы считаем,
что слово «дин» обычно используется в первом значении, а «рели¬
гия» — во втором (по крайней мере, так обстоит дело в трудах по
психологии религии). Так, некоторые психологи дают следующее
определение религии: «совокупность верований в Божественную,
сверхъестественную силу, в поклонение и совершение других обря¬
дов, которые направлены на эту силу» (Бейт Халами и Аргил. 1977.
С. 69). Очевидно, что это определение религиозности, то есть ре¬
лигиозных убеждений. Совершенно очевидно, на какой основе воз¬
никли эти определения: ведь психологам важна именно религиозная
вера, а не религия в качестве некоего независимого от человека фе¬
номена. В силу этого следует быть внимательным при использовании
термина «психология религии», в котором речь идет о реализации
религии в человеке, то есть о религиозности.
Второе. Не следует смешивать психологию религии с религиоз¬
ной психологией. В этой книге и в подобных изданиях мы говорим
именно о психологии религии, которая — будучи общепризнанной
психологической дисциплиной — на основе собственно психологии
интерпретирует религиозные феномены, а учитывая целостность ре¬
лигии, нужно признать, что здесь применяется редукционный подход,
то есть поле исследования включает в себя не всю религию, а только
одну ее сторону1. Любой религиозный феномен, в частности, траур¬
ные церемонии, может иметь свою психологическую сторону, но при
этом может исследоваться в социологическом и иных ракурсах. Пси¬
хология принимает во внимание только психологический аспект, а
1 Под редукционным подходом подразумевается, что реальность такого явления,
как религия, сокращается до ее психологического проявления, а объективная реаль¬
ность религии не принимается во внимание и отрицается. В этом смысле Фрейд явля¬
ется редукционистом, но Юнг таковым не является. (См. гл. 2).
11
потому может создаться впечатление, что она обладает только таким
аспектом. В противоположность этому, в религиозной психологии,
являющейся частью религиозных наук, религиозные убеждения при¬
нимаются в качестве основы и источника, тогда как психологию на¬
ходят в рамках веры (а не веру исследуют в рамках психологии).
История психологии религии
Официально психология религии зародилась в конце девятнад¬
цатого века, но психологические изыскания в сфере человеческой
религиозности насчитывают значительно более длительную исто¬
рию. Иногда эти исследования носили описательный характер. Та¬
кой подход встречается в Священном писании мировых религий и в
околорелигиозной литературе, посвященной духовному воспитанию,
в частности, в книге «Исповедь» блж. Августина, «Месневи» Моу-
лави, в работах аль-Газзали («Воскрешение наук о вере»)1, в книгах
некоторых западных философов и теологов, как то Джонатан Эд¬
вардс (1703—1758), Фридрих Шлайермахер (1768—1834), Серен
Керкьегор (1813—1858). Иногда же речь идет о том, как возникла
религия.
Следы второго подхода можно встретить как минимум за три сто¬
летия до нашей эры. Живший в то время греческий философ Эфемер
(330—260 гг. до н.э.) полагал, что боги — это бывшие правители
или распорядители человеческих благ, которых люди постепенно на¬
делили божественными чертами и атрибутами (Вульф. 1991. С. 5).
Он также утверждал, что все боги были в свое время выдающимися
людьми обоих полов своей эпохи, которых почитали при жизни и ко¬
торым стали поклоняться после смерти (Шарп. 1986. Т. 9. С. 137).
Два столетия спустя известный римский поэт Лукреций, склонный
к эпикурейству, выдвинул идею о происхождении религии из страха,
что и облек в бессмертную форму чеканного латинского стиха. Он
полагал, что источником возникновения представления о богах стало
человеческое воображение, оплодотворенное страхом перед разру¬
шительной силой природы (Вульф. 1991. С. 5).
1 До настоящего времени еще не написана история психологии религии в ислам¬
ской традиции, и этот вопрос еще ждет своего исследователя.
12
В девятнадцатом веке Фейербах (1804—1872 гг.) выдвинул дру¬
гую теорию происхождения религии, согласно которой боги — это
отблески идеальной природы человека, которые использовались в
качестве бессознательных инструментов самопознания и постиже¬
ния того, что находится вне человека (там же. С. 6).
Именно эти два течения — описательная тенденция, обращен¬
ная внутрь религии, и разъяснительная тенденция, которая смотрит
на религию извне, — всегда составляли особенность психологии
религии. Хотя для любого теоретика не составляет большого труда
попытаться использовать в своей работе оба подхода, обычно все же
акцент делается на одном из них. Это относится к культуре вообще.
Например, в недалеком прошлом российские психологи религии со¬
средотачивались на вопросе о том, почему их соотечественники так
привязаны к религиозным представлениям и с таким упорством их
отстаивают. В то же время индийские психологи в основном пы¬
тались описать всю многосложность религиозных переживаний и
приемы душевной дисциплины. Эти две тенденции можно просле¬
дить в каждой из трех основных психологических традиций: англо-
американской, немецкой и французской. Мы будем говорить обо
всех трех традициях (и о взглядах их выдающихся представителей)
в попытках проследить историю психологии религии и упорядочить
ведущуюся по этому поводу дискуссию.
Ангпо-Американская традиция
Хотя в восемнадцатом веке уже сложились необходимые пред¬
посылки для возникновения психологии религии как упорядоченной
научной дисциплины, только по прошествии целого столетия воз¬
никли произведения, в которых ясно и недвусмысленно была сделана
попытка применить принципы психологии в сфере религии и рели¬
гиозности. Для этого потребовалось особое стечение личных, обще¬
ственных и интеллектуальных условий, которое в конечном итоге
привело к возникновению науки, именуемой сегодня психологией
религии. Важнейшей предпосылкой для этого стали огромные успе¬
хи, достигнутые в восемнадцатом веке в области естественных наук.
Все это породило большой энтузиазм в отношении использования
15
естественнонаучных достижений в исследовании психологии челове¬
ка (Вульф. 1991. С. 7).
Гальтон. Первые научные исследования в этой области были вы¬
полнены Франсисом Гальтоном (1822—1911 гг.). Несмотря на мно¬
гообразие своих научных интересов, которые все же отдалили его от
психологии, этот английский ученый оказался основоположником
психологии индивидуальных особенностей. Он первым применил
статистический метод корреляции. Важнейшей темой его исследо¬
ваний стало изучение объективной действенности молитвы. Осно¬
вываясь на результатах этих исследований, Гальтон в 1872 г. вы¬
сказал мнение, что жизнь, проведенная в молитве, а также молитва
за данного человека со стороны других людей не имеет отношения к
обычным мирским благам. Систематически сравнивая выдающихся
протестантских духовных деятелей с другими известными людьми, он
не сумел найти свидетельств того, что религиозная, богобоязненная
жизнь способствует укреплению здоровью и продлению жизни че¬
ловека. Но при этом Гальтон не испытывал ни малейших сомнений
в том, что молитва способствует обретению человеком внутренних
благ.
Стенли Холл (1844—1924 гг.). Будучи основателем психологии
религии в США, он вначале изучал теологию и только потом перешел
на позиции психолога. Он предложил использовать психологию для
адаптации религии к индивидуальным и общественным потребностям
людей в новую эпоху. Холл стал основателем и деканом факультета
психологии религии в Университете Кларка в США. Двумя его вы¬
дающимися студентами стали Джеймс Лейба и Эдвин Старбак. Оба
они прежде всего изучали вопрос обретения веры (прозелитизма)1.
После Холла оба этих исследователя, к которым присоединился
Джордж Коу, оказали большое влияние на эволюцию и совершен¬
ствование психологии религии в Америке. Их интересовало в пер¬
вую очередь изучение вопросов обретения веры, молитвы и духовно¬
мистических состояний, а в своей работе они использовали метод
1 Conversion. Д-р Легенхаузен, с которым мы говорили об этом, дал нам такие
пояснения: «Этот термин в западной культуре означает укрепление веры, религиозное
преобразование, исповедание веры и т.п. В персидском языке мы использовали слово
“обретение веры”, которое представляется нам объемлющим все основные значения
этого слова». Этого терминологического выбора мы и будем придерживаться в даль¬
нейшем.
14
анкетирования, личного интервью, автобиографии и другие эмпири¬
ческие методы, которые позволяют проанализировать, классифици¬
ровать и создать статистические выкладки, касающиеся определен¬
ных явлений (Эл иаде. 1996.Т. 1.С. 133).
Из произведения Холла и его учеников большой интерес пред¬
ставляет работа Старбака (1899 г.), автор которой был представите¬
лем школы Кларка1, а его книга определила основное направление
этой школы.
Эдвин Старбак. Он стал автором первой книги по рассматривае¬
мой дисциплине: в 1899 г. в свет вышла его работа «Психология и
религии», ставшая результатом его пятилетних исследований в обла¬
сти синхронности проявления таких явлений, как достижение поло¬
вой зрелости, шизофрения и обращение к религии. Готовя свою кни¬
гу, он провел трудоемкий анализ ответов 192 пациентов — в основ¬
ном американских протестантов — и их автобиографий. Он получил
1265 заполненных кратких анкет, материал которых показал, что
обращение к религии зачастую бывает синхронизировано с половым
созреванием. Хотя духовная жизнь развивается в человеке в тече¬
ние многих лет одновременно с его физиологическим (в особенности
половым) развитием, Старбак подчеркивает, что период взросления
является только временем религиозного пробуждения человека, а не
причиной обращения к вере. Он утверждает, что религиозность под¬
питывается из многочисленных источников, но по мере того как идет
время, она становится настолько отличной и даже противоположной
своим источникам, что эта связь утрачивает очевидность. Старбак
полагает очень важным и ценным попытаться проследить эти корни,
хотя это не даст ключа к пониманию сущности и ценности религии.
Такое исследование позволит религиозным воспитателям облегчить
молодому человеку его переход от подросткового к зрелому возрасту
и к развитию его религиозности. Старбак был глубоко уверен в том,
что, понимая личность и поведение ребенка и способствуя его ро¬
сту и развитию, можно внести большой вклад в обеспечение мира во
всем мире и в спасение человечества.
Изучая вопрос о появлении понятия Бога среди кочевых при¬
митивных народов с точки зрения эволюции личности, Старбак ис¬
1 В это школу входили Старбак, Холл и Лейба, которые сосредотачивались на
эмпирическом изучении религии.
15
пользовал метод составления биографий, внутренней рефлексии,
личного размышления и анкетирования. Все полученные материалы
были классифицированы и проанализированы. Старбак всегда пола¬
гал, что религия — это тайна, понять все стороны которой наука все
равно никогда не сможет.
Исследования Старбака по многим позициям являются типич¬
ными для школы Кларка: большое внимание к религиозному раз¬
витию и к обретению веры отражало личные пристрастия не только
Холла, но и всех его учеников. Кроме того, Старбак был привер¬
жен тому, чтобы собрать как можно больше фактов, а затем под¬
вергнуть их количественному анализу в качестве инструмента для
выведения общих закономерностей, что также является характе¬
ристикой школы Кларка и всей американской психологии религии.
Его склонность к религиозному воспитанию стала отражением ин¬
тересов самого Холла, что отразилось в названии журнала, осно¬
ванного последним.
Джеймс Лейба (1868—1946 гг.). В отличие от Холла, который
ориентировался на объективные исследования, Лейба применял ме¬
тод личных собеседований. Он с самого начала полагал, что религи¬
озное сознание и религиозно-мистический опыт и соответствующие
состояния не имеют качественных отличий от обычного сознания
человека. В отличие от своих религиозных коллег он полагал, что у
религиозного опыта в целом нет трансцендентного субъекта и что он,
напротив, является следствием действия природных сил. У противо¬
действия Лейбы религиозной традиции имеется две стороны: с одной
стороны, он пытался продемонстрировать, что мистический опыт
можно удовлетворительным образом разъяснить с помощью психо¬
физиологических процессов; с другой — он собрал свидетельства
того, что ученые, сведущие в процессах, протекающих в сферах их
научной деятельности, не верят в антропоморфного (ипостасного)
бога и в вечность (души).
Впрочем, Лейба не был абсолютным материалистом, полностью
закрытым от духовных ценностей. Он верил в природную склонность
человека к моральному совершенству, что, по его мнению, состав¬
ляло основную особенность человека. Кроме этого, полагая, что
традиционные религиозные учения и институты несут в себе фунда¬
ментальные заблуждения, он не отрицал полезность для реализации
16
человеческих идеалов таких церковных установлений, как исповедь,
молитва, сакральное искусство и религиозные обряды, настаивая
только на их определенном исправлении. Он говорил также, что
только научное знание, а не примитивное и упрощенное толкование
мистического опыта, может эффективно направить человека на пои¬
ски нравственных ценностей и вдохновения, способного изменить
его жизнь.
Лейба изучал зарождение, развитие и роль ключевых религиоз¬
ных понятий в человеческой душе. Собственно веру он сводил к двум
основным источникам: во-первых, к желанию человеческого созна¬
ния найти причину всего, а во-вторых, к потребности в сохранении
душевного равновесия посреди жизненных конфликтов. Он считал,
что в конечном итоге наука докажет свое превосходство над религией
в обеих перечисленных областях.
Джордж Коу. Он известен применением способа изучения видов
нравственного поведения при анализе обращения человека к рели¬
гии. Хотя он пользовался довольно ограниченной фактической базой
для своих исследований, обработанные им анкеты вдохновили ученых
на проведение различных психологических опытов, которые находят
себе применение и в настоящее время (Элиаде.1993. С. 259).
Уильям Джеймс. Это самый известный психолог, работавший в
рамках описательного религиоведения. В начале своей книги «Виды
религиозного опыта», изданной в 1902 г. и ставшей одним их фунда¬
ментальных классических трудов по психологии религии, он высту¬
пил против «медицинского материализма» (в том плане, что сведе¬
ние религии к неким психофизиологическим процессам фактически
отрицает ее). Он также полагал, что окончательную оценку какому-
либо убеждению или опыту можно дать только с учетом его продук¬
тивности в жизни индивида.
Хотя Джеймс в определенной степени опирался на материалы
анкет Старбака, его метод в значительной мере отличался от метода
школы Кларка. Вместо подготовки широкой фактической базы, он в
качестве первых своих экспериментов воспользовался довольно не¬
большим количеством данных. Отказавшись от трудоемкой работы
по составлению графиков и выведению статистических данных, он
в большей степени полагался на собственную интуицию и прозор¬
ливость. Но при этом Джеймс не был простым сторонним наблю¬
17
дателем, отказавшимся от любой тенденциозности в истолковании
фактов в пользу чистого писания процессов. Всю его книгу «Виды
религиозного опыта» пронизывает желание автора объяснить и
оправдать религиозную веру средствами философии. Эта книга была
переведена на многие языки и, несмотря на многочисленные крити¬
ческие оценки, была признана важнейшим трудом в данной области
на мировом уровне. Она стала ярким, хотя и не лишенным недостат¬
ков, примером применения описательного подхода к религиозным
феноменам. Мы более подробно рассмотрим взгляды Джеймса во
второй главе этой книги.
Джеймс Пратт. Труды Уильяма Джеймса стали одним из побу¬
дительных мотивов, повлиявших на исследования Джеймса Пратта.
Пратт в 1905 г. защитил докторскую диссертацию по психологии
религии под руководством У. Джеймса. Важнейшим трудом Пратта
в этой области стала изданная в 1920 г. книга «Религиозное созна¬
ние». Это чисто описательное исследование совокупности религи¬
озных проявлений, в котором рассмотрены многие темы, которые У.
Джеймс не посчитал нужным рассматривать вследствие их меньшей
важности либо отсутствия в них каких-либо новых моментов. Пратт
был также авторитетным специалистом по истории религий, в осо¬
бенности индуизма и буддизма. Это позволило ему отразить в своих
работах малоизвестные, оригинальные взгляды на психологию ре¬
лигии. Имя Пратта, как и Джеймса, не ассоциируется с каким-либо
особым методом, кроме использования личной документации, под¬
вергнутой научной обработке (Рольф. 1991. С. 8—12).
Немецкая школа
В то время как в США психология религии развивалась преиму¬
щественно психологами, в Германии этой областью знаний заинте¬
ресовались прежде всего философы и теологи. Так, в трудах Шлей-
ермахера психологический аспект выступал в качестве второстепен¬
ного фактора по сравнению с теологическим. Впрочем, с выходом в
свет переводов произведений американских психологов, в частности
Джемса и Старбака, психология религии в Германии обрела новые
силы и стала привлекать к себе больше внимания.
18
Вильгельм Вундт (1832—1920 гг.). Сын лотарингского священ¬
ника, он изучал физиологию и стал основоположником эмпириче¬
ской психологии. Будучи первопроходцем в эмпирической контро¬
лируемой интроспекции, он все же полагал, что только с помощью
«народной психологии»1 можно постигнуть более высокие психоло¬
гические процессы, реализующиеся в таких культурных матрицах,
как язык, миф и религия. Он считал бесполезным использование для
всех видов психологии религии методов индивидуальной психологии,
применявшихся американцами. Вундт писал (1911 г.), что от случай¬
но выбранных людей можно в лучшем случае получить официальное
признание в наличии у них веры или признание в религиозности. Рас¬
сматривая исключительные случаи, которые для своей работы отби¬
рал Уильям Джеймс, можно всего лишь найти материал для иссле¬
дования частных явлений, связанных с религией, полагал он. По его
мнению, ни один из этих методов не учитывает религиозную ткань
веры, которую испытывает индивид. Вундт попытался рассмотреть
религию путем реконструкции ее отдаленного прошлого, беря за
основу эволюционные процессы, берущие свое начало в первобыт¬
ном, нерелигиозном сознании. Он утверждал, что мифы создаются
посредством проецирования человеческих чувств и потребностей
на существа природного мира. В результате процесса анимизиро-
вания эти процессы постепенно обретают облик живых существ,
обладающих личностью и другими атрибутами живого существа.
Различные ассоциации, когда одна вещь в сознании ассоциируется
с другой, либо когда телесные процессы ассоциируются с процесса¬
ми, происходящими в природе или во вселенной, способствуют рас¬
пространению этих созданных в воображении существ среди людей.
Возникшая сложная совокупность существ как раз и представляет
собой миф, из которого на начальном этапе еще невозможно вы¬
делить религию. Но с развитием мифологии постепенно возникает
религия, которая поначалу несет на себе явный отпечаток мифоло-
гичности. Вундт указывает, что в религию заложено ощущение, что
наш мир является частью большего, метафизического мира, в кото¬
ром человеческие усилия высокого уровня достигают своих целей и
приносят плоды (там же. С. 14).
1 Folk Psychology. Имеется в виду социальная психология первобытных, негра¬
мотных человеческих сообществ.
19
Фрейд, Юнг и другие психоаналитики. Так как мы будем подроб¬
но говорить о Фрейде и Юнге во второй главе этой книги, ограничим¬
ся здесь только самым кратким изложением их взглядов и воззрений
некоторых других психоаналитиков. Необходимо также указать, что
этот вид психологии, который занимается изучением феноменов бес¬
сознательного, часто обозначается термином depth psychology (глу¬
бинная психология).
Хотя Фрейд называл религию «иллюзией», «всемирным невро¬
зом» и «наркотиком» и выражал надежду на то, что «человечество
сможет ее преодолеть» (книга «Будущее одной иллюзии»), он все
же интересовался изучением религиозного поведения и написал на
эту тему несколько статей и три полноценных книги. Юнг, Адлер и
другие последователи первого движения психоанализа продолжи¬
ли изучение религии и в целом согласились с тем, что религиозные
верования обладают психологической ценностью (Крайд и Неме-
рофф. 2001. С. 1392). Адлер мало внес в психологию религии и при
этом не обладал стройной теорией. На этом фоне выделяется Юнг,
который — в отличие от Фрейда — серьезно и всесторонне изучал
психологию религиозных явлений. Причина того, что пути Юнга и
Фрейда разошлись, лежит не в том, что Юнг изначально был склонен
к религии, мифологии и эзотерическим и экзотерическим традици¬
ям. Дело в том, что Юнг положительно оценивал религию в качестве
более глубокого и всеохватного свидетельства всех сторон челове¬
ческой души, более глубокого, чем сексуальная мотивация, которую
Фрейд считал основой душевных проявлений. Религиоведы всех на¬
правлений в идеях Юнга обнаружили такую психологию, которая
находилась в согласии с тем, к чему они сами были склонны. В то
же время критики религии считают Фрейда оплотом своих антире¬
лигиозных взглядов. Есть и такие критики, которые не принимают
работы Юнга как противоречащие целям и идеалам религии, а пото¬
му парадоксальным образом больше склоняются к Фрейду (Элиаде.
1993. С. 264).
Эриксон считается одним из выдающихся учеников Фрейда, мно¬
го сделавшим для развития психологии религии. Его теория стадий
жизненного пути позволяет положительно оценить роль религии в
обеспечении психического здоровья человека. Из ученых, отошед¬
ших от Адлера и создавших свою отдельную школу, нужно упомянуть
20
Виктора Франкла, получившего известность своей «смысловой те¬
рапией», которая обращается к религии и использует религиозный
подход. По сути, в этой теории собраны многие идеи и методы экзи¬
стенциальной психиатрии. Те, кто считает психологию помощницей
в достижении духовных целей официальной религии, с энтузиазмом
воспринимают многие взгляды Франкла (там же. С. 266—267).
Немецкая описательная школа. Хотя психоанализ быстро занял
важное место в психологии религии, многие из немецких ученых,
занимавшихся этой дисциплиной, оказались приверженцами опи¬
сательного подхода. Они считали верными и оправданными многие
методы, не делая между ними разницы. В описательной традиции
применялись такие методы: автобиография, документы личного ха¬
рактера, как то признания, автобиографии, дневники, письма, стихи,
интервью, обязательные статьи и сочинения, а также любые другие
свидетельства личного религиозного опыта. Религиозная жизнь са¬
мих исследователей также стала для них жизненным источником
информации, причем не только вследствие того, что она обеспечи¬
вает непосредственный доступ к теме исследования, но и потому, что
позволяет непосредственно понять опыт других. Непосредственная
работа психолога начинается после сбора этих материалов. В отли¬
чие от своих американских коллег, немецкие психологи не оценивали
материал и не делали статистических подсчетов, а описывали, ана¬
лизировали и создавали качественную классификацию полученной
информации (Вульф. 1991. С. 18—19).
Вероятно, самым известным вне германоязычного мира дескрип¬
тивным исследованием немецких ученых может считаться работа
«Идея сакрального» (1917)1 Рудольфа Отто и книга «Молитва»
Фридриха Хайлера (1918). Отто полагал, что сердцевину религии
составляет нерациональный эмоциональный опыт священного (Ар-
гил. 2000. С. 46). В кратком предисловии к английскому переводу
своей книги он пояснил, что под нерациональным элементом в Бо¬
жественном (т.е. в религии) подразумевает сверхразумный элемент,
то есть интуицию, непосредственное душевное переживание веры,
а не то, что религия противоречит разуму и выступает против него.
В том же кратком предисловии Отто говорит, что в религии чувство
Эта книга переведена на персидский язык д-ром Хомаюном Хеммати.
21
играет большую роль, нежели учение, ибо чувство ближе к вере. Он
подчеркивает, что ни в коем случае не собирается пропагандировать
отказ от разума и рационального мышления, что в то время было
модным течением. Но он выступал против сведения религии к умоз¬
рительным понятиям и концепциям, противопоставляемым чистому
духовному, религиозному опыту верующего человека. Так что Отто
не выступал против философии или против рационализма. Он просто
пытался не смешивать философию с религией (этот отрывок подго¬
товлен на основе предисловия переводчика).
В США, где чисто описательная психология не столь привле¬
кательна, как систематическая оценка и выявление причинно-
следственных связей, работы немецких ученых не вызвали большого
интереса. Переведенные на английский язык работы Отто и Хайлера
цитируются в научных работах, но их не берут в качестве примера для
подражания и не заимствуют их идеи. Это относится и к книге Джейм¬
са «Виды религиозного опыта». Из написанного по данной теме на
немецком языке в поле зрения американских психологов религии на¬
ходятся только труды Фрейда и Юнга (Вульф. 1991. С. 19—20).
Французская шцопа
Основной вклад французских ученых в психологию религии и в
психологию в целом заключается в их исследованиях в сфере кли¬
нической психологии. Хотя в двух других основных психологических
школах имеется тенденция к обсуждению связи между психически¬
ми заболеваниями и религиозностью, в XIX в. во Франции работали
выдающиеся специалисты по психическим заболеваниям, которые
занимались этой связью на постоянной основе. Врачи, получившие
медицинское образование в качестве психиатров, проявляли боль¬
шой интерес к наблюдаемым «религиозным психическим расстрой¬
ствам». Каждое из таких расстройств является свидетельством уди¬
вительных особенностей психических нарушений, которые обычно
носят скрытый, неявный характер. Кроме того, не остались без вни¬
мания многочисленные случаи сходства симптомов этих заболеваний
с традиционными особенностями мистического экстаза и других ви¬
дов религиозного опыта.
22
Жан Мартин Шарко (1825—1893 гг.). Он был одним из иссле¬
дователей, работавших в этой области. Работая в одной из париж¬
ских неврологических клиник, он стал выдающимся невропатологом
своего времени. Шарко полагал, что состояние «обуянности дьяво¬
лом» является всего лишь одним из особых видов истерии. Он также
полагал, что религиозное исцеление можно интерпретировать как
самовнушение и передачу психических особенностей членам одной
группы.
Пьер Жане. Один из учеников и сотрудников Шарко (а также
Фрейда). Несомненно, Жане (1859—1947) был самым известным
ученым, внесшим большой вклад в психологию религии. Он считает¬
ся ветераном французской психологии. У него была своя теория ре¬
лигии, но наибольшую известность получили рассмотренные и опи¬
санные им конкретные случаи религиозного опыта. Самое известное
его исследование было выполнено на примере пациентки по имени
Мадлен, которая находилась в психиатрической клинике с 1896 по
1904 г., а в последующие четырнадцать лет практически ежедневно
вела с ним переписку.
У Мадлен имелось множество симптомов, самым ярким из кото¬
рых была ее необычная походка. Вследствие сокращения мышц ног
она была вынуждена ходить на цыпочках. Кроме того, она пережива¬
ла псевдомистические состояния: от восторженного чувства едине¬
ния с Богом (в этом состоянии она могла распять себя на кресте и так
оставаться без движения) до чувства бессмысленности и абсурдно¬
сти бытия, страданий и мучений. В последней ситуации она чувство¬
вала, что Господь оставил ее и что она находится во власти дьяволь¬
ских сил. Несколько раз в течение года у нее на теле проявлялись
«стигматы», похожие на раны, которые, как полагают христиане,
возникли на теле распятого Христа. Путем глубоких клинических ис¬
следований и эмпирических наблюдений за этой пациенткой (напри¬
мер, он взвешивал ее, когда ей казалось, что она летит, сравнивая ее
выделения и проявления с тем, что известно от великих христианских
мистиков)Жане пришел к выводу, что за этими изменчивыми мисти¬
ческими состояниями стоит такое расстройство, как «психастения».
В настоящее время оно известно как состояние психосоматической
мнительности.
Теодор Флурнуа. Стремление изучить исключительные психи¬
23
ческие явления, которое принесло известность французской школе,
проявилось и в трудах швейцарского психолога Теодора Флурнуа
(1854—1920 гг.). Он, как и Уильям Джеймс, изучал медицину, но
так никогда и не стал практикующим врачом. Вместо этого он вместе
с Вундтом занялся исследовательской работой и в конце концов воз¬
главил Центр эмпирической психологии Женевского университета.
Он, как и Джеймс, интересовался парапсихологией. Этой темой он
занимался сугубо научно и проявлял в своей работе большую добро¬
совестность. Его масштабные исследования вопроса вызова духов
оказали большую помощь в понимании механизмов действия бес¬
сознательного. Юнг (1954) полагал, что именно Флурнуа и Джеймс
оказали ему содействие в понимании психических расстройств в жиз¬
ни индивидов.
Как и Джеймс, Флурнуа имел склонность и интерес к религии.
В течение полутора лет он обучался в Женевском теологическом
университете, но затем пришел к выводу, что теология имеет дело
со многими ненужными материями, и отказался продолжать учебу.
Вместо этого его привлекла психология религии, в которую он внес
большой вклад. Он известен вследствие выдвижения двух фундамен¬
тальных принципов, которые составили основу психологии религии.
Согласно принципу «исключения трансцендентного», психологи ре¬
лигии не должны занимать позицию отрицания в отношении пред¬
метов теологии, ибо это не входит в их компетенцию. С другой сто¬
роны, в их компетенцию входит признание «чувства» трансцендент¬
ного, которое следует подробно изучить во всех его разновидностях и
проявлениях. Согласно принципу «биологической интерпретации»,
психология религии обладает четырьмя особенностями: 1) обнару¬
жение органических условий возникновения религиозных феноменов
(физиологическая функция психологии религии); 2) доскональное
исследование внутренних и внешних факторов в их развитии (гене¬
тическая, или эволюционная функция психологии религии); 3) чув¬
ствительность к индивидуальным отличиям людей («сравнительная»
функция); 4) признание того, что религиозная жизнь является жи¬
вым и сложным процессом, включающим в себя взаимодействие со
многими факторами (динамическая функция).
Хотя произведения Флурнуа побудили других ученых уделять
больше внимания исследованиям особых религиозных состояний, его
24
считают также авторитетным экспертом по вопросам эклектической
протестантской традиции. Эта традиция, центр которой находится в
Женеве, включает в себя произведения исследователей, работавших
в Женевском университете и в педагогическом исследовательском
центре, с которым сотрудничал, в частности, выдающийся психолог в
области развития (в частности, детей) Жан Пьяже. Эти ученые нахо¬
дились под воздействием психоанализа и новейших исследований в об¬
ласти развития познания. Впрочем, они в своей работе использовали и
труды американских и французских ученых более раннего периода.
Жорж Берге (1873—1945 гг.). Выдающийся представитель этой
школы, близкий друга Флурнуа. В течение долгого времени он был
единственным ученым в мире, которого признавали в качестве про¬
фессора психологии религии. Он преподавал сначала в Теологиче¬
ской школе Свободной женевской церкви, а затем в Теологическом
университете. Адо этого он был священником и служил в Женеве и
во Франции.
Берге, будучи сторонником научной теологии, в своей докторской
диссертации предложил тематический принцип, дополняющий прин¬
цип «исключения трансцендентного» Флурнуа. Согласно принципу
психорелигиозного параллелизма, в религиозном феномене всегда
присутствует две стороны: психологическое состояние и объектив¬
ное значение. Берге полагает, что ни одна из этих двух сторон не мо¬
жет перейти в другую или быть сведена к ней. По его мнению, только
первая сторона религиозного явления находится в компетенции пси¬
хологии религии, а потому она не способна полностью истолковать
религиозное явление. К психологическому толкованию необходимо
добавить теологическое и нравственное (Вульф. 1991. С. 21—28).
Хотя ценностная теория Берге внешне пытается оставить особое
место за «наднаучной теологией», в его последующих сочинениях
много говорится о положительной роли, которую способна сыграть
психология религии. Вероятно, самым интересным произведением
Берге является его исследование, посвященное Христу. Придержи¬
ваясь принципа параллелизма психологии и религии, он подчеркива¬
ет невозможность чисто научного анализа качеств, которые имелись
исключительно у Иисуса (мир с ним!). Их можно познать только по¬
средством нравственного чувства. Эти качества делают Христа со¬
вершенно отличным от всех остальных людей.
25
Жан Пьяже (1896—1980 гг.). Пьяже внес непосредственный
вклад в развитие французской эклектической школы. Он вырос в се¬
мье, раздираемой религиозными конфликтами. Его добрая, но под¬
верженная неврозам мать была убежденной протестанткой, а отец
считал религиозность несовместимой с историческим критицизмом.
В юности Пьяже по желанию матери прошел курс христианского
обучения. Однако, видя многочисленные примеры несовместимости
этого учения с естествознанием и слабость традиционных религиоз¬
ных аргументов, он стал испытывать внутреннее беспокойство. Он
никогда не сомневался в существовании Бога, но ему было странно,
что такие умные и трезво мыслящие люди, как его священник и учи¬
тель, могли всерьез принимать такую слабую аргументацию.
Получив докторскую степень в области естественных наук, Пья¬
же три года изучал психологию и философию в Сорбонне, а затем в
Цюрихе. Приехав в 1921 г. в Женеву, чтобы возглавить исследова¬
тельскую программу одного из местных институтов, он вместе со сво¬
ими коллегами создал группу исследователей в области психологии
религии. Поддерживая принципы, выдвинутые Флурнуа, Пьяже при¬
знавал, что психология сама по себе не может судить о религиозных
ценностях. Она только способна сказать, соответствует ли законам
логики то, как некая религиозная ценность выводится из определен¬
ного опыта. Психология также помогает описать все удивительное
разнообразие выводов, которые можно сделать из примерно одина¬
кового опыта.
В своих трудах относительно религиозных воззрений различает
два фундаментальных воззрения: трансцендентное и имманентное (то
есть утверждающее всестороннее присутствие Бога во всем). Это два
внешне противоположных взгляда на Бога: Всевышний (трансцен¬
дентный) Бог — Господь причин, а потому и Господь метафизических
факторов, которые лежат за пределами нашего понимания. С другой
стороны, Бог, который присутствует во всем, — это не Бог причин, а
Бог ценностей, Бог, который находится в нас, а не вне пределов этого
мира. Основываясь на исследованиях руководимой им группы, Пья¬
же высказывал мнение, что склонность человека к одному из этих
воззрений зависит от того, каковы были его отношения с родителя¬
ми. К трансцендентности и к «морали подчинения» склонны те люди,
которым в детстве внушали проявлять «одностороннее уважение»
26
к старшим, к людям, наделенным властью и общественным весом.
Второй взгляд, постулирующий повсеместное присутствие Бога, бо¬
лее свойствен тем людям, которые настаивают на «взаимном уваже¬
нии», основанном на равенстве и на поддержании взаимоотношений
между индивидами. Возможно также, что все общество и вся система
образования окажутся склонными к пропаганде одного из этих двух
воззрений (Вульф. 1991. С. 22—28).
Закат психологии религии
По прошествии определенного периода расцвета и появления
новых талантливых специалистов в области психологии религии,
эта дисциплина на определенное время перестала привлекать к себе
внимание психологов. Это был период с 1930-х по 1960-е годы (по
мнению Горсача), когда серьезных исследований в области психоло¬
гии религии не проводилось. Коллинз по этому поводу писал, что с
появлением школы бихевиоризма психология религии с точки зре¬
ния психологов покинула научную сцену в качестве сферы психоло¬
гических исследований. Обладая простой и притягательной логикой,
бихевиоризм сбил психологию с истинного пути, помешал ей изучать
многие сложные вопросы, такие как следствия верований, разви¬
тие нравственных показателей и причины, побуждающие человека
совершать религиозные обряды. В течение этого периода немногие
психологи (в частности, Олпорт, Мазлоу, Эрих Фромм и Аш) под¬
готовили труды по религиозному поведению. Это не позволило пол¬
ностью угаснуть интересу к этой дисциплине (Крайд и Немерофф.
2001. Т. 4. С. 1392).
Браун (1987. С. 4), ссылаясь на Дагласа (1963) и Странка (1957),
объясняет спад интереса к психологии религии господством бихеви¬
оризма в американской психологической науке и общим изменением
взглядов на религию. С другой стороны, Хомане (1970) полагает, что
подход к религии изменился вследствие возникновения теологиче¬
ского экзистенциализма, представляющего собой определенное из¬
менение в культурной методологии самопознания, а также «пастор¬
ской психологии», которая направляет религиозные интересы на
оказание консультативной помощи психиатрического характера.
27
Итак, психология религии впала в забвение примерно на пол¬
века после возникновения школы бихевиоризма. Ведь религиозные
вопросы практически невозможно изучать с помощью узколобой ме¬
тодологии, свойственной этой школе.
Впрочем, в 30-х годах прошлого века эта дисциплина полностью
не исчезла, получив продолжение в исследованиях, проводившихся в
рамках социальной и личностной психологии, в особенности в трудах,
посвященных социальным теориям и развитию религиозной жизни.
Эта дисциплина подпитывалась работами Алпорта о религиозных
воззрениях, о религии и предрассудках, индивидуальных различиях
в религиозной и личностной ориентации. В 1950 г. он издал работу
«Индивид и его религия», в которой нашли свое отражение все его
исследования по этой тематике. Труды этого ученого способствовали
пониманию воздействия религиозных воззрений на жизнь человека,
что в свою очередь способствовало тому, что ученые отошли от пер¬
воначальных идей о психологических корнях религии и обратились к
изучению развития человеческой религиозности.
Еще одной причиной таких изменений стало то, что религиозные
институции поначалу прохладно отнеслись к исследованиям психо¬
логов, полагая, что религия не должна изучаться с научной точки
зрения.
Возрождение психологии религии
в конце XX веца
Впрочем, забвение этой научной дисциплины оказалось времен¬
ным явлением. По мере наступления заката радикального бихевио¬
ризма и осознания религиозными кругами необходимости использо¬
вания достижений психологии религии в деле распространения ре¬
лигиозности в обществе, эта отрасль научного знания снова вышла
на арену в качестве уважаемой и авторитетной сферы исследований.
В настоящее время по психологии религии издаются многочислен¬
ные серьезные журналы. Американское психологическое общество
создало специальный тридцать шестой отдел, который занимается
этой тематикой. Впрочем, исследования Гронбаха, посвященные
истории и развитию психологии религии, показывают, что совре¬
28
менные специалисты в этой области испытывают большую зависи¬
мость от трудов начального периода ее развития. Если бы не было
тех работ, современные ученые столкнулись бы с настоящим интел¬
лектуальным голодом. Тем не менее и сегодня издаются новые — с
точки зрения толкования описанных явлений и применяемой мето¬
дологии — труды, которые достойны пристального внимания всех
интересующихся этой тематикой. Хотя этими вопросами активно
занимается относительно небольшое число исследователей, эта на¬
учная среда отличается большим географическим и языковым раз¬
нообразием. Учитывая работы скандинавских, голландских и других
европейских ученых, уже невозможно ограничить развитие психо¬
логии религии указанными выше тремя направлениями. Большой
вклад в эти исследования внесли индийские и японские ученые, а по¬
тому психология религии более не является исключительно западной
наукой (Вульф. 1991. С. 30—31).
Методология
Методология психологии религии столь же разнообразна, как и
бытующие в ее рамках теории. Если рассматривать все применяе¬
мые в этой науке методы в качестве единого массива, то по краям
его окажутся, с одной стороны, экспериментальные методы, а с дру¬
гой — историко-этнографические, а все остальное будет находиться
между этими двумя полюсами. Так как применяемые методы обычно
коррелируют с идеями исследователя, сначала мы проведем класси¬
фикацию теоретических основ исследований, после чего перейдем к
рассмотрению применяемых методов. О некоторых методах уже го¬
ворилось при изложении истории вопроса, но теперь мы сконцентри¬
руемся на этом вопросе более основательно.
Все разнообразие теорий, присутствующих в психологии рели¬
гии, можно разделить на две большие группы: количественные и ка¬
чественные. Количественные теории смотрят на религию в качестве
доступного наблюдению поведения, которое следует научно объяс¬
нить и выявить имеющиеся в нем причины и следствия. Качествен¬
ные теории изначально считают религию внутренним процессом,
который нужно пытаться понять на основе внутреннего родства и с
29
учетом его семантической структуры. Ученые, воспитанные на со¬
временной психологии, предпочитают первый тип теории, тогда как
второй вид теорий ближе тем, кто имеет религиозное образование.
Количественный подход в современной психологии религии
коренится в работах Гальтона в Англии и Холла и школы Кларка в
США. За последние десятилетия были проведены физиологические
исследования влияния индивидуального характера, конвенциональ¬
ного поведения и хронических нарушений сознания, на основе по¬
веденческих характеристик было описано и проанализировано рели¬
гиозное поведение в сравнении с животным, были выполнены экс¬
периментальные исследования на тему возникновения мистических
состояний, а также проанализирована на практике связь между ре¬
лигиозностью и различными видами общественных воззрений.
Качественные теории имеют относительно более долгую исто¬
рию в рамках психологии религии1. Они были заложены Уильямом
Джеймсом и его учеником Джемсом Праттом. Психоанализ Фрейда,
Юнга и их последователей, феноменологическая и экзистенциаль¬
ная психология и американская гуманитарная психология относятся
к этой группе. Присутствие здесь Фрейда позволяет нам отказаться
от противопоставления классификации по принципу количество —
качество классификации по принципу описание — анализ. Ученые,
которые более склонны к квалитативным подходам, не являются
обязательно «описательными» психологами, имеющими религиоз¬
ное мировоззрение. С другой стороны, последователи квантитатив¬
ной методологии совсем не должны быть психологами аналитической
школы, сомневающейся в человеческой религиозности. Впрочем,
психологи, склонные к описательным исследованиям, неспособны
проникнуть в глубины религиозной веры человека, не обращаясь к
его сознанию и внутренним переживаниям (там же. С. 39).
После этого краткого предисловия, в котором показано все раз¬
нообразие теоретических воззрений, бытующих в области психоло¬
гии религии, мы можем поговорить о методах, которые применяют¬
ся в этой дисциплине. Так как они встречаются и в других областях
психологии и о них уже неоднократно говорилось, ограничимся здесь
1 Впрочем, в течение двух последних десятилетий ученые-гуманитарии снова об¬
ратились к квалитативным подходам, что проявилось и в области психологии рели¬
гии.
30
одной цитатой из Коллинза: «Сложность религиозного поведения
и опыта вынудила психологов прибегнуть к различным средствам
оценки. Это такие средства, как анализ личных сообщений и рефлек¬
сий; клинические наблюдения, естественные наблюдения и участие
в группах1; использования метода обращения к пережитому, анке¬
тирования и психоаналитических сеансов; анализ дневниковых запи¬
сей и автобиографий религиозных людей; использование опытов над
личностью; изучение религиозных источников и сакральных текстов;
применение различных экспериментальных методов... Научные ис¬
следования в области религии развиваются, но этот процесс идет до¬
статочно медленно и тяжело, так как многие религиозные процессы
(как то вера, убеждение, обретение веры, приверженность религии)
невозможно просто определить или точно измерить (Корсини. 2001.
С. 1393).
1 Участником-наблюдателем (participant) называют такого индивида, который,
изучая работу группы или некоего сообщества, сам в то же время является его полно¬
ценным членом. Обычно эту роль берет на себя психолог, этнолог или социолог в це¬
лях изучения процессов, происходящих в группе, на месте (Ребер. 1985. С. 519).
Глава II
ВЗГЛЯДЫ ПСИХОЛОГОВ НА РЕЛИГИЮ
Психология религии возникла в специфической интеллектуаль¬
ной и культурной среде, основу которой составили научный метод
и религиоведение. Пытаясь ответить на одни и те же вопросы, они
приблизились друг к другу, в результате чего возникла новая науч¬
ная дисциплина. В XIX веке на Западе одновременно с зарождением
психологии наблюдался расцвет непредвзятого, научного изучения
религиозных явлений. Многие ученые попытались с позиций пси¬
хологии изучить религиозные феномены, о чем мы уже говорили в
первой главе. Но некоторые обратились к теоретическим основам
этой деятельности и разработали свои концепции психологии рели¬
гии. Среди них необходимо упомянуть Уильяма Джеймса, Фрейда и
Юнга. В этой главе мы более подробно остановимся на теориях этих
психологов.
Уильям Джеймс (1842—1910)
В 1909 г. У. Джеймс опубликовал свои лекции в книге «Виды
религиозного опыта». Эта книга, выдержавшая многочисленные
переиздания, стала поворотным моментом в научном изучении ре¬
лигиозных феноменов. Но к ним обращаются преимущественно на
основе философии Джеймса, не принимая во внимание стройную си¬
стему этих феноменов, как она сложилась (Браун. 1987. С. 1). Дите
в своей оценке Джеймса (1976) противопоставляет его прагматизм
и плюрализм увлечению эмпиризмом и объективизмом, что является
отличительной чертой психологии религии в новое время. Тем не ме¬
нее Джеймс не игнорировал и объективные данные. Он использовал
анкеты Старбака (1898) для изучения прихода людей к вере. Кроме
того, большим подспорьем ему послужили автобиографии пациен¬
32
тов, в которых всегда находилось большое количество материала для
получения информации о религиозности.
Джеймс никогда не скрывал своей религиозной убежденности,
полагая, что вера — это жизненно важный фактор человеческого
существования. Он писал: «Хотя я не могу принять простонародную
христианскую веру или учение, которого придерживались средневе¬
ковые схоласты, я считаю себя философом-метафизиком, и это мое
твердое убеждение. Я убежденно отвергаю их мнение о том, что ре¬
лигия — это пережиток прошлого, ибо это мнение неверно. Источ¬
ником этого заблуждения является то, что наши предки приписали
религии, неверно интерпретировав природные явления. Именно по¬
этому их религия сопряжена с множеством ошибок. Но мы не можем
огульно отрицать любую веру и любую религию... Толстой замеча¬
тельно сказал, что он считает веру частью тех сил, которыми жив че¬
ловек. А отсутствие веры ведет к полному распаду жизни» (Джеймс.
2002. С. 389 и 390). Он также говорил: «Религия — это нечто самое
важное и глубокое в его жизни». Его выводы носили в основном кли¬
нический характер. Джеймс важнейшим результатом своей жизни
считал подготовку критических, прагматических экспериментов для
оценки религиозного опыта (Элиаде. 1995. С. 83).
1. Биография Уильяма Джеймса. Он был старшим сыном Генри
Джеймса и воспитывался в среде протестантов-кальвинистов. Позна¬
комившись с трудами Сведенборга, он стал изучать и пропагандиро¬
вать его работы. Во время учебы он посещал Нью-Йорк, Париж, Бу¬
лонь и другие города. Сначала он хотел заняться искусством, но потом
его привлекла к себе химия. Затем его заинтересовала биология, а под
конец — медицина. Но его натура была больше расположена к изуче¬
нию философии, и он стал преподавателем этой дисциплины в Гар¬
вардском университете. Он был очень живым и общительным челове¬
ком, привлекал к себе людей и вызывал у них уважение. Вышедшая в
1890 г. его книга «Принципы психологии» стала классическим произ¬
ведением, неким связующим звеном между философской психологией
XIX в. и психологией XX века. Он создал первую в Америке психоло¬
гическую лабораторию в Гарварде. В книге «Виды религиозного опы¬
та» (1902) психология и философия помогают друг другу объяснить
и понять особенности религиозной жизни. Его работа «Прагматизм»
(1907 г.)закладывает основы теории истинности, причем в сочетании с
33
определенными психологическими мотивами (Шефлер. 1987. С. 135;
а также см.: Барзон. 1986). Джеймс на протяжении всей своей жизни
увлекался идеей о сущности и бытии Бога. Не будучи ревностным хри¬
стианином, он все же не был и явным противником церковного духо¬
венства. В своем труде «Виды религиозного опыта» (1902. С. 299) он
сам о себе говорит в возвышенном тоне: «Все мое существо замешено
на духовных наслаждениях» (Патнам. 1998. С. 63).
2. Основные идеи Джеймса. Можно смело утверждать, что взгля¬
ды Джеймса на религию и проведенный им психологический анализ
религиозных проявлений берут свое начало в его философских идеях,
касающихся прагматизма, который он рассматривает в качестве спо¬
соба для сведения воедино науки и религии. Ведь пробным камнем лю¬
бой истины он считал опыт, а религиозный опыт любого человека дол¬
жен признаваться в качестве несомненной реальности. Эти же идеи
привели его к признанию плюрализма в личном и нравственном — но
не метафизическом — смысле слова. С метафизических позиций он
выступал против рационализма и механицизма, а также «формально¬
го мира»1, о котором говорили сторонники абсолютности представле¬
ния. Впрочем, его плюрализм, в котором признавалась ценность жиз¬
ни и внутреннего опыта, различных взглядов и профессий, обладал и
личностной стороной. С этой точки зрения прагматизм является ис¬
пытанием для любых взглядов. А какие изменения вносят эти взгляды
в жизнь человека? Это испытание, через которое проходят различные
виды мировоззрения. В целом именно человеческие, личные и инди¬
видуальные явления обладают для Джеймса особой привлекательно¬
стью. В силу своего характера и особенностей своей философии он
выступает против всего абстрактного, формалистического, рациона¬
листического и схоластического (Шефлер. 1987. С. 134).
Истину он описывает следующим образом: некое мнение или
суждение является истинным только в том случае, если на основе
этого мнения произведено некое действие, приведшее к эмпирически
понятым удовлетворительным результатам. Иными словами, истина
должна интерпретироваться как связь между удовлетворительными,
данными в ощущениях следствиями и действиями, которые произве¬
1 Мир — это не одно клише с одним живым существом, а океан, который можно
пересечь с разных сторон. Большое соседство включает в себя малые, в которых есть
что-то общее и особенности их согласуются с типом соседства.
34
дены в соответствии с некоторыми мнениями и суждениями. Пред¬
ставления являются истинными только в той мере, в какой помогают
нам установить удовлетворительную связь с другим нашим опытом.
Любой взгляд, который позволит нам удовлетворительным образом
перейти от одной части нашего опыта к другой и связать между собой
различные вещи, упростить явления и сэкономить на затратах рабо¬
чей силы, именно в этой мере является истинным. Это инструмен¬
тальная истинность (Джеймс. 1907. С. 58, в пересказе упомянутого
выше источника).
3. Психология религии с точки зрения Джеймса. Шлайерма-
хер — в отличие от Канта, который не отделяет друг от друга религию
и мораль, — отдает приоритет религиозным чувствам. Он поддержи¬
вает здесь традицию, в которой религиозный опыт, который обычно
является эмоциональным и отличным от разума и воли, считается
настоящей, особой формой религии. Представителями этой тради¬
ции были Джонатан Эдвардс, Уильям Джеймс и Рудольф Отто.
Несмотря на разногласия по некоторым вопросам, они сходи¬
лись между собой во мнении о том, что истинной формой религии и
является чувство, которое не следует смешивать с убеждением или
практикой. Ярким представителем этой школы является У. Джеймс,
ибо он полагает, что чувство — это глубокий источник веры, тогда
как философские и теологические аспекты имеют вторичное значе¬
ние (Праудфут. 1998. С. 24). Так как религиозный опыт возникает
непосредственно и без посредничества понятий и правил, он в этом
плане сходен с чувственным восприятием и воспринимается только
лично (Джеймс. 1902).
В большинстве своих работ Джеймс обращается к теме религии
и религиозных проявлений. Его произведения в порядке значимости
для понимания его взглядов можно расположить следующим обра¬
зом: «Виды религиозного опыта» (1902), «Воля, ведущая к вере»
(1897) (вначале эта работа вышла в виде статьи, а затем была пере¬
работана в книгу), «Прагматизм» (1907) (одна глава о прагматизме
и религии) и «Принципы психологии» (1980) (одна глава этой кни¬
ги посвящена убеждениям, в частности, религиозным). Из всех этих
трудов особое внимание привлекает к себе работа «Виды религиоз¬
ного опыта». Рассмотрим основные части этой книги, отражающие
взгляды Джеймса на предмет (Барзун. 1986. Т. 7. С. 518).
35
1) Религия — это общечеловеческое явление, а потому не может
считаться неким видом психического заболевания или отклонения.
Что не исключает наличие таких отклонений у отдельных религиоз¬
ных лидеров и их последователей.
2) Религиозная жизнь и сопутствующие ей тенденции носят мно¬
гообразный и изменчивый характер. Религиозные чувства включают
в себя сильные моральные императивы и другие виды веры: чувство
греха, чувство спасенности, верование, святость, духовную чистоту,
благочестия, мистической причастности к Богу. Все это проявления
веры, которые можно установить и рассмотреть. Но во всех религиях
и даже в рамках одной религии все они могут встречаться в разных
количествах и в разном составе. Эти состояния имеются и в неавраа-
мических религиях.
3) Все религии не только наставляют людей и показывают им путь
поклонения Богу, но и ведут нас в высший, трансцендентный мир, со¬
вершенно отличный от того, что человек может воспринять своими чув¬
ствами. Тот, другой мир, управляется неким высшим порядком, который
оказывает влияние на наши цели и поступки в этом, низшем мире.
4) Критерием правомерности убеждения и веры является способ¬
ность произвести положительные изменения в поведении человека.
В таком случае ожидание конечных свидетельств (то есть результатов
веры) еще до обретения веры не является нейтральным делом, ибо
способно свести на нет все возможные результаты веры (неверное
толкование этого аргумента Уильяма Джеймса невнимательными
критиками исказило значение выражения «воля, направленная на
обретение веры». Будучи психологом, Уильям Джеймс понимал, что
вера — это реальное проявление воли, о чем говорил блж. Августин.
Хотя, конечно, никто не может свободно, по своей воле обрести веру
во что-либо. Вера — это реальное проявление воли, сама воля на¬
ходится под воздействием других факторов).
5) Философские размышления Джеймса, касающиеся анализа
веры, привели его к выводу о том, что истина — один из видов блага
и что убеждения должны как можно больше подвергаться испыта¬
ниям, дающим определенный результат. Когда же нет возможности
получить приемлемые критерии оценки, то и сама оценка всякий раз
будет различной. Религии также различаются в силу этого фактора.
Но заложенные здесь принципы не отличаются от научных. Наука
36
также создает термины и понятия, чтобы отделить части опыта, ис¬
следовать связи и соотношения, а затем доказать истинность научно¬
го постулата, опираясь на его результативность.
6) Джеймс напоминал, что источником трансцендентного чув¬
ства является нечто скрытое и неявное (бессознательное). Знание
о нем развивалось в течение веков человеческой истории. Джеймс
называет его бескрайним морем неизъяснимого знания, смысловой
сердцевиной, результатом которого являются индивидуальность и
сознание. Опыт превосходит своими масштабами то, что способны
воспринять внешние человеческие чувства.
Уильям Джеймс полагает, что наука и религия сходны по своим
целям и методологии, причем использование одного не мешает при¬
менению другого. Мы сами создаем все системы понятий, которые
затем на свое усмотрение применяем к опыту. Так что нет причин
утверждать, что только одна такая система соответствует истине.
Религия и знание в руках человека, способного воспользоваться
ими обоими, представляют собой ключ к мировой сокровищнице
(Джеймс. 1902. С. 110; по книге Патнама. 1998. Т. 5. С. 63).
Джеймс указывает на пять основных особенностей религиозной
жизни (Джеймс. 2002. С. 375): «В целом, самой распространенной осо¬
бенностью религиозной жизни является убежденность в следующем:
1) Мир, который дан нам в ощущениях и который видят наши
глаза, представляет собой часть высшего духовного мира, который
мы не можем увидеть. Наш мир, зримый и чувственный, черпает
свою ценность значения в другом мире.
2) Нашей истинной целью является достижение гармонической
связи и единства с тем, высшим миром.
3) Эффективной является молитва, то есть соединение с духом
мира творения, с Богом или мирозданием. Возникающий при это ток
энергии оказывает материальное и духовное влияние на мир.
4) Жизнь (в вере) сладка и благостна, как истинная благодать.
Она предстает перед нами в виде поэтически одухотворенной, актив¬
ной и исполненной дерзновенной радости жизни.
5) Возникает чувство внутренней уверенности и спокойствия,
которое позволяет бескорыстно любить ближнего.
В своих поисках той части души, которая, с одной стороны, была
бы приемлема для психологов, а с другой — служила источником
37
религиозных состояний и позволяла установить связь с трансцен¬
дентной реальностью, Джеймс ставит вопрос о бессознательном. Он
пишет: «В наше время все психологи принимают идею бессознатель¬
ного. Абстрагируясь от религиозных соображений, можно сказать,
что мир нашей жизни, которым занимается психология, значительно
шире наших представлений... Бессознательное — это то, перед чем
стоит образ обычного сознания. Оно включает в себя ряд факторов,
в частности, ущербные, бессвязные воспоминания, странные ассо¬
циации и многие другие губительные элементы. Но при этом наше
бессознательное является источником многочисленных шедевров
и просто гениальных произведений. Изучая молитву, мы обрати¬
ли внимание на то, что основную роль в религиозной жизни играют
эманации из бессознательного. Поэтому я выдвигаю такую гипотезу:
высшая реальность, которую мы ощущаем в своем религиозном опы¬
те, находится вне нашего существа, но при этом находящееся в нас
подсознание имеет с ним связь» (там же. С. 394—395). «Когда мы
занимаемся своим подсознанием и следуем за ним, оно ведет нас за
пределы этого ощущаемого и рационального мира, то есть направля¬
ет нас к другому измерению нашего бытии. Можете назвать его как
вам угодно: метафизический мир или сокровенный мир» (там же).
В качестве доказательства существования метафизического
мира и Бога Джеймс указывает на Его воздействие на этот мир и на
бессознательные поползновения человека: «Многие, даже боль¬
шинство наших желаний и склонностей берут свое начало в мета¬
физическом, лежащем вне пределов материального мира измерении,
ибо они в основном не сочетаются с материальными, рациональными
рассуждениями. Мы даже больше зависим от другого мира, чем от
этого, материального, ибо наши желания — это центр нашей лич¬
ности. Поэтому этот сокровенный и полный тайн мир, о котором мы
говорим, не является какой-то выдумкой и фантазией. Ведь, как мы
видим, он оказывает влияние на этот мир, данный нам в ощущениях.
Когда мы устанавливаем связь с тем миром, он изменяет нас, и мы
становимся новыми людьми, будто в нас вдохнули новую душу. Меня¬
ется все наше поведение... Мы здесь говорим только о врожденной,
заложенной в душу человека убежденности, которая заключается в
следующем: Бог существует, ибо Он реально влияет на нашу жизнь
(там же. С. 398—399).
38
Джеймс так описывает влияние Бога на человека: «Если меня
спросят, как может существование Бога вносить изменения в собы¬
тия человеческой жизни, я просто отвечу следующее: посредством
соединения с Ним человека во время молитвы, особенно когда серд¬
це человека переполняется ощущением того, нематериального мира.
В такие моменты человек чувствует, что духовное начало, которое
в чем-то принадлежит ему, а в чем-то отдельно от него, оказывает
на центр силы его личности оживляющее влияние. Это ощущение
несравнимо ни с чем. Представьте себе, что в этом мире существует
другой мир, воспринять который неспособен обычный ум и рассудок.
Представьте себе, что в том мире сосредоточены силы, которые пе¬
риодически влияют на нас. Если фактором, облегчающим такое вли¬
яние, является открытие “диафрагмы нашего духа”, то этого доста¬
точно, чтобы создать гипотезу, объясняющую события религиозной
жизни».
Джеймс в своей работе опирался на опыт и его исследование.
Именно поэтому в начале своей книги «Виды религиозного опыта»
он приводит многочисленные примеры религиозного опыта. Он со¬
средотачивался преимущественно на спонтанных религиозных эмо¬
циях и состояниях, а не на религиозной догматике. Он с большой до¬
скональностью интерпретировал и разъяснял религиозные явления
на основании научных принципов. В принципе все виды религиозных
впечатлений являются спонтанными эманациями из сферы бессо¬
знательного человека. Джеймс говорит об этом с полной ясностью:
«Религию следует испытать, сопоставив ее с опытом» (там же). Под
опытом он имел в виду совокупность всех обычных реальностей,
происходящих параллельно с необычными, чрезвычайными эмоцио¬
нальными состояниями, а также с особенностями познания. Таким
образом, он защищает религию не только с точки зрения обществен¬
ного блага и личных чувств человека (Эрл. 1967. С. 244).
В заключение этого раздела следует сказать, что Джеймс счи¬
тал «эмоциями» самые глубокие источники религии, на основании
чего он заявлял, что религия относится к категории «эмоций», а не
разума. Он приводил три довода в пользу своей теории.
Во-первых, религиозные состояния носят сенситивный характер.
Эти состояния возникают у человека непосредственно, а не вслед¬
ствие сознательных рассуждений или напоминаний.
39
Во-вторых, люди обычно не воспринимают рациональные аргу¬
менты, касающиеся религии. Сами религиозные убеждения обычно
имеют глубокие корни в чувствах и опыте человека. Если религи¬
озный опыт не сможет в достаточной степени обеспечить достовер¬
ность религиозных убеждений, то и доводы разума окажутся здесь
бессильными.
В-третьих, Джеймс утверждает, что обзор различных религиоз¬
ных традиций свидетельствует о большом разнообразии религиоз¬
ных взглядов и убеждений, тогда каку всех у них имеется неизменная
эмоциональная основа и одно и то же стремление идти по духовному
пути. В результате, чтобы понять особенности религиозного опыта и
схожесть сакральных традиций, необходимо изучить эмоции и опыт,
а не вероучение. «Если рассмотрим всю религиозную сферу, перед
нами предстанет огромное разнообразие мыслей и идей, принятых
в этой сфере. Но чувства и духовный путь в большинстве случаев
окажутся одинаковыми и неизменными. Биографии святых антично¬
сти, христианства и буддизма на самом деле мало отличаются друг от
друга. А религиозные теории, которые, конечно, разнообразны, имеют
вторичный характер. Если захотите понять суть религии, вам нужно
обратиться к ее эмоциональной сфере и духовному пути ее адептов,
которые носят более однообразный и стабильный характер». Общим
ядром всех религий Джеймс считает следующее: ощущение того, что в
нас имеется какой-то изъян, и того, что этот изъян может быть устра¬
нен или исправлен посредством установления связи с высшей силой, о
существовании которой мы знаем (Джеймс. 2002. С. 357—360).
4. Критика и исследования. Мы рассмотрим взгляды Джеймса с
точки зрения мыслительных основ и его психологических теорий. Но
прежде чем приступить к их критическому рассмотрению, считаем
необходимым подчеркнуть то, что в его взглядах кажется нам прием¬
лемым, а именно положительное отношение к религии и религиозно¬
сти (религиозной жизни), извлечение психологических особенностей
из религиозной жизни, важность религиозных эмоций и состояний,
внимание к горнему, трансцендентному миру, возможность установ¬
ления с ним связи и его влияние на нас.
4—1. Интеллектуальные основы. Такие теоретические посыл¬
ки Джеймса, как плюрализм и оппонирование рационализму и аб¬
страктному мышлению, представляются достойными обсуждения,
40
но все же базовой составляющей теорий Джеймса служит теория
прагматизма, которую он отстаивал в качестве философской школы
и всегда сохранял ей верность. Дабы не удлинять изложение мате¬
риала, ограничимся рассмотрением только этой теории, которая под¬
вергалась критике с двух позиций.
а) Критика понятия «удовлетворительности» в определении
истины. Истинность каждой вещи он ставил в зависимость от ее
желательности на практике: «Истина заключается в том, что пред¬
ставления, являющиеся всего лишь частью нашего опыта, истинны
настолько, насколько помогают нам установить удовлетворительную
связь с другими частями нашего опыта» (Джеймс. 1907. С. 58; цит.
по: Шефлер. 1987. С. 141).
С его точки зрения, некое убеждение удовлетворительно дей¬
ствует только тогда, когда подтверждается опытом. Иными словами,
удовлетворительные следствия убеждения, как и состояния удоволь¬
ствия, душевного спокойствия, порождают в человеке конструктив¬
ный подход к жизни и выявляют здравые качества личности. Джеймс
по праву отвергает критику в том, что прагматизм считает истинным
только то, что желательно. Но при этом он не может отрицать того,
что желательность или успокоительный эффект чего-либо он сделал
одним из свидетельств истины. По мнению Шефлера, критике следу¬
ет подвергнуть именно этот аспект взглядов Уильяма Джеймса, ибо
влияние убеждений на верующего человека не имеет отношения к
тому, правильные это убеждения или нет. Вера успокаивает человека,
но это никак не свидетельствует о ее истинности. Как и отрицательное
воздействие веры на человека не говорит о ее неправильности. Важно
то, насколько убеждения верующего человека, выраженные в вере,
очевидны и ясны. Очевидно, что это условие логически не зависит от
психологических последствия принятий каких-либо убеждений.
Впрочем, можно сказать, что Джеймс имел в виду «вид благо¬
сти», которая носит особый и ограниченный характер. Поэтому ког¬
да говорят об удовлетворительном понятии, не имеют в виду психо¬
логическое воздействие принятия каких-либо убеждений. Скорее,
речь идет о логических следствиях, проистекающих из этой системы
убеждений, а их удовлетворительность означает только то, что они
происходят из опыта. Выведение некоего предвидения из опыта сви¬
детельствует о подтверждении убеждений, ставших основой для та¬
41
кого предвидения (если убеждения верны и вы будете действовать
на их основе и при этом получите ожидаемый результат, то это будет
свидетельствовать о правильности убеждений, вне зависимости от
того, приятны ли они вам, желательны ли или нет).
Такое толкование теории Джеймса не выдерживает критики. Сам
он писал: «Для нас истина — это всего лишь общее название для
процессов подтверждения чего-либо. Так же и здоровье, богатство,
сила и т.д. являются названиями для других процессов, происходя¬
щих в жизни» (Джеймс. 1907. С. 218; по книге: Шефлер. С. 146).
б) Джеймс и изменчивость истины. В высказывании Джеймса,
гласящем, что «истина создается в рамках опыта», есть некоторый
базовый релятивизм. Нужно сказать, что толкование Джеймсом
истины как процесса не только обусловливает истину временными
рамками, но и превращает ее в изменчивую особенность, которая
может изменяться по степеням. Нужно сказать, что истинность пред¬
ставления определяется его подтверждением: чем больше подтверж¬
дений, тем более истинным является представление. В своей теории
Джеймс подменяет особенность тела (предмета) силой убеждения, ко¬
торое отражает эту особенность и доносит ее до сознания. Очевидно,
что убеждение укрепляется в результате положительных результатов
экспериментов (например, убеждение в твердости алмаза посредством
использования этого камня для гравировки твердых поверхностей). Но
наряду с укреплением убежденности в особенностях этого камня сама
эта особенность остается неизменной и не увеличивается.
Впрочем, взгляды Джеймса носят разноплановый характер. По
сути дела, Джеймс всего лишь хочет показать, что то, что называется
истиной, изменяется во времени по мере развития исследований. Та¬
ким образом, изменчивость присуща нашим догадкам об истине, а не
самой истине (там же. С. 149— 156).
4—2. Психологические взгляды Джеймса на религию. В нашем
кратком изложении мы не сможем подробно рассмотреть эту часть
его теорий, а потому отметим только два момента.
Во-первых, Отто в своей книге «Понятие сакрального» не¬
двусмысленно критикует Джеймса и не соглашается с приоритетом
эмоционального в религии перед вероучением. Он пишет: «В силу
своих эмпирических и прагматических взглядов, Джеймс не смог по¬
нять силы познания и способностей человеческой духовной мысли, а
42
потому был вынужден прибегнуть к абстрактной эзотерической тео¬
рии, чтобы объяснить эту реальность. Но он с полной очевидностью
понимает это и, будучи реалистом, не может проигнорировать этот
важный момент. Но это чувство реальности, чувство небесного су¬
щества, которое объективно существует, должно рассматриваться в
качестве информации, полученной прямо от человеческого разума.
Поэтому чувство зависимости (человека от Бога) является непо¬
средственным следствием этой информации, полученной от разума.
Второе (информация от разума) является предпосылкой для первого
(чувства привязанности к Богу)» (Отто. 2001. С. 55).
Представляется, что дело обстоит именно так, как говорит об
этом Отто. Джеймс в своих теориях не учел непосредственное интуи¬
тивное знание, которое возникает в человеке вследствие непосред¬
ственного столкновения с метафизической реальностью, порождая у
него особые, сверхъестественные состояния и эмоции. «В свое вре¬
мя уже было доказано, что человек обладает интуитивным знанием о
своем Создателе, но вследствие слабости нашей ступени существо¬
вания и излишнего внимания к плоти и материальным делам это зна¬
ние становится неосознанным. Но развитие души и уменьшение вни¬
мания к телу и материальным вещам, усиление стремления сердца к
Всевышнему позволяют поднять это неосознанное знание на более
высокий уровень понимания, сделать его более явным и доступным
для человека. Ибо сказано: «Разве для того, кто не ты, есть такая
степень ясности и проявления, которой бы не было у тебя, дабы он
сделал тебя явным?» (Месбах Йазди. 1988. С. 158).
Интуитивное (непосредственное) знание — это прямое и непо¬
средственное столкновение познающего с познаваемым. То есть при¬
сутствие познаваемого у познающего. «Если говорить о классифика¬
ции знания и познания, то самым первым принципом будет такой:
знание может быть получено без какого-либо посредничества, прямо
из сути познаваемого, когда истинное и объективное бытие позна¬
ваемого открывается познающему; либо внешнее бытие (какой-либо
вещи) не дается человеку непосредственно и интуитивно, а приоб¬
ретается через что-то, что является показателем этой вещи, напри¬
мер, образ или понятие, находящееся в сознании. Первый вид знания
называют интуитивным, а второй — приобретенным (позитивным)»
(там же. С. 153).
43
Многочисленные примеры опыта предводителей Божественной
веры и религиозных гностиков свидетельствуют о том, что им было
доступно интуитивное, непосредственное духовное прозрение, кото¬
рое, естественно, сопровождалось особыми состояниями эмоцио¬
нального возбуждения, страхом, тревогой, радостью и ликованием.
Во-вторых, Праудфут в своей книге «Религиозный опыт» так¬
же критикует некоторые утверждения Уильяма Джеймса. Он пишет:
«Джеймс в своих исследованиях религиозного опыта выдвигает два
основных постулата... Второй из них состоит в том, что религия носит
характер веры, особенностью которой является познание (Бога), ко¬
торое стоит ближе к эмоциям, чем к рациональным размышлениям.
В отличие от Шлайермахера, Джеймс не соединяет вместе чувства и
интуитивное познание...» Напротив, он полагает, что чувства — это
нечто особое, что представляет собой понимание изменений в физи¬
ческом состоянии. Религиозные убеждения он считает продуктами,
вторичными по отношению к религиозным чувствам. Иными словами,
если бы не было этих чувств, то никогда не возникло бы и религиозных
убеждений, которые представляют собой внешний, поверхностный
слой веры, тогда как ее самой важной особенностью являются чувства.
Состояние веры — это некое упование и доверие, что создает основу
для религиозной уверенности... Глубочайшие истоки религии заложе¬
ны в эмоциях, а не в разуме. Джеймс в качестве аргументации в поль¬
зу своих взглядов говорит о разнообразии религиозных убеждений и
о единообразии религиозных чувств в разных культурах». Праудфут
добавляет: «Такие религиозные чувства, как страх, боязнь, надежда и
даже ликование, о которых говорят религиозные мистики, присутству¬
ют в различных культурах и традициях, которые живут в разной языко¬
вой среде и имеют различное, не схожее друг с другом вероучение. Но
выводы, которые делал Джеймс, могли быть следствием глубины опи¬
сания поведения, чувств и мыслей людей. Например, страх можно счи¬
тать чувством, присущим всем, тогда как этого нельзя сказать о вере
в единобожие. Возможно, среди культур окажется и такая, в которой
лучше будет доказано убеждение в недостаточности естественных объ¬
яснений для появления опыта боязни Бога или чувства зависимости от
Абсолюта. Можно описать некое чувство и на этой основе дать ему
определение, можно это чувство приписать чему-либо, можно опре¬
делить некое верование с помощью особых понятий, присущих некой
44
культуре, либо прибегнуть для этого к понятиям общего свойства, не
ограниченного одной культурной традицией. Очевидно, что результат
такого сравнения зависит от того, как описываются действия, мысли и
чувства» (Праудфут. 1998. С. 111 — ИЗ и 217—218).
Критика Праудфута сводится к последней фразе о том, что все¬
общность чувств и эмоций не является их природной особенностью,
которая могла бы свидетельствовать об их приоритете перед религи¬
озными убеждениями. Это зависит оттого, как чувства описываются.
Если для их описания будут использованы общеупотребительные,
обычные слова, то тогда действительно возникнет представление о
том, что чувства первичны. Как бы то ни было, Джеймс не мог свои¬
ми аргументами доказать первичность чувств перед убеждениями.
Кроме того, обращение к таким религиозным текстам, как Коран, в
поисках определения веры, свидетельствует о наличии в этом понятии
не только эмоциональной, но и рационально-умственной стороны: вера
противопоставляется сомнению (Сура Сава, 1). Вера сопрягается с ум¬
ственными понятиями (Хадж, 54; Корова, 3 и 249; Семейство Имрана,
70 и т.д.). Вера возникает после получения знамений и разъяснений (Ко¬
рова, 219; Скот, 98—99; Коленопреклоненные, 3; Трофеи, 42 и др.).
Доскональные исследования Пиаже и работы Гольдмана (1966),
Питлинга и Элькинда (1964) показали, что религиозные понятия
меняются вместе с изменением модели познания. Иными словами,
человек не пассивен в восприятии религиозных понятий (то есть он
принимает веру не только эмоционально). Все, что предлагается ему
извне, преобразуется в его сознании в соответствии с особенностями
каждой конкретной эпохи периода развития человечества и только
потом входит в его внутренний мир. Таким образом, религиозные по¬
нятия обретают идентичность не только в силу своей философской и
религиозной ценности, но и в силу этих особенностей человека (в пе¬
ресказе Азарбайджани. 2000. С. 90—98).
Зигмунд Фрейд (1856—1939)
Фрейд сделал многое для психоаналитического истолкования таких
явлений культуры, как искусство, литература и религия. Но его ком¬
ментарии по вопросам религии создали большие проблемы и до сих пор
45
таковыми остаются. Это связано не только с его отрицательным отно¬
шением к религии, но и с серьезными психологическими проблемами,
порожденными его агностицизмом. Можно сказать, что эти сложные
проблемы (и толкования его работ, данные на протяжении более ше¬
стидесяти лет, прошедших с его смерти) возникли в результате фрей¬
довских нововведений. Дело в том, что он в своих попытках применить
психоаналитический метод к культурным явлениям во многом просчи¬
тался, но при этом сумел открыть новые горизонты и привлечь внима¬
ние к новым вопросам, которые, несомненно, могут обогатить и углу¬
бить исследования. Это в полной мере относится к его исследованиям
религии (Мейснер. 1981 в пересказе Эрвина. 2002. С. 473).
Взгляды Фрейда на религию являются самыми известными тео¬
риями психологии религии, которые нельзя не замечать при анали¬
зе религиозных убеждений. Важность этих теорий не исчерпывает¬
ся тем, что Фрейд провел психологический анализ религии в своих
четырех книгах: «Тотем и табу» (1912), «Будущее одной иллюзии»
(1927), «Недовольство культурой» (1930) и «Моисей и единобожие»
(1939). Дело также и в том, что его идеи оказали огромное влияние
на психологов младших поколений, а также в определенной степени
на искусство и литературу.
1. Биография Фрейда. Он родился в 1856 г. во Фрейбурге (Мо¬
равия). Его отец-еврей был не слишком преуспевающим торговцем
шерстью. Вследствие банкротства он был вынужден переехать с
семьей сначала в Лейпциг, а затем в Вену. Будучи очень способным
мальчиком, Фрейд с отличием закончил школу и решил продолжить
образование в области медицины. Кроме того, он периодически посе¬
щал занятия по философии, которые вел Бернтано. В 1882 г. он начал
свою профессиональную деятельность в качестве клинического спе¬
циалиста по неврологии. Его интерес к психоанализу (в особенности
к гипнозу и душевному очищению) оформился во время совместной
работы с Брейером и Шарко. В 1897 г. Фрейд начал свою истори¬
ческую работу «Самоанализ», которую он сделал эффективным
средством познания самого себя и своих пациентов. В процессе этой
работы он установил, что сновидения пациентов могут быть ценней¬
шим источником значимой информации относительно их нервного
возбуждения. В 1900 году он выпустил в свет свою книгу «Толкова¬
ние сновидений», которая за годы его жизни была переиздана восемь
46
раз. Фрейд считал анализ сновидений основной психоаналитической
техникой. До конца жизни он каждый день последние полчаса перед
сном занимался самоанализом. Приведем названия основных его
произведений: «Толкование сновидений» (1899), • «Психопатология
обыденной жизни» (1901), • «Три очерка по теории сексуальности»
(1905), • «Тотем и табу» (1913), • «Поту сторону принципа удоволь¬
ствия» (1920), • «Будущее одной иллюзии» (1927), • «Недовольство
культурой» (1930), «Исследования истерии» (1895), • «Остроумие
и его отношение к бессознательному» (1905), • «Введение в нар¬
циссизм» (1914), • «Психология масс и анализ человеческого “Я”»
(1921), • «Я и Оно» (1923), • «Экономическая проблема мазохизма»
(1924), «Моисей и монотеизм» (1939). В последних своих трудах он
предстает перед читателем скорее философом, нежели психологом.
Хотя Фрейд по происхождению был евреем, он никогда не был
практикующим иудеем. Он признавал, что религия иногда может
играть определенную роль в подавлении невротических проявлений,
но при этом был уверен, что религиозная вера представляет собой
иллюзию, направленную на осуществление желаний (Сторр. 1996.
С. 122).
Основные идеи Фрейда. Литературная одаренность и абсолют¬
ная вера Фрейда в истинность своих идей сделали психоанализ си¬
лой, которая не могла не привлечь к себе внимание всего западного
мир. Впрочем, такая абсолютизация этой теории и ее излишнее рас¬
пространение на все сферы жизни отдалили от Фрейда его ближай¬
ших сотрудников и соратников, таких как Адлер, Стекель, Юнг, Ранк
и другие. Брейер, первый из коллег Фрейда, который рассорился с
ним, писал Форелю: «У Фрейда абсолютизированные и монополизи¬
рованные формулировки. Я полагаю, что его душа требует, чтобы все
вопросы неоправданно и избыточно обобщались» (там же. С. 16—
17). Такие идеи Фрейда, как выведение невротических заболеваний
из детского сексуального опыта, Эдипов комплекс, строение лично¬
сти на основе трех элементов — оно, эго и суперэго; сведение всех
инстинктов только лишь к двум — половому и ненависти (жизни и
смерти); утверждение, что некоторые стороны психической жизни не
подвластны человеческому сознанию, но при этом бессознательное
начало влияет на поведение человека во многих сферах жизни, —
все это осевые, основополагающие идеи Фрейда, которые, впрочем,
47
мы не сможем рассмотреть в своем кратком обзоре. Впрочем, его
идеи получили большое распространение в сфере искусства, литера¬
туры, культуры и даже религии. Фрейд полагал, что сублимация неу¬
довлетворенного либидо является основой литературного или иного
творчества. Иными словами, он полагал, что художники в широком
смысле этого слова изливают свои детские сексуальные проблемы в
образы, носящие неинстинктивный характер. Эта мысль положена в
основу нескольких его статей об искусстве и художниках. Отметим
здесь такие книги, как «Бред и сны в “Градиве” Йенсена», «Одно
раннее воспоминание Леонардо да Винчи», а также статьи «Моисей
Микеланджело» и «Достоевский и отцеубийство». Фрейд во всех
этих произведениях приписывает порождения гения Да Винчи, Ми¬
келанджело и Достоевского неким сексуальным побуждениям (там
же. С. 102—122).
Некоторые интеллектуально-философские воззрения Фрейда
можно свести к следующему:
а) Живя во второй половине девятнадцатого века, Фрейд ока¬
зался в сфере влияния распространенной в то время в Европе фило¬
софии, которая отрицала любую метафизику и верила только в на¬
учное изучение мира. Это был некий вид сциентизма, порожденный
позитивизмом и утверждавший, что мир может быть познан только
посредством науки (и ее эмпирических средств). Под влиянием этой
теории дух покинул психологию, жизненность биологию, а понима¬
ние конечной цели — развитие. В книге Фрейда «Будущее одной ил¬
люзии» мы находим смешение позитивизма, сциентизма и неверия
(Бюро сотрудничества университетов и религиозных вузов. 1997.
С. 284—285).
б) Одной из философских основ мировоззрения Фрейда является
философия пессимизма Шопенгауэра, теория господства страстей и
волнений над человеком. Знакомство с этими идеями и их сходство
с психоанализом Фрейд демонстрирует в книге «Изучение автоби¬
ографии». Некоторые авторы, в частности, Томас Манн, Филипп
Риф и Генри Бергер, полагают, что влияние Шопенгауэра на Фрей¬
да было даже больше того, что последний сам готов был признать
(Эстор. 1996. С. 162 —163). Шопенгауэр является одним из источ¬
ником школы Фрейда, особенно в том, что касается его болезненного
взгляда на человека и приписывания всех душевных проявлений сек¬
48
суальному опыту (Шопенгауэр также полагал, что воля и страсть —
это основной принцип и истина мира, тогда как знание и разум носят
второстепенный характер, причем страсти всегда преобладают над
разумом) (Форуги. 1996. С. 81—90).
в) Теория монад Лейбница (монады — нематериальные микро¬
скопические элементы, которые, собравшись в достаточном количе¬
стве, порождают некое явление; монады считаются центрами дея¬
тельности и энергии), развитая в дальнейшем Хербартом и Фехне-
ром, внесла свой вклад в развитие идеи о бессознательном. Фехнер
сравнил сознание и душу человека с айсбергом, что также повлияло
на Фрейда (Бюро сотрудничества университетов и религиозных ву¬
зов. 1997. Т. 1.С. 279—280).
г) Теория утилитаризма английского философа Иеремии Бента¬
ма была поддержана и воспринята Фрейдом. Данная антропологиче¬
ская теория гласит, что человек в основе своей стремится достигнуть
удовольствия и избежать боли (там же. С. 286).
д) Принцип детерминизма, который подчеркивает неизбежность
причинно-следственных связей. Фрейд полагал, что психологические
явления в целом подчиняются причинности, а потому в них нет места
свободной человеческой воле (Эстор. 1996. С. 158).
е) Можно сказать, что Фрейд испытывал на себе подавляющее
влияние Дарвина, из эволюционной теории которого были непосред¬
ственно заимствованы такие основополагающие идеи психоанали¬
за, как понятие роста, изменчивости, стабилизации и возвращения.
С другой стороны, Дарвин говорит о психологии, которая сосредо¬
точена на инстинктах, в особенности на инстинкте «ненависти» и
«любви» (Бюро сотрудничества университетов и религиозных вузов.
1997. Т. 1. С. 285). Выдвигая теорию об эволюционном развитии
человека из животного и показывая генетическую связь человека с
животными (даже вопреки собственному желанию), Дарвин зало¬
жил основы для появления теорий Фрейда, который утверждал, что
человек в значительно меньшей мере, чем он сам думает, является
хозяином своего сознания, а в большей мере, чем кажется, пови¬
нуется своим неосознанным поползновениям. Даже самые высокие
достижения человека в области искусства и философии на поверку
оказываются сублимацией примитивных инстинктов, которые име¬
ются и у животных (Эстор. 1996. С. 64). Но при этом отметим, что в
49
развитии и распространении системы психоанализа ключевую роль
сыграл гений Фрейда, его интеллектуальная и мнительная личность.
3. Психология религии с точки зрения Фрейда. Эволюция взгля¬
дов Фрейда на религию проходила в четыре этапа, на каждом из
которых были написаны его важнейшие произведения. На первом
этапе появилась работа «Табу и тотем» (1912), на втором — книга
«Будущее одной иллюзии» (1927), на третьем — книга «Недоволь¬
ство культурой» (1930) и на четвертом — «Моисей и монотеизм»
(1939). Эти труды отразили как развитие взглядов Фрейда, так и
его приверженность его основным идеям, в частности, всему тому,
что связано с Эдиповым комплексом (Мейснер, в пересказе Эрвин.
2002. С. 473—475).
Первый этап. Книга «Тотем1 и табу2» была создана в результате
соединения двух факторов: глубокого интереса Фрейда к этнографии
и его устоявшихся идей о том, что религиозное мышление и поведе¬
ние в основе своей относятся к тем же проявлениям, что и нарушения
интеллектуально-практического плана. По мнению Фрейда, имеется
единая сущность у похожих поведенческих проявлений и религиоз¬
ных обрядов. Речь идет об угрызениях совести, потребности в том,
чтобы застраховать себя от внешних неурядиц, большое внимание к
деталям, усложнение таких обрядов и приданием им эзотерической,
сакральной значимости. Согласно толкованию Фрейда, религия —
это некое детское суеверие, вызванное пассивностью человека. Эти
взгляды он унаследовал от Шлайермахера и Фейербаха.
Фрейд пытался объяснить роль, которую выполняют эти прими¬
тивные обряды в источниках религиозного опыта, опираясь на сход¬
ство деятельности сознания первобытных и верующих людей. Так,
источники тотемизма и связанных с ним табу (в частности, табу на по¬
ловые отношения с близкими родственниками и на браки с чужезем¬
цами) он прослеживал в мифологии первобытных племен. Согласно
его антропологической гипотезе, первобытное племя организовыва¬
лось под властью своего вождя, или образа отца. Пытаясь бежать
1 Тотем — это животное или растение, к которому члены племени испытыва¬
ют чувство привязанности или родства, полагая, что у них был общий с ним предок.
Именно поэтому тотем становится для них чем-то сакральным и они исполняют в от¬
ношении его определенные обряды (Нас. 1991. С. 26—27).
2 Эта книга переведена на персидский язык д-ром Хомаюном Хеммати.
50
от подавляющей воли отца (в особенности запретов, обращенных на
детей и препятствующих половым связям с женщинами племени),
молодые мужчины объединялись, чтобы убить вождя. Этот патрицид
был первым преступлением в истории. Чувство вины за него приво¬
дило к тому, что вместо настоящего отца племени воздвигался некий
животный тотем, поклонение которому, запрет на убийство и пое¬
дание символизируемого им животного, а также запрет на половые
связи с женщинами из племени тотема сопровождали этот процесс.
Ритуальное убийство и коллективное поедание тотемного животного
также берет начало в этом культе. Таким образом, феномен тотема
и соответствующих сексуальных табу берет свое начало в первона¬
чальных Эдиповых поползновениях, имевших место в первобытных
племенах и основывавшихся на первоначальном импульсе к убийству
отца и сексуальному использованию матери. Почитание тотемного
предка и боязнь его постепенно развивались и на более поздних эта¬
пах привели к возникновению идеи божественного и Бога.
Второй этап развития идей Фрейда. Следующие шаги Фрейд сде¬
лал в книге «Будущее одной иллюзии», в которой дали свои плоды
семена, посеянные ранее. В этой работе проявилось и официально
оформилось во всей красе мнение Фрейда о религиозном опыте, ко¬
торое находилось под абсолютным влиянием его антирелигиозных
взглядов, его обычного агностицизма. Тема этой книги лежит в русле
предыдущих работ. Фрейд утверждает, что религия коренится в сла¬
бости и основополагающей зависимости человека от отца, а также в
нашем неисполненном желании осуществить свою детскую потреб¬
ность, которая олицетворяется для нас в Боге. Мы приучены искать
спасения от ужасов этого страшного мира в зависимости и преклоне¬
нии перед Богом-Отцом или перед всемогущими и милостивыми бо¬
гами других религиозных систем. Боги управляют миром и его зако¬
нами, но при этом оставляют людей одних наедине с силами, которые
определяют их судьбу. Умиротворение богов и поиск путей к счастью
и блаженству зависит от того, насколько люди соблюдают установ¬
ленную Богом мораль и Его заповеди. Человек обязан подчиниться
этим заповедям и поступать в соответствии с ними. Поэтому сла¬
бость и зависимость в детском возрасте, боязнь наказания и неудо¬
вольствия всемогущего отца переходят во взрослую жизнь человека
и преобразуются в связь между верующим человеком и Богом. Даже
51
боль и мучение смерти можно облегчить, пообещав человеку загроб¬
ную жизнь, уничтожение несчастий и страданий, пережитых в этом
мире, обещанием вечного блаженства в другом мире. Продолжение
чувства слабости и уязвимости в течение всей жизни заставляет нас
обращаться к отцу в детстве и к всемогущему, живому и способному
защитить нас Богу в нашей взрослой жизни. Вера в добрую власть и
внимание к нам Бога защищает нас от неприятностей жизни в этом
мире. Религия гарантирует нам, что пока мы будем следовать Боже¬
ственным заповедям и полагаться на Его любовь и его обетования,
мы сможем избежать превратностей судьбы, которые в конечном
итоге покажутся нам воплощением справедливости и любви, защи¬
щающими нас здесь и сейчас. Эти потребности человека Фрейд вы¬
водит из его детства и утверждает, что это именно наши основные
желания, и не более того. Пока они не нашли себе реального кор¬
релята в действительности, Фрейд утверждает, что они стоят выше
иллюзий и могут толковаться как «массовое заблуждение», которое
разделяет группа верующих.
Фрейд ясно заявляет, что он готов верить только в науку. Он пи¬
шет: «Я знаю, как трудно уберечься от иллюзий; возможно, надежды,
в которых я признался, тоже иллюзорны. Но на одном различии я на¬
стаиваю. Мои иллюзии — не говоря уж о том, что за отказ разделить
их не последует никакой кары,— не так неисправимы, как религиоз¬
ные, не имеют маниакального характера. Если опыт покажет,— не
мне, а другим после меня, так же думающим,— что мы ошибались,
то мы откажемся от своих надежд... Если эта вера — иллюзия, то мы
в одинаковом положении с Вами, однако наука своими многочислен¬
ными и плодотворными успехами дала нам доказательства того, что
она не иллюзия» (Фрейд. 1973. С. 53—54).
Христианский священник Фистер в своих ответах Фрейду под¬
черкивает, что тот ложно понимает религию и что его заблуждения
вызваны ограниченностью аналитического подхода к источникам ре¬
лигии, а не ко всей совокупности религиозных усилий. Очевидно, что
взгляды Фрейда и этого священника диаметрально противополож¬
ны. Если Фрейд рассматривает религию в качестве продукта детской
беспомощности и зависимости, то Фистер считает ее сокровищни¬
цей великих человеческих свершений и возвышенных идей. Фрейд
настаивает на коренном отличии религии от психоанализа, а Фистер
52
говорит, что они могут помогать друг другу и идти к общим целям.
Если взгляды Фрейда основаны на пессимизме и детерминизме, то
Фистер демонстрирует оптимизм и надежду на лучшее. Конфликт
между этими первопроходцами в данной теме можно считать отра¬
жением многих специфических процессов, которые до сего времени
касались соотношения между психоанализом и религией.
Третий этап. Спустя некоторое время Фрейд снова возвращается
к некоторым из этих тем в своей книге «Недовольство культурой».
Здесь развиваются мотивы, проявившиеся в работе «Будущее одной
иллюзии», охватывая теперь всю сферу человеческой цивилизации
и культуры. Фрейд отмечает неизбежный конфликт между инстин¬
ктивными потребностями, с одной стороны, и потребностями ци¬
вилизованной жизни — с другой. Основным здесь является то, что
ребенку мешают проявлять его сексуальные устремления, дабы он
мог соответствовать требованиям общества. Это происходит в воз¬
расте от пяти до двенадцати лет, но Фрейда больше волнуют взлеты
и падения и нестабильность, вызванная чувством ненависти и пода¬
влением ее разрушительной стороны. В книге «По ту сторону прин¬
ципа удовольствия» (1920) он признавал чувство ненависти только в
качестве независимой побудительной причины, а не в качестве моде¬
ратора либидозных (садистических) побуждений и самосохранения.
Люди хотят удовольствий, ими движет стремление к наслаждению и
желание уберечься от боли и недовольства.
Жесткие условия реальной жизни не позволяют нам удовлетво¬
рять эти потребности, вследствие чего мы вынуждены переводить
их в область иллюзий. Эта тема перекликается с книгой «Будущее
одной иллюзии», но при этом развивает ее и включает в себя темати¬
ку социально-культурных рамок, в которые поставлен человек и из-за
которых он вынужден подавлять свои основные потребности. Первич¬
ным примером этого процесса являются религиозные иллюзии, кото¬
рые, впрочем, не проистекают из «океанического чувства», которое
описывал Ромен Ролан, а берут свое начало в детской беспомощности
и зависимости, которая составляет ядро человеческого опыта.
Четвертый этап. Последним серьезным произведением Фрейда о
религии является работа «Моисей и монотеизм», написанная на за¬
кате жизни ученого. В ней он снова возвращается к темам, впервые
поднятым в книге «Тотем и табу», и старается привязать их к корням
53
иудео-христианской традиции. Фрейд утверждает, что Моисей был
на самом деле египетским принцем, жившим во дворце Эхнатона,
египетского фараона, пришедшего к власти примерно 1996 лет до
н.э. и проведшего грандиозную религиозную реформу в своем госу¬
дарстве. Он, в частности, ввел монотеистическое по типу поклонение
одному богу по имени Атон. Моисей же принес монотеизм древним
евреям в виде поклонения Яхве. Однако евреи были неспособны тер¬
петь такую возвышенно-духовную и ограничивающую человеческие
проявления религию, а потому восстали против пророка, который
пытался навязать им ее, и убили его. Но затем евреи стали испыты¬
вать потребность в племенном единстве и единой вере, а потому вер¬
нулись к вере убитого ими же пророка и стали поклоняться единому
Всемогущему Богу. По словам Фрейда, «осевой реальностью этих
изменений в еврейской вере было то, что на протяжении истории бог
Яхве утрачивал свои особые качества и становился все более и более
похожим на Атона, древнего бога Моисея» (1939. С. 63, в изложе¬
нии Эрвин. 2002. С. 475).
Известная склонность Фрейда к невротической модели только
укрепила этот исторический миф. Особенности истории детства состо¬
ят в подавлении полученных в детстве ударов, которые потом уходят
из детской памяти, но проявляются впоследствии в виде подавленных,
ущербных и видоизмененных сексуальных побудительных мотивов че¬
ловеческого существования, в ненависти и эгоцентризме. Особенность
этих проявлений заключается в их непроизвольности, независимости
от требований логики и реальности. Фрейд затем совершает большой
логический скачок и заявляет, что история народа схожа с историей
индивида. Убийство отца в первобытном племени порождает различ¬
ные формы общественной организации и возвращение инстинктивных
желаний. Память об отце- пророке остается в тотеме, который затем
превращается в бога. Убийство Моисея похоронено в глубинах культа
Яхве. Дальнейшее развитие определяет различные религиозные дей¬
ствия, в частности, жертвоприношения (Бергман. 1992), сакральные
ритуалы поедания мяса и крови, заменяющие тотем Бога. В частности,
приводится пример христианской Тайной вечери.
4. Критический разбор. Хотя взгляды Фрейда на религию прош¬
ли в своем развитии четыре этапа и получили отражение в четырех
произведениях, в них можно выделить два аспекта.
54
а) Антрополого-психологический аспект, который получил от¬
ражение в работах «Тотем и табу» и «Моисей и монотеизм». Древ¬
нее убийство отца было реальным фактом, следы которого остались
в человеческой истории в виде чувства греха, запрета на половые
отношения с близкими родственниками и т.д. Пытаясь справиться
с этим чувством греха, человек обращается к поклонению Богу (то
есть тому же отцу, который обрел божественный облик). В конечном
итоге Фрейд заявляет, что религия — это праздник всеобщей одер¬
жимости.
б) Чисто психологическое толкование религии представлено в
книгах «Будущее одной иллюзии» и «Недовольство культурой», где
источником религии объявляется человеческое чувство беспомощ¬
ности. Это постоянное чувство детского страха и потребность в за¬
щите сильного отца. Но в отдаленном будущем человеческий разум
получает достаточное развитие, чтобы отбросить устаревшую идею
религиозности. Фрейд считает, что человеческий разум равен зна¬
нию, а потому недвусмысленно заявляет, что голос разума негромок,
но настойчив. Он находит тех, кто готов его слышать и, пройдя через
этапы, когда его подвергнут отвержению и отрицанию, все же одер¬
жит победу (Эстор. 1996. С. 116—129).
Многие ученые подвергли критике взгляды Фрейда на религию.
Эти взгляды не приняли даже его ближайшие ученики, такие как
Юнг и Адлер. В чем же состоят недостатки теории Фрейда? Приве¬
дем некоторые из них.
Первое. Фрейд рассматривает религию с натуралистической
точки зрения, подходит к человеку механистически, с позиций полно¬
го детерминизма, что неприемлемо. Несмотря на утверждения о том,
что этот подход основывается на доказуемых данных, подтвержден¬
ных научными исследованиями, мы в процессе рассмотрения вопроса
уясняем себе, что это утверждение безосновательно. С одной сторо¬
ны, разногласия между психологами относительно психологического
толкования веры свидетельствуют о том, что их мнения основаны на
предварительных гипотезах и присущих им философских взглядах.
С другой стороны, натуралистичность охватывает только часть опыта
(ту часть, которая может быть измерена и подвергнута количествен¬
ному анализу), которую пытается выдать за всю реальность, хотя это
не так. В наше время позитивистские подходы Фрейда уже не при¬
55
емлемы, ибо мы не можем свести человека исключительно к его ма¬
териальной стороне (Маккерри. 1999. С. 170).
Второе. Юнг критикует половую теорию Фрейда, которая со¬
ставляет основу его анализа: «Этот взгляд описывает только часть
реальности. Ведь человек находится под воздействием не только
сексуального, но и других инстинктов. В биологии столь же большое
значение придается инстинкту питания. В первобытных обществах
сексуальность играла свою роль, но вопрос питания был значитель¬
но более серьезным, который занимал большое место в желаниях и
помыслах человека... В современных обществах много большую роль
играет желание власти. Мы знаем, что многие крупные предприни¬
матели и промышленники страдают от полового бессилия, ибо все их
силы сосредоточены на торговле или управлении предприятием. Эта
действительность для них много интереснее, чем все, что связано с
женщиной (Ивенз. 1972. С. 8—9).
Третье. Фрейд полагал, что древнее отцеубийство было реаль¬
ным фактом, отложившим на человеческое сознание неизгладимый
отпечаток. Иными словами, Фрейд придерживался устаревшей тео¬
рии Ламарка, согласно которой приобретенные свойства передаются
по наследству, хотя теория эволюции Дарвина заставила практиче¬
ски всех биологов забыть о том, что утверждал Ламарк. Кроме того,
антропологические исследования и изучение приматов не дают осно¬
ваний утверждать, что когда-либо существовали первобытные люд¬
ские стаи, находящиеся под властью одного мужчины. В обществах,
имевших тотемы, достаточно редко встречались тотемические оргии
(Эстор. С. 119).
Четвертое. Источник любого верования и любой традиции никак
не влияет на истинность этого верования или традиции в их совре¬
менных формах. Ведь многое в жизни берет свое начало в каких-то
незначительных делах и событиях. Например, нельзя с презрением
относиться к астрономии только из-за того, что она берет свое на¬
чало в астрологических попытках предсказания судьбы. Так почему
же этот принцип забывается, когда речь идет о религии? (Маккери.
С. 171 — 172).
Пятое. Сам Фрейд признает, что неспособен понять религиозно¬
мистический опыт, тогда как многие полагают, что именно этот опыт и
является источником религиозных чувств. Когда Фрейд отправил один
56
экземпляр своей книги «Будущее одной иллюзии», в которой отверг ре¬
лигию, Ромену Ролану, тот посетовал, что Фрейд так и не понял истин¬
ный источник религиозных чувств (Эстор. С. 26). Представляется, что
основная причина этой неудачи Фрейда заключается в том, что он оцени¬
вал религию и религиозность, исходя из заведомо ложной и неадекват¬
ной теории. Он изначально предполагал отсутствие Бога, а потому был
вынужден при рассмотрении религиозного поведения людей прибегнуть
к материалистическим объяснениям, тогда как, будучи исследователем,
он должен был отбросить всякую предвзятость в этом вопросе.
Эрик Фромм в своей книге «Психоанализ и религия» (1984.
С. 136) привел два аргумента в защиту Фрейда. Во-первых, Фрейд
своим толкованием сновидений снова предоставил в наше распоря¬
жение этот забытый язык. Он одновременно показал, что язык рели¬
гиозных мифов не должен непременно отличаться от языка сновиде¬
ний, который является исполненным смыслом проявлением нашего
важного опыта. Хотя фрейдовское толкование иногда кажется слиш¬
ком поверхностным вследствие акцентирования вопроса о половых
инстинктах, он все же сумел заложить новую основу для понимания
религиозных проявлений, преданий и мифов, для твердых религиоз¬
ных основоположений и распространенных обычаев и практик. Хотя
такой подход нельзя рассматривать как возвращение к вере, он ведет
к переоценке глубоких знаний, которые религия выражает языком
образов. Во-вторых, Фрейд выступает против религии во имя мора¬
ли. Иными словами, он занимает практически религиозную позицию.
Иными словами, Фрейд выступает за нравственное ядро религии и
критикует ее метафизическую сторону за то, что, как ему представ¬
ляется, она мешает реализовать нравственное наполнение веры. По
его мнению, религиозная метафизика являет собой определенный
этап в развитии человека, который в свое время был необходим, а
теперь только препятствует дальнейшему прогрессу. Так что было
бы заблуждением сказать, то Фрейд выступает против религии. Если
так говорить, то следует уточнять, с какой стороной религии он со¬
гласен и против какой выступает (там же. С. 30).
Первый аргумент приемлем в той степени, в какой он указы¬
вает на положительные следствия теории Фрейда, которые он сам
не предвидел. Особенно если учитывать усилия Юнга по развитию
толкования сновидений и изучению символического языка мифов.
57
А со вторым аргументом согласиться нельзя. Во-первых, нельзя при¬
нять тезис о том, что моральные вопросы составляют ядро религии.
Это редукционный подход к религии, при котором игнорируются ее
эмоциональные, мистические и вероучительные стороны (Маккери.
С. 253—257). Во-вторых, не выдерживает критики и утверждение о
том, что Фрейд был великим защитником нравственности и распро¬
странителем моральных ценностей (Айзенк. 2000). Дон Кьюпитт по
этому поводу пишет: «Осевой идеей его высказываний служит отри¬
цание спасения. Фрейд отрицает какой-либо положительный вклад
религии в духовное развитие (в частности, в нравственность), ибо,
согласно его интеллектуальной системе, в зрелом возрасте духовный
рост очень незначителен» (Кьюпитт. 1997. С. 99).
Известный религиозный философ Джон Хик полагает, что фрей¬
довское истолкование религии, получившее широкое распростране¬
ние, стало одной из причин неверия в существование Бога. Критиче¬
ски рассмотрев эту теорию, он все же делает положительный вывод
из теории Фрейда, который может быть использован при изучении
религиозных верований с точки зрения психологии: «Хотя Фрейд
подходит к религии исключительно субъективно и его теория рели¬
гии, вероятно, быстрее остальных его идей будет отвергнута, многие
религиозные и нерелигиозные критики соглашаются с его общим
подходом, определяющим веру как вид «духовной основы» и об¬
ладающей качествами иллюзорных идей. Все, что народные массы
называют религией, может быть определено в терминах таких идей.
Эмпирическая религия (то есть ее внешнее проявление) представ¬
ляет собой странное смешение различных элементов. Нет сомнения,
что в ней присутствует стремление к исполнению желаний, что яв¬
ляется важным фактором в сознании многих верующих. Вероятно,
самым интересным теологическим толкованием теории Фрейда яв¬
ляется то, что он в своих исследованиях образа отца снял завесу с ме¬
ханизма возникновения в человеческом сознании образа Бога. Ведь
в иудео-христианской традиции отношения между Богом и людьми
так и толкуются как отношения между Отцом и его сынами. А потому
не стоит удивляться тому, что Бога считают своим небесным отцом и
воспринимают Его на основании своего детского опыта — сначала
беспомощности и привязанности, а затем все более явного опыта се¬
мейной любви, заботы и воспитания» (Хик. 1993. С. 81).
58
Хотя в описательном плане мнение Хика еще можно считать при¬
емлемым — в том смысле, что одним из положительных следствий
религиозности является чувство духовной устойчивости, укрепления
и упрочения духовной основы, — однако что касается толкования
этого феномена, то оно не выдерживает никакой критики. Ведь если
причиной религиозности является детская беспомощность и сла¬
бость, то тогда люди сильные духом должны отказаться от всякой ре¬
лигии. Чем сильнее душевно человек, тем меньше должно в нем быть
религиозности. Но это не так. Даже поверхностный взгляд на исто¬
рию покажет нам, что самые выдающиеся и духовно сильные люди
были верующими. Например, святые и религиозные ученые твердо
и непреклонно шли по своему пути, не поддавались никакому давле¬
нию, страданиям и мучениям, стойко переносили пытки и отстаивали
свое призвание. Из современных деятелей отметим таких выдаю¬
щихся личностей, как Эйнштейн, Макс Планк, Лавуазье и других.
Все они верили во Всевышнего. Особо выделим имама Хомейни
(да будет с ним милость Аллаха!), который, имея твердую и высо¬
кую духовную поддержку, в течение многих лет неустанно боролся с
иранским деспотическим строем и мировыми сверхдержавами, и эта
борьба увенчалась его победой.
Карп Густав Юнг (1875—1961)
1. Биография Юнга. Он был сыном швейцарского католическо¬
го священника, полностью посвятившего себя церкви. Восемь из
его ближайших родственников также относились к католическому
духовенству. Всю свою жизнь Юнг посвятил изучению философии,
археологии, алхимии и, в конце концов, психологии. Вначале он ис¬
пытывал склонность к идеям Фрейда, которые он защищал, но затем
отошел от основоположника психоанализа. В своей автобиографии,
написанной с помощью его помощницы Аньелы Яффе и названной
«Воспоминания, сны, размышления» (1963 г.), он рассказал о себе,
о том, что думал, о своем опыте. Из этой книги мы узнаем о его рели¬
гиозном опыте, о склонности к таинственному, о раздвоении личности
Юнга, внутренняя сторона которой отличалась от внешней. Он верил
в детерминизм и предначертанность судьбы, был знаком с филосо¬
59
фией Канта, Ницше и Шопенгауэра (Юнг. 1992. С. 8—35). В 1952 г.
он писал одному молодому священнику: «Как планеты вращаются
вокруг солнца, так и все мои мысли вращаются вокруг Создателя,
и ничего нельзя поделать с этим влечением. Я чувствую, что если
хоть немного стану сопротивляться этой силе, совершу величайший
грех»... Однажды он так говорил о своем юношеском восстании про¬
тив церкви: «Тогда я понял, что Господь — хотя бы для меня — явля¬
ется самым непосредственным опытом» (там же. С. 13 и 14). Хотя он
всегда с некоторым скепсисом смотрел на христианское вероучение,
он всегда верил в Бога и чувствовал свою связь с Ним. Сам Юнг пи¬
сал об этом: «Листая катехизис и надеясь найти там что-нибудь, кроме
смутных, скучных и сентиментальных измышлений о “Herr Jesus’e”, я
однажды наткнулся на главу о Троице. Там обнаружилось нечто меня
волновавшее: единство, которое одновременно являлось тройствен¬
ностью. Этот парадокс не давал мне покоя, и я с нетерпением ожидал
момента, когда мы дойдем до этого места. Но, когда наконец дошли,
отец сказал: “Далее говорится о Троице, но мы это пропустим, потому
что я сам здесь ничего не понимаю”. Восхищаясь его честностью, я тем
не менее был глубоко разочарован и сказал себе: “Вот так. Они ничего
не знают и даже думать не хотят. Как же я могу поделиться с ними моей
тайной?”... Несмотря на очевидную скуку, я честно старался достичь
слепой веры без понимания — такое отношение, на мой взгляд, соот¬
ветствовало отцовскому, и готовился к причастию — последней моей
надежде. ...Как-то незаметно подошла моя очередь. Я съел хлеб, — как
и ожидалось, он был невкусным, вино, я лишь пригубил его, — сла¬
бым и кислым, явно не из лучших. Потом прозвучала заключительная
молитва; люди уходили — на их лицах не было ни огорчения, ни про¬
светления, и лишь читалось: “Ну вот и все”...
Спустя какое-то время я понял, что ничего не изменилось. Вот я
уже на вершине религиозных таинств, жду непонятно чего, и... ничего
не происходит. Я знал, что Бог может поступить со мной удивитель¬
нейшим образом — может испепелить и может наполнить все вокруг
неземным светом. Но в той церемонии не было и следа Бога. Правда,
все говорили о Нем, но то были не более чем слова. Ни в ком другом
я не обнаружил и доли того безграничного отчаяния, того предельно¬
го напряжения всех сил и той чудесной благодати наконец, которые
для меня составляли сущность Бога...: я уже не мог разделять со все¬
60
ми общую веру, но оказался причастным к чему-то невыразимому, к
“тайне” внутри меня» (там же. С. 64—67). «В какой-то момент для
меня стало положительно невозможным принять Христа, и я помню,
что с одиннадцати лет меня начала интересовать идея Бога. Я молил¬
ся Ему, и это действовало на меня умиротворяюще. В этом не было
противоречия. Я не испытывал недоверия к Богу» (там же. С. 40).
Юнг ощущал присутствие Бога в своей жизни, он чувствовал
себя подчиненным высшей Божественной силе и власти: «С само¬
го начала я ощущал свое предназначение, как если бы моя жизнь
была определена мне судьбой и должна быть выполнена как задача.
Это придавало мне внутреннюю уверенность. И, хотя я никогда не
мог объяснить это, судьба моя не раз подтверждала справедливость
моей убежденности. Мне не нужно было иметь эту уверенность, она
владела мной, часто даже наперекор обстоятельствам. Никто не мог
отнять у меня убеждение, что мне было предписано сделать то, что
хочет Бог, а не то, что хочу я. Часто у меня появлялось чувство, что
в каких-то значительных вещах я уже не среди людей, но наедине с
Богом. И “там” я уже не был одинок, а находился вне времени, и
Он, Который был всегда и будет всегда, в конце концов давал ответ.
Эти разговоры с моим Другим были глубоким переживанием: с одной
стороны, это была тяжелая борьба, с другой — высочайшее наслаж¬
дение... Неожиданно (после прочтения философских книг и познако¬
мившись с их надуманными теориями о Боге) я понял, что, как ми¬
нимум для меня, Бог был самым достоверным и непосредственным
опытом жизни» (там же. С. 60 и 73).
Эта убежденность находила себе выход и во внешних проявле¬
ниях. Мигель Серрано, который интервьюировал Юнга уже в конце
его жизни, отмечает, что над дверью у него висело такое изречение:
«Читай — не читай, а Бог все равно присутствует рядом с тобой»
(Серрано. 1994. С. 105).
Еще одной особенностью жизни Юнга было то, что его всегда
вели по жизни вещие сны. Достаточно привнести всего один пример
такого «ведения»: «От моих размышлений меня отвлекло неожи¬
данное видение. Снизу, оттуда, где была Европа, явился вдруг некий
образ. Это был мой доктор, вернее, его лик в золотистом нимбе —
словно в лавровом венке. Я его мгновенно узнал: “А, это же мой док¬
тор, тот, что меня лечил. Только теперь принял облик басилевса —
61
царя Коса. Привычный мне образ был лишь временной оболочкой,
теперь же предстал таким, каким был изначально”.
Вероятно, я тоже пребывал в своем изначальном облике, — хотя
и не мог видеть себя со стороны. Насчет того, что так оно и есть, у
меня никаких сомнений не было. Когда он возник передо мной, меж¬
ду нами произошел безмолвный разговор. Мой доктор был послан
с Земли с некой вестью: это был протест против моего ухода. Я не
имел права покидать землю и обязан был вернуться. Как только я
осознал это, видение исчезло.
Мной овладело глубокое уныние: все мои усилия оказались бес¬
смысленными. Ненужной была боль, которую я испытал, освобож¬
даясь от своих иллюзий и привязанностей, путь в храм для меня за¬
крыт, и я никогда не узнаю тех, с кем мне должно быть.
АЛА
На самом деле минуло целых три недели, прежде чем я смог вер¬
нуться к жизни. На еду мне и смотреть не хотелось — организм не
принимал пишу. Вид города и гор с больничной койки выглядел как
размалеванный занавес с черными дырами или клочками газет с фото¬
графиями, которые ничего мне не говорили. Отчаянию моему не было
границ, и не давала покоя мысль, что “теперь мне опять придется вер¬
нуться в эти ящики”, — из космоса мне казалось, будто за горизонтом
находится искусственный трехмерный мир, где каждый человек сидит
отдельно в своем ящике. Неужели мне придется заново убеждать себя,
что такая жизнь зачем-то нужна? Эта жизнь и весь этот мир пред¬
ставлялись мне тюрьмой. Я никак не мог смириться с тем, что обязан
воспринимать это как нечто совершенно нормальное. Я так радовался
освобождению, а теперь выходило, что я, как все остальные, буду жить
в каком-то ящике. Паря в пространстве, я был невесомым, и ничто не
связывало меня. Теперь же все это в прошлом!
Все во мне протестовало против врача, который вернул меня к
жизни. И вместе с тем мысли мои были тревожными: “Видит Бог, его
жизнь в опасности! Он предстал передо мной в своем изначальном
облике! Тому, кто способен принять такой облик, грозит смерть, ибо
он уже покинул “свой круг!” Внезапно я осознал страшную вещь: он
должен умереть вместо меня. Но все мои попытки объяснить ему это
62
были тщетными: он упорно не желал понимать меня. Тогда я разо¬
злился. “Почему он все время делает вид, будто не знает, кто он та¬
кой! Он — басилевс Коса! И уже являлся в этом облике. Он хочет
вынудить меня поверить, что не знает об этом!” Жена выговаривала
мне за то, что я веду себя с ним так недружелюбно. Она была права,
но его притворство и неведение меня крайне раздражало. “Господи,
ему же следует остерегаться! Ему нельзя быть таким безрассудным.
Я ведь хочу ему втолковать, чтобы он позаботился о себе”. Я был
убежден, что ему угрожает опасность, — именно потому, что узнал
его в облике царя Коса.
По сути, я был последним его пациентом. 4 апреля 1944 года —
я до сих пор помню эту дату — мне было позволено впервые сесть
в постели, и в этот день мой доктор слег и больше уже не поднялся.
Я узнал, что его мучили приступы лихорадки. Вскоре он умер от сеп¬
сиса» (Юнг. 1992. С. 299).
Из других интересных особенностей личности Юнга, которые,
возможно, не встречаются больше ни у кого из выдающихся пси¬
хологов, можно выделить неплохое знакомство его с религиозными
текстами, в особенности со Священным Кораном. Например, в своей
книге «Четыре архетипа» (1989. С. 89—102) он анализирует восем¬
надцатую суру Корана «Пещера» и различные предания и понимает
ее, как образное выражение вечного образа «второго рождения».
А о своей поездке в Африку он сообщает, что его считали право¬
верным из-за его знакомства со Священным Кораном. «Африканцы
думали, — пишет Юнг, — что я являюсь скрытым приверженцем
Пророка Мухаммада» (ДБАР)(Юнг. 1992. С. 273).
2. Произведения Юнга. Юнг оставил после себя богатое литера¬
турное наследие по вопросам психологии, алхимии и религии. Полное
собрание его сочинений на английском языке состоит из более чем
двадцати томов (Хомане. 1995. Т. 8. С. 213). Но, как представляется,
больше всего он писал о религии. Основными его произведениями на
тему религии являются следующие: «Психологи и религия» (1938),
«Парацельсика» (1942), где речь идет об отношениях между психо¬
логией и религией; «Психология и алхимия» (1944), «Ответ Иову»
(1952), «Четыре архетипа», «Мать», «О перерождении», «Дух и
жизнь» (1972), «Лукавство» и «Иов» (1951), где личность Христа
анализируется с точки зрения психологии. В других своих трудах, в
63
частности, в работе «Психология бессознательного» (1957), Юнг
также останавливается на религиозных темах и говорит о месте ре¬
лигии в человеческой психологии.
3. Психология религии с точки зрения Юнга. Хотя взгляды Юнга
обусловлены подходами Фрейда к религии и в определенной степени
находятся под влиянием фрейдовского психоанализа и идеи коллек¬
тивного бессознательного, они не ограничиваются чисто психологи¬
ческими размышлениями, но отвечают также на вопросы гносеоло¬
гии и методологии. Он принимает идею коллективного бессознатель¬
ного, а потому не относит религиозный опыт только к чистому разуму
или только к эмпирическим знаниям. Взгляды Юнга на религию в
значительной мере плюралистичны, мифологичны, символичны и
субстанциальны.
Юнг отошел от взглядов Фрейда и даже предпочел вместо терми¬
на «психоанализ», применявшегося в Венской школе, использовать
термин «аналитическая психология», которая потом стала назы¬
ваться Цюрихской психологической школой. Отношение к религии
самым ярким образом, больше, чем любая другая сфера, демонстри¬
рует разногласия между Фрейдом и Юнгом.
Юнг не принимает твердый фрейдовский атеизм. Он признает
истинную ценность всех религий. С точки зрения Фрейда, религия —
это вредное явление, тогда как Юнг считал, что религия носит це¬
лительный характер. Вначале преставления Юнга были похожи на
взгляды Фрейда, и он также считал религиозные взгляды проекцией
образа родителей. Но после открытия коллективного бессознатель¬
ного все изменилось. С его точки зрения, религия — это не невроз,
а то, что необходимо для развития личности. Согласно представле¬
ниям Юнга, в основе религии не лежат сексуальные проблемы, ибо
либидо много шире, чем его сексуальная сторона. Он также не согла¬
шался с тем, что представления людей о Боге основаны на образе их
собственного отца, утверждая, напротив, что они берут свое начало
в архетипе отца.
В отличие от Фрейда, Юнг защищает религию и полагает, что ре¬
лигиозный опыт в определенном смысле является реальным, а сама
религия необходима обществу. Основным открытием Юнга является
то, что можно найти нечто специфически общее в снах пациентов, в
ряде мировых религий и мифов, в науке алхимии. По его мнению, в
64
сновидениях зачастую присутствуют ангельские, возвышенные мо¬
менты, пробуждающие в человеке чувство сакрального и показы¬
вающие путь к бессознательному. Он полагал, что у некоторых па¬
циентов бывают такие сны, которые не возникают в результате их
обычного опыта. Он изучал сновидения больных и сны, описанные в
исторической литературе, а также занимался мифологической рели¬
гией» (Аргил. 2000. С. 104).
Индивидуальное бессознательное — как у Фрейда — включает
в себя задвинутые назад воспоминания, некоторые из которых стано¬
вятся психологическими комплексами, а некоторые части приобре¬
тают автономность и отделяются от личности, и их-то Фрейд и считал
источниками неврозов. Юнгже рассматривал их в качестве источника
нового развития и оценивал их посредством апробирования ассоциа¬
тивных связей с Божественными словами (1918). Юнг утверждает,
что под индивидуальным бессознательным всегда скрывается кол¬
лективное бессознательное. Сведения, содержащиеся в последнем,
могут быть более рациональными и нести в себе священную силу.
Представляется, что они приходят как бы извне человека и облада¬
ют эмоциональной силой. Коллективное бессознательное включает
в себя архетипы, возникшие в доисторическую эпоху, примерно как
и инстинкты. Архетипы включают в себя готовность и желание на
собственном опыте исследовать внешний мир и реагировать на него,
как это делали наши предки. Архетипы похожи на платоновские идеи
или априорные категории Канта, и их невозможно познать прямо и
непосредственно, а только через образы (проявления). Они выво¬
дятся из личной культуры и опыта. Это абстрактные формы, которые
готовят нас к восприятию некоторых религиозных, мифологических
и всемирных идей, иллюзий, представлений и верований. Но они об¬
рабатываются и получают свою форму под воздействием культуры и
личности человека. Отец — это образ, а не индивид. Это проявление
общей реальности, которая является источником волшебной силы и
может проявляться в разных формах (там же. С. 105).
Юнг полагает, что единственный способ познания религии для
современного человека лежит в сфере бессознательного. Он пишет:
«Для понимания религиозных вопросов в наше время, вероятно, есть
только путь психологии. Именно поэтому я беру мысли, которые на
протяжении истории приобрели застывший образ, и стараюсь снова
65
расплавить их и влить в формы непосредственного опыта. Конечно,
трудно найти связующие пути между религиозными верованиями и
непосредственным опытом психологических архетипов. Однако изу¬
чение естественных символов бессознательного дает нам первичные
инструменты для этого... Психологическая жизнь архетипа — кото¬
рый проявляется в виде кодов и символов в сновидениях — не зави¬
сит от времени, тогда как жизнь индивида находится в плену у време¬
ни» (Юнг. 1991. С. 182—183).
Архетипы в качестве возбуждений в той же мере являются обра¬
зами опыта, а их воздействие проявляется особенно в такие важные
моменты человеческой жизни, как рождение, смерть, преодоление
естественных препятствий, переходные периоды жизни и, наконец,
опасности или тяжелые испытания. Когда что-то подобное случает¬
ся, в снах самых современных людей начинают проявляться архети¬
пы, которые до того дремали где-то в потаенных пещерах (Фордхам.
1995. С. 22). Первобытные люди были неспособны установить раз¬
ницу между собой и окружающей их средой. Они жили в состоянии,
которое Леви Брюль назвал «мистической сопричастностью»: все
происходящее внутри (человека) происходит и снаружи. Таким об¬
разом, миф — это изложение того, что происходит в данный момент.
Солнце встает и проходит весь небосвод, а вечером исчезает. Это
относится и к отражению и описанию внутренних событий... Когда
человек утрачивает способность создавать мифы, прерывается и его
связь с творческими силами его бытия. Религия, поэзия, традиции
предков и волшебные сказки — все это зависит от этой способности
человека. Центральная часть всех религий носит символический ха¬
рактер. Но самосознание вносит свой вклад в то, как оформляются
различные сюжеты. Его роль в первобытных религиозных обрядах
выражена значительно слабее, чем в развитых религиях высокого
уровня, а потому их образная природа проявляется намного лучше»
(там же. С. 24).
В отличие от многих своих критиков (Джон Маккери. 1999.
С. 167), Юнг не считает коллективное бессознательное наслед¬
ственным явлением. Он пишет: «Кажется, их бессознательное рабо¬
тало в том же направлении, которое временами заявляло о себе на
протяжении последних двух тысяч лет. Такая непрерывность может
существовать лишь вместе с биологической передачей по наследству
66
определенного бессознательного состояния. Под этим я подразуме¬
ваю, естественно, не наследование представлений, каковое было бы
трудно, если не невозможно, доказать. Наследуемое свойство долж¬
но быть, скорее, чем-то вроде возможности регенерации тех же или
сходных путей. Я назвал эту возможность “архетипом”, что означает
ментальную предпосылку и характеристику церебральной функции»
(Юнг. 1991. С. 205).
С точки зрения Юнга, архетипы — это сфера религии. Они про¬
являются посредством сновидений: лев, золото и король — символы
солнца, а солнце символизирует силу жизни и здоровье. В некото¬
рых первобытных религиях люди поклоняются солнцу, а мы можем
понять, почему солнце стало темой архетипа (потусторонняя власть
и сила, ежедневный восход и закат, сезонные изменения, жизнь и
смерть и ночной переход в мир духов).
Мать означает заботу и сочувствие, плодородие и возрождение,
но в то же время несет в себе смысл преисподней и ада. Образ мате¬
ри имеет разные значения: образ богини и госпожи вида, невинной
девушки, моря, ночи, луны и ее темной стороны, глубокого омута.
Отец похож на мать, но в нем могут присутствовать и другие
мужские символы, в частности мудрого старца. Такой мужчина пред¬
ставляет собой символ понимания, смысла и моральных качеств, во¬
площением чего являются священник, учитель и т.д.
Ребенок — символ истоков жизни, развития и расцвета, а также
скрытых способностей к невиданному росту. Символы ребенка —
это обезьяна, драгоценность и золотой шар.
Драгоценности и другие ценные вещи, которые зачастую (в ле¬
гендах) находятся в пещерах под охраной змей или драконов, явля¬
ются символом клада. Клад — это расцвет, возрождение и обретение
себя. Душа — это символ Бога, архетип всеобщности, гармонии и
целостности личности (Аргил. 2000. С. 105—106).
Юнг рассматривает религию в качестве особой ориентации со¬
знания, которая может быть объяснена в соответствии с конечным
значением этого слова. Это наблюдение за определенными динамич¬
ными процессами, которые представляются в виде добрых и злых
духов, богов, законов, идеалов и любых других понятий, которыми
их наделило человечество в своем мире, считая их настолько силь¬
ными, могущественными, опасными или полезными, настолько пре¬
67
красными и величественными, что люди согласны им поклоняться
и их всячески почитать и любить. Организованная религия всегда
старалась найти убедительные формы для удовлетворения самых
глубоких человеческих потребностей. Некоторые из этих потребно¬
стей существуют и в наше время, принимая достаточно опасные и не¬
приятные формы, такие как нацизм или фашизм. Религия выражает
неосознанные процессы, происходящие в человеческом сознании, в
демонстративном виде в форме внимания, жертвенности и спасения.
Юнг пишет:
« Религия является особой установкой человеческого ума, которую
мы можем определить в соответствии с изначальным использованием
понятия “religio”, т.е. внимательное рассмотрение, наблюдение за не¬
кими динамическими факторами, понятыми как “силы”, духи, демоны,
боги, законы, идеи, идеалы — и все прочие названия, данные челове¬
ком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве
могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь,
что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, пре¬
красных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться
передними. В житейском просторечии мы часто говорим, что человек,
с энтузиазмом интересующийся каким-то предметом, “посвятил себя”
этому делу... Термин “религия” передает особое состояние сознания,
измененное под влиянием постижения сакрального и просветленного.
Каждое религиозное учение опирается, с одной стороны, на чувство
сакральности и просвещенности, а с другой — на веру, то есть на уве¬
ренность в действенности сакральных и излучающих свет факторов, а
также на изменения, которые происходят в человеческой душе под их
воздействием» (Юнг. 1991. С. 7—8).
В другом месте в той же книге он так описывает религию и Бога:
«Религия — это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию
ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к
ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т.е. вы
можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержи¬
мы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей си¬
лой фактор — это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется
превосходящий все остальные психологический фактор. Стоит ему
перестать быть таковым, и он делается просто именем... Бог — это
самый сильный и действенный фактор в душевном состоянии чело¬
68
века. И такой фактор требует веры, привязанности и искренней пре¬
данности, какой и Бог требует от человека. Любой всемогущий и не¬
избежный фактор в этом смысле является “богом”. Он приобретает
абсолютный характер, разве только если человек своим свободным
нравственным решением сможет создать на пути этого могуществен¬
ного фактора непреодолимую преграду. Если такая психологическая
преграда окажется абсолютно эффективной, то ее можно будет на¬
звать “богом”, а еще точнее — “душевным богом”, ибо он возникнет
в результате свободного нравственного решения, то есть из челове¬
ческого сознания (там же. С. 162 и 174).
Впрочем, это не означает, что человек сам создает себе Бога.
Речь идет только о некотором выборе: «В нас постоянно присутству¬
ют некие силы, а потому мы не только не можем их создать, но и не
нуждаемся в этом. Наши возможности ограничены тем, что мы мо¬
жем выбрать того, кому служить, дабы служение одной силе спасло
нас от власти той силы, которой мы не служим. Человек не создает
Бога, он выбирает Его» (там же. С. 176).
С точки зрения Юнга, Бог дает человеческой душе смысл жизни:
«Потребность в мифологических законах получит свое удовлетворе¬
ние тогда, когда мы получим такое знание о мире, которое будет про¬
исходить из нашей психической целостности, то есть из взаимодей¬
ствия между нашим сознательным и бессознательным. Отсутствие
смысла не дает вести наполненную жизнь, а потому подобно болезни.
А когда есть смысл, можно вынести практически все. Никакая наука
никогда не сможет заменить собой миф, который не может быть по¬
рожден наукой и знанием. Ведь “бог” — это не миф, а миф вдохнов¬
ляется божественной жизнью в человеке. Мы не изобретаем миф, но
миф в качестве слова о Боге говорит с нами» (Юнг. 1992. С. 348).
Он поясняет, что архетип Бога отличается от метафизического
бытия и от эмпирического восприятия Бога: «Таким образом, рас¬
суждая о “боге” как об “архетипе”, мы ничего не говорим о его ре¬
альной природе, но допускаем, что “бог” — это нечто в нашей психи¬
ческой структуре, что было прежде сознания, и поэтому Его никоим
образом невозможно считать порожденным сознанием. Тем самым
мы не уменьшаем вероятности Его существования, но приближаемся
к возможности Его познать. Последнее обстоятельство крайне важ¬
но, поскольку вещь, если она не постигается опытом, легко отнести
69
к разряду несуществующих. Такую возможность, конечно, не могли
упустить так называемые верующие, которые видят в моей попыт¬
ке воссоздать изначальную бессознательную психическую структуру
только атеизм или, на худой конец, гностицизм, и никогда — психи¬
ческую реальность, то есть бессознательное. Если бессознательное в
принципе существует, оно должно включать в себя предшествующую
эволюцию нашей сознательной души. В конце концов, представле¬
ние о том, что человек во всем своем блеске был создан на шестой
день творения — сразу, без каких-либо предварительных стадий, —
такое представление слишком примитивно и архаично, чтобы удо¬
влетворять нас сегодня. Но во всем, что имеет отношение к душе, мы
продолжаем упорно ему следовать; нам удобнее считать, что душа не
имеет предпосылок, что это tabula rasa (чистая доска. — Лат.), что
она всякий раз вновь появляется при рождении и что она лишь то,
чем сама себя представляет» (там же. С. 355—356).
Юнг также рассматривает религию как способ соединения с бес¬
конечным, которое спасает человека от его ограниченности и от бес¬
смысленности существования: «Только если мы поймем, что един¬
ственное важное — это бесконечность, мы сможем избежать того,
чтобы прочно связать свою жизнь с различного рода бессмыслицами,
и отказаться от преследования неистинных целей. Если мы поймем
и почувствуем, что и в этой жизни мы связаны с бесконечным, тогда
изменятся наши склонности и состояния. В конечном итоге мы счи¬
таемся чем-то только в силу того, что в нас есть некая сущность. Если
же ее не будет, наша жизнь окажется совершенно бессмысленной.
В наших отношениях с другими людьми основная проблема состоит в
том, что здесь проявляется сущность бесконечного... Наш век говорит
о том, что здесь и сейчас, акцентируя на этом все свое внимание, что
приводит к проявлению в человеке его дьявольской натуры. В этом
берет свое начало такое явление, как авторитарные правители, не¬
сущие неисчислимые беды людям. Дело в том, что в результате бли¬
зорукости выдающихся мыслителей человек лишается (религиозного)
учения. Он, как и они, становится жертвой бессознательного. А ведь
обязанности человека противоположны этому: он должен познать то,
что бьет ключом из бессознательного» (там же. С. 32).
Одним из важнейших достижений Юнга стало то, что он сумел
приоткрыть дверь в алхимию в качестве связующего звена между
70
психологией и религией. Изучив многочисленные труды по алхимии,
он обнаружил сходство и даже совпадение алхимических и религиоз¬
ных образов, которые обычно проявляются посредством бессозна¬
тельного: «После знакомства с Парацельсом мне показалось, что
я, наконец, понял сущность алхимии в ее связи с религией и психо¬
логией — иными словами, я стал рассматривать алхимию как фор¬
му религиозной философии. Этой проблеме посвящена моя работа
“Психология и алхимия” (1944), в которой я смог обратиться к соб¬
ственному опыту 1913—1917 годов. Процесс, переживаемый мной
в те годы, соответствовал процессу алхимического превращения, о
котором и шла речь в этой книге.
Естественно, что тогда не менее важным был для меня вопрос о
связи символов бессознательного с христианскими символами, а так¬
же с символами других религий. Христианское наследие, как я считаю,
занимает центральное место в духовной жизни западного человека.
Оно требует некоторого пересмотра, соответственно духу времени, но
оно существует вне времени, и духовный мир человека без него был
бы не полон... Попытка осмыслить христианство в свете аналитиче¬
ской психологии в конце концов привела меня к проблеме Христа как
психологического феномена... Иисус Христос, сын плотника, принес
добрую весть и стал Спасителем мира... В изотерической философии
алхимиков, напротив, доминирует женское начало. Важнейшее место
в «женской» символике алхимиков отводилось чаше, в которой проис¬
ходило превращение и перерождение субстанций. В моих психологи¬
ческих концепциях центральным также являлся процесс внутреннего
перерождения — индивидуации... Для них основное значение имеет не
создание золота из более низких металлов, а создание «философского
золота». Они имели дело с духовными ценностями и душевными мета¬
морфозами» (там же. С. 216—219).
Юнг обнаруживает прочную связь между верой и религиозными
обрядами, исполненными сакрального смысла, причем он полага¬
ет, что вера в Божественную причину предшествует обрядам: «Ре¬
лигия, как на то указывает латинское происхождение этого слова,
есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал
“numinosum” — т.е. динамическое существование или действие, вы¬
званное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватываетчело-
века и ставит его под свой контроль; он тут всегда скорее жертва, не¬
71
жели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное
выступает как независимое от воли субъекта условие. И религиозные
учения, и consensus gentium всегда и повсюду объясняли это условие
внешней индивиду причиной. Нуминозное — это либо качество ви¬
димого объекта, либо невидимое присутствие чего-то, вызывающее
особого рода изменение сознания. По крайней мере, как правило.
Имеются, однако, некоторые исключения, когда речь идет о практи¬
ке или ритуале. Великое множество ритуальных действ совершается
с единственной целью — по собственной воле вызвать нуминозное
посредством неких магических процедур (мольба, заклинание, жерт¬
воприношение, медитация и прочие йогические упражнения, всяко¬
го рода самобичевания и т.д.). Но религиозное верование в наличие
внешней и объективной божественной причины всегда предшеству¬
ет таким действиям... Значительное число религиозных ритуальных
действий совершается с единственной целью: посредством осознан¬
ных действий (молитв, жертвоприношений и т.д.) вызвать в человеке
это сакральное чувство. Но все эти действия всегда опираются на
веру в качестве Божественной причины, которая им предшествует и
реально существует» (Юнг. 1992. С. 6).
В конце концов, в своей книге «Современный человек в поис¬
ках души» Юнг утверждает, что религиозность позволяет излечить
внутренние раны человеческой души и предотвратить возникновение
душевных заболеваний: «Среди пациентов, находившихся во второй
половине своей жизни (после 30—35 лет), не было ни одного, чья
проблема в конечном итоге не заключалась бы в обретении религи¬
озного подхода к жизни. Можно с уверенностью сказать, что все они
испытывали болезненные состояния, что утратили то, что дают чело¬
веку все живые религии любой эпохи. И никто из этих пациентов так
и не смог по-настоящему излечиться, не обретя заново религиозное
мировоззрение» (Юнг. 1933. С. 284).
Итак, постараемся суммировать всю совокупность мнений Юнга
по поводу психологии религии.
1) Коллективное бессознательное располагается под индивиду¬
альным бессознательным и включает в себя архетипы, возникшие в
доисторическую эру.
2) Архетипы коллективного бессознательного являются аб¬
страктными формами, которые готовят нас к восприятию некоторых
72
идей, видений, религиозных и мифологических верований. Образцо¬
вые фигуры являются центральным звеном всех религий.
3) Единственным способом познания религии для современного
человека является бессознательное.
4) Коллективное бессознательное и архетипы не носят наслед¬
ственного характера, а представляют собой основную особенность
строения человеческой души.
5) Религия — это внимательное рассмотрение, наблюдение за
некими динамическими факторами, понятыми как “силы”, духи, де¬
моны, боги, законы, идеи, идеалы — и все прочие названия, данные
человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в
качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую
помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величествен¬
ных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и
преклоняться перед ними. Религия — это высшая и самая могуще¬
ственная положительная или отрицательная ценность для человека
(самый сильный и влиятельный фактор человеческой психологии).
6) Психологический бог (то есть присутствие Бога в человече¬
ской душе) отличается от внешнего метафизического Бога.
7) Бог создает в душе человека ощущение смысла жизни, соеди¬
няет нас с бесконечностью и спасает от бессмысленности и ограни¬
ченности.
8) Алхимия (в философском смысле) является связующим зве¬
ном между психологией и религией. Многие алхимические мифы и
образы совпадают в бессознательном с религиозными архетипами.
9) Сакральность религиозных обрядов опирается на веру в Бо¬
жественную причину, которая объективно существует.
10) Религиозность позволяет вылечить душевные раны, а отсут¬
ствие веры в Бога приводит к болезни.
4. Критика и анализ. Исследования Юнга не ограничиваются со¬
временной материальной стороной человеческого существования.
Он погружался в глубину веков, переходил границы бессознательно¬
го. Что касается метода исследования, то это соединение эпмирико-
клинического метода (изучения отдельных случаев), психоанализа
(или, как говорил сам Юнг, аналитической психологии), феномено¬
логии, изучения мифологии. Все это прослеживается в его трудах.
Что касается сферы его деятельности, то, хотя он особое внимание
75
уделял изучению и анализу человеческой души в широком смысле
этого слова (сам он говорил: «Во главе угла всех моих изысканий
стоял такой острый вопрос: что же на самом деле происходит вну¬
три душевнобольного?) (Юнг. 1992. С. 124), сфера его интересов
включала в себя религиозную, нравственную и мифологическую те¬
матику. Что касается научных достижений, то важнейшие его взгля¬
ды по поводу религии касались коллективного бессознательного1,
видовых образов, соотношения между алхимией и религией, Бога,
находящегося в душе, роли религии в плане придания смысла чело¬
веческой жизни и излечения душевных недугов человека. В целом
все это создает глубокий и положительный подход к религии. Тем не
менее взгляды Юнга на религию подверглись определенной критике,
основные моменты которой мы приведем ниже.
4—1. Философские взгляды Юнга в своей основе следуют за
Кантом. Он с сомнением и скепсисом смотрит на возможность про¬
никнуть во внешнюю реальность, лежащую вне созданных в со¬
знании образов: «Хотя изначальные взгляды Юнга носят в основе
своей кантианский характер, порой отличаются даже большей кате¬
горичностью и радикализмом. Как Кант, так и Юнг отрицают саму
возможность существования метафизического знания, но немецкий
философ лакуну, возникающую вследствие отсутствия метафизи¬
ки, заполняет категорическими принципами практического разума.
В основе морального учения Канта лежит существование Бога и ду¬
ховность души. Но у Юнга, который, как иногда представляется, в
области морали обращается не к абсолюту, а к релятивизму, все не
так. Хотя существует тесная связь между человеком и Богом, Юнг
ее не признает. Он смотрит на религию исключительно с психологи¬
ческой точки зрения и не способен выйти за пределы, поставленные
ограниченностью человеческого опыта. Юнг говорит, что нам нет
дела до Абсолюта, мы смотрим только на психологического Бога, ко¬
торый только и существует на самом деле. Именно в этом заключа¬
ется неполнота идей Юнга, их незаконченность и незавершенность.
1 Толкование коллективного бессознательного Юнгом в определенной мере сход¬
но (хотя отнюдь не во всем) с учением об изначальной природе — фитре — в исламской
культуре, а также с понятием «тайны и тайны тайн» в исламском гностицизме (ирфа-
не). Впрочем, сравнение этих понятий можно провести только в отдельной научной
работе.
74
Психологическая наука не достигает своей полноты без метафизики,
то есть такого знания, которое психология использует для того, что¬
бы доказать наличие связи между психологией религии и Богом, на
существовании Которого основана вся религиозная деятельность»
(Антонио Морено. 1997. С. 132).
Именно поэтому Джон Маккери ставит теорию Юнга в общее
русло натуралистического толкования религии, приписывая ему
даже нечто похожее на агностицизм: «Взгляды Юнга похожи на аг¬
ностицизм Канта, который считает, что вопрос о конечной сущности
реальности не имеет ответа... Следует отметить, что взгляды Юнга,
как и Фрейда, носят натуралистический характер — как минимум в
одном из значений этого термина. Он открыто отрицает то, что дух,
вне зависимости от его сущности, может быть выражен чем-то, кро¬
ме него самого. С другой стороны, он отрицает любую близость сво¬
их взглядов к монотеистической метафизике. Отрицая метафизику и
находясь под влиянием философии Канта, Юнг полагает, что невоз¬
можно доказать существование Бога в качестве реальности, выхо¬
дящей за рамки человеческого опыта. И действительно, это недока¬
зуемо с точки зрения психологии. Бог может быть познан в качестве
психологической реальности, но вера в то, что Он является возвы¬
шенной, метафизической реальностью, не может быть подкреплена
доказательствами. Именно с этой точки зрения можно истолковать
заявление Юнга в одном телевизионном интервью, которое он дал
за несколько месяцев до смерти. Когда его спросили, верит ли он в
Бога, он ответил: не верю, но знаю Его. Взгляды Юнга на религию
основаны на том, что религия — это естественный элемент жизни
души. Религиозные истины являются не объективным и метафизиче¬
скими, а жизненными реалиями» (Маккери. 1999. С. 165—166).
Мы соглашаемся с критикой в кантианстве, высказанной Море¬
но, но не считаем справедливым замечание Маккери, ибо взгляды
Юнга нельзя признать полностью натуралистическими и объявить
его самого агностиком. Сам Юнг недвусмысленно заявляет: «Так как
в религии имеется сильная психологическая сторона, я подхожу к
этой проблеме исключительно с эмпирической точки зрения, то есть
опираюсь исключительно на наблюдение за феноменами, воздержи¬
ваясь от любых сверхъестественных и философских замечаний. Я не
подвергаю сомнению достоверность этих замечаний, но не считаю,
75
что обладаю достаточной компетентностью для того, чтобы рассу¬
ждать об этом должным образом» (Юнг. 1991. С. 2).
Юнг ограничил сферу своих научных изысканий вопросами души
и психологии религии, но не отрицал важность и ценность философ¬
ского обсуждения этих вопросов там, где это уместно (это принцип
«вынесения» Флуарно. См. главу 1 той же книги). Мартин Бубер,
будучи последователем Юнга, сказал: «Нельзя порицать Юнга за
его псевдорелигиозные исследования, ибо сам он четко заявил, что
ни в коем случае не желает выходить за пределы, которые сам уста¬
новил ддя психологической системы» (Бубер. 2001. С. 100).
Кроме того, представляется неправильным толкование и пере¬
вод интервью, которое Юнг дал Би-би-си. Он дословно сказал: «Я не
вижу необходимости в вере, я знаю Его» (по словам Клифорда. 1986.
Т. 12. С. 78). Он указывает на определенный вид интуитивного по¬
знания, на который всегда обращено его внимание, ибо он с детства
обладает непосредственным религиозным опытом присутствия Бога,
о чем мы говорили выше. Впрочем, иногда он говорил нечто отлич¬
ное и противоречащее данному высказыванию, и это явное следствие
воздействия на него идей Канта. Хотя интуитивно он чувствовал Бога,
но когда пытался оформить это ощущение в виде рационального уче¬
ния, здесь все становилось ддя него сомнительным и неясным.
Он, в частности, писал: «Парапсихология считает вполне удовлет¬
ворительным доказательством потусторонней жизни некую манифе¬
стацию усопших: они заявляют о себе как призраки или через медиума,
передавая живым то, о чем знать могут только они. Но даже когда это
верифицируемо, остаются вопросы, идентичен ли этот призрак или го¬
лос покойнику или это некая проекция бессознательного, были ли вещи,
о которых говорил голос, — ведомы мертвому или же опять-таки про¬
ходили по ведомству бессознательного? Даже если отбросить в сторону
все рациональные аргументы, которые, по сути, запрещают нам с уве¬
ренностью говорить о подобных вещах, остаются еще люди, ддя которых
очень важна уверенность в том, что жизнь их продолжится за предела¬
ми настоящего существования. Благодаря ей они стараются жить более
разумно и спокойно. Если человек знает, что перед ним целая вечность,
нужна ли эта бессмысленная спешка?» (Юнг. 1992. С. 309).
На это замечание Юнга можно ответить, задав такой вопрос:
если некие знания принадлежат только умершим, то как они могут
76
быть результатом проекции или бессознательного знания? Это го¬
ворит об определенной связи с духом умершего (и о существовании
жизни после смерти). Пальмер (1997. С. 172) утверждает, что эти
критические вопросы нуждаются в более ясных ответах со сторо¬
ны Юнга: «Считает ли он Бога только частью человеческой души
или признает Его независимость от нее? Является ли религиозно¬
психологический опыт порождением человеческой души, которое ею
же и подтверждается, либо это ответ объективному Божественному
миру, который существует вне зависимости от нашей души, а, сле¬
довательно, не может быть синонимом определенного психического
состояния?» (Речь о том, что двусмысленное высказывание Юнга
напустило тень на некоторые вопросы).
4—2. Еще одним поводом для критики в адрес Юнга стало низ¬
ведение религии до психологического феномена. Об этом говорит
Эрих Фромм: «Юнг низвел религию до психологического феномена,
при этом подняв бессознательное до уровня религиозного явления»
(Фромм. 1984. С. 31). Пальмер придерживается похожего взгляда
на Юнга, а его психологический анализ называет «психологизмом»,
который сводит религию к субъективному феномену и не более того
(Пальмер. 1997. С. 167).
Но мы не считаем правильным приписывать Юнгу редукцион¬
ный подход. Ведь такой подход означал бы отрицание объективной
важности религии и таких ее символов, как Бог и пророки и сведение
ее к исключительно психологическому феномену в самом человеке,
что, собственно, утверждал Фрейд. А ведь Юнг ясно заявляет, что
он не отрицает метафизическую реальность, не отказывается от ее
философского осмысления (Юнг. 1991. С. 2). Заимствовав опреде¬
ление религии у Рудольфа Отто, он считает религию «столкновением
человека с сакральным проявлением Божественного» (там же. С. 6).
Он подчеркивает, что все религиозные действия и обряды всегда
основываются на вере в Божественную причину, имеющую внешнее
объективное бытие (там же. С. 7).
Таким образом, Юнг не намеревается отрицать внешнюю мета¬
физическую реальность религии. Максимум, что можно сказать о нем
в этом отношении, это то, что он в качестве психолога не позволяет
себе метафизически судить о религии (там же. С. 2). Он заявляет:
«Так как я врач и специалист по нервным и душевным расстройствам,
77
основой моих исследований являются не принципы определенной ре¬
лигии, а психология религиозного человека, который обращает вни¬
мание на некоторые факторы, влияющие на его обычные состояния»
(там же. С. 11). Иными словами, он не смотрит на религию глазами
философа или теолога, чтобы его можно было обвинить в каком-то
редукционизме. Такое обвинение могло бы быть справедливым только
в том случае, если бы он, будучи философом или теологом, рассма¬
тривал религию во всей полноте, но при этом сводил ее к психологи¬
ческому явлению (как поступали Фейербах и Фрейд, которые открыто
отрицали объективный характер религии). Но это ни в коем случае не
относится к Юнгу, который говорит о своем опыте непосредственного
общения с Богом. Ведь точно так же не будет редукционизмом подход
врача к своему пациенту, когда он захочет изучить воздействие религи¬
озных верований больного на частоту ударов его сердца. Юнг недвус¬
мысленно критикует материалистов и не признает ни редукционизма,
ни излишнего психологизма. Он пишет: «Но если исторический про¬
цесс деспиритуализации, исчезновения проекций будет продолжать¬
ся, то все божественное или демоническое должно вернуться в душу,
внутрь человека, совсем об этом не ведающего. Материалистические
заблуждения были поначалу неизбежными. Коли трон Господень не
удается найти среди галактик, то Бог никогда не существовал — таким
был вывод. Второй неизбежной ошибкой был психологизм: если Бог и
представляет собой нечто, то он должен быть иллюзией, возникающей
из неких мотивов, например, из страха, из воли к власти, вытесненной
сексуальности» (там же. С. 172).
Приведем еще одну цитату из Юнга: «Было бы ошибкой расце¬
нивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти
наблюдения доказывают только существование архетипического об¬
раза Божества — с точки зрения психологии мы больше ничего не
можем утверждать о Боге. Но поскольку этот архетип принадлежит
к очень важным и влиятельным, его сравнительно частое появле¬
ние представляет собой немаловажный фактор для любой theologia
naturalis (Естественная теология. — Лат.). Так как нередко опыт
этих явлений в высшей степени нуминозен, то он относится к рели¬
гиозному опыту» (там же. С. 144—145). Можно сделать вывод, что
Юнг использовал психологию религии в качестве связующего звена
с религиозным опытом и объективной реальностью религии.
78
4—3. Методология Юнга при исследовании коллективного бес¬
сознательного и выведении теории архетипов, что заложило основу
его психологии религии, также подверглись критике. Сначала посмо¬
трим, что сам Юнг говорит о своей методологии, а затем дадим слово
его критикам: «Аналитическая психология по существу относится
к естественным наукам, хотя она как никакая другая наука зависит
от субъективных предпосылок исследователя. Именно поэтому —
чтобы исключить вероятность грубых ошибок в оценках и суждени¬
ях — она в гораздо большей степени, чем другие науки, нуждается
в документально-исторических аналогиях. На первоначальном этапе
необходимо было определить некий исторический ряд, предварявший
мои внутренние опыты, то есть, по сути, ответить на вопрос: кто мои
исторические предшественники? Иначе мне никогда не удалось бы
найти ничего подтверждающего мои идеи. Встреча с алхимией в этом
смысле была решающей, только благодаря ей я получил недостаю¬
щие мне исторические основания... Довольно скоро я обнаружил по¬
разительное сходство аналитической психологии с алхимией. Опыты
алхимиков были в каком-то смысле моими опытами, их мир — моим
миром. Открытие меня обрадовало: наконец-то я нашел историче¬
ский аналог своей психологии бессознательного и обрел твердую по¬
чву. Эта параллель, а также восстановление непрерывной духовной
традиции, идущей от гностиков, давали мне некоторую опору. Когда
я вчитался в средневековые тексты, все встало на свои места: мир
образов и видений, опытные данные, собранные мной за прошедшее
время, и выводы, к которым я пришел. Я стал понимать их в исто¬
рической связи. Мои типологические исследования, начало которым
положили занятия мифологией, получили новый толчок. Архетипы
и природа их переместились в центр моей работы. Теперь я обрел
уверенность, что без истории нет психологии — ив первую очередь
это относится к психологии бессознательного. Когда речь заходит
о сознательных процессах, вполне возможно, что индивидуального
опыта будет достаточно для их объяснения, но уже неврозы в своем
анамнезе требуют более глубоких знаний; когда врач сталкивается
с необходимостью принять нестандартное решение, одних его ассо¬
циаций явно недостаточно» (Юнг. 1992. С. 207 и 212).
Стараясь истолковать и проанализировать сновидения, Юнг об¬
ратился к алхимии, прочитал многочисленные древние рукописи и
79
книги и в своем анализе снов выявил большое сходство между со¬
держанием сновидений и алхимическими образами, а также рели¬
гиозными символами. Он установил, что эти образы носят общий
характер для различных народов, проживавших в различные истори¬
ческие эпохи. Их-то он и назвал архетипами. В книге «Психология и
Алхимия» содержится 238 примеров таких образов, которые широко
обсуждались. В некоторых других книгах (Четыре архетипа, Мать,
Второе рождение, Дух и Лукавый) приводятся только четыре образа.
Аргил (2000. С. 104—105) пишет: «Основным открытием, но¬
вой идеей Юнга является то, что можно обнаружить определенную
общую тематику в снах пациентов, в некоторых мировых религиях и
мифах, а также в алхимии. По его мнению, сновидения иногда носят
Божественный, внеземной характер, что вызывает в человеке чув¬
ство сакрального. Эти моменты сновидений показывают путь к бес¬
сознательному. Он считает, что некоторые его пациенты видят сны,
которые не возникают из их обычного опыта. Его метод состоял в
изучении сновидений пациентов и ранее упомянутых в истории снов,
в изучении религии и мифологии. Наличие таких снов у всех может
иметь причиной знакомство с первобытными религиями или посеще¬
ние картинной галереи, подтверждая, что там действительно исполь¬
зуются однотипные образы.
Но Юнг не указывает критерия, с помощью которого мы могли
бы определить, какие из этих образов являются устойчивыми архе¬
типами. Его идеи не могут быть проверены никаким из известных
нам научных методов. С другой стороны, эти идеи обладают большой
привлекательностью для религиозных мыслителей, используются в
ритуальных действиях, а также при лечении больных. Кирк (1970),
изучавший мифологию древнего мира и первобытных обществ, сде¬
лал вывод, что эти темы не носят всемирный и всеобщий характер.
Иными словами, их возникновение следует объяснять чем-то иным,
а не всеобщим бессознательным. Они могут оказаться отражением
сходного опыта всех людей в их отношениях с матерью и отцом, в
столкновении с рождением и смертью и т.д. Они могут быть резуль¬
татом смешения культур. Пациенты, которые пересказывают столь
интересные сновидения, вероятно, являются образованными и на¬
читанными людьми. Не существует никакой методологии классифи¬
кации, установления количества видов сновидений и соотношения
80
символов с реальными явлениями. Существуют ли архетипы таких
осевых понятий человеческого бытия, как возлюбленный, супруг,
друзья, коллектив, дом, семья, работа и развитие?»
В другом месте (с. 190) Аргил высказывает такое критическое
замечание: с точки зрения социальной психологии, взгляд Юнга на
религию в корне отличается от непосредственного опыта людей.
Работы Юнга не относятся к научной психологии, а в определенной
степени являются сравнительным религиоведением, которым зани¬
мались Мирча Элиаде и его сотрудники. В объемном издании «Эн¬
циклопедия религии» (1986), которое редактировал и для которого
написал некоторые статьи Элиаде, отражена религиозная тематика
не только нового времени и древних времен, но и самые примитив¬
ные верования первобытных обществ. Впрочем, Элиаде не давал и
не пытался объяснить сходство религиозных мотивов через особен¬
ности человека и его психики.
Дон Кьюпит (1997. С. 106) обрушился на Юнга с еще более рез¬
кой критикой: «У меня остаются сомнения. Юнг претендует на науч¬
ность, а потому следует спросить, насколько можно прибегнуть к на¬
учным методам при оценке его учения о коллективном бессознатель¬
ном и архетипах. Является ли это действительно отдельным учением,
либо это всего лишь мифологическое обоснование не вызывающего
особых споров утверждения о том, что все религии являются про¬
дуктом социальной деятельности человека. Так как современная ре¬
лигия не знает границ, ничто не мешает ей продвигаться куда угодно
и подпитываться из различных источников. Сказал ли Юнг что-либо,
кроме этого?»
Антонио Морено видит ущербность психологии Юнга в том, что
тот привнес проекции своей выдающейся личности в свои изыскания:
«Поражает обширность прочитанного и изученного им материала.
Это практически уникальное явление в западной научной традиции.
Но иногда эти обширные знания выдают его метод: он откладывает в
сторону те факты, интерпретация которых может оказаться для него
проблематичной, и выбирает те, которые позволяют обосновать его
теорию. Произведения Юнга представляют собой смесь реальности,
увлекательных открытий и наблюдений, философских представлений
и удивительных сведений, из постоянных проекций его необычной,
уникальной личности» (Морено. 1997. С. 136).
81
Хотя мы не можем принять утверждение Кьюперта о том, что для
Юнга религии являются социальным достижением человечества, о
чем свидетельствуют многочисленные цитаты, приведенные выше,
вопрос методологии все же заслуживает пристального внимания.
С философской точки зрения, его метод представляет собой «фено¬
менологию религии», важнейшими характеристиками которой явля¬
ются: описательность в подходе к явлениям, неприятие избыточного
редукционизма, внимание к теме, заключение в скобки (вынесение)
феноменологии и интуитивного восприятия сущности. Феноменоло¬
гией увлекались многие. Юнг стоит рядом с Мирчей Элиаде, кото¬
рый достижением феноменологии религии считает использование
исторических документов и выявление образов сакрального и при
этом уделяет особое внимание символизму. То есть интерпретирует
религию, опираясь на структуру и роль мифа и мифологических об¬
разов (Элиаде. 1996.Т. 1.С. 176—200).
Юнговская феноменология включает в себя непосредственное и
ясное описание душевных фактов и реалий, которые можно наблю¬
дать. Именно поэтому он не игнорирует иллюзии, сновидения, фан¬
тазии, видения, эстетические переживания, верования и убеждения.
Ведь ему не нужно никакого соответствия с действительностью, ибо,
вероятно, образ реальности создается в сознании (душе) человека.
В большинстве душевных расстройств реальность в определенном
виде существует только для того человека, который ее создает»
(Пальмер. 1997. С. 168).
С учетом широкого поля исследований Юнга, с одной стороны,
и оправданной критики его методологии — с другой, невозможно
сделать категорический вывод о психологических взглядах Юнга и
вынести им окончательную оценку. Для этого нужно и дальше изу¬
чать его труды. Это касается, впрочем, только вопроса об архети¬
пах, которые были определены Юнгом на основании специфических
методов. А все остальные психологические изыскания этого автора
сохраняют свое значение. Даже если не принимать его идеи об архе¬
типах, их можно исправить и дополнить, подойдя к этому вопросу с
других позиций.
Глава III
ОЦЕНОЧНЫЕ ШКАЛЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Ознакомившись с рядом основополагающих теорий психологии
религии, в этой главе мы обратимся к ее составным частям. Здесь
мы зададимся следующими вопросами: Что такое религиозность и
как можно ее понять? Обладает ли она одним или несколькими из¬
мерениями? Если у нее имеются различные стороны, то каковы они?
Каковы составные части и показатели религиозности?
В предисловии к пятой книге своей «Маснави» Моулави пишет:
«Религиозный закон похож на свечу: он указывает путь, по которому
невозможно идти, не взяв в руки горящую свечу. Когда идешь по некому
пути — это твой духовный путь, а когда достигаешь своей цели — это
истина. Религиозному закону, как и алхимии, нужно учиться у учителя
или по книге, так же, как в алхимии изучают применение лекарств и
превращение меди в золото. Теоретики алхимии рады тому, что обла¬
дают этим знанием, а практики — тем, что его применяют на деле. На¬
шедшие истину радуются истине, говоря, что они сами стали золотом
и освободились от алхимической теории и практики. «Каждая группа
радуется тому, что у нее есть» (сура Верующие, 53). Изучение шариата
похоже на изучение медицины. А духовный путь (тарикат) означает воз¬
держание посредством медицины и лекарств, а истина — это нахожде¬
ние вечной правды и освобождение от двух предыдущих понятий.
«Когда человек умирает и покидает эту жизнь, он освобождается
от закона и пути, и с ним остается только истина. Если у него есть
истина, он кричит: “О, если бы мой народ знал, за что меня простил
мой Господь” (сура Йасин, 26), а если нет истины, то кричит “О, если
бы мне не вручили мою запись! Я тогда не знал бы, каков мой счет.
О, если бы [смерть] была концом [всего]! Не спасло меня [от Судного
дня] мое достояние, и силы покинули меня” (сура Неизбежное, 25—
26). Шариат — это наука, а тарикат — практика. Истина же — это
приближение к Богу» (Моулави. 1996. С. 643).
83
То, что Моулави говорит о шариате, тарикате и истине, показы¬
вает его взгляды на стороны религиозности и на ее сущность. Мы не
собираемся давать простые ответы на этот вопрос, не намереваемся
защищать, анализировать и изучать эту проблему. Мы только лишь
хотим объективно передать взгляды иранских мыслителей. Можно,
видимо, сказать, что шариат — это религиозность в плане поведе¬
ния, тарикат — это религиозность в плане (духовных) состояний, а
истина — это религиозность на уровне сущности индивида. Опира¬
ясь на этот вывод, можно установить их связь с психологией религии
и различными сторонами религиозности.
Прежде всего, полагаем необходимым остановиться на том, яв¬
ляется ли изучение религиозности внутрирелигиозным (основанным
на писании) исследованием или внерелигиозным, требующим поле¬
вых исследований. Внутрирелигиозные (теологические) и внерели-
гиозные (социологические и психологические) исследования пресле¬
дуют свои особые цели и могут служить дополнением друг к другу.
Если определять религию на основании сакрального и Божествен¬
ного, то тогда можно сказать, что внутрирелигиозные исследования
по праву проводятся для постижения различных сторон и составных
частей религии (как это определят источник религии и ее Всевыш¬
ний законодатель). Внерелигиозные исследования проводятся с по¬
мощью эмпирических и полевых методов для обнаружения внешних
символов религиозности на основании заранее данного определе¬
ния. Скрытые особенности религиозных систем открыты людьми,
которые поддерживали четкое разграничение между психологией и
теологией. Но здесь возникает такой вопрос: могут ли неверующие
понять истину, которая доступна верующим? Если да, то каким об¬
разом? Вероятно, такое невозможно, разве что при использовании
метода редукции и замены этих терминов другими, которые обычно
используются в психологии. Хотя от психологии все еще ожидают,
что она сможет дать необходимые разъяснения, сама психология
религии это мнение не разделяет. А ведь все психологи совсем не
обязательно являются неверующими. Разногласия между сторонни¬
ками различных психологических подходов и теорий обычно выходят
за рамки прагматических рассуждений, распространяясь на базовые
представления о сущности и методологии эмпирического познания
(Браун. 1987. С. 95). В этой главе мы кратко рассмотрим открытия,
84
сделанные каждым из двух методов. В ней будут рассмотрены различ¬
ные аспекты религиозности: понятие религиозности, одногранность
или многогранность религии, аспекты религии и религиозности.
Понятие религиозности
Как и каким способом можно понять религиозность? Очевидно, что
проблемы религии не решаются с помощью опыта, непосредственной
интуиции, дискурсивной аргументации, позитивистского или реляти¬
вистского подхода. Тогда как жесткие сторонники механицизма верят в
специальные инструкции, в которых содержатся все метода, которыми
должна пользоваться психология, другие придерживаются личностного
подхода (Чапман и Джонс. 1980). Современные модели наук о познании
являются переходным моментом к этому научному лагерю. Веда нельзя
отбросить вопросы философии, так как эти вопросы не выходят за пе¬
ределы знания (Браун. 1987. С. 96). Сложность и мистичность религии
стала сегодня очевидна для всех, а потому невозможно понять религи¬
озность только с помощью позитивистских методов, не чувствуя сопри¬
частность с религией. «Другой подход говорит о том, что религия — это
тайна (Фрай. 1982), исполненная большим смыслом. Она определяет
обязанности людей и указывает им цели и ведет к ним. В религии много
иносказаний, которые содержат в себе значительно больше смысла, чем
прямые высказывания. Использование иносказаний позволяет зача¬
стую устранять противоречия между религией и наукой. Иносказатель¬
ный подход позволяет толковать Священное писание через историю и
культуру, то есть через бытие. Если психолог надеется на то, что сможет
раскрыть и сделать явным субъективный, а не объективный смысл, то,
несомненно, между иносказанием и смыслом должна существовать не
поддающаяся оценке разница, такая же, как между поведением и взгля¬
дами» (Браун. 1987. С. 113). Что касается этого подхода, то он, как и то,
что писал Мирча Элиаде о символичности языка религии, не охватывает
всю религию, но делает несомненным наличие в ней символических, со¬
кровенных и мистических аспектов1.
1 В частности, можно указать на не присоединяемые к последующим буквы Корана,
некоторые коранические притчи, внешнее и сокровенное содержание Корана, сходные
аяты и толкование Корана (Табатабаи. Аль-Мизан. Т. 2. С. 386; Т. 3. С. 20 и 67).
85
Итак, не принимая позитивистского подхода к религии, посмо¬
трим, какие принципы и правила следует соблюдать, чтобы понять
религиозность.
1. Когерентный подход
Хотя при изучении религиозности необходимо проводить разли¬
чие между верующими людьми, их убеждениями и знаниями, взгля¬
дами и реакциями, заявленным ими опытом, традициями и поддер¬
живающими их религиозными группами (каждый из этих элементов
можно вывести из психологических теорий либо из индивидуальных
и общественных взглядов), эти составные части всегда находятся во
взаимном соединении, на что следует обращать внимание. Если го¬
ворить о взглядах, то у религиозных людей имеются взгляды, кото¬
рые интерпретируются в качестве склонности к положительному или
отрицательному отклику на религию, оценке движущих факторов и
каких-то социальных вопросов в связи с религией, которую испове¬
дуют данные конкретные люди. Их реакция на вышеизложенное об¬
ладает своей структурой и матрицей, которая на Западе определяется
консерватизмом, отсутствием гибкости, авторитаризмом или стрем¬
лением к правильному исполнению обрядов, а у нас — традициона¬
лизмом, просвещенным подходом и умеренностью. Все эти термины
несут в себе религиозные и личные, индивидуальные коннотации, а
посему всегда существует сомнение в том, могут ли мировоззренче¬
ские модели уменьшить различия в индивидуальных подходах к раз¬
личным вопросам. Очевидные несоответствия между взглядами и
поведением не являются только лишь следствием ошибки, а потому
можно ожидать множество таких несоответствий. У этого явления
есть свои причины. «Исследования, проведенные Ашем (1946) и ка¬
савшиеся оценки источников высказанных взглядов, показали, что
неясность общественных ответов можно устранить с помощью пере¬
оценки ценностей и прибегнув к более точной информации. Терстон
(1954) именно поэтому заявил: «Возможно, то, что человек говорит
о предмете спора, и то, что он делает, окажется полностью согласо¬
ванным и гармоничным, но при этом так и не сможет передать его
взгляды и мировоззрение». Чтобы выявить мировоззрение челове¬
ка, то есть его категоричный подход к теме дискуссии, его друзьям
86
придется задавать ему вопросы, причем делать это нужно в соответ¬
ствующей обстановке, когда он сможет спокойно говорить обо всем.
А цитирование сказанного им ранее здесь не поможет» (Браун. 1987.
С. 103—104).
Алпорт (1935) высказывает почти такое же мнение: «Не толь¬
ко индивид предпочитает давать обычные и надежные ответы, но и,
как ни странно, он искренне дает такие ответы. Ведь у него одно¬
временно имеются два противоречивых взгляда на вещи, один из
которых предназначен для личной, частной жизни, а другой — для
общественной, который с полной откровенностью и чистосердечно¬
стью и высказывается, когда данный человек оказывается в некой
общественной среде. Я совершенно не уверен, что мнение, предна¬
значенное для частной жизни, является более фундаментальным и
важным, чем то, которое используется человеком в его обществен¬
ных отношениях. Оба они совершенно искренни». Иными словами,
взгляды, как и высказывания, имеют свою сферу применения и не
могут рассматриваться только как свидетельство о себе, о своих эмо¬
циональных переживаниях или о причинах поведения. Такие взгляды
имеют общественное применение и могут отличаться от традицион¬
ных личных взглядов этого человека. Например, ребенка ведут на
крещение, что является общественной обязанностью и представляет
собой традиционный путь вступления в христианство, даже если че¬
ловек не до конца понимает смысл этого действа. Если отказаться от
крещения ребенка, родители могут вступить в противоречие с обще¬
ственной традицией. Вопрос о том, чье согласие нужно для крещения
ребенка, является лишь одной из тем, по которым ведется дискуссия
между церквями» (там же. С. 104). Таким образом, по мнению Ал-
порта, когерентность (снятие противоречия между разными взгля¬
дами либо между взглядами и поведением) состоит в том, что некие
взгляды могут иметь исключительно социальную функцию, что нам
следует иметь в виду.
Теория когнитивного диссонанса Фестингера (1957) может быть
изложена в одной фразе: два элемента убеждений и поведения (одно¬
го человека) вступают друг с другом в противоречие. Поясним этот
вопрос. 1. Диссонанс может быть между личными знаниями (убеж¬
дениями, взглядами и ценностями) либо между знаниями и поведе¬
нием. 2. Когнитивный диссонанс является неприятным состоянием,
87
которое вынуждает индивида принимать меры к его устранению или
сокращению. 3. Уменьшение этой несогласованности основывает¬
ся на трех моментах: а) нужно изменить взгляд на вещи или пове¬
дение; б) нужно прибавить другие когерентные сведения (например,
курильщик ищет подтверждения тому, что вред от курения не носит
столь абсолютный характер); в) мы считаем некое действие не имею¬
щим большого значения и заявляем, что, например, курение — это
не так важно (Азарбайджани и др. 2003. С. 180—181).
Таким образом, одним из факторов согласованности и когерент¬
ности составных частей религиозности является то, что мы не спо¬
собны терпеть между ними какого-либо когнитивного диссонанса.
Браун предлагает следующие способы достижения большей гар¬
монии между религиозным поведением, соответствующими взгляда¬
ми и убеждениями: «Хотя фиксация посещений церкви и наблюдение
за поведением людей, которое зависит от внешних установлений, не
является хорошим средством определения религиозных взглядов,
теории, выработанные на основе внешнего поведения, могут исполь¬
зоваться следующим образом:
1) в качестве основы для связи с социальными характеристика¬
ми, для определения позиций и взглядов;
2) для оценочных суждений в плане подтверждения или отрица¬
ния, которые обычно выражаются такими словами: “мне кажется,
что...”, “я чувствую, что...”;
3) в качестве ориентации для последующих действий или для
прояснения причин и оправдания прошлых действий, дабы показать
их когерентность;
4) в качестве разъясняющих высказываний, обращенных на са¬
мого говорящего и выражаемых словами “я предпочитаю” или “для
меня желательно”, которые используются для управления впечат¬
лениями. Это некоторый вид выражения склонности и оформления
впечатления, а не обязательно взгляд самого человека;
5) для убеждения, изменения, свидетельствования, объяснения и
раскрытия себя перед другими.
Поэтому отсутствие гармонии между взглядами и поведением в
определенной степени было устранено из последних оценок взгля¬
дов людей (Айзер. 1980). Как сказал Кемпбел, ситуации (и поступки)
являются теми преградами, через которые должны пройти взгляды,
88
прежде чем они смогут выразиться в достаточной мере. Именно это
способно объяснить очевидную привязанность к количественным
характеристикам и разницу во взглядах, наблюдаемую в разных
группах. Даже церкви задают вопрос о количестве прихожан и о
количестве денег, но пытаются избежать разговора о том, насколь¬
ко хороши и набожны люди и насколько сильна их вера. А ведь на
эти вопросы можно ответить только на основании практики (Браун.
1987. С. 104—105).
Для понимания религиозности важным является наличие гармо¬
ничного и когерентного метода. В следующей главе мы поговорим
о том, на какие аспекты делают акцент религиозные организации и
насколько им удается оценить религиозность своих прихожан.
2. Внимание к традициям и религиозным группам
У каждой секты есть свои исторические традиции. Каждая рели¬
гиозная группа (конфессия) проповедует довольно широкий спектр
возможных убеждений и имеет свои особые формы религиозности, и
на этой основе оценивает своих оппонентов, религиозных новаторов,
приверженцев и т.д. Критерий здесь один: принятие или непринятие
этими людьми того, что проповедует данная группа. В сами же группы
входят люди, преданно несущие соответствующую религиозную тради¬
цию. Обычно бывает невозможно понять религиозность, не обратив¬
шись к традиции отдельных религиозных групп (Браун. 1987. С. 46).
Религиозные традиции укрепляют и сохраняют свои ценности.
Так, в христианстве даже великие церковные деятели нуждаются
в церкви. Ведь (как они утверждают) Церковь есть тело Христово
(также можно сказать, что великие предводители ислама нуждаются
в мечетях и других религиозных сооружениях, ибо в них сохраняются
исламские ценности и убеждения. — Авторы). Что касается религи¬
озных групп, то здесь следует обратить внимание на то, что известные
различия между, например, квакерами и католиками в христианстве
(либо между шиитами и суннитами в исламе. — Авторы) не могут
быть истолкованы в рамках психологических исследований личности
(разве только в качестве неких устойчивых представлений и даже
клише). В принципе роль личностных отличий здесь не больше, чем
в политических партиях. Эти различия независимы от разрешенной
&9
идеологии и путей ее реализации в рамках общественной тематики.
Такие процессы, как защитное состояние, волнение, спокойствие
или приверженность (религиозность), являются простыми психоло¬
гическими толкованиями идеологии верующих людей, а потому могут
быть признаны только в самом общем виде. Но нельзя согласиться с
тем, что эти процессы обязательно должны иметь психологическую
основу. Ведь мы всегда склонны к тому, чтобы религиозные или по¬
литические различия истолковывать через особенности конкретных
личностей (там же. С. 106).
Таким образом, для того чтобы понять религиозность, нужно об¬
ращать внимание на религиозные традиции и особенности религи¬
озных групп. С другой стороны, иногда невозможно понять религию
и религиозность из относящихся к ним религиозных традиций. «Тот
факт, что невозможно понять религию человека только на основании
соответствующих традиций, отрицает правомерность неисправимых
факторов личного и субъективного плана, которые психология нахо¬
дит на ступенях, предшествовавших возникновению религии, опира¬
ясь на теорию бессознательного» (там же. С. 106). Иными словами,
учитывая то, что религия иногда не может быть выведена из сопут¬
ствующих ей традиций, невозможно просто свести ее к чувствам, ин¬
стинкту, внушению и бессознательному.
3. Предшествование внутрирелигиозных
исследований внешним
Прежде чем сопоставлять религиозные термины с такими поня¬
тиями психологии, как уверенность, радость, надежда, поиск смыс¬
ла и неупорядоченные семейные отношения, следует прежде всего в
рамках самой религии изучить присущие ей понятия и тематику. Тео¬
рии, касающиеся религиозных убеждений и практик, следует отде¬
лять от религиозных верований, которые существовали до них. Люди,
положительно реагирующие на эти теории, тем самым их сохраняют,
причем такие теории могут оказывать на людей положительное или
отрицательное воздействие (Браун. 1987. С. 107—108).
Если мы захотим понять религиозность и изучить соответствую¬
щие понятии и терминологию, нам нужно составить себе о них ясное
представление, и только потом можно будет сопоставить их с тер¬
90
минами из области психологии. Этого невозможно сделать без об¬
ращения к религиозным текстам и проведения внутрирелигиозных
исследований. Если же не соблюдать эти принципы, то мы можем
впасть в заблуждение. Макклеланд (1961) разъясняет связь, суще¬
ствующую между протестантизмом и капитализмом, прибегая здесь
к сопоставлению идей, убеждений и ценностей, которые укрепля¬
ются посредством воспитания детей, откладывания удовлетворения
своих потребностей, воспитания независимой личности, а затем соз¬
дали побудительные мотивы к развитию высокого уровня. Так как
капитализм в своих смелых мероприятиях нуждается именно в такой
личности, указанные ценности должны сохраняться и развиваться в
человеке и после того, как он вышел из орбиты детского воспитания.
Неприятие реальности или правильности любого религиозного и
метафизического взгляда на мир может считаться показателем под¬
хода личности, направленного против представления о такой реаль¬
ности (то есть в пользу материалистического подхода). Как говорил
Джеймс, это вопрос отрицания иллюзии и неготовности к приятию
того факта, что естественный, природный строй может быть как про¬
стым, так и сложным (там же. С. 108).
4. Чувство сопричасности и приверженности
Можно ли действовать объективно, извне религии, дабы по¬
нять религиозность? Либо здесь все-таки хотя бы минимально дол¬
жен присутствовать субъективный элемент и чувство сопричаст¬
ности? «Объяснения, которые мы находим в психологии религии,
несмотря на обнадеживающую объективность, все же не похожи на
психологические описания математики или спорта, где речь идет о
способе действия, обучения, тренерской работе и устранении недо¬
статков. Между религиозными воспитателями идет постоянный спор
о том, можно ли обучить религии, особенно в том случае, когда обу¬
чающий сам не является верующим христианином или мусульмани¬
ном? Аргил и Бейт-Халами (1975) утверждают, что в современном
мире, в котором мы живем, более нет ничего сакрального, что под¬
тверждается постоянным уменьшением проявлений религиозности.
Впрочем, таких проявлений меньше в поведении людей, которые
как минимум утверждают, что принимают религиозные верования.
91
Нужно спросить у социологов и специалистов в области морали и
нравственности, почему пресса и телевидение уделяют больше вни¬
мания спорту, чем религии. Может быть, дело в том, что религией
интересуется меньшинство людей? Ведь назвать человека заядлым
болельщиком — это совсем не то же самое, что заявить, что он явля¬
ется фанатичным сторонником какой-либо религии. Ведь есть четкая
тенденция к прямому толкованию содержания «религиозных убеж¬
дений» (то есть представлять их такими, какие они есть), тогда как
спортивные события можно толковать так, будто они являются ре¬
лигиозными мероприятиями: игроки (например, футбольных команд)
пользуются уважением, зрители («паства») испытывают огромный
энтузиазм, а все происходящее подчиняется определенным канонам»
(там же. С. 108—109).
Впрочем, последнее замечание в большей степени подходит к со¬
временным секулярным западным обществам, где религиозные про¬
явления появляются не открыто и непосредственно, а в основном на
индивидуальном уровне. В исламских обществах религиозность рас¬
сматривается в качестве положительной нравственной ценности и
проявляется во всех аспектах личной и общественной жизни, то есть
не является уделом абсолютного меньшинства, как на Западе. Браун
полагает, что хотя указанные обстоятельства приводят к уподоблению
спортивных событий религиозным действам, психология религии при
изучении религиозности никогда не может рассчитывать на объектив¬
ность. Если же исследователь испытывает чувство сопричастности ре¬
лигии, он способен лучше понять религиозность как таковую.
Грили (1972), который подготовил труды о ритуальных процеду¬
рах в истории социологических наук, занимавшихся религией, хотел
продемонстрировать единство взглядов обществоведов на этот во¬
прос, которых он, впрочем, разбил на три группы.
Во-первых, сторонники теории гармонизации, то есть последо¬
ватели теории функциональности Дуркема, смотревшего на религию
с точки зрения фактора упорядочения общественной жизни.
Во-вторых, теоретики, склонные к поиску смысла, в частности,
последователи Вебера (особенно Талкот Парсонс и его ученики), ко¬
торые с удовольствием и большим интересом обращают внимание
прежде всего на то, что религия придает смысл жизни. В этом они
совершенно несходны с Марксом.
92
В-третьих, сторонники теории обездоленности, подобные Зиг¬
мунду Фрейду, который рассматривает религию в качестве источника
душевного спокойствия при столкновении с обездоленностью и стра¬
даниями, на которые общество обрекает определенные группы лю¬
дей. Он подчеркивает, что религия — это реакция на страдания или
неудовлетворенность, либо на общественное благополучие1. Сам же
Грили полагает, что сочетание (идей) привязанности, смысла и бла¬
гополучия является полезным инструментом для понимания бытова¬
ния религии в Америке (там же. С. 109).
5. Фактор эпохи
Религиозность с начала истории человечества и по наше время
прошла сложный эволюционный путь развития. На основании это¬
го факта религиоведы в своей классификации религий выделяют три
типа: первобытные, античные и развитые (Носс. 1991. С. 13; Хьюм.
1990. С. 17). Исследование религиозности в различные эпохи по¬
могает понять суть этого понятия. Впрочем, зачастую невозможно
выделить изначальные формы религиозности и, соответственно, дать
обобщенные ее характеристики. Игнорирование этого момента та¬
ким психологом, как Фрейд, и таким социологом, как Дуркем, приво¬
дило к ошибочным выводам в их работах.
Эван - Причард (1965) постоянно подчеркивает, что мифология
первобытных религий может показаться безосновательной и прими¬
тивной в наше время, но в свою эпоху она сыграла важнейшую роль
в истории человеческого мышления. Касаясь книги «История рели¬
гии» Джевонса (1896), он пишет: «Эта книга наполнена бессмыс¬
ленными и бесполезными реконструкциями, безосновательными
гипотезами и догадками, ничем не оправданными предположениями,
несоразмерными аналогиями и сравнениями, а также неверными
интерпретациями, особенно в том, что касается тотемизма. Но и в
наше время существуют такие преувеличенные утверждения» (Бра¬
ун. 1987. С. 110). Это ставит под вопрос этнографические подходы к
религии, в рамках которых предпринимались попытки использовать
первобытные религии в качестве ключа к развитым религиозным си¬
1 Взгляды Фрейда были более подробно рассмотрены во второй главе этой книги.
93
стемам. Работы английского этнографа Тейлора, французского ис¬
следователя Эмиля Дуркема и Джеймса Фрейзера отличаются имен¬
но таким подходом (Элиаде. 1996. С. 109—120).
Элиаде в «Энциклопедии религии» критикует такие исследова¬
ния и приводит критику, которую высказывали антропологи, жив¬
шие позднее рассматриваемых авторов: «Последующие антропологи
критиковали методы исследователей, которые обходились поверх¬
ностными выводами. Они опираются на недостоверные сведения,
полученные из вторых рук, на неуместные сравнения и аналогии,
прибегают к случайному объединению разнородных фактов, опира¬
ются на редкие явления и отбирают только те факты, которые от¬
вечают требованиям их собственных гипотез. Они подвергли оше¬
ломляющей критике и более позднюю методологию исследований,
которая характеризовалась непосредственным научным подзолом,
но, по мнению этой группы ученых, была слишком теоретической и
безосновательной, не обладала достаточной научной стройностью, а
потому могла служить только средством интеллектуального развле¬
чения. Они отвергли и принцип сопричастного, активного наблюде¬
ния и назвали его романтической иллюзией на том основании, что за
несколько месяцев и даже лет невозможно постичь чужую культуру
во всей ее полноте» (там же. С. 121).
Подводя итоги, можно сказать, что для правильного понима¬
ния религиозности нужно как минимум обращать внимания на сле¬
дующее: когерентный подход, традиции и особенности религиозных
групп, преимущество внутрирелигиозных исследований перед внеш¬
ними, наличие чувства сопричастности, историчность. Можно при¬
вести и другие критерии, о которых мы будем говорить далее.
6. Односторонность или многосторонность религии
Стремление человека упрощать сложное и облекать его в обо¬
лочку из нескольких слов обычно мешает правильному пониманию
явлений. Слова — это знаки и символы, которые многое помещают
под одним названием. Слово «религия» является одним из высших
примеров такой особенности слов. Когда психологи впервые при¬
ступили к изучению этой области, они только лишь определили мас¬
штабы религиозности. Более сведущие ученые тут же отказались от
94
мнения о том, что люди отличаются друг от друга только в одном, а
именно в том, что некоторые из них являются носителями антире¬
лигиозных убеждений, а другие — ортодоксальных верований (это,
разумеется, было большим упрощением в подходе к религиозности).
Эти взгляды были неубедительны, а потому в научной литературе
начали появляться новые идеи. И сейчас мы имеем дело с такими
терминами, как религиозный индивидуализм, религиозная институ¬
ционализация, обрядность, идеализм, мистицизм, морализаторство,
искренность и любовь, прощение, и с другими новыми религиозны¬
ми ярлыками. Изучая многие новые направления в этой области,
мы замечаем, что некоторые исследователи делают акцент на цели
веры, а другие стремятся понять личные и общественные источники
религии. Некоторые смешивают психологию и религию, некоторые
все выводят только из психологии и сосредотачиваются на вопросах
мотивации и познания. Но настоящая проблема значительно шире.
Речь идет о существовании скрытой оценочной точки зрения, кото¬
рая косвенным образом делит религии на хорошие и плохие, а также
о терминологической и теоретической неясности вопроса. Существу¬
ет и значительное дублирование различных гипотез, когда одна идея
выступает в обрамлении различных теоретических выкладок. Это,
кстати, свидетельствует о наличии единых понятий у специалистов в
области общественных наук (Хейл и Хьюм. 1999. С. 8).
Основной вопрос заключается в следующем: является ли рели¬
гиозность в качестве психологического явления единым и неразло¬
жимым явлением для всех людей, либо она носит составной и мно¬
жественный характер? Этот вопрос можно задать и о других пси¬
хологических явлениях, как то мотивация, взгляды, интуиция и т.д.
Так, некоторые рассматривают взгляд на вещи в качестве простого и
неразложимого явления по принципу нравится — не нравится, лю¬
блю — не люблю (ситуации, вещи, людей, группы людей, абстракт¬
ные идеи и общественные направления). На этой основе строится
трехчастная система, в которой убеждения являются гносеологиче¬
ским элементом, взгляд на вещи — эмоциональным, а действия —
поведенческим (Эткинсон и др. 1999. Т. 2. С. 344). А ведь некоторые
другие рассматривают и взгляды людей на что-то в качестве состав¬
ного явления, выделяя в них более дробные составные части. По их
мнению, взгляды состоят из относительно устойчивого метода в раз-
95
мышлении, чувствах и поведении относительно людей, обществен¬
ных явлений и т.д., то есть относительно всех событий, происходящих
в окружении человека. Тогда взгляды состоят из убеждений, чувств
и личных устремлений. Исследователи сходятся на том, что взгля¬
ды состоят из познания, чувств и поведения (имеется в виду модель
АВС — affective, behavioral, cognitive). (Ламберт. 1964; Сиарз и др.
1991; Азарбайджани и др. 2003. С. 136—137).
Не беря на себя роль арбитров в этих разногласиях, остановимся
только на вопросе о том, является ли взгляд человека на вещи про¬
стым или составным явлением. Такие же разногласия существуют от¬
носительно более сложных психологических понятий, как, например,
личность. Впрочем, сейчас мы говорим о религиозности, причем мы
исходим из того, что религиозность (вера) все же не стоит на одном
уровне с понятиями взгляда на вещи, личности и с другими психологи¬
ческими конструкциями (мы пытаемся избежать здесь редукционист¬
ского подхода). Важный вопрос состоит в том, является ли религиоз¬
ность чем-то единым или множественным? Ответ на этот вопрос явля¬
ется прелюдией к установлению масштабов и структуры религии.
На поверхностном уровне можно утверждать, что большая часть
психологов полагают, что религия проявляется в верованиях, опыте
и поведении. Практически все они сходятся на том, что даже при на¬
личии одного слова для обозначения религии можно установить сотни
способов проявления религиозности. Именно поэтому Джон Вилсон
напоминает: «Очевидно, что религиозность — это не конгруэнтное
единство. Люди, которые в одном являются религиозными, могут
оказаться совсем не религиозными в чем-то другом... Иными слова¬
ми, религиозность является многоплановым явлением» (Хилл и Худ.
1999. С. 8). Чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо
обратиться к двум имеющимся источникам, а именно к теории и к
объективной обработке данных. Теоретический подход основан на
понятиях и идеях, которые основываются на индукции. Это означает,
что люди наблюдают за религией и размышляют о ней, а затем на
основании многочисленных наблюдений выводят многостороннюю
сущность религии. Затем мы можем попытаться посредством ис¬
следований показать, можно ли научно подтвердить сделанные ранее
выводы или нет. Иными словами, мы попытаемся выяснить, подкре¬
плены ли выводы, сделанные на основе теории, выдвигающей нали¬
96
чие особых видов религии. Каждая теория должна производить гипо¬
тезы, подлежащие объективной оценке. Опровержение этих гипотез
может привести к пересмотру базовой теории. Иногда нам хочется
полностью опровергнуть всю теорию, но это редко удается. Крупные
теории, которые невозможно оценить во всей их полноте (как, на¬
пример, теория психоанализа), обычно производят более частные
теории и взгляды, которые подлежат объективной оценке.
В противоположность этому имеются статистические подходы,
которые опираются на количественные показатели. Обычно отбира¬
ется некая группа людей, которые объективно отвечают на вопросы
по определенной тематике, в данном случае относительно религии.
Эти данные обрабатываются на основе специальной статистиче¬
ской методологии, а затем эмпирически проверяются. Производится
сложный анализ, не свободный от субъективизма. В результате всех
этих интеллектуальных усилий делается вывод, что в определенной
группе наблюдается высокий уровень религиозности. Но есть и та¬
кие утверждения, которые гласят, что религия в целом должна оце¬
ниваться по нескольким параметрам. Видимо, нам необходимо некое
сочетание теории и анализа данных, которые могли бы постоянно
перепроверяться и заново оцениваться.
Сегодня обычно для оценки одномерности или многомерности
религии применяется факторно-лексический метод, включающий в
себя сложную статистическую методологию и разработанный Тор-
стоном и его коллегами. Факторный анализ сам по себе является
сложным методом, но он применяется в данной ситуации в качестве
средства упрощения. Он применяется в отношении ограниченного
количества факторов, которые выражают собой модель, обеспечи¬
вающую взаимосвязь между совокупностью переменных. При ис¬
пользовании этого метода прежде всего создают таблицу коэффици¬
ентов взаимосвязи, которая показывает, насколько взаимозависимы
данные, отраженные в анкете. Коэффициенты находятся в пределах
от +1 (полная прямо пропорциональная зависимость между двумя
переменными) до —1 (обратная, отрицательная взаимосвязь). Чем
ближе к нулю коэффициент взаимозависимости, тем менее связаны
между собой переменные. Компьютер, производящий факторный
анализ, просчитывает таблицу коэффициентов и вычленяет ограни¬
ченное количество факторов, которые отражают внутреннюю взаи¬
97
мосвязь между содержимым таблицы. Затем при помощи компьюте¬
ра оценивается взаимозависимость каждого пункта анкеты с уже вы¬
веденными ранее факторами. Исследователь прослеживает, какие
части содержания анкет более связаны с определенными факторами,
а затем уже эти факторы выводит из непосредственного содержания
анкет. Причем понять эти факторы бывает не так легко.
Психологи и социологи, работающие в области религии, как и дру¬
гие исследователи, не имеют единого мнения относительно сложности
своих исследований. Некоторые предполагают, что религиозность —
это одномерное качество и может быть изучено с использованием лю¬
бого количества показателей. Эту позицию подтверждают свидетель¬
ства, полученные в основном с помощью факторного анализа (Вольф.
1991. С. 208). Первое исследование с помощью этого метода было
проведено Терстоном. Он задал сотням студентов вопросы с использо¬
ванием одиннадцати базовых понятий. Он пришел к выводу, что такие
понятия, как церковь, Бог, воскресная литургия, в наибольшей сте¬
пени подпадают под определение консервативности или религиозно¬
сти (Терстон. 1934). Многочисленные исследования, проведенные на
разнообразном материале, подтвердили результаты этих работ. Каж¬
дая из трех оценок испытуемых, произведенных с помощью фактор¬
ного анализа в целях определения шести типов личности по Эдварду
Спрангеру (1914), вывела только один фактор, относящийся к рели-
гии(Брогден. 1952; Гордон. 1972; Лури. 1937; в изложении: там же. С.
210). Еще один фактор религиозности возник в результате применения
более долгого и соразмерного показателя «взгляд на церковь» в отно¬
шении группы австрийских солдат. Эти исследования были проведены
Адольфом Холлом и Герхардом Фишером (1963). Два других фактора,
а именно отдаление от церковной организации и общественные свя¬
зи, хотя и находились в зависимости от фактора «посещения церкви»,
были истолкованы как факторы нерелигиозности. Однофакторность
религии была подтверждена в серии исследований Брауна (1962 и
1966). Вне зависимости от применяемых критериев все эти исследо¬
ватели сумели вывести только один фактор (Вольф. 1991. С. 210). Та¬
ким образом, в результате статистических и факторных исследований
была установлена однофакторность религии, которая в христианстве
обычно выражается понятием «участие в церковной жизни». Относи¬
тельно ислама таких исследований не проводилось, либо мы не имеем
9&
к ним доступа, а потому не можем на них ссылаться. Но по аналогии
можно утверждать, что для ислама таким фактором является «выпол¬
нение намаза». Впрочем, это утверждение необходимо проверить по¬
левыми исследованиями и статистическими методами.
Среди религиозных философов имеется такой подход, который
выделяет понятие «сущность религии», на основе чего утверждает
множественность внешних религиозных проявлений, но при этом го¬
ворит о том, что в глубине своей религия является однофакторным
явлением. Например, Кант утверждал, что сутью религии является
нравственность. Рудольф Отто на это место ставил «религиозный
опыт», считая, что убеждения и мораль носят второстепенный харак¬
тер. По его мнению, если считать, что религия основана на рацио¬
нальном познании атрибутов Бога, а сутью религии будет объявлена
совокупность постулатов, касающихся Божественной субстанции,
это будет ошибкой (Ширвани. 2002. С. 270—271). Впрочем, рели¬
гиозные философы опираются не на эмпирические и статистические,
а на рациональные и дискурсивные методы. Так и Уильям Джеймс,
придерживаясь трех основных доводов, признал религиозный опыт
основной стороной религии (См.: глава 2 данной книги).
Что касается признания религии однофакторным явлением, то
здесь стоит обратить внимание на несколько моментов. Во-первых,
философская идея сути религии несет на себе печать редукциониз¬
ма. Мы полагаем, что нет достаточного количества свидетельств и
доказательств того, что можно все разнообразие религиозной прак¬
тики свести к нравственности или религиозному опыту. Разве мож¬
но утверждать, что религиозные убеждения и Богопознание служат
только целям нравственности и религиозного опыта? (Некоторые
религиозные учения ставят религиозные науки на первое место!)1.
Отто активно выступал против любого редукционного подхода к ре¬
лигии, хотя это было распространенным явлением в XIX веке. Он
был против кантианства, а также против взглядов Шлайермахера,
который считал религию чувством абсолютной зависимости (Шир¬
вани. 2002. С. 76—77). Но при этом сам Отто тоже не избежал греха
редукционизма, сводя все религиозное разнообразие только лишь к
религиозному опыту. Так что если под сущностью религии подразуме¬
1 Табатабаи. Аль-Мизан. Т. 18. С. 386 и Мохаммади Рейшахри. Мизан аль-Хикма.
Т. 6. С. 153—160.
99
вать ее истину и ее самую исконную и изначальную основу, то тогда
невозможно принять идею однофакторности религии. Если же этим
термином обозначать цель, на достижение которой направлена рели¬
гиозная деятельность, то тогда можно в определенном смысле при¬
нять термин «сущность религии». Но при этом нужно иметь в виду,
что под такой целью могут подразумеваться такие явления, как при¬
ближение к Богу, познание Бога, интуитивное и непосредственное
слияние с Абсолютом и исчезновение в Нем. Философы, мистики и
хадисологи спорят между собой по этому вопросу и не приходят к еди¬
ному мнению (впрочем, эти понятия можно определенным образом
сблизить и синтезировать, но это выходит за рамки нашей темы).
Во-вторых, если принять идею однофакторности религии на
основе определения религии и религиозности, возникнет словес¬
ное противоречие, и каждый на свое усмотрение станет выделять и
подчеркивать этот основной фактор. Если же считать религию со¬
держанием послания пророков и Божественного откровения (и тог¬
да внутрирелигиозные исследования вопроса получают приоритет
перед внешними), нужно в свете этого четко заявить, что сущность
религии — это не религиозный опыт и не нравственность. Иными
словами, истина религии — это не только религиозный опыт и не
только нравственность. Как уже было показано, религия — это
совокупность знаний, в которые нужно верить, обрядов и правил,
которые нужно исполнять, и состояний, которые мы производим в
самих себе. Таким образом, религиозный опыт в смысле внутренних
состояний — это то, что возникает в сфере бытия верующих, пред¬
ставляя собой часть их религиозности в самом точном смысле этого
слова (Ширвани. 2002. С. 273—274). Нравственность — это тоже
только часть религиозности, а не вся религиозность.
В-третьих, что касается статистического подхода и факторного
анализа, даже в случае возникновения очень высокого коэффициента
зависимости между двумя переменными (выше +0.90), это означает,
что лица, которые согласны с одним из этих двух переменных (или
двух высказываний), окажутся согласными и со второй переменной
(высказыванием). Это отрицает независимость этих двух перемен¬
ных, которые не могут изменяться по-разному, а не единообразно.
Но это не обязательно приведет к включению обеих переменных в
один фактор. Так, высокая степень корреляции таких переменных,
100
как интеллект и наследственность, не означает, что они едины. Из
всего этого делаем вывод, что теория односторонности и однофак-
торности религии не выдерживает критики.
Стороны религии
Установив, что религия и религиозность не являются одномер¬
ным явлением, рассмотрим вопрос о том, чем доказывается их мно¬
гомерность? Каковы их измерения?
Многие психологи и социологи религии придерживаются много¬
мерного подхода к религии. Хугель (1908), католик и неклерикаль¬
ный теолог, задолго до появления метода факторного анализа пред¬
ставил три элемента религии, которые иначе можно рассматривать
как три способа понимания и взгляда (на религию), находящихся в
развитии. Они таковы:
1) традиционный, или исторический. Этот элемент имеет отно¬
шение к чувствам, фантазиям, памяти и детским впечатлениям;
2) дискурсивный и систематизированный. Этот элемент возни¬
кает с развитием способностей к мышлению, аргументированию и
абстрагированию;
3) интуитивный и волевой, то есть выражающий развитие и со¬
вершенствование внутреннего опыта и внешних действий.
Джеймс Пратт (1920), говоря об особых сторонах религии, разде¬
ляет две составные части, которые восставляют третий элемент в клас¬
сификации Хугеля, но при этом принимает тот же подход. Он установил
четыре особенности религии: традиционную, дискурсивную, гностиче¬
скую и практическую, или нравственную. Оба этих автора полагают, что
хотя указанные элементы (или измерения) религии могут по-разному
подчеркиваться в разных ситуациях и даже вступать друг с другом в
противоречие, но при этом их связь остается постоянной и никогда не
исчезает. Социолог Чарльз Глок (1962) выделяет другие составные эле¬
менты в религии. Два выделенных им элемента — экспериментальный
(опытный) и логически вытекающий — в целом идентичны гностиче¬
скому и практическому элементам, установленным Праттом. Но уста¬
новленные им другие стороны религии — обрядовая, идеологическая
и рациональная — расширяют традиционную классификацию, данную
101
двумя первыми учеными, при этом не имея особой связи с дискурсивной
стороной их работ (см. Табл. 1). Глок не утверждает, что выделенные им
пять элементов полностью независимы друг от друга, но установление
имеющейся между ними внутренней связи он возлагает на квантитатив¬
ные исследования (Вольф. 1991. С. 210).
Таблица 1
Измерения религии с точки зрения Хугеля, Пратта и Глока
Хугель
Пратт
Глок
1) Традиционное
(историческое)
1) Традиционное
1)Идеологическое
(верование)
2)Дискурсивное
2) Дискурсивное
2) Обрядовое
(практика)
3) Интуитивное
3) Гностическое
3) Рациональное
(знание)
4) Практическое
(нравственное)
4) Опытное
(чувства)
5) Логически
вытекающее
(следствия)
Вербит в своих работах представил один из лучших образцов
многомерной классификации различных сторон религии. Он пола¬
гает, что религия состоит из шести элементов, каждый из которых
включает в себя четыре составляющих. Лучше понять эту систему
можно, учитывая толкование Вербитом религии. Он определяет ее
как связь человека с тем, что обретает осмысленную конечную цель.
Итак, рассмотрим основные шесть элементов его системы:
1) обряд — определенное формальное поведение на людях или
в одиночестве;
2) убеждения — высказывания о связи между человеком и пер¬
вопричиной;
3) переживания — наличие определенных эмоций (страх, лю¬
бовь, опасение и т.д.);
4) информация — знакомство с учением и принципами, изло¬
женными в Священном писании;
102
5) нравственность — правила, которые определяют поведение
людей в вопросах должного и недолжного;
6) социальный аспект — духовное, социальное или физическое
присутствие в сообществе верующих, сопричастность с ними.
У каждого из этих элементов имеются четыре измерения:
1) содержание — сущность элемента (особые доктрины, верова¬
ния, информация или нравственные установки);
2) частотность — насколько часто мы встречаемся с содержа¬
тельными элементами;
3) интенсивность — степень приверженности к элементам;
4) приоритетность — важность или выразительность элементов
(Хилл и Худ. 1999. С. 10).
Эта общая схема может найти себе хорошее применение при ана¬
лизе устоявшейся религии или индивидуальной религиозности, но у нее
имеется и несколько потенциальных недостатков. Некоторые элементы
ее могут перекрывать и дублировать друг друга. Так, если рассмотреть
такой элемент, как обряд, может получиться так, что высокая частот¬
ность исполнения какого-либо обрядового действия поставит его на
более высокую ступень в иерархии элементов религии и приведет к воз¬
никновению распространенных религиозных чувств. Иными словами, ту
классификацию можно принять в понятийном плане, но связь между ча¬
стотностью, интенсивностью и приоритетностью может оказаться столь
сильной, что эти элементы уже нельзя будет рассматривать отдельно
друг от друга. То есть мы будем иметь дело с одной стороной вопроса,
которая может быть обозначена понятием «важность религии».
Другой недостаток относится к основным элементам предложен¬
ной Вербитом конструкции. С большой вероятностью можно сказать,
что каждый из этих элементов носит составной характер, то есть со¬
держать в себе различные элементы, которые зависят от понимания
и способа действия людей. Ральф Худ утверждает, что «хотя эта схе¬
ма в целом представляется полезной со структурной точки зрения
(и предполагается, что она может охватить собой все религиозные
системы), все же это некое теоретическое изобретение, не прошед¬
шее оценку практическими исследованиями. Поиск различных сторон
религии зачастую приобретает характер некоего показного действия.
Иногда это представляется упражнением в сложных статистических
вычислениях без всякой теоретической поддержки. В других случа¬
103
ях имеется хорошая понятийная база, но нет эмпирических данных
и подтверждений. Этот вопрос превратился в «золотую лихорадку»
в психологии религии. А потому мы имеем основания полагать, что
какое-то золото все же было найдено и проявилось в том, что опреде¬
лило направление движения исследователей, которым удалось офор¬
мить свои вопросы и аргументы в виде более совершенных понятий
и теорий и провести на их основе более систематичные с теоретиче¬
ской точки зрения исследования. Но люди, занятые в этой области
исследований, редко попадают в ловушку новых религиозных форм с
завлекательными и обманчивыми ярлыками. Все больше утрачивают
доверие специалистов даже старые и проверенные схемы, как напри¬
мер, оппозиция «интровертный — экстравертный», предложенная
Альпортом. Какие бы вызовы ни возникали в отношении этих идей,
многомерные конструкции религиозности будут продолжать разви¬
ваться, становясь все более изящными и очищаясь от недостатков.
В представленной ниже таблице 2 отражены некоторые рамочные
воззрения на этот вопрос. (Худ. 1996. С. 9—10).
Таблица 2
Некоторые многомерные подходы к изучению
индивидуальной религиозности (Худ. 1996. С. 11)
Разработчик
теории
Стороны религии
Пояснения
Аллен и Спилка
преданная
(искренняя)вера
— Используется абстрактная
философская точка зрения, согласно
которой отдельные религиозные
убеждения имеют относительно ясный
смысл и предлагают понятные и
достаточно гибкие способы исполнения
ежедневных обязанностей.
договорная религия
— неясная, недифференцированная,
дихотомичная, нейтральная. Это
несоставная вера с точки зрения
понимания и легкая для постижения с
точки зрения индивида.
104
Альпорт(1966)
внутренне
ориентированная
религия
— Религия сама по себе является
метафизической ценностью,
направленной на обеспечение
собственного единства посредством
таких понятий, как Божественное
веление, братство и выход за пределы
личных потребностей.
внешне
ориентированная
религия
— Религия, ориентированная только
на извлечение некой пользы, то есть
обретения здоровья, социального успеха,
спокойствия, и на определение личного
жизненного пути индивида.
Патсон и Вентис
(1982)
религия как
инструмент
— Религия — это средство получения
выгоды в других сферах.
религия как
абсолютная цель
— Сама религия представляет собой
конечную и абсолютную цель.
Кларк(1958)
первичное
религиозное
поведение
— Внутренний достоверный опыт
сакрального мира, находящийся в
прочной связи с любыми усилиями
человека в его жизни.
вторичное
религиозное
поведение
— Пассивное и однообразное
исполнение религиозных обязанностей.
третичное
религиозное
поведение
— Некоторая совокупность
повторяющихся религиозных правил и
действий, принимаемых в силу доверия к
кому-то.
Фромм (1950)
авторитарная
религия
— Основное достоинство последователя
такой религии — послушание, а грех —
источник неповиновения.
человеческая религия
— Такая религия концентрируется
вокруг человека и его власти.
Достоинством считается самораскрытие
личности, а не повиновение.
105
Глок (1962)
опыт
— Религиозность, которая возникает в
результате непосредственного познания
абсолютной реальности или в силу опыта
религиозных переживаний.
идеология
— Религиозность, имеющая дело с
убеждениями.
обряд
— Особые религиозные действия,
совершения которых ожидают от
верующих.
рациональная
сторона
— верующий человек получает знания о
верованиях людей и Священном писании.
консеквентность
— Действия, которые люди должны
совершать вследствие своей
религиозности, и взгляды, которые они
должны иметь.
Хант(1972)
дословная религия
— Ценностный подход к религиозным
постулатам без какого-либо их анализа.
антидословная
религия
— Откровенное сопротивление
словесным религиозным постулатам.
мифологическая
религия
— Толкование религиозных постулатов
в целях нахождения глубоких
символических смыслов.
Не следует упускать из виду, что в многомерных системах, пред¬
лагаемых учеными, обычно присутствует эффект дублирования и пе¬
рекрывания семантических полей. Некоторые из приведенных выше
классификаций основываются на определенной теории, тогда как
другие являются продуктом академического статистического анализа
(например, факторного анализа). Многие классификации были при¬
ведены в соответствующих работах без экспериментального подкре¬
пления, но это полезные теории, и они достойны дальнейших иссле¬
106
дований. В некоторых теориях акцент делается на мотивации верую¬
щих людей. В других упор делается на познании и мышлении, третьи
модели указывают на атрибуты личности и ее веры. Хотя мы привели
перечень имеющихся классификаций только с целью ознакомления,
надеемся, что в дальнейшем сможем вернуться к ним и показать, как
психологи религии применяют их на практике (там же. С. 12).
Обычно в этих классификациях игнорируется социальная сторо¬
на религии, на что указывает Нинийан Смарт: «Смарт (1969) выде¬
лил такие аспекты религии, как учение, миф, мораль, обряд и опыт
(религиозных переживаний)(это практически совпадаете классифи¬
кацией Глока), но при этом добавил к ним и социальный аспект. Ведь
религии — это не только некие вероучительные системы, но и не¬
кая организация или часть организации. Они обладают социальной и
коллективной значимостью» (Браун. 1987. С. 75).
Пятиступенчатая классификации Глока также была подвергну¬
та критике, преимущественно с точки зрения статистических моде¬
лей, а не анализа содержания анкет. Если некоторые ученые сумели
установить внутренние взаимозависимости низкого уровня (Куре,
1971; Леман и Шривер, 1963; Руппель, 1969), другим удалось най¬
ти взаимозависимости столь высокого уровня, что это поставило
под вопрос истинность гипотезы о многомерности религии (Карду-
ел, 1969; Клайтон, 1971; Финнер и Гамач, 1969; Гиббс и Крейдер,
1970; Рорбаф и Джессор, 1976). Этот недостаток был выявлен в
ряде исследований, выполненных по методике факторного анализа.
Ричард Кейтон и Джеймс Гладден (1974) с помощью этого мето¬
да проанализировали ответы двух групп студентов-протестантов в
рамках пятимерной системы, получив в результате пять и четыре
фактора. Но в обоих случаях ярко проявился только первый фак¬
тор — идеологический. Этот фактор обусловил 78 % общих изме¬
нений в первой группе и 83 % изменений во второй. Эти данные
показывают, что идеологический аспект является самым важным.
При использовании факторного анализа второй степени относи¬
тельно этих факторов выявился один-единственный фактор. Уче¬
ные пришли к выводу, что религиозность в своей основе является
одномерным явлением, основанным преимущественно на идеоло¬
гии, сила которой проявляется в религиозном опыте и религиозной
практике (Вульф. 1991. С. 211—212).
107
Два немецких ученых Альберт Фукс и Рейнхард Опперман (1975)
провели оценку многосторонности религии по Глоку. Они провели фак¬
торный анализ сходства классификации религиозных терминов, кото¬
рые в наибольшей степени встречаются в немецком языке, а именно
вера, Бог, ангел, проповедь и Божественная благодать. Эти слова
были предложены в сочетании с неконгруэнтными понятиями. Два
фактора, полученных в результате этого исследования и описавших
53 % и 17 % изменений, в лучшем случае коррелировали идеологии
и обрядности в классификации Глока. Таким образом, практические
исследования свидетельствуют против гипотезы многомерности, ибо
основываются практически всегда только на одном факторе. Это либо
некий общий фактор, либо фактор идеологии (там же. С. 212).
Тем не менее множатся свидетельства многомерности религии.
Л. Джанк, Фолкнер и Рокс Варланд (1976) не стали использовать
более прогрессивные методы в работе с американскими студентами,
а прибегли к методу нового анкетирования, задав вопросы относи¬
тельно религии. В результате своих исследований они установили
шесть близких друг к другу сторон религии. При этом в их работе
говорится также о свидетельствах наличия «общей религиозности»,
включающей в себя убеждения, опыт и религиозную практику. Дил
Хильти и Штокман (1986) также использовали метод анкетирования.
Они обнаружили пять аспектов религии и некую общую религиоз¬
ность более высокой степени. Другие показатели общего плана, ко¬
торые выполняют функции инструментов оценки религии, были при¬
няты во внимание. Ученые выявили два и более факторов (Клайн и
Ричардс, 1965; Химмель Фарб, 1975; Маранел, 1968; Шанд, 1961;
Тапп, 1971; цитируется по: там же, 213).
Когда Ральф Худ подверг факторному анализу свой показатель
«религиозного мистицизма», состоящий из 32 частей, которые он
заимствовал в работе Стейча (1960), в результате получилось два
фактора общего религиозного мистицизма (гностицизма) и религи¬
озного подхода. Анализ, проведенный Дейлом Кайрлдом (1988) на
фокусной группе, состоящей из студентов, дал этому исследовате¬
лю три фактора. Во второй части этого исследования второй фактор
Худа был разложен на две части: ноэтическую (акцент на опыте про¬
зрения) и религиозную (здесь акцентируется чувство сакрального).
Можно также отметить исследования, в которых отмечается доволь¬
108
но слабая взаимосвязь между различными аспектами религиозности,
что должно, по мнению их авторов, подтверждать многоаспектный
характер религии (например, Финнер, 1970; Фукуяма, Ленски, 1961;
Вернон, 1962). Но здесь возникает проблема с предположением о
неизбежности недостатков этих шкал и определением степени мало¬
сти взаимозависимости между ними, ибо только на этой основе мож¬
но вынести решение о том, что эти шкалы отражают действительно
различные стороны религиозности (там же. С. 214).
Так как у обоих подходов к вопросу об одномерности или много¬
мерности религии имеются свои сторонники и подтверждающие сви¬
детельства, какие из всего этого можно сделать выводы? Сначала
приведем мнение Вульфа относительно синтеза имеющихся свиде¬
тельств и исследований, а затем попробуем сделать некий вывод. «Те,
кто полагает, что факторный анализ величин, определяющих рели¬
гию, показывает путь к определению устойчивой истины, не зависи¬
мой от времени и места и относящейся ко всему человечеству, могут
воспринять такое разнообразие результатов в качестве обескуражи¬
вающего и в то же время непостоянного и преходящего фактора, ко¬
торый будет устранен по мере развития исследований и достижения
все большего прогресса в этом отношении. Что касается постмодер¬
нистов, которые такие величины считают лучшим отражением всех
человеческих структурных характеристик, то для них эти показатели
полезны, но не могут считаться чем-то вроде зеркала, отражающего
психологическую реальность, не подверженную изменениям во вре¬
мени и в зависимости от места. Эти люди придерживаются взглядов
современных специалистов по общественным наукам.
Метод факторного анализа не является выдающимся способом по¬
стижения сути вещей. Это инструмент, который используется ддя созда¬
ния модели из совокупности специфической информации. Исследователь
среди этой информации ищет совокупность факторов, определяемую
компьютером. Если составить анкету, которая только в определенной
степени будет состоять из религиозного материала, который будет отра¬
жать обычные взгляды и поступки, а затем дать эту анкету случайно ото¬
бранным людям, обладающим разным религиозным опытом и разной
степенью веры, то практически с полной уверенностью можно сказать,
что в таком случае религиозный материал будет классифицирован так,
что из него можно будет извлечь только один фактор — религиозность.
109
Если же анкета будет составлена из религиозного материала, с тонки¬
ми различиями в содержании, и если такая анкета будет предложена
однородной группе, состоящей из специалистов в области религии —
например, религиозным деятелям, которых анкетировал Джек Шанд
(1961), — то тогда мы можем с полным основанием ожидать, что у нас
возникнет целая совокупность религиозных факторов. Кроме того, Гэри
Маранел и Нол Разак (1970), проведя сопоставление духовных лиц с
университетскими преподавателями, показали, что люди, находящиеся
«внутри религии» (инсайдеры), демонстрируют структуру факторов, от¬
личную от той, которую выявили те, кто находится за церковной оградой
(Вульф. 1991. С. 214).
Это очень тонкий момент, который вызван тем, что в более одно¬
родных группах проявляются более тонкие различия. А посему среди
религиозных деятелей, которые являются более гомогенной группой
с точки зрения религиозности, более ярко проявляются дробные
элементы религиозности. Таким образом, Вульф двумя способами
синтезирует имеющиеся свидетельства и исследования.
Во-первых, часть свидетельств порождена человеческими ошиб¬
ками, которые, с одной точки зрения, могут быть устранены в бу¬
дущем, а с другой (постмодернистской) — этот плюрализм мнений
устранить нельзя, хотя они и не обязательно отражают психологиче¬
скую реальность.
Во-вторых, имеются различия, обусловленные различием фокус¬
ных групп. Когда эта группа более однородна, в ответах на вопросы
анкет становятся ясны различные аспекты и факторы религиозно¬
сти. Когда в фокусную группу входят очень различные люди, рели¬
гиозность представляется одномерным и однофакторным явлением.
Цитируемый автор не высказывает по этому поводу категорических
суждений, да и полагает, что это невозможно в силу сложности рели¬
гии как таковой. Он пишет: «До сих пор никому не удалось опреде¬
лить все основные аспекты религии, и скорее всего это никогда ни¬
кому не удастся» (там же. С. 214).
Можно, видимо, по-другому подвести итог сказанного выше. Ре¬
лигиозность можно сопоставить с личностью или с частью личностно¬
го строя человека (среди таких базовых психологических понятий, как
взгляд на вещи, мотивация, познание, переживания и т.д. Личность же
в силу своей сложности по строению может быть ближе к религиоз¬
но
ности), который охватывает все слои человека — от самых глубинных
до самых поверхностных. Опираясь на это предположение (которое,
конечно, нуждается в доказательстве и научном раскрытии) и учиты¬
вая иерархию факторов личности (как они представлены в работах Ай¬
зенка (1960) и Гилфорда (1959), в которой упорядочиваются факторы
личности от особых реакций (частных и определенных) до обычных
(поверхностных), постараемся создать первичные факторы и факторы
второго уровня (формы) (см.: Май Ли. 1989. С. 10). Это позволяет
нам рассматривать веру в качестве центральной тенденции (фактор
третьего уровня) в религиозности (Азарбайджани. 1996).
Таким образом, можно сказать, что в исследованиях, в кото¬
рых сделан вывод об одномерности религии, речь идет о вере и об
определенной религиозной обязанности, что иногда проявляется и в
исламе и относится к центральной («ядерной») реакции и к третье¬
му уровню факторов личности. В исследованиях, которые отмечают
многоаспектность религии и религиозности, упор делается на формы
(фактор второго уровня) или на первичные факторы.
Приведем здесь свидетельства, которые подтверждают эти выво¬
ды. «Хотя религиозность является сложным явлением, необходимо
определить и понять, какие переменные действуют за сценой, но при
этом имеют большое значение. Эти переменные отражают значение,
которое индивид придает религиозности. Связь между убеждениями
или религиозным опытом и религиозным и нерелигиозным поведени¬
ем может в определенной степени являться результатом воздействия
этой «закулисной значимости». Чем больший смысл имеет религиоз¬
ность для человека, тем больше вероятность того, что она повлияет на
реакции человека на различные явления в его повседневной жизни»
(Худ и другие. 1996. С. 12). Худ в качестве основного фактора гово¬
рит о «значении, придаваемом индивидом религиозности», что также
можно выразить термином «привязанность к религии». Здесь есть и
косвенное указание на другие стороны религиозности. «Метод Гурса-
ча (1984), позволяющий решать структурные проблемы, представляет
религиозность как одномерным, так и многомерным явлением. В кни¬
ге Гурсача и Макфарлена (1972) высказывается мнение, что в нашей
культуре верующие от неверующих отличаются одним фактором, ко¬
торый может быть определен и измерен осознанной продолжительно¬
стью многих величин, относящихся к согласию (с религией) на уровне
111
убеждений, верований и иных взглядов индивида. Эти величины под¬
разделяются на несколько категорий по принципу понятийности и эм¬
пиричности, на основании соответствующих теорий, по вопросу сопри¬
частности (членов одной группы), изменения и ориентации. Если дей¬
ствительные факторы находятся в зависимости от вопросов, фокусных
групп и методов анализа, анализ более высокого уровня факторов, о
которых говорят Кинг и Хант (1975), создает факторы второй степени,
которые определяют организационную деятельность, показывают ра¬
зочарованность или надежду на религиозную жизнь и свидетельствуют
о душевном спокойствии, которое дает религия (Браун. 1987. С. 85).
Здесь речь идет как об одномерности религиозности (то есть о факторе
привязанности к религии и следовании ее канонам), так и о многомер¬
ности (то есть об уровнях проявления религиозности). Клэйтон и Гла-
дин (1969) выражают сомнение в многомерности религии и приводят
шкалы, позволяющие измерить пять основных ее сторон. Факторный
анализ полученных во время анкетирования ответов приводит их к вы¬
воду, что религиозность имеет одио-единственное измерение. Глок и
Старк считают религиозные убеждения одним из нескольких измере¬
ний религии, в то время как Клайтон и Гладин считают религиозные
убеждения самой религией, ибо все остальные ее стороны в конечном
итоге зависят от соответствующих убеждений (Браун. 1987. С. 85).
Алламе Табатабаи, комментируя аят 19 суры Семейство Имрана
(«Воистину вера Аллаха — ислам»), комментирует слово «ислам»
практически в русле наших рассуждений: «Рассматриваемый аят
означает следующее. У Бога одна религия, и нет в ней разногласий.
Всевышний повелел своим рабам следовать только этой религии, и
Он ниспослал своим пророкам только писание, говорящее об этой
религии; Он не воздвиг ни одного знамения, которое не свидетель¬
ствовало бы только об этой религии. Эта религия — ислам, то есть
подчинение Истине, принятие истинных взглядов и совершение дел
истины. Эта единая Божественная религия означает подчинение
слову, сказанному Богом об убеждениях, делах, знаниях и пред¬
писаниях. Хотя, как говорится в Коране, эти указания были даны
в разной —количественной и качественной — степени в законах,
переданных Божественными посланниками и пророками, но с точ¬
ки зрения истины они всегда говорили об одном. Различия в законах
религий — это различия полноты и неполноты, а не сущностные и
112
основополагающие противоречия. Общий смысл, который имеется
во всех этих учениях, заключается в том, что следует предаваться
Богу в исполнении Его закона, послушании Ему и исполнении того,
что передано от Него в каждую отдельную эпоху ниспосланным Им
пророком» (Табатабаи. Аль-Мизан. Т. 3. С. 120).
Последняя фраза, в которой значение религии выражается как
предание себя Богу и послушание Его посланию, переданному людям
пророками, по сути дела представляет другое выражение основной,
однофакторной стороны религиозности, которую мы назвали верой
или «преданностью религии». Впрочем, понятие «веры, помимо пре¬
дания себя Богу и послушания, включает в себя сердечное подтверж¬
дение переданного пророками послания: “Вера — это признание и
подтверждение объекта веры и принятие обязательств, которые она
накладывает. Именно поэтому в Коране вера упоминается вместе со
следованием путем религии”» (там же. Т. 15. С. 6).
Указанный автор также рассматривает связь между исламом и
верой: «Такие термины, как ислам, таслим и истислам, имеют одно
значение, которое определяется корнем “са ла ма”. О человеке, ко¬
торый не противоречит другому человеку и не отторгает его от себя,
говорят, то он находится в состоянии “ислама” (а также таслима и
истислама) в отношении этого человека» (суры Корова, 112, Скот,
79). Таким образом, «ислам» (покорность) человека Богу означает
принятие того, что передано человеку от Бога, как в экзистенциаль¬
ном плане (предопределение), так и в плане Божественного закона.
Здесь имеются определенные градации: 1 внешнее принятие зако¬
нов с помощью двух шахад, вне зависимости от сердечного согласия
(Комнаты, аят 14). В соответствии с этим, значение слова «ислам»
определяется, как первая ступень веры, которая кратко излагается в
двух шахадах и подразумевает соблюдение основных и второстепен¬
ных установлений ислама; сердечное подчинение большинству рели¬
гиозных убеждений во всех их подробностях и принятие на себя обя¬
зательства совершать благие дела, которые следуют из этих убежде¬
ний, хотя иногда возможно греховное отступление от некоторых из
них (сура Украшения, 69: «Те, которые уверовали в Наши знамения
и были муслимами, войдите в рай счастливыми — вы и ваши супру¬
ги»). Этот ислам, который идет за верой, несомненно, стоит на более
высокой ступени, чем тот ислам, о котором мы говорили выше. За
113
этой ступенью ислама начинается вторая ступень веры, которая яв¬
ляется убеждением во всех истинах религии во всех их деталях (сура
Комнаты, 15: «Верующие — это только те, которые уверовали в
Аллаха и Его Посланника, а потом не испытывали сомнений и по¬
ложили свое имущество и свою жизнь на путь Аллаха ») (там же. Т. 1.
С. 301 —303). И далее указываются четыре ступени ислама и четыре
ступени веры. Это очень подробный перечень, который выходит за
рамки нашей темы (Азарбайджани, 2000).
В пределах нашей темы мы, вероятно, можем сказать, что мы гово¬
рим о вере первой ступени и об исламе второй ступени, что и представ¬
ляет собой основу и сущность религиозности, которая проявляется в
верованиях, обрядах, религиозном опыте и переживаниях, в социаль¬
ной стороне религии и т.д. (такой подход не является редукционист¬
ским и отличается от указанных выше попыток свести религию только
к нравственности или только к религиозному опыту).
Еще одну группу исследований, подтверждающих последний вы¬
вод о сторонах религии, составляют работы, касающиеся связи меж¬
ду религией и личностью.
«Универсальность и гармоничность любого религиозного факто¬
ра, его более высокую степень и основные его атрибуты можно со
всей очевидностью вывести из сферы личностных оценок. Так, Мин¬
несотский многоаспектный личностный опросник, или MMPI, вклю¬
чает в себя одиннадцать вопросов и особых религиозных высказы¬
ваний, которые образуют отдельный фактор (Джонсон и др., 1984).
Он отличается в этом от «теста “Omnibus Personality Inventory”», в
котором религиозный фактор не оценивается отдельно от других и
по нему не начисляются особые баллы. Было также выяснено, что
религиозный фактор имеет значение при оценке деспотической лич¬
ности (Адорно и др., 1950), а также он был учтен в работе Рокича
(1960), посвященной «открытому и закрытому сознанию». Оба этих
исследования показывают методы оценки сферы политики и лич¬
ности. В других исследованиях показано, что религиозность связана
с такими отрицательными особенностями человеческой личности,
как подчинение и зависимость (Дергер, 1952), низкая самооценка
(Старк, 1963), самонадеянность (Протро, Йенсен, 1950) и социаль¬
ный конформизм (Голдсен и др., I960)» (Браун. 1987. С. 86). Здесь
речь идет только о связи между особенностями личности и религиоз¬
114
ностью. В пятой главе бы приведем разъяснения по поводу влияния
этого фактора на положительные и отрицательные качества челове¬
ка, говоря о последствиях религиозности ддя личности.
Как психология, так и религия уделяют пристальное внимание
неспособности, слабости и несостоятельности человека, но на прак¬
тике они прибегают к разным средствам, чтобы преодолеть это че¬
ловеческое состояние. Религия настаивает на том, чтобы человек
уверовал и думал о своем спасении (Сарасон, 1981), а психология
прибегает к методам лечения (Ричардсон и Кильбурн, 1984). Уильям
Джеймс (1902) полагал, что в результате религиозности и религи¬
озной добропорядочности человек становится аскетом, у него укре¬
пляется дух, очищается душа и он становится милосердным, то есть
обретает идеальные женские качества. Алпорт (1960) среди качеств
зрелой личности упоминал привязанность к вере, сострадание, эмо¬
циональную стабильность, практический интеллект, самопознание
и прямоту — и все это содержится в интровертной религиозности.
Интровертность и экстравертность, которые изучал Алпорт, подчер¬
кивают другой структурный уровень религии, который, как и мета¬
анализ Донахью (1985), может определять любой строй убеждений с
точки зрения фанатизма и начетничества. Интровертные верующие
привержены вере и не являются фанатиками, тогда как экстраверт¬
ная религиозность стала одним из факторов падения престижа рели¬
гии, ибо именно с этим течением связаны предрассудки, излишняя
твердость и негибкость, душевное волнение, боязнь смерти и соли¬
дарности с другими, а также отсутствие гуманизма. Все эти зависи¬
мости между религией и личностью обычно бывают нелинейными.
...Психология, которая имеет дело с изменениями в разуме и лич¬
ности человека, отличает незрелые формы мышления, веры и религи¬
озной привязанности от зрелых (Годин, 1971), однако эти формы при¬
нятия или использования религии не находятся в отрыве от того, что
рекомендуют религиозные тексты, а также от того, что люди могут в
определенной степени почерпнуть из этих текстов (там же. С. 87).
Исследования психологии человека также свидетельствуют о на¬
личии связи между факторами, определяющими личность, и религиоз¬
ностью. Приведем некоторые из них. Так, Ходапанахи и Хаванин-заде
Иязди (2000) показали, что студенты, которые не участвуют в рели¬
гиозных мероприятиях или участвуют недостаточно, обычно облада¬
115
ют неустойчивым, зависимым от внешней среды личностным строем.
Делхамуш и Ахмади (2001) установили, что верующих людей обычно
описывают, как не склонных к бурному веселью, серьезных, осторож¬
ных, немногословных и вызывающих уважение. Воздерживаясь от
опасностей, соревновательности и поиска новых ощущений и пережи¬
ваний, они как можно больше уменьшают любые проявления напря¬
женности в социуме, но при этом лишают себя многих возможностей
для достижения успеха, получения удовольствия и развлечений. В дру¬
гом исследовании, проведенном Делхамушем и Ахмади (2002) и касав¬
шемся содержания и структуры ценностей среди иранских подростков,
было установлено, что у религиозных людей наблюдается большая
степень терпения и доверия к другим, они свободны от неудач, кото¬
рые преследуют карьеристов. Что касается фактора второго уровня,
то есть сдержанности, то он подтверждает наличие в них стремления
к достижению положительного полюса жизни, пониманию правил и
стремлению достичь совершенства в своем личностном развитии.
Мотахарипур (2003) показал, что более религиозные люди (студенты
духовных учебных заведений) более дисциплинированы, добры и до¬
брожелательны в отношении других, и в то же время обладают более
сильным суперэго и во всем следуют моральным нормам и принципам.
Такие люди стараются не попадать в опасные ситуации, воздержива¬
ются от соперничества, не ищут новых ощущений, удовольствий и ра¬
достей. Они склонны к коллективизму и прикладывают много усилий
к тому, чтобы не расставаться со своей группой. Шоджаи (2004) уста¬
новил, что имеется непосредственная связь между упованием на Бога
и уважением к себе и другим. Люди, которые обычно уповают на Бога,
имеют положительный образ самих себя и отличаются самоуважени¬
ем. И наконец, Кийумарси (2003) показал, что исламская религиозная
ориентация у обеих подгрупп — мужчин и женщин — связана, с одной
стороны, с сильным суперэго и самоконтролем, а с другой — с кол¬
лективизмом и несклонностью к одиночеству. Среди мужчин помимо
указанных общих факторов были отмечены также такие качества, как
терпеливость, отсутствие внутреннего напряжения, традиционализм,
приверженность современным и прежним убеждениям. Что касается
женской подгруппы, то здесь религиозность оказалась связанной с со¬
циальной активностью, склонностью принимать волнения и тревоги,
сопереживать, проявлять гибкость и такт.
Глава IV
ОЦЕНКА РЕЛИГИОЗНОСТИ
Новые науки, зародившиеся в эпоху Возрождения (с XV века, с
работ Галилея, Ньютона, Бекона и других ученых), и в особенности
с появлением научной психологии (в конце XIX века), навязали всем
научным дисциплинам квантитативные, количественные подходы,
и этого не избежала также и психология. Постоянно все больше и
больше внимания стало уделяться анкетированию, проведению те¬
стов по различным аспектам психологии, что свидетельствует о при¬
нятии этой наукой научного подхода, как он был понят наукой нового
времени. Это распространяется и на психологию религии в качестве
одной из отраслей психологии. И здесь используется эмпирическая и
оценочная методология, направленная на определение степени ре¬
лигиозности. В этой главе мы поговорим об истории появления этих
методов в рассматриваемой области знаний, рассмотрим ее теоре¬
тические основания, возможности оценки религиозности и то, какие
здесь могут применяться величины. Не забудем и об ограниченности,
свойственной методу анкетирования. Мы будем здесь говорить толь¬
ко об оценке религиозности, тогда как оценка религии — это сфера
теологии и религиозной философии.
История оценочных подходов
К религиозности
Обратившись к древним книгам, мы найдем многочисленные
примеры того, как человек уже в давние времена стремился к клас¬
сификации людей на основе их признаков и особенностей, дабы
иметь возможность их сравнить и выбрать тех, кто в большей сте¬
пени обладал определенными способностями. Такие подходы иногда
встречаются и в религиозных текстах. Так, в еврейской Торе Яхве
117
дает такие наставления Гидеону относительно того, как следует от¬
бирать воинов для битвы: «Чтобы сокрушить врагов, выбери только
таких воинов, которые смогут напиться из источника, не согнув ко¬
лен». Похожее сообщение мы находим в Коране относительно Та-
лута, одного из иудейских военачальников: «Когда Талут выступил
с ратью, то сказал: “Воистину, Аллах будет испытывать вас рекой.
Если кто напьется из нее, то он — не со мной. А тот, кто не вкусит
ее, разве что одну пригоршню, то он — со мной”. И напились из нее
они все, кроме немногих. Когда он и те, кто уверовал (т.е. не выпил
воды или выпил не больше пригоршни), перешли реку, то они ска¬
зали: “Нет у нас сегодня силы против Джалута и его рати”» (Сура
Корова, 249). В этом рассказе речь идет об испытании, которое Талут
устроил своим воинам, чтобы определить их склонность к терпению и
проверить их самообладание.
В Коране имеются такие термины, как «ибтила» (испытание не¬
счастьем), «итихан» (экзамен), «фитна» (искушение) и «тамхис»
(испытание), которые, при всем различии их значений, несут в себе
идею испытания и оценки человека... Священный Коран недвусмыс¬
ленно предписывает проводить испытание женщин, которые только
что приняли ислам: «Когда к вам прибывают на жительство верую¬
щие женщины из [Мекки], то подвергайте их испытанию, [хотя] Ал¬
лах лучше знает, какова их вера» (сура Испытываемая, 10).
Некоторые комментаторы приводят такой рассказ о том, как
были ниспосланы эти аяты. Посланник Аллаха (ДБАР) в Хадибийе
заключил с мекканскими язычниками договор, одним из пунктов ко¬
торого было то, что если мекканец присоединится к мусульманам,
его должны отправить назад; а если кто-то из мусульман откажется
от ислама и вернется в Мекку, то можно его не возвращать. В этот
момент ислам приняла женщина по имени Сабиа и присоединилась
к мусульманам прямо там же, в Хадибийе. Тогда был ниспослан этот
аят, в котором предписывалось испытывать женщин-мухаджиров.
Хотя они произносили две шахады и вставали на путь веры, нужно
было убедиться, насколько они искренни в этом, и установить, соот¬
ветствует ли их внешнее исповедание веры их внутреннему настрою.
Испытание заключалось в том, что их приводили к клятве на вер¬
ность Богу, когда они должны были поклясться, что переходят в стан
мусульман только во имя принятия ислама. Они должны были тор¬
118
жественно заявить, что делают это не из-за ссоры с супругом, или
желания другого мужчины, или стремления жить в Медине и т.д. Ве¬
роятно, двенадцатый аят той же суры является комментарием к тому,
как следует испытывать таких женщин. Они должны поклясться, что
больше не пойдут по пути многобожия, что не станут заниматься во¬
ровством, развратом, детоубийством и т.д., что они полностью под¬
чиняются Посланнику Аллаха (ДБАР).
Впрочем, некоторые могут ложно поклясться в том, чего от них
требуют, но в то время клятва высоко ценилась даже среди много-
божников, а потому мало кто осмеливался ее нарушить либо по¬
клясться в том, в чем не был уверен. Так что такое испытание, ко¬
торое, конечно, во всех случаях не могло считаться абсолютным
доказательством веры испытуемых, все же обычно выполняло свою
функцию (Макарем Ширази. 1992. Т. 24. С. 35—37; Табатабаи. Аль-
Мизан. Т. 19. С. 240).
Мы в своей работе использовали несколько моментов, содержа¬
щихся в этом и подобных аятах относительно испытания и оценки
людей:
1) В целом можно оценивать веру и религиозность людей.
2) В этом аяте показано, как следует тестировать испытуемого:
это клятва в отношении определенных положений и постулатов, ко¬
торые свидетельствуют о вере человека. Впрочем, метод испытания,
приведенный в аятах, соответствует культуре того времени.
3) В этом аяте говорится об испытании, которое должно показать
внутреннее состояние человека и его истинную религиозность.
4) В других аятах испытание обычно означает то, что человек
оказывается перед лицом трудностей (либо благ), и это состояние де¬
монстрирует истинную его сущность. Хотя Божественные испытания
очевидным образом отличаются от обычного тестирования (ибо при
тестировании ставится задача понять особенности состояния челове¬
ка и его личности, тогда как при Божественных испытаниях речь идет
скорее о проявлении внутренних состояний человека и об изменении
его личности), это сходство также нельзя отрицать, ибо в обоих случа¬
ях мы имеем дело с некоторым видом оценки: самооценки или оценки
со стороны других. В первой главе мы уже рассмотрели историю пси¬
хологии религии в новое время и некоторые аспекты ее методологии, а
потому не будем заново останавливаться на этом моменте.
119
Теоретические основы
оценки религиозности
Прежде всего, нужно признать, что оценка религии сама по
себе возможна. Об этом свидетельствует и мнение Гурсача (1984),
который утверждает, что оценка, какими бы методами она не осу¬
ществлялась, составляет рамочную конструкцию психологии рели¬
гии. У нас имеется несколько способов выработки величин оценки
(шкал), а также уже разработанных индексов и показателей, кото¬
рые могут быть использованы. Самыми распространенными явля¬
ются разрозненнее вопросы и модель Ликерта (нескольких степе¬
ней). Это вопрос хорошо раскрыт в работе Робинсона и Шефнера
(1973). Они описали количественные показатели религиозности,
которые сами определили и собрали воедино (Браун. 1987. С. 64).
Даже если не принимать мнения Гурсача, можно пока взять его за
основу, а потом, в конце этой главы, вынести по этому поводу бо¬
лее обоснованное суждение. Для того чтобы выявить количествен¬
ные характеристики религии, то есть провести ее квантитативную
«оценку», как того требуют правила «психологической оценки»,
необходимо пройти несколько этапов (имея в виду, что мы хотим
воспользоваться прямым методом, то есть применить количествен¬
ные характеристики).
1) Определение религии и религиозности в качестве психоло¬
гического явления, имеющего поведенческие, интеллектуальные и
эмоциональные проявления.
2) Определение сторон и составных частей религиозности (ка¬
тегории).
3) Выведение ряда постулатов, каждый из которых свидетель¬
ствует о каждой из сторон (измерений) религии.
4) Подготовка анкеты на основе совокупности этих постулатов, в
которой будут даны соответствующие варианты ответов.
5) Выполнение исследования, стандартизация и идентификация
постоянных критериев, установление истинности количественных
величин и исправление их в случае необходимости.
Очевидно, что для каждого из этих этапов необходимо разрабо¬
тать особые теоретические основания, без анализа которых и без
уяснения сути которых невозможно пойти на более высокую сту¬
120
пень. Различные авторы дискутировали по поводу теоретических
основ этих исследований, указывая на теории образного порядка.
Когда Дитер (1977) поставил вопрос о том, почему проводятся в
основном исследования относительно различных религиозных ви¬
дов (классов), а не критикуются типологические структуры (в целях
сокращения религиозного разнообразия), он нашел ответ на свой
вопрос в таких теориях. Добавим, что ответ на этот вопрос содер¬
жится также и в теориях личности и в философии науки. Именно
поэтому Мансиас и Секонд (1983) полагают, что новые правила
исследований навязывают нам реалистический подход к науке. Эта
теория отвергает наличие некоей общей матрицы закона о научном
исследовании и «сопровождающую этот закон инструменталист¬
скую идею о том, что разъяснение и предвидение симметричны».
Одной из особенностей такого подхода является гармонизация и
гомогенизация субъективного и объективного, что имело выдаю¬
щиеся последствия для понимания поведенческих и иных реакций,
имеющих социальную или идеологическую подоснову. Так как соци¬
альные структуры, язык и убеждения, как религиозные, так и нере¬
лигиозные, предшествуют индивиду, когда человек намеревается их
принять, исполнить или подтвердить, они должны быть заново им
созданы либо перенесены. Эти структуры, которые способны ока¬
зывать поддержку осмысленным и преднамеренным действиям, в
то же время действуют достаточно деспотично и ограничивают воз¬
можности действия человека. Такую неясность можно обнаружить
в религии, политике и во врачебном уходе. Она присутствует и в
традициях и в официальных структурах, которые считают допусти¬
мыми сходные взгляды, намерения и верования (и поощряют их),
вне зависимости от того, связаны ли они с простыми потребностя¬
ми здоровой жизни либо со спасением человека и его молитвами.
Если Годин (1968) признавал консервативные, духовно очищающие
и символические взгляды на молитву, Алпорт (1966) показал, что
религиозность может создать предрассудки, а может их уничтожить.
Эти неясности можно преодолеть посредством правильной класси¬
фикации, либо можно рассматривать их в качестве шагов на пути
к открытому процессу познания и понимания. Именно поэтому Го¬
дин (1971) определяет функцию религии в качестве исторического
самосознания и средства установления связи между материальны¬
121
ми знаками и духовными смыслами. По его мнению, она переводит
волшебное или полное предрассудков сознание в жизнь по вере,
уменьшает влияние недуховной (то есть не основанное на религи¬
озных убеждениях) нравственности и вносит кристальную ясность
в христианские убеждения, которые основаны на смутных образах
отцовства. Чтобы добиться каждого из этих переносов, необходимо
иметь волю сделать это. Указанный автор полагает, что общество
или некая определенная традиция считают дозволенным измене¬
ние, причем и сама эта традиция может подвергнуться изменениям
в рамках этого процесса (Браун. 1987. С. 40—41).
Браун заводит речь об образных теориях, содержащихся в гипо¬
тезах оценки религии, то есть о философии науки и имеющихся в ней
теориях. Мы не можем подробно останавливаться на этом вопросе, а
потому скажем только, что он обращает наше внимание на то, что не
нужно игнорировать базисные положения и гипотезы, относящиеся
к этой теме.
Социология также проводит отличие между структурными и
функциональными теориями. Эти вопросы в систематизированном
виде изложены в работах Вебера (который старался вывести поня¬
тия религии), а также в трудах Доркема, который подчеркивал роль
традиций и обрядов в выработке индивидуальности группы. К функ¬
ционалистам относились также первые психологи религии (Холл,
Коу, Лейба и Амис). Они рассматривали роль религии в гармониза¬
ции общества и использовали образную индивидуальную модель для
определения понятия «быть верующим». В дальнейшем к этому под¬
ходу подключились методы психоанализа и психиатрии. По мнению
Странка (1962), они отклонились от эмпирических основ психологии
религии, стали непосредственно толковать наблюдаемые явления
и предали забвению социальные основы, в которых религия имеет
огромное значение.
Специалисты в области методологии утверждают, что имеются
практики и теоретики. Дайц (1969) в своем исследовании религии
классифицирует эти оппозиции и отмечает такие состояния, как
духовная жизнь и жизнь в обществе, подчеркивает важность офи¬
циальной или образной сущности религии. Любая теория дает раз¬
нообразные результаты и позволяет делать различные выводы. Так,
в теории посторонних (outsiders) все последователи одной рели¬
122
гии рассматриваются в качестве похожих друг на друга людей. А в
рамках теории «своих» (insiders) внимание уделяется некоторым
самостоятельным религиозным факторам. Любая из этих моделей
зависит от схожести членов фокусных групп, задаваемых им вопро¬
сов и методов, применяемых для оценки и обработки полученной в
результате опросов информации. Эти теории строятся на гипотезах
и эмпирических результатах исследований, касающихся сущности
религии и значения таких религиозных понятий, как ответствен¬
ность Бога. Важно и то, кто входит в фокусные группы. Мнение о
религии религиозных лидеров или лиц, имеющих непосредствен¬
ное касательство к религиозной деятельности, отличается от тех,
кто находится далеко от этой сферы и только издалека протягивает
руки, чтобы погреться от ее огня. Хотя мы интересуемся и разли¬
чиями между религиозными и нерелигиозными людьми, мы можем
ожидать, что реакции обеих групп зависят от их групповой солидар¬
ности и объясняются соответствующей обработкой информации.
Классификация может носить чисто формальный характер. Рауфф
(1979)пишет: «Католик, крещенный в церкви, считается членом па¬
ствы, даже если он не заходил в церковь в течение многих лет. Ведь
крещение — это официальное и действенное вхождение в церковь,
которое не может быть отменено». Такое толкование крещения не
позволяет выйти из церкви и отказаться от своей религиозности
даже тем, у кого полностью изменились взгляды. Менее формаль¬
ный критерий — это упование на Божественное действие, продви¬
жение по пути веры, принятие духовного призыва. Важно и то, как
рассматривают себя члены фокусных групп. Например, они могут
считать себя методистами, католиками или не считать себя членами
этих церквей. Важно то, как они описывают свои действия, взгляды
и внутренние состояния. Эти сообщения людей о самих себе долж¬
ны составлять первичные данные психологии религии, независимо
от того, предоставляются ли они самостоятельно либо каким-либо
иным способом, контролируется ли сбор этих данных или нет. Но
непосредственное использование психологической терминологии
для истолкования чисто религиозных, теологических вопросов вы¬
зывает возражения (как, например, психологический подход Юнга
к устоявшимся принципам троичности в христианстве). Анализ этих
данных начинает влиять и на то, как они собираются. Они подвер¬
123
гаются сокращению в зависимости от решения исследователя о
том, что он изучает и с какими группами людей работает. Но при
этом не нужно забывать, что и сами члены фокусных групп думают
о том, какие ответы им следует давать на поставленные вопросы,
и вообще, стоит ли участвовать в этой работе. Окончательная ко¬
дификация и редукция полученных данных — это только один из
этапов процесса. Не следует преувеличивать важность бэкграун¬
да, особенностей исследователей и их теоретических воззрений, а
также религиозных взглядов, которые они выражают. Каждый вид
исследований предъявляет свои требования. Любое сообщение о
полученных данных несет на себе отпечаток личности тех, кто эти
сообщения готовит (Браун. 1987. С. 41—43).
Рассматриваемый вопрос дает ясное представление о том, как на
результаты исследований влияют такие факторы, как теоретические
основы работы исследователей, их предыдущий опыт и т.д. Это осо¬
бо ярко проявляется в том, что касается определения религии и ее
составляющих, а также при согласовании количественных величин,
применяемых при оценке религии (Азарбайджани, 2003).
Методы оценки религиозности
Как уже говорилось в первой главе, в новое время в связи с соз¬
данием научной психологии были предприняты значительные усилия
для подготовки научного инструментария, позволяющего оценивать
религиозность. «Исследования начинаются с установления и описа¬
ния некоторых феноменов. Для этого нужны понятия, методы оценки
и теоретические модели по исследуемой теме. Нам необходимы для
этого особые средства во всех случаях, кроме тех, когда соответ¬
ствующая информация получается исходя из сугубо личного опыта»
(Браун. 1987. С. 37).
Основные способы сбора информации для любого вида психоло¬
гии религии состоят в следующем: наблюдение за соответствующим
поведением, ответ на вопросы религиозного характера в анкетах
самооценки и комментирование мотивов, которые в целом имеют
градуированную структуру и могут описываться соответствующими
величинами. В самых ранних методах регистрировались только та¬
124
кие показатели, как число членов конгрегации, число прихожан в
церкви, частота посещения ими церковных служб, время вхождения
в церковную общину и деятельность в ней (Алпорт, 1934; цит. по:
Браун. 1987. С. 47). Такая информация может разъяснить некоторые
показатели религиозности либо просто свидетельствовать о местных
обычаях. Такие методы наблюдения противополагаются сообщениям
людей о мотивации их поведения, об их верованиях, взглядах, пере¬
живаниях и опыте (Хай. 1982; цит. по: Браун. 1987).
За каждым из этих методов стоит долгая история. В них стати¬
стика используется для оценки той или иной религии. На этой осно¬
ве Аргил и Бейт Халами (1975) высказали мнение о сокращении
религиозной активности в Великобритании, основываясь на таком
показателе, как сокращение членства людей в церкви, посещения
религиозных школ и чтения Библии. Другие показатели религиоз¬
ной деятельности включают в себя заявление людей о своей вере,
степень участия в религиозных обрядах, объемы пожертвований на
церковь и количество публикаций в прессе в поддержку религии. Так
как наблюдения и сообщения людей (о своей религиозности) легко
согласуются друг с другом, психологи используют здесь принцип со¬
ответствия величин, который является важнейшим критерием ис¬
тинности каждой величины (там же).
В этой части мы дадим краткий исторический анализ количе¬
ственных методов при определении религиозности, а в последующих
главах поговорим о том, какие проблемы возникают при использова¬
нии этих методов и как они решаются.
I) Наблюдение за религиозным поведением
Первым способом оценки религиозности людей является непо¬
средственное наблюдение за их поведением. Оно включает в себя
такие моменты, как количество людей, посещающих церкви и другие
религиозные институты, их пожертвования на религиозные меро¬
приятия, частота и продолжительность присутствия на религиозных
церемониях, участие в намазе или в причастии в церкви, количество
детей и взрослых, принявших крещение, и т.д.
Дуглас (1963) считал, что некритический подход к использова¬
нию методов сбора информации является одной из причин отсут¬
125
ствия развития психологии религии после 1925 г. Он добавлял, что
причиной такого неудовлетворительного положения стала большая
склонность ученых к позитивизму, отсутствие гуманитарных подхо¬
дов, отсутствие всеобъемлющей психологической теории, которая
могла бы охватить и психологию религии. Эти затруднения связаны
с необъективностью такого явления, как религия, а также с игно¬
рированием содержания и структуры религиозных убеждений. Хотя
некоторые до сих пор полагают, что то, что люди говорят о своих
убеждениях, имеет значительно меньшее значение, чем то, как они
поступают на практике, наблюдение за религиозным поведением не
обнаруживает в должной мере его психологический смысл. Ведь ре¬
лигиозное поведение подчиняется определенному устоявшемуся по¬
рядку и редко выходит за его пределы. Но и в этом случае может су¬
ществовать определенная неясность относительно целенаправлен¬
ности религиозных действий (например, зажигания свечей в церкви).
Это повторяемость религиозных действий, которая позволила Фрей¬
ду (1970) описать религию как коллективный невроз (Браун. 1987.
С. 43—44).
Впрочем, иногда мы имеем дело с определенными формами це¬
ленаправленности религиозных действий, которые исполняются по
привычке (об этом мы будем говорить ниже). Но как подробно гово¬
рилось в главе 2, мнение Фрейда по этому вопросу совершенно не¬
приемлемо.
Для установления взглядов и тенденций, лежащих в основе каж¬
дого действия, чтобы понять, является ли литургия некоторым невро¬
зом или глубоким и символичным проявлением религиозности (или и
тем, и другим), нужно понять, какое значение данные обряды имеют
для самого священника и его паствы. Эти взгляды можно определить
только на основе непосредственного изучения поведения людей, ко¬
торые принимают участие в этих обрядах. Суждение о религиозной
теории и практике всегда ведет за собой практические, политические
и нравственные последствия. Но обычно проблему отсутствия еди¬
ного мнения о смысле религиозного поведения можно решить, об¬
ратившись к психологическим аргументам, раскрывающим внутрен¬
ние состояния человека. Это возможно и в тех случаях, когда такие
состояния невозможно позаимствовать и невозможно им подражать
(там же. С. 44—45).
126
2) Вербальные измерения
Гурсач (1984) полагает, что опросы, в которых ставится один, но
правильно подобранный вопрос (например, такой: «Как часто вы хо¬
дите в церковь?») может оказаться не менее эффективным, чем це¬
лая подробная анкета. Фишбайн и Аджен (1975) показали, что одна
величина свидетельства о себе показывает примерно ту же корреля¬
цию на уровне 0,76 с другими величинами, тогда как такой же уро¬
вень корреляции наблюдается и между величинами подробных анкет.
Гурсач видит причину этого в том, что религия — это очень широко¬
масштабное явление, но в ней отражаются и частные моменты на¬
шего религиозного поведения. Такие величины, как частота посеще¬
ния церкви или выполнения намаза, а также уровень пожертвований
на религиозные нужды, сами по себе являются достаточно ясными и
понятными. Но эти ясные величины не отражают религиозных при¬
страстий и ограниченности веры человека (Браун. 1987. С. 50).
При использовании вербальных величин — в отличие от наблю¬
дений за религиозным поведением — люди отвечают на несколько
вопросов устно или путем заполнения анкеты. Такой метод приме¬
нял, в частности, Лейба (1896). Он опубликовал «Анкету для изуче¬
ния религиозности» и направил ее людям, которые, как он предпо¬
лагал, обладали определенным религиозным опытом, религиозным
деятелям и церковному руководству. Это помогло ему выявить людей
с особой религиозностью.
Лейба (1896) проводил собеседования, во время которых задавал
практически те же вопросы, что и те, что содержались в его анкетах.
Впрочем, Джонсон полагает, что личное собеседование имеет осо¬
бые преимущества перед анкетированием, так как непосредственный
контакт позволяет получить более точную информацию. Более си¬
стемным методом является все же анкетирование и собеседование,
в чем состоит их преимущество перед использованием воспомина¬
ний и автобиографий (чем увлекался в своих исследованиях Уильям
Джеймс). Воспоминания и автобиографии обычно мифологизируют
личность (известного человека), тогда как всё возрастающий интерес
к устной истории может дать возможность самовыражения тем, кто
не может свободно писать и не имеет какой-либо известности. При
этом следует иметь в виду, что биография — это не психологический
127
метод, хотя такого рода прямые высказывания, вытекающие из опре¬
деленных взглядов и убеждений, являются основным источником для
выявления продвинутых величин измерения (там же. С. 51).
В 1914 и 1933 гг. Лейба подготовил краткую анкету, которую
разослал многим из ученых, которых случайно выбрал из числа лиц,
о которых говорилось в книге «Ученые мужи Америки» и в справоч¬
ных изданиях Социологического общества и Психологического обще¬
ства США. Этот исследователь также в свою фокусную группу ввел
известных писателей, которые характеризовались как выдающиеся
люди их коллегами по писательскому цеху. Он попросил их ответить
на вопрос, верят ли они в Бога, Которого призывает человек, ищущий
ответа. Здесь имелось в виду нечто большее, чем просто естественное,
внутреннее и психологическое влияние молитвы. Фокусной группе
были предложены такие варианты ответов: «Я не верю в Бога, Кото¬
рый находится на небесах» и «У меня нет определенного мнения по
этому вопросу». Кроме того, было предложено три варианта ответа на
тему вечности (Лейба, 1916: цит. по: Вульф. 1991. С. 205).
Данные, полученные Лейбой и отраженные в таблице 3, показы¬
вают, что вероятность убежденности в этих постулатах сокращается
в трех случаях: 1) высокий уровень знаний ученого о животном мире,
обществе и душе; 2) признание ученого в качестве выдающегося дея¬
теля науки его же коллегами, 3) новизна ответов на анкету Лейбы.
Лейба (1950) полагал, что полученные им ответы свидетельствуют о
революции в мышлении и о готовности к переходу от церкви к цен¬
трам религиозного свободомыслия, которые признавали бы есте¬
ственные духовные силы и способствовали бы повышению уровня
«культуры и духовной гигиены» (там же).
Таблица 3
Доля американских ученых, которые в 1914 и 1933 гг.
подтвердили, что верят в Бога и в вечность души
1) Вера в Бога,
внемлющего
молитвам людей
менее образованные люди
более образованные люди
1914
1933
1914
1933
физики
43
50
17
34
биологи
31
39
12
17
128
обществоведы
30
29
13
19
психологи
13
32
12
13
2) Вера в загробную
менее образованные люди
более образованные люди
жизнь
1914
1933
1914
1933
физики
46
57
20
40
биологи
32
45
15
25
обществоведы
31
52
10
27
психологи
12
27
2
9
Интересно отметить, что многие из тех, кого опрашивал Лейба,
были недовольны тем, как узко им были поставлены вопросы. Они
зачастую приписывали к его анкете и другие варианты ответов, ко¬
торые более точно отражали их мнение. Так, один из них написал: я
верю в Бога и в молитву, но не так, как Вы это обрисовали (Лейба,
1916; цит. по указанному источнику).
Краткость, которая присутствует в исследовательском проекте
Лейбы, не является однозначно положительным явлением. Когда
анкета оказывается слишком краткой, члены фокусной группы могут
усомниться в том, что их мнение отражается достаточно правильно.
При прочих равных, чем более пространно исследование, тем оно
более эффективно (впрочем, если анкета оказывается очень подроб¬
ной, это может отрицательно повлиять на то, насколько эффективно
люди станут ее заполнять). Разнообразие вопросов позволяет охва¬
тить все стороны исследуемой проблемы и прийти к более точным
количественным оценкам. Это повышает вероятность достижения
более полной корреляции данных. При обработке подробной анкеты
необходимо использовать сложные методы статистического анализа,
которые были выведены Торстоном и его коллегами. Хотя фактор¬
ный анализ является достаточно сложным методом, он применяется
в качестве средства упрощения исследований. Этот метод исполь¬
зуется для выведения ограниченного количества факторов, которые
создают модель корреляции между значительными множествами пе¬
ременных. В этом конкретном случае переменные обычно являются
отдельными вопросами анкеты (там же. С. 206).
Хотя все еще продолжаются споры о том, какие способы изу¬
чения религиозности являются наиболее эффективными (Батсон.
129
1976), уже выработаны общие принципы составления анкет, отбора
фокусных групп и анализа, полученных в результате исследования
данных (Ломон. 1973). Хотя формальные величины обладают боль¬
шей достоверностью, нежели анкеты и интервью, не нужно априо¬
ри отрицать достоверность и метода направляемых интервью. Ведь
исследование текущей ситуации полезно в рамках психологии, и эти
данные в каждом психологическом исследовании создают некий ба¬
зовый уровень, на котором осуществляются остальные исследова¬
тельские работы (Винг. 1974; цит. по: Браун. С. 51).
3) Метод прямых измерений
Имеется в виду метод, позволяющий на основе анкетирования с со¬
ответствующими вопросами относительно религиозности четко опреде¬
лить степень ее наличия у различных людей. Питер Хилл и Ральф Худ
(1999) в своей работе «Измерения религиозности» в семнадцати гла¬
вах показали различные величины (шкалы) и измерения этого явления:
религиозные убеждения и действия, религиозные взгляды, величины,
отражающие религиозную ориентацию, религиозное развитие, при¬
верженность религии, религиозный опыт, религиозные ценности и ин¬
дивидуальные религиозно-нравственные особенности, многоаспектные
величины религиозности, величины, отражающие готовность принять
религиозные нормы и устранить религиозные проблемы, духовность и
мистицизм, понятие Бога, религиозный фундаментализм, смерть и за¬
гробную жизнь, Божественное вмешательство в соотношении с религи¬
озными документами, величины прощения и спасения, величины сокро¬
венной религии и другие измерения и величины, относящиеся к нашей
тематике. В каждой главе этой книги даются пояснения по поводу одного
измерения религиозности, а также приводятся вопросы, классификация
измерений, их достоверность и надежность.
Здесь также стоит упомянуть метод опроса. Хотя этот метод не
отличается новизной, он используется довольно часто для отражения
особенностей определенных групп. Так, Аргил и Бейт-Халами (1975)
использовали отмеченные отличия между мужчинами и женщинами
для проведения апробации психологических теорий относительно
роли греха, проекции, социализации и влияния общества на религию
(Браун. 1987. С. 52).
130
Непосредственное влияние изменений, вызванных литургией
в прихожанах церкви, а также влияние воспитательных программ
можно выявить посредством рассматриваемого метода. Так как цер¬
ковная паства состоит преимущественно из добровольцев, взгляды и
убеждения которых представляют собой документ, подтверждающий
их принадлежность к церкви, здесь предпочтительно прибегать к ме¬
нее официальным методам оценки. Опросы фирмы Гэллап, которые
проводятся с 1930-х гг., сыграли важную роль в документальном под¬
тверждении изменений во взглядах людей и в обществе, что относит¬
ся также и к изучению изменений, произошедших в сфере религии
(Мол, 1985, цит. по пред, источнику).
Успех или неуспех таких исследований зависит от того, какие
ставятся вопросы и как проводится выборка. У этого метода есть и
изначальные ограничения, которые можно устранить официальными
дополняющими опросами, когда постоянно проводятся опросы одних
и тех же групп (Кидер, 1981, цит. по: Браун).
Согласно распространенной инструкции проведения таких исследо¬
ваний, прежде всего нужно обратить внимание на первый вопрос, кото¬
рый не должен показывать цель этого опроса и не позволять опрашива¬
емому излишне углубляться в суть изучаемой темы, но при этом должен
определять категории, которые послужат при ответе на последующие
вопросы. Всегда нужно иметь в виду, что религиозные люди могут обла¬
дать разной глубиной мышления, а потому между их ответами на первый
вопрос и последующие, более углубленные вопросы, может проявиться
нестыковка, вызванная попыткой более точно определить их отношение
к данной теме. Сказанное относится и к тому, какое отношение вызывает
к себе методопроса. Какой бы ни был выработан подход, обзорное ис¬
следование обычно проводится на основе ответов, полученных в боль¬
ших группах. При этом учитывается влияние социальных, классовых и
иных факторов на то, как люди отвечают на поставленные вопросы.
Обращают на себя внимание некоторые опросы службы Гэллап
относительно оценки религиозных знаний людей, а также результаты
опросов, показывающие, что эти знания зачастую носят сугубо поверх¬
ностный характер (1954, из Старк и Глок, 1968). 76 процентов проте¬
стантов и 86 процентов католиков не смогли назвать имен неженатых
пророков в Ветхом Завете. Более двух третей американских христиан
не знали, кто произнес Нагорную проповедь. Людам был задан такой
131
вопрос: «Можете ли вы по памяти перечислить 10 заповедей?» Были
даны следующие варианты ответов: да, но не дословно; да, дословно; не
уверен, что смогу вспомнить все десять заповедей (Браун. 1987. С. 67).
В Иране подготовлено несколько анкет, позволяющих опреде¬
лить религиозность людей. Приведем ниже некоторые из них.
1) Анкета о религиозных взглядах, подготовленная Голризом
(1974). Она составлена по мотивам работ Апорта и включает в себя
25 шкал измерений, надежность которых определяется корреляцией
с исследованием Алпорта и составляет 0.80. Со времени создания
этой анкеты большая часть проводившихся в Иране исследований ре¬
лигиозных взглядов осуществлялась с использованием именно этой
анкеты (Эслами, 1997; Тахмасби-пур и Камангири, 1996). Основным
недостатком этой анкеты является ее краткость и калькированные
заимствования из оригинальной анкеты.
2) Анкета для самопознания по социально-религиозным вопро¬
сам, созданная Джанбозорги (1999). Эта анкета, состоящая из ста
вопросов, создана на основе Священного Корана и книги Нахдж-
оль-Балаге. Она позволяет испытуемым проверить свое поведение
на предмет его соответствия исламским нормам (впрочем, четыре
вопроса взяты из теста Кеттеля для оценки испытуемых).
Коэффициент достоверности этой анкеты для группы из 268 сту¬
дентов (с использованием коэффициента альфа Кронбаха) составил
0.77. Как пишет сам составитель, эта анкета позволяет определить
не только общую тревожность человека, но и составить себе пред¬
ставление о таких частных его проявлениях, как явное неспокой¬
ствие, общее неспокойствие, скрытое беспокойство. Оцениваются
также пять личностных факторов волнения, два общих фактора ре¬
лигиозной ориентации (наличие и отсутствие таковой). В конечном
итоге можно эти два фактора посредством статистических операций
свести к одному общему фактору, определяющему уровень и религи¬
озную ориентацию испытуемого (Джанбозорги. 1999).
Здесь важным является то, что автор анкеты не обратился к дру¬
гим исламским источникам (хадисам) и что он одновременно изучает
религиозность и тревожность людей.
3) Система оценки религиозных убеждений и взглядов студен¬
тов, подготовленная Ходайари-фардом и его коллегами (1999). Ан¬
кетирование, предложенное этим автором, проводилось в отноше¬
132
нии 369 студентов и включало в себя 52 вопроса, разбитых на пять
категорий — от «полностью согласен» до «не согласен». Величина
альфа-индекса Кронбаха здесь составляет 0,96. После предвари¬
тельного изучения полученных результатов в целях повышения их
надежности было исключено четырнадцать «слабых» вопросов и до¬
бавлено 6 позиций, а потому в конечном итоге анкета сократилась
до 44 вопросов. В анкете рассматриваются шесть категорий: литур¬
гическая практика, нравственность и ценности, влияние религии на
жизнь и поведение людей, социальные вопросы, мировоззрение, а
также тема науки и религии. По всем этим позициям оцениваются ре¬
лигиозные взгляды студентов (Ходайари-фард и его коллеги, 1999).
Эта анкета в основном оценивает религиозные взгляды учащих¬
ся на заранее определенные темы, но непосредственно не имеет от¬
ношения к религиозности. Кроме того, краткость опросного листа не
позволила уделить должного внимания некоторым сторонам рели¬
гии.
4) Оценка религиозной ориентации, подготовленная Бахрами
(1999). Этот метод был опробован на 263 человеках, а эффектив¬
ность его — по Гатману — составила 0,91. Анкета, включающая в
себя 45 вопросов, позволяет оценить религиозную ориентацию лю¬
дей. Совокупность вопросов этой анкеты позволяет оценить два фак¬
тора: то, что способствует религиозной ориентации и согласуется с
ней (вера в Бога и в Судный день, вера в необходимость помогать
нуждающимся и т.д.), и то, что противоречит религиозной ориента¬
ции человека (отсутствие самоконтроля в отношении греха, неверие
в необходимость служения народу, желание немедленно получить ре¬
зультат любых своих трудов (склонность к делам этого мира) и т.д.).
Основными сторонами этого исследования являются следующие:
связь человека с Богом, с самим собой, с другими, с миром и с за¬
гробной жизнью. В соответствии с каждой из этих сторон предпола¬
гаются определенные обязанности, которые должен нести человек,
а потому каждая из указанных сторон включает в себя один или не¬
сколько вопросов (Бахрами. 1999).
Эта анкета также не позволяет в полной мере оценить религиоз¬
ность.
5) Оценка религиозной ориентации с опорой на ислам, пред¬
ложенная Азарбайджани (2003). Конечный вопросник этой анкеты
133
вопрос: «Можете ли вы по памяти перечислить 10 заповедей?» Были
даны следующие варианты ответов: да, но не дословно; да, дословно; не
уверен, что смогу вспомнить все десять заповедей (Браун. 1987. С. 67).
В Иране подготовлено несколько анкет, позволяющих опреде¬
лить религиозность людей. Приведем ниже некоторые из них.
1) Анкета о религиозных взглядах, подготовленная Голризом
(1974). Она составлена по мотивам работ Апорта и включает в себя
25 шкал измерений, надежность которых определяется корреляцией
с исследованием Алпорта и составляет 0.80. Со времени создания
этой анкеты большая часть проводившихся в Иране исследований ре¬
лигиозных взглядов осуществлялась с использованием именно этой
анкеты (Эслами, 1997; Тахмасби-пур и Камангири, 1996). Основным
недостатком этой анкеты является ее краткость и калькированные
заимствования из оригинальной анкеты.
2) Анкета для самопознания по социально-религиозным вопро¬
сам, созданная Джанбозорги (1999). Эта анкета, состоящая из ста
вопросов, создана на основе Священного Корана и книги Нахдж-
оль-Балаге. Она позволяет испытуемым проверить свое поведение
на предмет его соответствия исламским нормам (впрочем, четыре
вопроса взяты из теста Кеттеля для оценки испытуемых).
Коэффициент достоверности этой анкеты для группы из 268 сту¬
дентов (с использованием коэффициента альфа Кронбаха) составил
0.77. Как пишет сам составитель, эта анкета позволяет определить
не только общую тревожность человека, но и составить себе пред¬
ставление о таких частных его проявлениях, как явное неспокой¬
ствие, общее неспокойствие, скрытое беспокойство. Оцениваются
также пять личностных факторов волнения, два общих фактора ре¬
лигиозной ориентации (наличие и отсутствие таковой). В конечном
итоге можно эти два фактора посредством статистических операций
свести к одному общему фактору, определяющему уровень и религи¬
озную ориентацию испытуемого (Джанбозорги. 1999).
Здесь важным является то, что автор анкеты не обратился к дру¬
гим исламским источникам (хадисам) и что он одновременно изучает
религиозность и тревожность людей.
3) Система оценки религиозных убеждений и взглядов студен¬
тов, подготовленная Ходайари-фардом и его коллегами (1999). Ан¬
кетирование, предложенное этим автором, проводилось в отноше-
132
включает в себя 70 вопросов и состоит из двух подразделов: убежде¬
ния — обряды и нравственность. Составитель подготовил эту анкету
после краткого рассмотрения религий мира и подробного изучения
ислама (аятов Корана и предания), опираясь на теорию, гласящую,
что вера — это осевое понятие религиозности и что она проявляется
в верованиях, морали и практическом исполнении религиозных обря¬
дов. Оценка ее достоверности по Кронбаху составляет 0,936. В фо¬
кусной группе участвовало 378 студентов университетов и религиоз¬
ных учебных заведений, а экспертная оценка правильности подбора
материалов в анкете составила 0,775. Преимуществом этой оценоч¬
ной методологии перед теми, что были предложены ранее, состоит
в том, что в ней присутствует достаточно широкий охват всех сто¬
рон религиозности, а именно: отношения между человеком и Богом,
между человеком и загробной жизнью, предводители веры, человек
и религия, тело и биологические силы, экономика, общественные от¬
ношения, семья, человек и природа, индивидуальная нравственность
(Азарбайджани. 2003).
Несмотря на все более широкий охват вопросов религиозности в
оценочных инструментах и анкетах, в них все же остаются очевидные
слабости и недостатки. Дайте (1971) указывает, что люди быстрее и
легче отвечают на религиозные вопросы, касающиеся зданий, денег
и церковной паствы, чем на вопросы, касающиеся чувства присут¬
ствия религии в их жизни, а также самых последних и глубоких во¬
просов жизни и смерти (Браун. 1987. С. 55).
Он также отмечает, что в ряде исследований, проведенных по за¬
казу церкви, к членам фокусной группы относились как к жителям
средневекового королевства, которым навязывались заранее разра¬
ботанные категории. Именно ограниченность метода анкетирования,
формальность поставленных вопросов, вероятность тенденциозности
и неискренности в ответах — все это побудило психологов религии
прибегать к непрямым методам оценки религиозности.
4) Непрямые методы оценки
Речь идет о том, что некоторые стороны религиозности выясня¬
ются и оцениваются так, чтобы члены фокусной группы не отвечали
на прямые вопросы по этой теме.
134
Кук и Селтиз (1964) предложили следующие параметры для
оценки взглядов и религиозных убеждений людей (некоторые из них
носят косвенный характер, что мы поясним при дальнейшем изло¬
жении):
1) сообщение человека о его убеждениях, чувствах и поведении,
реакции на относительно упорядоченные темы, связанные с какими-
то определенными взглядами, комментарий к этим темам;
2) реакция и комментарий к частным структурам, связанным с
взглядами на некоторые вещи;
3) наблюдение за явным поведением;
4) исполнение объективных обязанностей, когда эти действия
человека находятся под воздействием его анализа данных обязанно¬
стей;
5) физиологические реакции на какую-либо тему.
Деканси (1980) и Браун и Паллант (1962) показали, что заяв¬
ленные испытуемыми взгляды относительно ортодоксальных ре¬
лигиозных высказываний менялись под воздействием того, носил
ли исследователь священническое облачение и признавался ли он
в качестве духовного лица (Паллон, 1964). Это показывает зави¬
симость нашей реакции на известные идеологические установки от
социальных процессов. Именно поэтому ответы на вопросы, каса¬
ющиеся религии, обычно отличаются внутренней гармоничностью,
и религиозные люди поступают примерно одинаковым образом
(Браун. 1987. С. 69). Эту проблему (однообразия ответов) можно
решить за счет выделения вариативности в ответах, данных чле¬
нами групп со схожим составом. Другой путь анализа ожидаемых
ответов заключается в использовании непрямых методов для полу¬
чения ответов членов фокусной группы относительно их взглядов и
верований (при этом члены группы не знают, на каких основаниях и
принципах готовятся вопросы относительно их мнения по общим и
личным темам, но при этом понимают, когда им нужно промолчать
относительно своих религиозных и нерелигиозных взглядов). Побу¬
дительный мотив для применения непрямых методов исследования
можно обнаружить в теории психоанализа, в частности, в развитии
изучения вопроса проецирования в соответствии с тем, как это из¬
ложено у Роршаха (1921). Так как теория проецирования основана
на том, как Фрейд толкует корни и сущность религии, эти опросы
135
позволяют выявить неясные побудительные мотивы и движущие
силы, такие как симпатии, желания, страхи, личные и потаенные
склонности и ожидания, а также опираться на эти результаты в бу¬
дущем» (там же. С. 80).
Методы проецирования применяются в основном для изучения
полностью деструктурированных побудительных мотивов. Годин и
Купез (1957), используя изображения сцен религиозного характера,
попросили свою подопытную группу сочинить рассказы на основании
уведенного. Другими непрямыми категориями (величинами) в этом
плане являются вторичные обязанности, которые нечетко прописаны
в инструкциях. Например, когда исследователь замеряет время, ко¬
торое необходимо испытуемым для того, чтобы указать ассоциации,
которые у них вызывают какие-либо слова религиозного содержания
(Странк, 1966). Другое такой метод — измерение пульса испытуе¬
мого (Кинг и Функенштайн, 1957). Используется также и принцип
«гальванической реакции кожи» (Браун, 1987), показания которого
замеряются во время ответов испытуемых.
Хотя Трианлис выступал против использования физиологиче¬
ских критериев для оценки взглядов испытуемых, утверждая, что эти
методы ненадежны и не обладают достаточной гибкостью, речь здесь
идет о непроизвольных реакциях, позволяющих получить доступ
к информации, которую человек не всегда готов выразить словес¬
но. Например, когда медитация рассматривается в качестве духов¬
ной техники (Волис и Бенсон, 1972). Но эти косвенные показатели
вследствие нынешней склонности науки к изучению сознательных
процессов практически перестали применяться в работах по психо¬
логии религии (там же).
Последним примером использования косвенных признаков ре¬
лигиозности можно считать статью Эмбри (1973) в журнале «На¬
учное изучение религии», где автором использован метод свободных
ассоциаций Юнга и изучения изображений и идей, касающихся Бога
(Деканси, 1967; Вергот и Тамайо, 1980). Знаменитые карты Роршаха
с чернильными кляксами также нашли себе применение при изуче¬
нии религиозности (Айзенман и др., 1966; Ларсен и Кнапп, 1964).
Исследование с помощью изображений и религиозных проекций мы
находим также у Муррея (1938), причем этот метод, получивший на¬
звание ТАТ, был исправлен и дополнен Годиным и Купезом (1957).
136
Использование Гольдманом (1964) анкеты с открытыми ответами
для комментирования евангельских историй можно рассматривать
в качестве передового метода изучения понимания религии, кото¬
рый также относится к косвенным методам исследования (там же.
С. 70).
При использовании подхода, обозначаемого как «многометод-
ность и многоаттрибутивность», были применены обычные анкеты
в качестве метода проецирования. Несмотря на поддержку Кемпбе¬
ла и Фиска (1959), в то время такие подходы казались необычными.
Воррен (1977) использовал метод осознания выражения, включаю¬
щего в себя религиозные убеждения, даже если такое выражение
встречалось в нерелигиозном тексте, и это также было потенци¬
ально плодотворным подходом, как и методы «Кто я» и «20 вопро¬
сов». Эти методы получили развитие у социологов, которые с их
помощью оценивали представления людей о себе, где также отра¬
жалась и религиозность тех, кто участвовал в исследованиях (Коен
и Макпартленд, 1954). В семиотическом анализе Айзера и Осма¬
на (1987) был использован этот метод в качестве «высказывания
о себе», что в определенной степени напоминает контент-анализ
Коу (1900). Он изучил 1100 молитв и религиозных гимнов, пытаясь
найти в них некие изначальные сущностные факторы религиозного
опыта. Шнайдер и Дорнбуш таким же образом исследовали рели¬
гиозные песнопения и духовные книги. Во всех этих исследовани¬
ях акцент был сделан на общей религиозной среде и убеждениях,
в рамках которых находятся религиозные люди, но при этом упор
делался на категориях и величинах, не имеющих четкой внутренней
структуры.
Метод изучения клинических случаев (кейсов) применяется для
реконструкции или оценки истории жизни человека, для прояснения
побочных реакций человека на основании моделей психологического
анализа. Такие методы применяются при изучении религиозных дея¬
телей, обладающих высокой степенью религиозности, или лицу, у ко¬
торых наблюдаются ярко выраженные расстройства. Это позволяет
изучить их личные особенности, которые затем могут экстраполиро¬
ваться на более широкие группы людей. Впрочем, здесь, в отличие от
других методов, есть широкое поле для ангажированности. Ведь го¬
лая схема уничтожает неповторимость индивидуальности человека.
137
Также исчезает и его связь с традицией, которая придает смысл всей
его жизни (Маллони, 1978). Исследования Стюарта относительно
«Религиозности молодежи» (1967) включают в себя ряд глубоких,
непрямых собеседований, которые дополняют собой количествен¬
ные величины, данные в анкетах. Эксперимент с религиозными изо¬
бражениями у Година и классификация вопросов по методу Q-sort
подчеркивают изменчивость ответов, даваемых на религиозные во¬
просы. Еще одним непрямым методом является мета-анализ опубли¬
кованных статей, который позволяет выявить общественное мнение
по интересующим исследователя вопросам. Батсон и коллеги (1985)
использовали этот метод, чтобы показать, что альтруизм является
важной характеристикой, относящейся к интравертной религиозно¬
сти. Бергин (1983) применял этот же метод, дабы продемонстриро¬
вать, что религия находится в непосредственной связи с душевным
здоровьем человека (Браун. 1987. С. 71).
Метод мета-анализа опубликованных статей в области религии
представляет собой новейший метод, на который не так давно об¬
ратили свой взор многие исследователи. Цель его заключается в
соединении более ранних исследований со статистическими метода¬
ми. Глас (1977) так объясняет понятие мета-анализа: это всего лишь
анализ данных, при котором происходит количественная обработка
сведений, полученных относительно опыта других людей. Основной
практический принцип мета-анализа заключается в сопряжении раз¬
личных ранее полученных результатов, получении новых выводов, а
также устранении всех факторов, которые приводили к односторон¬
ности и ангажированности проводившихся ранее исследований (Де¬
лавар, 1995). Иными словами, мета-анализ — это новый аналитиче¬
ский взгляд на некую совокупность тематически сходных исследова¬
ний для установления общего подхода и сходных выводов, сделанных
учеными ранее.
В Иране также проводились тесты с использованием непрямых
методов оценки. В частности, можно упомянуть анкету с оценкой ре¬
лигиозных взглядов фокусной группы, подготовленную Ахмади Ал-
ванабади (1973). Анкета была составлена на основе принципа про¬
екции и включала в себя двадцать вопросов, которые можно было
дополнить, и пять вопросов в виде рассказа испытуемого. Иссле¬
дователь использовал эту анкету для оценки религиозных взглядов
138
школьников. Сообщений о достоверности полученных результатов
не поступало.
Если суммировать все косвенные методы оценки религиозности,
то можно выделить следующие основные их разновидности: показа¬
тели проекции (тест Роршаха, глубокое рассмотрение темы и пред¬
ложения, которые следует дополнить), физиологические показатели
(гальванические реакции кожи или время подбора ассоциаций к сло¬
вам), метод анализа содержания, использование неструктурирован¬
ных величин, изучение клинических случаев (получение непрямым
образом истории личной жизни), а также метод мета-анализа. Эти
методы различаются с точки зрения распространенности и признан¬
ное™ в научном мире. При этом все же можно считать показатели
проекции более глубокими (хотя их сложнее истолковывать и в них
практически нет системы), а физиологические величины более точ¬
ными (но и более ограниченными с точки зрения сферы использова¬
ния и выводов).
Как уже отмечалось ранее, среди различных оценочных методов
наибольшее распространение получил метод прямой оценки, ко¬
торый относительно прост и точен. Согласно подсчетам Клоснера
(1964), оценивавшего распространенность методов сбора инфор¬
мации в рамках психологических и социологических исследований
в США с 1950 по 1960 г., самыми активно применяемыми методами
оказались самостоятельно заполняемые анкеты (44 %) и личные
интервью (26 %). Далее следовали полевые наблюдения (19 %).
И только 2 % всех исследований в области оценки религиозности
проводились с использованием эмпирических лабораторных ме¬
тодов. В научных статьях наибольший процент зависимых пере¬
менных составляли личностные показатели (47 %). Лабораторные
методы нашли себе применение в психологии религии, большей по¬
пулярностью пользовались величины оценки взглядов испытуемых,
либо анкеты с закрытым перечнем вариантов ответов (Браун. 1987.
С. 48).
В конце этой главы считаем необходимым остановиться на видах
анкет религиозного содержания в соответствии с количеством пред¬
лагаемых на выбор вопросов и их градацией. Как утверждали Торстон
и Чейв (1929), Кеттель был первым, кто распространил психофизи¬
ческие методы на оценку простых чувственных величин. Он исполь¬
139
зовал их для приблизительной оценки того, насколько заслуженны и
достойны были некоторые ученые. Два указанных ученых разрабо¬
тали не вызывающие сомнений величины оценки взглядов людей на
церковь, используя при этом закон сравнительного суждения и ме¬
тод «одинаково выглядящих интервалов». Применяя этот метод, они
показали, что взгляды людей могут быть подвергнуты определенной
классификации и что можно оценивать ценности, которых люди при¬
держиваются. Их метод был широко признан. Он позволил ввести в
единое русло религиозные величины и основной массив психологи¬
ческой теории. В 1939 г. Чейв опубликовал справочник, в котором
привел 52 параметра, которые отражали различные стороны рели¬
гии. Торстон же развил метод факторного анализа, при котором стало
возможным познать структуру базовых общественных взглядов (там
же. С. 54). При использовании этого метода информация или мнение
об изучаемом предмете даются исследователям (от 50 до 300 чело¬
век) в виде десяти высказываний. Каждого из исследователей просят
оценить высказывания, касающиеся каждого определенного взгляда
в рамках градации из одиннадцати степеней (от +5 до —5). Речь идет
о том, что специалисты должны установить, какой взгляд выражен в
каждом из высказываний. Под конец выбираются высказывания, ко¬
торые специалисты охарактеризовали преимущественно как схожие
(то есть те, где присутствует меньший разброс мнений). После это¬
го устанавливается место в таблице каждого высказывания. Затем
отобранные высказывания предлагаются членам фокусной группы,
которых просят выразить согласие или несогласие с ними. Средний
балл в таблице того высказывания, с которым согласились члены
фокусной группы, показывает их отношение к оцениваемой теме.
Оценочная шкала составляется из высказываний, которые находят¬
ся во всех диапазонах данной шкалы, то есть от самого высокого до
самого низкого балла, и создают непрерывный график. (Атесландер.
1992. С. 290; Миллер. 2001. Там же. С. 208).
В настоящее время метод создания оценочных шкал Торстона ис¬
пользуется значительно меньше, чем более простые и прямые шкалы
типа Ликерта. В шкалах Л икерта делается предположение, что изме¬
рения взглядов представляют собой потенциальные переменные, ко¬
торые проявляются в поступках или устно выраженных убеждениях.
Метод Торстона требует больше времени на сбор значительного чис¬
140
ла высказываний, касающихся рассматриваемой темы. Но так как
результаты, которые дают оба метода Торстона и Ликерта, примерно
одинаковы, а трудозатраты у Ликерта меньше, последние получили
большее распространение и фактически вытеснили из научного оби¬
хода метод Торстона. (Ликерт. 1932; по: Браун. 1987. С. 55).
Эдвардс и Кенни (1946) использовали методы Торстона—Чейва
и Ликерта, сравнив их в том, что касается взглядов на церковь. Ими
было установлено, что 25-вопросная шкала Ликерта дала довольно
высокий уровень достоверности, выше, чем у Торстона (0,94 против
0,88), а корреляция баллов шкалы Ликерта с двумя анкетными фор¬
мами Торстона составила 0,74 и 0,92. Диапазон согласия — несогла¬
сия членов фокусной группы с предложенными вариантами ответов
составлял от —Здо +3 (Скотт. 1968; по: Браун. 1987. С. 56).
Разработаны также специальные компьютерные программы для
проведения факторного анализа материалов и определения тех из
них, которые связаны между собой. Баллы корреляции определяют¬
ся посредством факторов или доли чисел, относящихся к материалам
одного фактора. Одним из преимуществ — или недостатков — ме¬
тода создания шкалы Ликерта является то, что неоднородные мате¬
риалы могут быстро собираться в предыдущей шкале посредством
потенциальных переменных, узнаваемых с помощью факторного
анализа. Шкалы, которые образуются этим методом, требуют боль¬
шего предвидения, чем простой сбор материалов, которые предполо¬
жительно связаны с некими переменными. Тем не менее преимуще¬
ство шкалы Ликерта заключается в ее удобстве для оценки взглядов
и убеждений параллельно объективному знанию, а также в легкости
разделения материалов, которые готовятся с целью охватить целую
группу переменных, целей или тем. Бассет и его коллеги (1981) про¬
демонстрировали, как этот метод может получить развитие. Они
подготовили список из 93 источников, которые сопрягли со шкалами
Ликерта, касающимися религиозных убеждений, поведения, знаний,
зависимости, религиозных ценностей, религиозности (имеется в виду
важность религии в жизни человека), взглядов, ориентаций, религи¬
озного опыта (там же. С. 57).
Некоторые анкеты составляются по библейским материалам.
Бассет и его коллеги (1981) сообщили о подготовке измерительной
шкалы, касающейся дифференциации между христианами и нехри-
141
стианами. Создатели этой шкалы полагают, что Библия, в особен¬
ности Новый Завет, до сих пор практически не использовалась в
качестве источника для материалов для оценки взглядов и верова¬
ний людей, а потому решили восполнить этот пробел. Они назвали
свою разработку «пастырской шкалой», ибо представлялось, что она
должна отделить овец (христиан) от козлищ (нехристиан). Каждая
составная часть этой шкалы была основана на Библии, в частности,
на следующих евангельских стихах: «Я верю, что могу почувствовать
личное присутствие Бога в своей жизни» (от Иоанна, 14: 16); «Бу¬
дучи лично преданным Иисусу Христу, я имею жизнь вечную» (от
Иоанна, 3: 13—15 и 31—35; К римлянам, 5: 17—21); «Я наслаж¬
даюсь, проводя время с христианами» (Деяния апостолов, 2: 24—
27 и от Иоанна, 1: 7); «Я хочу, поступать и говорить, как учит Иисус
Христос» (От Матфея, 5: 13—14; Послание к колоссянам, 4 и 6).
Степень достоверности этой школы определена на уровне 0,82, а при
использовании метода разделения на два — на уровне 0,90, а при ис¬
пользовании коэффициента 0,86 (там же. С. 58).
Еще один метод, достойный упоминания, это метод классифи¬
кации Стивенсона (1953), который определяет индивидуальные
особенности. Монаган (1967) использовал этот метод для изучения
взглядов консервативных членов церкви. Он в качестве первого этапа
проводил с ними длинные собеседования, включавшие в себя 56 во¬
просов. Эти материалы должны были описать их чувства относитель¬
но церкви. Они оценивались в рамках одной шкалы из одиннадцати
градаций. На этой основе была подготовлена матрица, характеризу¬
ющая условного человека, по таким показателям, как властолюбие,
спокойствие и участие в общественной жизни (там же. С. 62).
Проблемы и ограничения
при использовании методов оценки
До сих пор никому еще не удалось выявить основные стороны
религии, и можно с уверенностью предположить, что это никогда
никому не удастся. Так что всевозможные величины, которые при¬
меняются для этого, должны рассматриваться исключительно в ка¬
честве обычных инструментов анализа, то есть им не следует прида¬
142
вать значения, которого они не заслуживают. Базовое противоречие,
которое здесь возникает, состоит в том, что религия — это единство
во множестве, она одновременно проста и несоставна и в то же вре¬
мя сложна и многокомпонентна. Фан Хугель (1908) говорит: «Если
представить, что религия это просто совокупность некоторого коли¬
чества признаков и особенностей, то тогда она не будет ни для кого
убедительна, как не будет никому приносить пользу. Но и некое не¬
составное, простое явление не ведет нас к истине». Проблема здесь
в самом слове «религия», которое вводит в заблуждение многих ис¬
следователей. Ведь религия — это объективированное абстрактное
понятие, которое передает неизменную сущность традиции (Вульф.
1991. С. 214). Абстрактность и исключительная сложность — один
из основных факторов, затрудняющих ее оценку.
Психологи, стремящиеся дать такую оценку, должны прежде
всего разработать соответствующие инструменты оценки. Прежде
всего, исследователь должен показать, какими способами он хочет
добиться своей научной цели. Так как уровень религиозности у всех
разный, методы здесь должны носить преимущественно количе¬
ственный характер. Они должны давать возможность получать не¬
которые величины, коррелирующие между собой в статистическом
плане. Так, если мы намереваемся оценить уровень религиозности
семьи, которая недавно поселилась рядом с нами, мы делаем ряд на¬
блюдений, которые, как мы ожидаем, дадут нам ответ на этот вопрос.
Смотрим, относятся ли эти люди к какой-либо конгрегации, посе¬
щают ли церковь (или иное религиозное учреждение), украшают ли
свое жилище религиозными символами, и т.д.
Но большинство специалистов в области общественных наук по¬
лагают, что такие наблюдения совершенно недостаточны и не могут
служить достаточным основанием ддя далеко идущих выводов. Люди
могут посещать церковь, но это может не отражать их истинной
веры, а быть неким видом общественной деятельности, средством
обретения друзей и других видов социализации. Религиозные пред¬
меты в домах могут просто украшением, доставляющим эстетическое
наслаждение их владельцам. Религиозные книги могут оказаться по¬
дарками гостей или родственников. При этом можно предположить,
что у действительно верующих людей никаких внешних атрибутов
веры в доме не окажется.
143
Флакол (1977) привел список двадцати различных методов,
включающих в себя анкетирование, собеседование, анализ содержа¬
ния, методы проецирования, количественные величины и т.д. Легко
можно подвергнуть критике использованные авторами методы. Так,
Варрен (1977) обратил особое внимание на недостатки эксперимен¬
тальных методов, на важность методов корреляции, слабость иссле¬
довательских проектов, влияние использования студентов и добро¬
вольцев в исследовательской работе на ее результаты, обобщение
частных данных и т.д. Критике подвергалось также качество анкет,
искусственность поставленных вопросов, малая вариативность от¬
ветов (когда испытуемый должен выразить согласие или несогласие
с утверждением, не вдаваясь в детали). Вообще, нужно смириться с
тем, что получаемые выводы носят ограниченный характер, на что
указывает Вергот (1969), который писал: «Все согласны с тем, что
психология религии абстрагировалась от истины существования
Бога, оказывающего влияние на всю нашу жизнь. А ведь именно на
Бога обращены все наши религиозные действия и обряды. Метафи¬
зическая истина религии ускользает от психологии религии. Но при
этом мы все же можем оценить истинность религиозных взглядов че¬
ловека и порожденного ими опыта» (Браун. 1987. С. 38).
Некоторые основную проблему видят в самой религии, ибо, по
их мнению, бывает сложно отделить истинную религию от различных
ее отклонений (то есть сложно снять с нее слой ненужных суждений
ценностного характера). Дайте (1971) полагает, что именно в этом
заключается причина двойной перспективы при взгляде на религию.
Эта двойственность обусловлена тем, что на одном полюсе находится
чистая религия, а на другом — искаженная. Указанный ученый ссы¬
лается здесь на классификацию церковь — секта у Трольтша и на
противопоставление интровертной — экстравертной религии у Ал-
порта. Оба они указывают на недоверие официальной религии, кото¬
рая обрела характер культуры, тогда как люди высоко отзываются о
чистой первичной религии, то есть о том, что несли с собой пророки.
Он противопоставляет священнический взгляд на религиозные во¬
просы религиозно-мистическому (гностическому). Впрочем, послед¬
ний не обязательно должен быть антирелигиозным (в официальном
понимании этого слова), ибо он опирается на методы открытости и
неструктурированности. Эти отличия можно передавать и не толь¬
144
ко чисто религиозными терминами, ибо здесь наблюдается большая
зависимость между религиозными и внерелигиозными понятиями,
которые вполне можно применить для данного описания (там же.
С. 39).
До сих пор существуют большие возражения против оценки и ис¬
следования религии (с позиций внешних наук), ибо эти исследования
уничтожают сакральность и сокровенность религии. Необходимо,
впрочем, установить взаимовлияние между религиозными и научны¬
ми объяснениями аспектов религии, что позволит нам разделить их
с гносеологической точки зрения. Деканси (1985) приступил к этой
работе, прежде всего исправив некоторые ее теоретические основа¬
ния, а затем исследовал приемлемость экспериментальных данных,
полученных в фокусных группах. Очевидно, что твердые основополо¬
жения религии защищают ее от использования экспериментальных
методов (то есть не позволяют свести религию к понятиям эмпири¬
ческой науки)(Браун. 1987. С. 39—40).
Вильям Куп (1920) полагал, что это основное противоречие
ослабляет любые возможности подхода к религии с эмпирической
точки зрения. Он полагает, что когда религиозный опыт начинает
преследовать научные цели, он неизбежным образом видоизменя¬
ется и утрачивает свои базовые религиозные особенности. От него
остается только искусство и тому подобные нерелигиозные аспекты.
В свете сказанного, не стоит удивляться тому, что многие глубоко ве¬
рующие люди отказываются идти на контакт с исследователями.
Бастон (1977), признавая, что психология религии не может
быть признана точной экспериментальной наукой, подчеркивал не¬
обходимость полуэкспериментальных методов (например, метода
корреляции). Ведь для применения таких методов нет необходимости
в жестком контроле над условиями эксперимента, каковых требует
работа в лаборатории (Вульф. 1991. С. 246).
Так как самым распространенным методом оценки религиозно¬
сти является анкетирование, остановимся кратко и на недостатках
и ограничениях, свойственных этому методу. В анкетах начального
периода зарождения этого метода обычно испытуемых просили да¬
вать развернутые ответы на поставленные вопросы. Это создавало
значительные трудности, ибо для ответа на большую часть вопро¬
сов нужно было приложить много усилий, иметь хорошую память,
145
обладать навыками внутренней рефлексии, самопознания, владеть
необходимой терминологией и точно описывать свои чувства и пе¬
реживания. Имелись и другие трудности: предвосхищение ответа в
самом вопросе, неясность принципов, по которым испытуемый при¬
нимал решение о том, как ответить на вопрос, тенденция к ссылке на
общепризнанные представления о предмете анкетирования и т.д. Все
это давало поверхностные результаты и не позволяло придать им до¬
статочной систематичности (Коу. 1916; Пратт. 1920; цит по: Вульф.
1991. С. 247).
В настоящее время анкетирование преимущественно строится
по следующему принципу: испытуемого просят выразить согласие
или несогласие с определенным утверждением либо выбрать наибо¬
лее подходящий ответ из предложенных вариантов. Унификация всех
предлагаемых ответов анкеты создает основу для статистического
анализа, что составляет основную характеристику объективной пси¬
хологии. Но очень сложно, практически невозможно — подобрать
такие варианты ответов, которые удовлетворили бы всех участников
анкетирования. А потому зачастую полученные результаты оказыва¬
ются совершенно неверными. Объективистские методы не придают
большого значения другой методологии, которая концентрируется на
выявлении внутренних состояний человека. Рикман (1979) в своем
исследовании, посвященном Дильтею, писал: «Каждый, кто полага¬
ет, что при изучении человека можно опираться исключительно на
лабораторные методы, напоминает наблюдателя, который подгля¬
дывает в замочную скважину, хотя дверь открыта. Такой замочной
скважиной для психологии религии является анкетирование, посред¬
ством которого обозревается мир человеческого опыта... Хотя сами
психологи-объективисты (эмпирики) формально отрицают возмож¬
ность познания субъективного мира человека, они хотят от необу¬
ченных и не сведущих в психологии членов фокусных групп, чтобы те
занялись самоанализом, принуждают их обычно давать вероятност¬
ные ответы на вопросы, поставленные в очень узких рамках» (там
же. С. 248).
В методах, которые используют такие психологи, речь идет не
столько о содержании религии, сколько об изучении самих вербую¬
щих людей. Именно игнорирование этим направлением всей сово¬
купности мифологии, религиозных образов и обрядов стало причи¬
146
ной нежелания многих ученых работать в этом направлении. Такие
ученые скорее склонны изыскивать содержание образов и символов.
Эта работа, конечно, может и должна быть подвергнута критическо¬
му анализу, но у нее есть одно неоспоримое преимущество: эти уче¬
ные рассматривают религию во всей ее совокупности (Киркпатрик,
1995). Объективные методы могут быть очень полезны при изучении
гипотез, заимствованных из других областей психологии, хотя этих
методов недостаточно для того, чтобы создать полноценную психо¬
логию религии. Но их не стоит и отбрасывать, предварительно не
изучив и ссылаясь только на то, что они не дали полноценных резуль¬
татов (там же. С. 251).
Гармонизация и внутренняя структуризация каждого показателя,
применяемого для оценки религиозности, является долгим и трудо¬
емким процессом, но это главный шаг, который следует сделать для
оценки правильности избранных для оценки характеристик. Найти
же внешние показатели очень сложно, что связано с изменчивостью
и разнообразием верований людей. Ведь даже не существует четких
критериев для определения, того, что действительно является рели¬
гиозным, а что — нет. Так, член некой конгрегации может внешне
выглядеть пассивным и редко посещать церковную службу, иметь
поверхностные религиозные чувства и посещать церковь только в
качестве подходящего места для продажи страховых полисов. Имен¬
но поэтому очень сложно определить устойчивые критерии эффек¬
тивной церкви, за исключением таких внешних показателей, как
материальная и духовная поддержка, политический контроль, исто¬
рические основания и традиции (Браун. 1987. С. 64).
Еще одна проблема связана с тем, что в ответах испытуемых
всегда присутствует влияние общественного мнения и особенности
подходов общества к религии. Это не решается даже использова¬
нием вопросов без заранее обозначенных ответов (открытых во¬
просов). Ведь человек отвечает на эти вопросы не на основе своих
собственных представлений, а сообразуясь с официальным мнени¬
ем о религии. Здесь же следует упомянуть разницу в ответах людей
церкви и тех, кто находится вне ее и смотрит на церковь извне ее
ограды (Деканси, 1982). Человек всегда хочет одобрения того, что
он говорит, что и заставляет его давать ответы, сообразующиеся с
общественным мнением (Браун. 1987. С. 66).
147
Еще один вопрос связан с тем, как совместить строй религиоз¬
ных убеждений и верований с рамками психологии, что подразуме¬
вает некое ограничение религиозных верований. Иными словами,
как можно психологическими — а не теологическими — терминами
истолковать базовые религиозные представления людей? Эта тема
не была хорошо разработана, но некоторые способы решения по¬
ставленной проблемы находят свое отражение в автобиографиях ис¬
пытуемых. Речь идет о психологических сообщениях людей о своем
религиозном состоянии (Кенни. 1985).
Отметим также и такую проблему, как расхождения между истин¬
ными взглядами человека и тем, что он заявляет о себе. Это может
быть обусловлено многочисленными факторами, о чем говорят Тор-
стон и Чейв (1929). Они указывают, что при исследовании мы можем
«измерить» только те взгляды, которые испытуемый высказывает
сейчас, тогда как, возможно, он скрывает свои истинные взгляды
или оказывается под воздействием каких-то привходящих факторов,
в частности конъюнктурного общественного давления (там же).
Все вышеизложенное позволяет нам сгруппировать основные
трудности при оценке религиозности.
1) Сакральность религии. Сложность выработки количествен¬
ных критериев религии заключается в уникальности этого явления,
высокой степени абстрактности его понятий, недостижимости для
человека Божественных истин, наличие мифологической и симво¬
лической стороны у религии, сокровенность и таинственность рели¬
гии, постичь которую мы практически не можем. Оценочные мето¬
ды обычно не охватывают такие стороны религии, как религиозный
опыт, искренность, интенции и мистические медитации.
Эта проблема решается обращением не к количественным, а к
качественным, косвенным методам. Здесь могут оказаться достаточ¬
ными такие приемы, как использование автобиографий (изучение
кейсов), интервью, методы проецирования и т.д. Об этом пишет и
Вульф, который рассказывает об изучении мании преследования,
когда физиологические показатели предстают в качестве косвенных
свидетельств изменения душевного состояния человека. Что касает¬
ся искренности (веры) и интенций (намерений верующего человека),
то их можно в определенной мере измерить, опираясь на поступки
людей. Этот вопрос требует отдельного исследования.
148
2) Различные толкования религии. Действительно, существу¬
ют различные подходы к религии, которые порой значительно от¬
личаются друг от друга. В исторической традиции исламской мысли
мы встречаем как минимум три различных подхода к определению
религиозности, в каждом из которых выделяется один ее аспект.
Гностики-арифы подчеркивают эмоциональный характер религиоз¬
ных переживаний, философы — религиозные знания и убеждения,
а факихи — практическую сторону религии, выражающуюся в ее
обрядах и обычаях. В этой ситуации перед психологом, желающим
дать количественные измерения религии, встает вопрос, какой под¬
ход предпочесть, чтобы отразить его в своих анкетах! Таким обра¬
зом, в эту группу трудностей психологии религии можно включить
дискуссии об истинной сущности религии, об отклонениях от истин¬
ной веры, об официальной, или исторической, религии в противо¬
поставлении ее первоначальной, исконной традиции, внешнее со¬
держание религии в противопоставлении внутреннему и т.д. Иными
словами, разнообразие толкования понятия религия составляют
основу трудностей психологии в том, как это изложено в этой ча¬
сти.
Одним из способов решения этих проблем является обращение
к изначальным религиозным текстам, переданным основателями ре¬
лигий. Вот что пишет об этом Браун: «Одним из путей решения этой
проблемы является нахождение религиозных или теоретических
критериев религиозности вместо эмпирических. Именно поэтому со¬
держание многих количественных характеристик религиозности со¬
ставляют высказывания и учения, позаимствованные из принципов
веры и традиционных книг типа «решение проблем». Так, Фуллертон
и Хансбергер (1982) предприняли усилия к тому, чтобы разработать
одномерные характеристики, которые охватывали бы собой «приня¬
тие изначальных и определенных верований христианства» согласно
постановлениям Никейского собора о символе веры. Они выдели¬
ли десять положений из соответствующего постановления собора
(относительно существования Бога, Троицы, Отца, сына и Святого
Духа, а также Бога, как Создателя всего сущего) и прибавили к ним
три другие категории, которые ортодоксальное христианство соблю¬
дает в своей практике (хотя их нет в символе веры), а именно о Бо¬
жественном откровении, чудесах и действенности молитвы. Ученые
149
подготовили 150 пунктов, которые на основе величин Ликерта со¬
кратились до 26 пунктов. 13 из них были положительными, а 13 дру¬
гих — отрицательными» (Браун. 1987. С. 65).
Браун и Леви (1951) подготовили количественные характери¬
стики, касающиеся Евангелия, Творения, Бога, жизни после смер¬
ти, Рождения Христа, Троицы, спасения, рая и ада, а также Второго
Пришествия. Мартин и Уести (1959) подготовили материалы относи¬
тельно богодухновенности Евангелия, рая, личности Христа и жизни
после смерти. Ленский (1961) собрал материалы о Боге, Христе и
загробной жизни. Подробную работу проделали и другие ученые.
Материалы этих характеристик легко подвергаются классифика¬
ции. Браун (1964) эмпирическим путем показал, что, когда в кате¬
гориях присутствуют однотипные материалы (вера в Бога и Христа,
правила ортодоксии, взгляды на рай и ад и т.д.), то и в суждениях об
этих категориях присутствует большая доля сходства (там же).
Если методологически верно обратиться к текстам (то есть про¬
вести их анализ с соблюдением научных принципов, либо сделать
выводы, опираясь на верные принципы иджтихада), это поможет
в определенной мере избежать вмешательства различных личных
взглядов в вопросы толкования религиозных материй. Это также по¬
зволяет установить степень влияния каждого из элементов религии
в соответствии с тем, насколько их акцентируют религиозные тексты
(например, в аятах и хадисах делается особый упор на намаз в ка¬
честве «осевого столба шатра веры» или «врат принятия религиоз¬
ности» и Т.Д.).
3) Отсутствие четких и достоверных показателей религиозно¬
сти. Самыми доступными для изучения, ощутимыми и подлежащими
оценке сторонами религиозности являются такие формы религиоз¬
ного поведения, как намаз, исполнение религиозных обрядов и уча¬
стие в коллективных религиозных действиях. Но это не всегда может
с полной очевидностью указывать на религиозность человека, так
как люди зачастую участвуют в этих религиозных действиях с целью
соблюдения внешних приличий, участия в общественной жизни и
обеспечения своих экономических и политических интересов.
Имеется два основных способа решения этой проблемы. Во-
первых, с помощью постоянных, повторяющихся наблюдений, ино¬
гда негласных и непрямых, что позволяет внести ясность в вопрос
150
религиозности человека и решить проблему. Во-вторых, исполь¬
зование ответов испытуемого на вопросы анкеты, касающихся его
религиозного поведения. Но очевидно, что если опираться только
на религиозное поведение людей, можно впасть в заблуждение. Не¬
достатки пунктов анкеты, содержащих вопросы на эту тему, должны
компенсироваться рассмотрением религиозных знаний и пережива¬
ний человека и использованием косвенных методов наблюдений.
4) Плохо подготовленные, незрелые вопросы. Предвосхищение
ответа в самой постановке вопросов, ограниченность вариантов от¬
вета, формулирование психологических терминов применительно к
религиозным понятиям — все это проблемы, которые в конечном
итоге проистекают из трудности превращения качественных кате¬
горий в количественные, а потому существуют не только в вопросе
оценки религиозности. Просто эта проблема усиливается из-за со¬
вершенно разной сферы деятельности психологии и религии.
О путях решения этой проблемы мы в определенной мере говори¬
ли, обсуждая методы психологической оценки. Определенный успех
принесли такие приемы и методы, как более точное составление ан¬
кеты, использование количественных величин Торстона, Ликерта и
других исследователей при подготовке вариантов ответов на вопро¬
сы анкеты, увеличение количества вариантов ответов либо примене¬
ние метода «открытого ответа». Все это снижает процент ошибок,
которые могут произойти при анкетировании. Вульф указывает, что
даже очень обширные анкеты могут оказаться недостаточными для
лиц с развитым мышлением и религиозным воображением, ибо не
смогут дать им возможность точно выразить свои сложные чувства и
представления. Хант (1972) отмечает, что изначально испытуемому
предлагалось всего лишь согласиться или не согласиться с содержа¬
нием вопроса анкеты, а затем предлагает добавить мифологический
вариант в список ответов. Отвечая на вопрос анкеты «Иисус родился
от Девы Марии способом, отличным от других людей (реально, а не
иносказательно)», человек может дать три ответа:
— полное согласие: согласен, так как Господь поместил Иисуса
во чрево Марии тогда, когда она еще не познала мужа;
— полное отрицание: не согласен, ибо большинство религий
утверждают, что их основатели появились на свет от матерей-дев, но
мы знаем, что физически это невозможно;
151
— мифологический ответ: согласен, но только в том смысле, что
это древний, мифологический способ выражения бесконечной исти¬
ны, которая воплотилась во Христе.
Хант подчеркивает, что эти три ответа отражают три герменевти¬
ческие точки зрения (Вульф. 1991. С. 215).
5) Трудности, связанные с особенностями самих испытуемых.
К таким трудностям относятся слабая память, интровертность, во¬
просы внутренней рефлексии, проблема подбора правильных слов
для выражения своих переживаний, склонность придерживаться об¬
щепринятых, распространенных идей при ответе на вопросы анкеты
и т.д. Эта проблема встречается не только при оценке религиозности
людей, но и при всех видах анкетирования с целью выяснения взгля¬
дов и предпочтений людей по любому вопросу. Как замечает по этому
поводу Браун, необходимо иметь в виду, что в вопросах любой ан¬
кеты имеются ошибочные варианты, которые, во-первых, отражают
не категорические суждения, а возможные предпочтения; во-вторых,
опираются на испытуемых и их личные особенности (не отражая при
этом общих особенностей группы). Ни один вопрос не может предпо¬
лагать ответа на уровне категории, то есть ответа, лишенного неяс¬
ностей, обусловленных личными особенностями людей. В результате
мы не можем на основании этого метода получить единого мнения
всей фокусной группы, так как у лиц, ее составляющих, имеются
между собой значительные отличия (Браун. 1987. С. 67).
6) Трудности, связанные с ответами испытуемых на вопросы, ка¬
сающиеся религии. К этим трудностям относятся: искусственность
ответов, выбор вариантов ответов в соответствии с общественно-
политическими ценностями, то есть конъюнктурно, наличие опреде¬
ленной дистанции между истинными взглядами человека на религию
и тем, что он сам заявляет. Эти трудности имеют место при опреде¬
лении степени религиозности людей.
Некоторые из этих проблем решаются с помощью специальной
методики определения ложности высказываний (введение вопросов
одинакового содержания в различные разделы анкеты в отрицатель¬
ном и положительном контекстах), обеспечения анонимности анке¬
тируемого (когда работа проводится с группой и анкетный лист не
подписывается), использование названий общего характера для пун¬
ктов анкеты, а также подача вопросов вперемешку (вопросы о рели¬
152
гиозности, физическом здоровье, душевном здравии и т.д.). Все это в
определенной степени помогает решить данную проблему.
Таким образом, если отвечать на вопрос, возможна ли оценка
религиозности, следует сказать, что средние уровни религиозности
могут быть оценены с помощью обычных методов оценки и анкети¬
рования (с учетом возможных ошибок и сложностей, о которых гово¬
рилось выше). Но при более глубоких оценках следует прибегать к
косвенным методам оценки (проецированию и подготовке автобио¬
графии испытуемого) и к качественным исследованиям (например,
к феноменологии). Таким образом, трудности хотя и имеют место, но
все же не столь велики, чтобы сделать эту работу совершенно невоз¬
можной.
Глава V
СЛЕДСТВИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Несет ли религиозность большее удовлетворение от жизни? Влия¬
ет ли она на сокращение преступности? Можно привести еще десятки
такого рода вопросов. Одним из важнейших интересов психологии ре¬
лигии является изучение влияния религиозности на индивида и обще¬
ство. Сначала рассмотрим положительную сторону религиозности, а
затем обратимся к отрицательным моментам, связанным с ней.
Польза от религиозности
а) «Личный уровень
Польза от религиозности на уровне индивида заключается в об¬
ретении душевного спокойствия, удовлетворении жизнью, оптими¬
стическом подходе к смерти и обретении телесного здоровья.
1) Душевное спокойствие
Одной из самых серьезных проблем, с которой имеет дело со¬
временный человек, является стресс и депрессия, то есть, в более
широком смысле, отсутствие душевного спокойствия и уверенности
сердца. Именно поэтому некоторые ученые называют наш век веком
волнений. Человек утратил душевное спокойствие и всеми своими
силами старается вернуть его себе. Человек зачастую ошибается
во внешних проявлениях явлений и, пытаясь найти источник чистой
и вкусной воды, следует за миражами, которые не ведут его к ней.
С точки зрения религии, только мысль о Боге способна удовлетво¬
рить эту потребность человека. Священный Коран подчеркивает, что
спокойствие души возможно только при мысли о Боге: «Только упо¬
минанием Бога успокаиваются сердца»1.
1 Сура Гром, 28. Содержание этого аята с грамматической точки зрения носит
ограничивающий характер, то есть подчеркивается, что только упоминание Аллаха
является условием успокоения сердца, а больше этого не достичь ничем.
154
Алламе Табатабаи в комментарии к этому аяту подчеркивает, что
все заботы человека направлены на достижение счастья и избежание
несчастий. С этой целью человек готов прибегнуть к любым спосо¬
бам, но все они дают только односторонний эффект: помогая в одном,
ведут к неудаче в другом. И только Бог — Абсолютен и Всемогущ, и
нет в Нем немощи и слабости (Табатабаи. Т. 11. С. 355).
В другом аяте эта тема представлена несколько отличным об¬
разом: «А тому, кто не будет помнить обо Мне, воистину, предстоит
[провести] жизнь в тяготах» (сура Таха, 124). Под тяготами здесь под¬
разумевается не материальная нищета, ибо такие люди могут быть
внешне очень неплохо обеспечены, но, обладая всеми материальными
возможностями, они не ощущают душевного спокойствия и постоянно
находятся в состоянии стресса и тревоги. Иными словами, тяготы —
это отсутствие душевного спокойствия. Причина этого очевидна. Как
говорит алламе Табатабаи, если человек в своей жизни забыл о Боге,
он оказывается полностью зависимым от этого мира и может только
стараться получить от него все больше и больше. С другой стороны,
материальная выгода — большая или малая — не может удовлетво¬
рить человека, ибо человек никогда не успокаивается на том, что уже
получил, а хочет стяжать все больше и больше. Такой человек всегда
находится в состоянии тревоги и волнения, его преследуют депрессия,
страх смерти, болезней, зависть к другим и возможная потеря близких.
Если же человек не забыл о Боге, он уверен, что там, при Боге, есть
другая вечная жизнь, тогда как жизнь в этом мире преходяща и про-
ходяща. Он довольствуется полученным в этом мире и не подвергается
изматывающим душевным тяготам (там же. Т. 14. С. 225).
Влияние религиозности на душевное спокойствие совершенно
очевидно. Связь между этими понятиями столь очевидна, что даже не
нуждается в дополнительных эмпирических данных. Мы даже готовы
усомниться в достоверности эмпирических данных, которые могли
бы отрицать наличие такой связи, ибо в таких исследованиях может
учитываться неправильно понятая религиозность. Мы не только
утверждаем наличие такой связи, но и на основании первого из при¬
веденных аятов подчеркиваем, что только мысль о Боге позволяет
человеку действительно обрести душевное спокойствие.
Мы говорим об этом не потому, что на эту тему не проводилось
эмпирических исследований или эти исследования показали отсут¬
ствие указанной связи. Мы всего лишь подчеркиваем связь религи¬
155
озности с душевным здоровьем человека. А теперь приведем некото¬
рые исследования на эту тему. Батсон и его коллеги (1993) проана¬
лизировали данные 115 исследований связи между религиозностью
и душевным спокойствием и установили, что в 37 случаях было об¬
наружено положительное соответствие, а в 47 — отрицательное.
В 31 исследовании никакой устойчивой связи выявлено не было.
Ученые проанализировали результаты этих исследований отдельно
с точки зрения внешней и внутренней религиозности (Бейт-Халами
и Аргил. 1997. С. 189). Мы уже говорили ранее об этих двух видах
религиозности, установленных Алпортом.
Алпорт (1950) полагал, что имеется два взгляда на религию —
внутренний и внешний. На этой основе он разработал Шкалу ре¬
лигиозной ориентации, часть которой приведена в табл. 4. Люди,
имеющие внутренние религиозные взгляды, считают религиозность
не средством, а собственно целью. Они искренне верят и относятся
к религии с полной серьезностью. Сторонники же внешнего подхода
рассматривают религию в качестве средства достижения других це¬
лей. Они, например, полагают, что участие в церковной службе —
это неплохой способ найти новых друзей.
Таблица 4
Часть утверждений, характерных
для внутренней и внешней религиозности
Внутренняя религиозность:
1) Для меня важно некоторое время
проводить в религиозных мыслях и
медитативном созерцании.
2) Я прилагаю много усилий, чтобы
реализовать свою религиозность во всех
областях своей жизни.
3) Молитва, которую я читаю наедине
с собой, вызывает у меня те же
переживания и имеет тот же смысл, что
и коллективная молитва.
4) Религиозность имеет для меня
особое значение вследствие того, что
она отвечает на многие мои вопросы о
смысле жизни.
Внешняя религиозность:
1) У меня есть религиозная вера, но я
полагаю, что в моей жизни имеются и
другие более важные вещи.
2) Основная цель молитвы — это
обретение спокойствия и защиты.
3) Иногда я чувствую, что мне стоит
отказаться от своих религиозных
убеждений, чтобы обеспечить
себе экономическое и социальное
благосостояние.
4) Цель молитвы — обеспечить
спокойную и достойную жизнь.
156
А теперь вернемся к предыдущему исследованию. В таблице 5
представлены результаты анализа 115 исследований, касающихся
корреляции религиозности и душевного здоровья с разбивкой на
внешнюю и внутреннюю религиозность.
Таблица 5
Корреляции религиозности и душевного здоровья
Характеристика
шкалы
неопределенное
отрицательное
положительное
внутренняя
религиозность
30
14
49
внешняя
религиозность
31
48
1
Как показывает эта таблица, большая часть исследований свиде¬
тельствует о наличии корреляции между обращенной внутрь(интра-
вертной) религиозностью и душевным здоровьем человека, тогда как
внешняя религиозность, наоборот, обычно находится с душевным
здоровьем в состоянии отрицательной корреляции.
Это доказывает и исследование, выполненное позднее Джениа
(1996). Он выяснил, что религиозность находится в отрицательном
соотношении с депрессией и в положительном — с показателями ду¬
ховного благосостояния и с чувством собственного достоинства. Вну¬
тренняя религиозность защищает человека от стресса, вызванного
неконтролируемыми происшествиями в жизни (такими, как смерть
или тяжелое заболевание), которые способны вызвать депрессию и
сильное волнение. Макинтош и его коллеги (1993) изучили 124 чело¬
века, которые пережили внезапную смерть своего ребенка, и устано¬
вили, что часто посещающие церковь люди в большей степени ощу¬
щают общественную поддержку. Они смогли объяснить себе смысл
потери ребенка и примириться с этой утратой. Люди, которые при¬
давали большое значение религиозности, находили смысл в произо¬
шедшем, делились своей болью с другими, старались достойно выйти
из этого тяжелого жизненного испытания (Аргил. 2000. С. 159).
Паргамент и другие (1997) также нашли положительное влия¬
ние религиозной сопричастности. Имеется в виду такое поведение и
157
мышление, которое помогает людям избежать стресса и вызываемых
им отрицательных эмоций, либо, как минимум, уменьшить степень их
воздействия. Паргамент проанализировал многочисленные исследо¬
вания этого вопроса и показал, что преимущественно религиозные и
пожилые люди, женщины, люди с низким достатком, малообразован¬
ные, афроамериканцы и вдовы, сталкиваясь с тяжелыми утратами и
заболеваниями, используют свою религиозность ддя уменьшения бре¬
мени душевных страданий. Дело в том, что у этих категорий членов
общества нет других возможностей, кроме обращения к религии.
Имеются многочисленные исследования воздействия религиоз¬
ной сопричастности на душевное здоровье, но все они дали довольно
сложные и неоднозначные результаты. 34 процента из 130 прове¬
денных исследования показали положительное воздействие религи¬
озной сопричастности на депрессию и стрессы. 4 процента дали от¬
рицательные результаты. В остальных случаях никакого очевидного
воздействия не было выявлено.
Среди различных видов религиозной сопричастности есть успеш¬
ные и менее успешные. Так, чувство ведомости Богом по жизни, со¬
вместного с Богом преодоления трудностей, восприятие трудностей
жизни как ледащих в русле воли Божьей и возможность попросить
паству или священника о поддержке — все это успешные примеры
религиозной сопричастности (там же. С. 160).
2) Чувство удовлетворенности жизнью
Душевное спокойствие, о котором мы говорили в предыдущей
главе в его связи с религиозностью, является достаточно широкой
категорией, которая включает в себя душевное здоровье (в смыс¬
ле отсутствия волнений, депрессии и стрессов), удовлетворенность
жизнью и другие понятия, некоторые из которых мы здесь рассмо¬
трим. Для того чтобы сосредоточиться на подробном их анализе, мы
ограничим душевное спокойствие одним из его признаков — душев¬
ным здравием в специфическом смысле этого слова, оставив другие
аспекты для отдельного рассмотрения. Да и само душевное здравие
может иметь широкое значение, которое мы также ограничим и со¬
средоточимся на его одном аспекте.
Одной из категорий является удовлетворенность жизнью, ко¬
торая оценивается посредством непосредственного опроса людей.
158
В исследовании с участием 163 тысяч человек из 14 европейских
стран было установлено, что 85 % людей из тех, кто хотя бы раз в
неделю посещает церковь, полностью удовлетворены своей жизнью.
Среди же тех, кто в церковь не ходит, этот процент составил 77 %
(Инглхарт, 1990). Это исследование свидетельствует о положитель¬
ном, но среднем по интенсивности воздействии посещения церкви на
удовлетворенность жизнью. Это особенно проявляется среди пожи¬
лых людей. Результаты исследования, проведенного в Миннесоте с
участием 1343 человек в возрасте старше 65 лет, показали огромное
воздействие посещения церкви на удовлетворенность жизнью этой
категории населения. Некоторые данные этого исследования приве¬
дены в таблице 6 (Аргил. 2000. С. 142—143).
Таблица 6
Участие в церковной жизни
и показатели церковной сопричастности
лидеры церкви
члены других
конгрегаций
не-члены
церкви
женатые /замужем
15
15
12
вдовы
15
И
7
холостые
12
8
5
в возрасте 65—70
18
14
10
в возрасте 71 —79
15
12
7
старше 80
13
8
5
полностью занятые
18
18
17
занятые неполный
рабочий день
16
16
13
пенсионеры
15
12
7
Самочувствие человека (по его собственной оценке):
великолепное
17
14
12
хорошее
15
14
11
среднее
17
6
8
Если внимательно вглядеться в результаты этого исследования,
станет очевидно, что особые преимущества от присутствия в церкви
159
получают холостяки, люди преклонного возраста, пенсионеры и лица
с плохим душевным самочувствием.
Кроме того, в Канаде было проведено исследование соотношения
между религиозностью и показателями душевного здоровья (удовлет¬
воренность жизнью и отсутствие депрессии) среди эмигрировавших
в эту страну иранцев. Полностью ответил на вопросы анкеты 201 че¬
ловек из этой группы населения страны. Исследование показало на¬
личие четкой положительной корреляции между религиозностью и
удовлетворением этих людей своей жизнью, что является составной
частью понятия «душевное здоровье». С другой стороны, наблюда¬
ется отрицательная корреляция религиозности и депрессивных со¬
стояний, заявленных членами фокусной группы. Различия между
мужчинами и женщинами, лицами, состоящими и не состоящими в
браке, существенного значения не имели (Арьян. 2001. С. 1).
Интересно рассмотреть такой вопрос: какой фактор способству¬
ет тому, что пожилые люди, обладающие достаточной религиозно¬
стью, испытывают большее удовлетворение от своей жизни? Можно
отметить несколько факторов.
1) Социальная поддержка. Религиозные группы представляют
собой важнейшие центры социальной поддержки, особенно для по¬
жилых людей. Активное участие верующих людей в социальной и ре¬
лигиозной деятельности создает надежную социальную сеть, которая
оказывает неформальную поддержку людям, попавшим в тяжелые
жизненные ситуации.
2) Приближение к Богу. Как показали исследования, не только
общественная поддержка, но и такой фактор, как приближение к
Богу, является очень важным для пожилых людей, причем вне зави¬
симости от их присутствия в церкви. Этот фактор хорошо коррели¬
рует с понятием «удовлетворенность жизнью» (Поллнер, 1989). Ре¬
лигиозный опыт и молитва увеличивают чувство удовлетворенности
человека, порождая в человеке чувство социальной связи с Богом,
причем эта связь в значительной мере напоминает связь человека с
другими людьми (Киркпатрик, 1992).
3) Экзистенциальная уверенность1. Когда человек обладает
твердыми религиозными убеждениями, вне зависимости от участия
Existential certainty.
в церковной жизни и чтении молитв наедине собой, это четко кор¬
релирует с удовлетворенностью своей жизнью, что особенно ярко
наблюдается среди пожилых людей (Элисон, 1991). Согласно неко¬
торым свидетельствам, в среднем члены баптистской конгрегации,
то есть люди традиционного склада ума и в целом фундаменталисты,
в большей степени удовлетворены своей жизнью, чем члены более
либеральных церквей (Элисон, Гей и другие, 1989).
Важно также содержание верований. Удовлетворение жизнью
вызывают такие религиозные убеждения, как вера в загробный мир,
что придает большой оптимизм людям пожилого возраста (Щтай-
ниц, 1980). Это же можно сказать о вере в милостивого Бога, по¬
кровительствующего человеку. Оба этих убеждения придают людям
больше оптимизма и позволяют им лучше контролировать себя.
3) Оптимистическое истолкование смерти
Многие люди боятся смерти, что вызвано следующими факторами:
смертью самой по себе, утратой всего лучшего в жизни, неуверенно¬
стью в том, что с ними произойдет после смерти. И тут именно религия
позволяет людям взглянуть на смерть с большим оптимизмом и истол¬
ковать ее не как небытие, а как переход от временного существования
в этом мире к другому виду жизни — жизни вечной и нескончаемой.
В Англии в жизнь после смерти верят 55 % опрошенных, а в
США — 78 %. 93 % тех, кто имеет такую веру, считают, что эта
жизнь спокойна и их удовлетворяет. 28 % англичан и 71 % амери¬
канцев верят также в ад (возможно, именно в этом заключается важ¬
нейшее религиозное противоречие между этими двумя народами).
Применяется целый ряд методов для оценки страха смерти у лю¬
дей, в частности, прямой опрос на эту тему, оценка бессознательных
проявлений (физиологических реакций организма на слова, свя¬
занные со смертью). Ряд исследований свидетельствует о том, что
у большинства людей отсутствует сознательный страх смерти и что
он больше сосредоточен в области бессознательного. Показателем
этого является медленная реакция в ответ на просьбу подобрать ас¬
социативный ряд для слов, связанных со смертью (особенно в сопо¬
ставлении с другими словами) (Фейфел, 1974). Очевидно, что слово
«кладбище» — это эмоционально насыщенное слово, которое мо¬
жет порождать в человеке печаль и страх (Густафсон, 1972).
161
Здесь возникает такой вопрос: меньше ли боятся смерти религи¬
озные люди? Такая связь была установлена в одном мета-анализе в
24 из 36 случаев (Спилка, Худ и др., 1985). Если рассмотреть различ¬
ные виды религиозности, станет ясно, что внутренняя вера уменьша¬
ет страх, тогда как у людей с так называемой «внешней верой» этот
страх, наоборот, выражен более ярко (Вульф, 1997; по: Аргил. 2000.
С. 145).
Хотя в психологии и религии редко проводятся эмпирические
эксперименты, все же состоялись исследования, касающиеся влия¬
ния страха смерти на религиозные воззрения. Осарчук и Тейт (1973)
вызвали сильнейший страх смерти в своей фокусной группе сле¬
дующим образом: они показали испытуемым 42 слайда с трупами и
другими сценами, связанными со смертью, сопроводили этот показ
траурной музыкой, рассказали о смертельной опасности, таящейся в
автокатастрофах и болезнях. У лиц, которые и до этого верили в су¬
ществование иного мира, этот эксперимент вызвал только еще боль¬
шую веру в загробную жизнь, что привело к снижению страха смерти
и выработке более оптимистичного взгляда на жизнь после смерти
(БейтХалами и Аргил. 1997. С. 195).
Люди сталкиваются с реальным проявлением смерти в таких си¬
туациях, как неизлечимая болезнь, война, старость. Фейфель (1974)
установил, что неизлечимые больные, имеющие религиозную веру,
в определенной мере меньше подвержены страху смерти, чем неве¬
рующие здоровые люди (соответственно 81 % и 70 %). Но особой
разницы между обычными больными и здоровыми людьми по этому
признаку не наблюдается. В другом исследовании было установлено,
что неизлечимые больные в большей степени отрицают смерть и ста¬
раются избежать мысли о ней.
4) Физическое здоровье
Если удастся установить, что религиозность способствует луч¬
шему телесному здоровью, это станет еще более ярким доказатель¬
ством большой пользы от религии, даже более ярким и очевидным,
чем влияние религиозности на удовлетворенность людей своей жиз¬
нью и на их оптимистический взгляд на вещи. Ведь люди могут гово¬
рить о том, что они довольны жизнью, так как считают необходимым
именно так отвечать на соответствующий вопрос, тогда как пока¬
162
затели физического состояния людей носят вполне объективный и
контролируемый характер. Одним из самых ранних исследований,
касающихся связи между телесным здоровьем и посещением церкви,
является работа Комстока и Партриджа (1972), которые исследова¬
ли смертность на большом статистическом материале. Результаты
исследований этих ученых приведены в таблице 7.
Таблица 7
Смертность среди людей, регулярно посещавших церковь
(на тысячу человек)
менее раза
в неделю
1 раз в неделю
или чаще
заболевания сердца (5 лет)
89
38
эмфизема (3 года)
52
18
цирроз(3 года)
25
5
рак прямой кишки (5 лет)
17
13
самоубийство (6 лет)
29
И
Другое исследование показало, что посещение церкви сопряже¬
но с понижением уровня смертности от легочных, пищеварительных
заболеваний, некоторых разновидностей онкологических недугов и
всех основных болезней, приводящих к летальным исходам (Левин,
1994).
Учеными даны следующие объяснения влияния религиозности
на физическое здоровье.
1) Самой вероятной причиной этого является то, что религиоз¬
ные люди ведут здоровый образ жизни и соблюдают нормы гигие¬
ны. Если посмотреть на список заболеваний, указанный в первом
столбце таблицы 5—4, станет очевидно, что все они в определенной
степени вызваны нездоровым поведением. Так, цирроз печени обыч¬
но происходит из-за употребления алкоголя, эмфизема легких вы¬
зывается курением, сердечно-сосудистые заболевания имеют своей
причиной курение и нарушение режима питания. Добавим сюда рак
матки, который часто вызывается половой невоздержанностью. Ре¬
лигиозные же люди воздерживаются от всего этого, что и обеспечи¬
вает им здоровье.
163
Некоторые комментаторы книги «Нахдж-оль-Балаге» при рас¬
смотрении высказывания имама Али (мир с ним!): «Воздержание —
способ излечения болезней вашего тела» (Имам Али, 1994, пропо¬
ведь 198), подчеркивали преимущественную связь богобоязненно¬
сти и воздержания с телесным здравием, ибо важнейшей причиной
болезни является обжорство и чревоугодие. Верующие люди едят
мало и только дозволенную пишу, а потому и тело их не подвергается
заболеваниям. Имам Али в проповеди 193 указывает на худобу на¬
божных людей. Конечно, речь не идет о недоедании, которое прово¬
цирует возникновение других соматических проблем.
В одном хадисе говорится, что один врач-христианин спросил
имама Садека (мир с ним!), есть ли какие-либо медицинские сведе¬
ния в Коране или в Сунне Пророка ислама? Имам ответил: «В Кора¬
не есть такой аят: “Ешьте и пейте, но не переусердствуйте”» (Сура
Преграды, 31). А в Сунне Пророка и его хадисах есть такое выска¬
зывание: «Многоедение — начало цепочки всех заболеваний, а воз¬
держание от переедания — корень любого исцеления» (Хои. Т. 12.
С. 275—276). Однако это высказывание может быть истолковано
более удачно, о чем мы будем говорить дальше в этой части.
2) Впрочем, только этот аспект не может рассматриваться в ка¬
честве фактора влияния религиозности на здоровье, ибо в настоящее
время церкви не очень усердно призывают своих последователей к
такому здравому поведению. Нужно попробовать поискать и другие
причины, одной из которых, видимо, является социальная поддерж¬
ка, которую мы упоминали, говоря о корреляции религиозности с
удовлетворенностью жизнью. Социальная поддержка может высту¬
пать в виде практической, ощутимой помощи. Но она может также
способствовать активизации иммунной системы организма, которая
защитит человека от некоторых заболеваний.
3) Если рассмотреть две перечисленные выше причины, можно
установить и другие аспекты влияния религиозности на здоровье че¬
ловека. Айддер и Касл (1992) полагают, что на человека оказывает
влияние присутствие на церковной службе посредством «глубокого
переживания коллективной религиозной жизни». Эти ученые уста¬
новили, что наблюдается значительное сокращение смертности у
христиан в течение тридцати дней до Пасхи и у евреев-мужчин за
тридцать дней до основных иудейских праздников. Ученые полагают,
164
что это вызвано активным участием верующих в коллективных ре¬
лигиозных обрядах. Если связь с Богом действует так же, как связь
с семьей и друзьями, то тогда можно и от них ожидать такого же воз¬
действия. Как бы то ни было, радостное волнение и полученное за¬
тем успокоение может оказывать на человека химико-биологическое
воздействие. Во время одного опыта было установлено, что просмотр
фильма о матери Терезе способствовало большей выработке в орга¬
низме иммуноглобулина, тогда как фильм о Гитлере такого эффекта
не производил (Макклелланд, 1987; по: Аргил. 2000. С. 157—158).
4) Еще одна причина, которая в чем-то связана с предыдущими
факторами, заключается в тесной связи между телом и духом. Любые
неприятности, происходящие с одним из этих элементов, немедленно
отражаются на другом. Это доказывается наличием так называемых
психосоматических заболеваний. Так, нервное напряжение и душев¬
ное беспокойство могут привести к возникновению язвенной болезни
и другим недугам. Так что можно сказать, что религиозный человек
вследствие веры в Бога и Его справедливость, а также в загробную
жизнь доволен тем, что имеет, и уверен в том, на что имеет право, он
не старается получить больше материальных благ и выгод, а потому
душа его спокойна. Это уберегает его от многих психосоматических
заболеваний, вызванных стрессом.
Возможно, это толкование подходит для понимания изречения
Предводителя правоверных о связи между набожностью и теле¬
сным здоровьем. Фактически Али (мир с ним!) говорит, что набож¬
ный человек далек от зависти, злобы, скупости, алчности и других
низких качеств, которые имеют обыкновение накидываться на тело
и душу человека, поедать их изнутри и уничтожать. Освободиться от
этих пороков означает защитить себя от многих заболеваний. Шахид
Мотахари выбрал именно такое объяснение изречению имама Али
(1988. С. 37 и 1978. С. 194—195).
б) Социальный уровень
Пока мы говорили о влиянии религиозности исключительно на
самого религиозного человека и установили, что религиозность пря¬
мо соотносится с душевным спокойствием и удовлетворенностью
жизнью. Такой человек похож на ребенка, которого ведет по жизни
добрый и сильный отец, на которого он всегда может положиться и
165
ничего не бояться на своем пути. Человек не боится смерти, имеет
здоровое тело и здоровый дух и испытывает удовлетворение своей
жизнью. Ведь религия позволяет ему не думать излишне о мирских
делах, которые как раз и являются источником всех наших пережи¬
ваний и тревог.
А теперь посмотрим, как религия влияет на общество и на от¬
ношения в коллективах. Представляется, что душевное спокойствие
и отсутствие зависимости от мирских проблем позволяет человеку
проявлять больше доброты к людям, оказывать им помощь, воздер¬
живаться от преступных деяний в отношении других. Таким образом,
два основных положительных фактора индивидуальной религиозно¬
сти в плане общественных отношений заключаются в уменьшении
преступных проявлений и в большем человеколюбии. Кроме этих
двух качеств, религия несет с собой и многие другие положительные
моменты, которые выходят за рамки индивидуальной нравственности
и человеколюбия. Речь идет о создании гармонии в социуме. В этой
части своей работы мы поговорим об этих трех важнейших следстви¬
ях религиозности на социальном уровне.
1) Социальная сплоченность
Как показывают исследования, религиозные группы (прихожане
одной церкви) отличаются значительно большей сплоченностью, чем
группы по интересам или коллективы политических единомышлен¬
ников. Калдор (1994) провел полевые исследования 310 тысяч ав¬
стралийцев, посещавших по воскресеньям церковь, и установил, что
24 % считают, что их самые близкие друзья относятся к той же церк¬
ви, а 46 % признались, что их друзья входят в данную конгрегацию.
Принадлежность к одной церкви обусловливает социальную под¬
держку, выбор друзей и спутников жизни, а также оказание и полу¬
чение материальной помощи едой, одеждой и уходом за больными.
Невозможно указать точную причину такой сплоченности. Ис¬
следования Айдлера (1987) показывают, что ключевым фактором
здесь является коллективное участие в религиозных церемониях, но
Роукич (1960) полагает, что более весомое влияние на выбор друзей
оказывает наличие общих религиозных воззрений.
Церковь способствует социализации тех людей, которые чув¬
ствуют, что общество их отвергло. Члены различных меньшинств
166
или лица, обладающие более низким социальным статусом, через
церковь заново принимаются в общество и становятся его достойны¬
ми членами (Браун, Грей, 1991; цит. по: Аргил. 2000. С. 152).
Впрочем, зачастую этим положительным чувствам групповой
солидарности сопутствует отторжение и в целом отрицательный
взгляд на тех, кто не принадлежит к данной группе, что выступает
в виде предубеждений относительно этнических групп или членов
других церквей, а также лиц, не относящих себя ни к одной церкви.
Исследование Роукича (1960) показывает, что чем больше разница
во взглядах, тем больше между группами взаимных предубеждений.
Церкви фундаменталистского строя более склонны к тому, чтобы от¬
вергать последователей других церквей. Если обратиться к истории,
то мы можем проследить серьезные столкновения между католика¬
ми и протестантами, хотя за последние триста лет эти противоречия
были в значительной мере сглажены и утратили свою актуальность.
Евреи также всегда подчеркнуто отделяли себя от других, причем и
сейчас обычаи принятия пищи ставят разделительную черту между
евреями и сторонниками других религий. Некоторые войны также
велись между последователями разных конфессий, которые состав¬
ляли часть идентичности враждующих сторон. Некоторые полагают,
что религия не только не предприняла попыток устранить эти про¬
тиворечия, но и еще больше их усилила и способствовала ухудше¬
нию общей ситуации в этом плане. Те, кто так думают, ссылаются
на израильско-палестинский конфликт и на проблемы в Северной
Ирландии (там же. С. 153).
Нам хотелось бы внести некоторую ясность в этот вопрос и от¬
граничить собственно религиозное учение от того, что совершают
некоторые религиозные люди. Религиозные учения не только не
препятствуют доброму отношению к ближним и дальним (то есть
последователям других религий), но и побуждают своих адептов
справедливо к ним относиться. Призывы к священной войне могут
провозглашаться только против тех людей, которые намереваются
уничтожить данную религию, разграбить землю, на которой живут ее
последователи, лишить их того, что они имеют по праву. Священный
Коран так говорит об этом: «Аллах не запрещает вам являть друже¬
любие и справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и
не изгонял вас из ваших жилищ, — ведь Аллах любит справедливых.
167
Аллах запрещает вам дружить только с теми, которые сражались с
вами из-за веры, выгоняли вас из ваших жилищ и способствовали
вашему изгнанию. Вот те, кто дружит с ними, — воистину, нечестив¬
цы» (сура Испытуемая, 8—9).
В целом основной причиной нарушения справедливости являет¬
ся потакание своим низменным страстям, которые иногда принима¬
ют форму излишней любви к представителям своей группы, а ино¬
гда выражаются в неоправданной ненависти к врагам. Священный
Коран рассматривает оба эти случая: «Будьте стойки в справедли¬
вости, свидетельствуя перед Аллахом, если даже свидетельство бу¬
дет против вас самих, ваших родителей или родственников. Будет
ли тяжущийся богатым или бедным, Аллах [рассудит] их наилучшим
образом. Будьте беспристрастны, в противном случае вы отступите
от справедливости. Если же вы уклонитесь от справедливости и от¬
вергнете ее, то ведь Аллах ведает о том, что вы творите» (сура Жен¬
щины, 135). В другом аяте читаем: «Будьте стойки [в вашей вере в]
Аллаха, свидетельствуя беспристрастно. И пусть ваша ненависть к
кому-либо не ведет вас к пристрастию. Будьте привержены к спра¬
ведливости, ибо она ближе к богобоязненности.» (сура Трапеза, 8).
Такие же указания даны относительно посещения Дома Господа:
«И пусть ненависть к людям, которые не допускали вас к Запретной
мечети, не толкнет вас на грех» (сура Трапеза, 2).
Предводитель правоверных в своем приказе Малику Аштару,
отправляя его к месту службы в Египет, призывает его проявлять
доброту и милосердие к людям и воздерживаться от несправедливого
отношения к ним, замечая: «Они братья твои по вере или по тво¬
рению. Если они допустят ошибку или осознанно или неосознанно
совершат что-то неправильное, прости их. Ведь ты хочешь, чтобы и
Господь прощал тебя и твои грехи» (Имам Али. 1994. Письмо 53).
Хотели бы также возразить некоторым западным комментато¬
рам, которые с точки зрения религиозных войн смотрят на конфликт
между палестинцами и Израилем. Это не религиозный конфликт
между иудеями и мусульманами, а столкновение между угнетен¬
ным народом и оккупационным режимом, который попрал его пра¬
ва. Ведь во многих странах мира мусульмане замечательно живут с
представителями других концессий, в частности, с иудеями, а иудеи
представлены, например, в меджлисе (парламенте) Исламской Ре¬
168
спублики Иран и обладают равными правами с другими граждана¬
ми страны. Это меньшинство официально признано в Конституции
ИРИ. А потому не нужно в своем незнании или корыстном усердии
представлять палестинскую проблему в виде межрелигиозного кон¬
фликта. Ведь евреи-сионисты, живущие на оккупированных землях,
не пользуются поддержкой даже всех евреев мира. Многие иудеи вы¬
ступают против расистской теории и практики Израиля и сионист¬
ского движения, рассматривая их в качестве не религиозной группы,
а некой партии.
В заключение следует сказать, что как минимум исламские уче¬
ния не только выступают против всяческих предрассудков в отноше¬
нии других религиозных групп, но и призывают последователей дру¬
гих конфессий и религий к объединению вокруг их общих убеждений.
Вот что провозглашает Коран: «О люди Писания! Давайте признаем
единое слово для вас и нас, о том, что не будем поклоняться никому,
кроме Аллаха, что никого другого не будем считать равным Аллаху,
что никого, кроме Аллаха, из людей не признаем Господом над други¬
ми» (сура Семейство Имрана, 64).
2) Религия помогает снизить уровень преступности
От верующих людей ожидают, что они меньше неверующих
окажутся вовлеченными в преступления и различные отступления
от правильного образа действия. Ведь религия говорит о том, что
убийство, насилие, потребление наркотиков и алкоголя, разврат
и т.д., — все это отвратительные и постыдные действия, которых
следует избегать. Ведь человек не будет совершать убийство, зани¬
маться развратом и употреблять алкоголь, если он знаком с такими
кораническими наставлениями: «Если кто-либо убьет человека не в
отместку за [убийство] другого человека и [не в отместку] за насилие
на земле, то это приравнивается к убийству всех людей» (сура Тра¬
пеза, 32); «! Опьяняющий напиток, майсир, [жертвоприношения] на
каменных жертвенниках [и гадание] по стрелам — скверные деяния,
[внушаемые] шайтаном» (сура Трапеза. 90). От человека верующе¬
го и религиозного не ожидают таких проявлений еще и потому, что
религиозность способствует успокоению души, удовлетворенности
жизнью и отстранению от мирских треволнений, что препятствует
возникновению похоти и гнева, которые и ведут ко многим недолж¬
169
ным делам. У человека просто отсутствует какой-либо стимул к тому,
чтобы предаваться таким делам. Так как все беззакония человеческие
возникают в основном из-за необузданных инстинктов и желаний, а
вера как раз и способствует их обузданию, у верующего человека нет
причины для того, чтобы совершать преступления. Так, человек мо¬
жет совершить убийство по двум причинам: из мести (для успокое¬
ния своего гнева) или из алчности и желания заполучить имущество
убитого. Но у истинно верующего человека таких побудительных
мотивов в душе нет, а потому он и не совершит ничего подобного.
Именно поэтому религия считается частью системы общественного
контроля.
Вероятно, можно утверждать, что без религиозного чувства че¬
ловек вообще не в силах удержаться от совершения неблаговидных
деяний, ибо всякие правонарушения обычно имеют нравственную
подоплеку, тогда как нравственность не может быть устойчивой без
религиозной поддержки. Ведь большинство этических и педагогиче¬
ских систем основываются прежде всего на «борьбе с собой». Ведь
когда человеку настоятельно рекомендуют воздержаться от убийства,
воровства, попрания прав других, разврата и несправедливости, это
в конечном итоге можно интерпретировать, как призыв к тому, что¬
бы он не шел на поводу у своих желаний. Пока человек не выйдет за
пределы эгоцентризма, невозможно ожидать от него соблюдения мо¬
ральных норм и воздержания от неблаговидных поступков. С другой
стороны, необходимо поддерживать эту борьбу со своими желаниями
и готовность поставить общее выше личного. В конце концов, поче¬
му кто-то должен жертвовать своими интересами во имя интересов
других? Так вот, опираться такое самопожертвование может только
на настоящую религиозную веру.
Нравственные нормы, не поддержанные верой в Бога и религи¬
ей, напоминают миндаль или грецкий орех с внешней оболочкой, но
без вкусной сердцевины. Такими орехами можно обмануть ребенка
или глупца, но взрослый человек никогда не будет ими обманут. При¬
нудить соблюдать нравственные нормы, не подкрепленные религи¬
ей, можно только несведущих и интеллектуально неразвитых людей,
однако по мере их интеллектуального роста обязательно обрушится
это интеллектуальное здание, построенное без фундамента. Ребен¬
ку можно внушить некий набор нравственных правил, но взрослея и
170
не находя для них опоры в религии, он начнет их нарушать либо со¬
блюдать во все меньшей и меньшей степени. Если человек не верит
в Бога и в Страшный суд, у него нет никакой мотивации для того,
чтобы наступить на горло своим интересам и никогда не совершать
преступлений. И только религия может коренным образом изменить
ситуацию и действительно сделать человека приверженным нрав¬
ственным нормам. Священный Коран уподобляет нравственные
принципы неверующих людей дереву с вырванными из земли корня¬
ми, а потому лишенному всякого равновесия. А верующие люди по¬
хожи на здоровое дерево с корнями в земле и высокой кроной. Такое
дерево плодоносит всегда, в любое время года. В продолжение этого
аята Всевышний обещает истинным верующим твердость и несги¬
баемость на пути истины в этом и загробном мирах1.
Эта взаимосвязь в определенной мере подтверждается эмпири¬
ческими исследованиями. Классический опыт, проведенный Эрик¬
соном и Йенсеном (1979) с участием 3268 школьников, показал
слабую отрицательную корреляцию между восемнадцатью видами
правонарушений и четырьмя показателями религиозности. В этом
исследовании социально-классовое положение членов фокусной
группы было принято за постоянное и его различия не учитывались.
Участие в церковных службах в этом исследовании было представ¬
лено в качестве сильнейшего фактора, отвращающего от преступле¬
ний, особенно в том, что касается потребления алкоголя и марихуаны
(корреляция 0,25). С другой стороны, согласно этому исследованию,
религиозность в наименьшей степени влияла на предотвращение во¬
ровства и насилия (Бейт Халами и Аргил. 1997. С. 212).
Были, в частности, проведены исследования, касающиеся са¬
моубийств. Исследование, о котором мы в основном уже говорили
(таблица 5—4), показало, что среди людей, которые хотя бы раз в
неделю посещают церковь, уровень самоубийств составил 11 чело¬
век на тысячу, тогда как у людей, менее одного раза в неделю уча¬
1 «Разве ты не знаешь, что Аллах в качестве притчи приводит прекрасное слово,
подобное прекрасному дереву, корни которого прочны, а ветви [тянутся] к небесам?
Оно плодоносит непрестанно с соизволения Господа своего. Аллах приводит людям
притчи, — быть может, они образумятся. А скверное слово, согласно притче, — это
скверное дерево, которое вырывают из земли, так как [корни] его непрочны. Аллах
поддерживает верующих твердым словом в этом и будущем мирах и сбивает с пути
неверующих» (сура Ибрахим, 24—27).
171
ствуют в церковных службах, этот показатель составил 29 человек
на тысячу. Бейнбридж (1997) исследовал проблему самоубийств в
75 городах США и установил, что самоубийства находятся в отрица¬
тельной корреляции с посещением церкви на уровне —0,40 (Аргил.
2000. С. 164).
Религиозность влияет и на предотвращение сексуальных извра¬
щений. Кинзи и его коллеги (1948 и 1953) из своих исследований сде¬
лали вывод, что религиозные люди меньше других имеют незаконные
сексуальные связи до или вне брака, и даже в своей семье (пример¬
но две трети от числа неверующих людей). Среди верующих больше
тех, кто не занимается сексом (25 % среди очень набожных людей
в сравнении с 16 % среди неверующих). Хотя исследования Кинзи
свидетельствуют о более низком уровне законной сексуальной ак¬
тивности среди верующих людей, другие исследования показали, что
религиозные люди ведут более насыщенную и приносящую удовлет¬
ворение сексуальную жизнь в семье. Этот результат интерпретиру¬
ется следующим образом: партнеры в браке хотят получить больше
эмоций и чувствовать единение друг с другом, что обеспечивает их
религиозность. Это чувство семейного единства и неразрывной свя¬
зи с партнером в определенной мере становится для них альтернати¬
вой чисто половых отношений (Аргил. 2000. С. 191). Можно даже
сказать, что желание удовлетворить потребности высокого уровня,
одной из которых является стремление установить связь с Богом, за¬
ставляет человека забывать об удовлетворении потребностей более
низкого уровня, в частности половых. Если бы у человека не было
высоких запросов, он был бы вынужден больше удовлетворять свои
низменные потребности.
Можно дать и еще одну интерпретацию этим результатам. Ре¬
лигиозный человек воздерживается от всего скверного, в частности,
похотливых взглядов, посещения злачных мест и других действий,
которые пробуждают в человеке похоть, то есть не создают в себе
искусственно подобные желания, а потому и не нуждаются в повы¬
шенной сексуальной активности для их удовлетворения. Ведь не все
сексуальные желания возникают естественным путем, многие из них
провоцируются искусственно посредством зрительных и иных обра¬
зов. В результате нерелигиозные люди, лишенные любых сдержива¬
ющих моментов в отношении таких провоцирующих факторов, испы¬
172
тывают большую необходимость в сексуальной активности, которая,
как мы уже сказали, провоцируется искусственным путем.
Еще одна причина рассматриваемого явления заключается, на
наш взгляд, в том, что некоторые религии призывают воздерживать¬
ся от удовлетворения половых желаний даже в браке. Так, христи¬
анство и иудейство дозволяют сексуальную активность только для
продолжения рода. Эти религии поощряют безбрачие и придержива¬
ются принципа целибата духовенства.
Что касается исламского учения, то в нем — в отличие от того,
что утверждают некоторые авторы в своих книгах, — брак не только
разрешается для всех, но и считается одним из важнейших дел всей
человеческой жизни. С исламской точки зрения, брак — это путь и
традиция Пророка ислама, а потому каждый, кто откажется от брака,
не может считаться истинным последователем Посланника Аллаха.
До нас дошло значительное число изречений великих предводите¬
лей ислама на эту тему, но мы ограничимся здесь двумя хадисами.
В одном хадисе от Пророка ислама говорится, что, если кто-то не
женился, он сохранил только половину своей религии, а чтобы вос¬
становить вторую половину, должен быть исключительно набожным.
А имам Реза (мир с ним!) рассказывал, что одна женщина обратилась
к имаму Бакеру (мир с ним!) и сообщила ему, что ни в коем случае не
собирается выходить замуж. Имам спросил о причине такого реше¬
ния. Женщина ответила, что таким образом хочет достигнуть благо¬
честия. Имам посоветовал ей отказаться от этой мысли, ибо если бы
отказ от брака нес с собой благочестие, то тогда не вышла бы замуж
и святая Фатима Захра (мир с ней), ибо никто не может сравниться с
ней в благочестии. Ислам, призывая людей вступать в брак, с одной
стороны, открывает путь для удовлетворения их естественной по¬
требности, а с другой — предотвращает распутство и разврат и при
этом предусматривает серьезные наказания для нарушителей.
Теория Кинзи о том, что религиозные люди в меньшей степени
проявляют даже дозволенную сексуальную активность в браке (не¬
зависимо оттого, соответствует ли этот вывод действительности или
нет), не влияет на основную идею нашего изложения. Ведь мы хотим
доказать, что религиозность положительно влияет на сокращение не¬
законных сексуальных связей (до брака или вне брака). Исследова¬
ния Кинзи были выполнены в 50—60-х годах XX века, но можно ли
175
их считать отражающими и ситуацию в этой сфере, которая имеется
в настоящее время? Интервью, проведенные с 2765 американцами,
которые были разделены на четыре подгруппы по уровню религиоз¬
ности, свидетельствует о том, что между верующими и неверующими
имеется довольно небольшая разница. Мы привели некоторые ре¬
зультаты этого исследования в таблице 8.
Таблица 8
Религиозность и сексуальные проблемы в США (в %)
очень
религиозный
религиозный
относительно
религиозный
нерелигиозный
имел
сексуальную
связь вне
брака(хотя бы
один раз)
31
26
36
44
имел
сексуальный
опыт до брака
71
85
98
93
считаю свою
сексуальную
активность
ниже среднего
уровня или
не имею ее
вообще
25
22
16
16
3) Гуманизм и помощь ближним
Различные религии могут не соглашаться друг с другом по та¬
ким вопросам, как сущность Бога, и иметь различные религиозные
обряды и традиции, но между всеми ними имеется полное единство
по вопросам нравственности. Вообще, даже вызывает удивление то,
насколько же сходны друг с другом различные религии в сфере нрав¬
ственности. Так, все основные религии мира наставляют своих по¬
следователей поступать с другими так же, как им хотелось бы, чтобы
поступали с ними самими. Такое же единство наставления и рели¬
174
гиозной практики имеется в отношении помощи слабым, бедным и
нуждающимся. Религиозные учения поощряют самопожертвование,
которое стоит на уровень выше просто помощи ближним. Предво¬
дители религии — вне зависимости от того, были ли они исламскими
правителями или не занимали высоких государственных постов —
помогали нуждающимся слоям общества, проявляли самопожерт¬
вование и учили этому своих последователей. Яркий пример этого
находим в суре Дахр, где говорится о членах рода Пророка ислама
(ДБАР). Во время поста они в течение трех ночей раздавали все,
приготовленное для своего ифтара, нуждающимся, а сами разговля¬
лись только водой. Эта сура (Человек, 5—22) была ниспослана, что¬
бы рассказать о самопожертвовании, которое она восхваляет. В ряде
перечисленных аятов говорится, что хотя они сами любили поесть и
нуждались в пище, всю свою провизию пожертвовали сиротам, бед¬
ным и пленным. Мы совершаем такие поступки только во имя Бога,
а от людей не ожидаем награды и благодарности: «Они дают пишу
бедным, сиротам и пленникам, хотя и сами нуждаются в ней, [и гово¬
рят]: “Мы даем пишу, только чтобы угодить Аллаху, и не хотим от вас
ни вознаграждения, ни благодарности”».
Непорочные предводители ислама зачастую ночью носили про¬
дукты питания к домам нуждающихся и оставляли их там, чтобы не
быть замеченными. До нас дошли сведения о том, что так поступали
Предводитель правоверных имам Али, имам Зейнольабеддин и имам
Садек (мир с ними!), широкую известность получила щедрость имама
Хасана (мир с ним!). Щедрость и самопожертвование — это черты
характера, свойственные не только великим религиозным предводи¬
телям, но и всем верующим. Священный Коран обращается с таким
назиданием к мединским ансарам: «Ате, которые жили в Медине до
них (т.е. до прихода мекканцев) и [обратились в новую] веру, любят
переселившихся [из Мекки] к ним и не испытывают к ним никакой
зависти из-за того, что отдано им (т.е. переселившимся). Они при¬
знают за ними предпочтительное право, если даже [сами] находятся
в стесненном положении. И те, кто одолел свою алчность, — они и
суть преуспевшие» (сура Собрание, 7—8).
Социальная помощь нуждающимся — это важнейшая часть
деятельности религиозных учреждений и верующих людей. С древ¬
нейших времен в местах молений (в частности, в мечетях и такийе)
175
были установлены специальные ящики для сбора пожертвований, за
счет которых сводили концы с концами многие жители прилегающих
к мечети районов. Этот древний обычай существует и ныне, но уже
в форме Комитета помощи и учреждений льготного исламского кре¬
дитования. Кроме того, в особые дни года (в частности, в месяц му-
харрам и в месяц рамадан) устраиваются специальные угощения для
нуждающихся. Такие обычаи существуют и среди верующих других
религий.
А теперь посмотрим, насколько эту взаимозависимость под¬
тверждают эмпирические исследования. Первичные исследования
на эту тему проводятся преимущественно методом анкетирования и
сообщения людей о своем опыте. Согласно одному из этих исследо¬
ваний (Чейв, Джонсон и др., 1990), примерно 42 % людей, обладаю¬
щих внутренней религиозностью, помогают ближним (Аргил. 2000.
С. 194). Некоторые психологи выражают сомнения относительно
этих исследований и полагают, что они, вероятно, не отражают ис¬
тинного охвата благотворительной деятельности религиозных людей,
а скорее говорят о том, что эти люди считают должным и правильным.
Иными словами, это отражение взглядов религиозных людей на дан¬
ный вопрос, а не их практической деятельности в этом направлении
в их реальной жизни и религиозной практике. Важно отметить, что
во многих этих исследованиях не были приняты во внимание другие
факторы. Так, неизвестно, помогают ли люди только членам своей
церкви, либо они готовы оказывать помощь и другим нуждающимся.
Именно в силу этих сложностей психологи предпочитают при
оценки гуманизма и склонности людей помогать ближним принимать
во внимание поведенческие характеристики. В первом таком ис¬
следовании, касающемся связи между религиозностью и помощью
ближним (Дарли, Батсон, 1973), не было установлено связи между
этими двумя понятиями. Студенты теологического факультета по¬
могали другим людям ничуть не больше, чем и нерелигиозные люди.
Но более поздние исследования показали, что здесь существует по¬
ложительная корреляция. Помощь выражалась в виде готовности
почитать книги для незрячих студентов, помощи одинокой студентке
и т.д. Причем люди с внутренним типом религиозности оказались бо¬
лее склонными к помощи другим, чем люди с внешним типом религи¬
озности (там же. С. 195).
176
Самым серьезным видом помощи является волонтерство.
В рамках общего исследования в Англии было установлено, что
44 % волонтеров так оценили выгоду, которую они извлекают из
своей деятельности: Это часть моей религии и философии жиз¬
ни (Линн, Смит, 1991). Опрос института Гэллапа, проведенный в
США, показал, что 46 % очень религиозных людей занимались до¬
бровольной работой среди нищих, инвалидов и престарелых граж¬
дан. Среди нерелигиозных людей этой работой занимались только
22 % (Майерз, 1992).
Были проведены эмпирические исследования и относитель¬
но материальной благотворительности, чтобы уяснить, имеется ли
какая-либо корреляция между ней и религиозностью. Статистика
показала, что в Англии люди тратят на церковную и иную благотво¬
рительность порядка 1,4 % своих доходов. В 1993 г. люди, которые
считали религиозность для себя очень важной, ежемесячно трати¬
ли на это 23,75 фунта стерлингов, причем примерно половина этой
суммы уходила в церковь. Люди, не придававшие значения религиоз¬
ности, тратили на эти цели 7,94 фунта. В Америке лица, еженедель¬
но посещавшие церковь, сообщили, что жертвуют примерно 3,8 %
своих доходов. Редкие прихожане отдавали 1,5, а лица, никогда не
посещавшие церковь, — 0,8 % (Майерз, 1992). Наблюдается силь¬
ная корреляция (порядка 0,40) между пожертвованиями в церкви,
частотой посещения церкви и исполнением верующими молитвен¬
ных правил (Аргил. 2000. С. 185).
Впрочем, все эти суммы, заплаченные в церковь, нельзя считать
за чистую благотворительность. Некоторую часть этих денег можно
считать «клубными взносами» в церковь за ряд услуг, оказываемых
прихожанам. К этой категории относятся примерно 70 % таких по¬
жертвований. Здесь наблюдается серьезная корреляция между коли¬
чеством материальных пожертвований церкви и частотой участия в
церковных службах(Хог, Йанг, 1994). Но даже если принять за 70 %
средний уровень таких «клубных выплат» в американских и англий¬
ских церквях, все равно оставшаяся «чистая» благотворительность,
которую совершают религиозные люди, в два раза превысит общий
уровень благотворительности в стране (там же).
Некоторые ученые находят и другие преимущества религиоз¬
ности, о некоторых из которых говорилось уже ранее, а некоторые
177
другие мы просто приведем в виде списка, ибо по ним не проводилось
эмпирических психологических исследований.
Положительные следствия религиозной веры сточки зрения ша¬
хида Мотахари (1990. С. 39—50):
1) Чувство радости и счастья, оптимизм в отношении мира, про¬
светленность, упование, душевное спокойствие и духовное наслаж¬
дение.
2) Улучшение общественных отношений: соблюдение справед¬
ливости и нравственных норм в отношениях между людьми в свете
веры и набожности.
3) Уменьшение неприятностей: развитие способности противо¬
стоять неприятностям, которые происходят в жизни.
Положительные следствия религии с точки зрения Суруша
(1997. С. 227—277):
1) Религия делает жизнь возможной и приятной во всей системе
мироздания, она дарит человеку характер для жизни и мужество для
преодоления жизненного пути.
2) Религия придает смысл человеческой жизни.
3) Она дает ответ на конечные (эсхатологические) вопросы чело¬
века о мире (откуда, куда и зачем).
4) Духовные открытия: религия дает тему для обретения рели¬
гиозного опыта либо побуждает людей получать религиозный опыт
(желание познать тайну мира, увидеть сокровенное в мире, про¬
рваться сквозь завесы чувственного восприятия и непосредственно
увидеть Царствие небесное и имена Бога во всем их величии).
5) Правильное истолкование религиозного опыта и духовных от¬
крытий (рассказ о Мусе и Шабане).
6) Поддержка нравственности: людям дается уверенность в том,
что их усилия не останутся без воздаяния; уничтожается эгоизм, ко¬
торый является причиной всех моральных пороков, создается проч¬
ная основа для нравственной жизни, при которой человек всегда
помнит о Боге и о неминуемом смертном часе.
7) Религия делает ближе и доступнее человеку такие спаситель¬
ные понятия, как Бог, восстание из мертвых и т.д.
8) Религия помогает человеку решить для себя проблемы, с ко¬
торыми он сам не может — или может очень не скоро — справиться,
как то загробный мир и загробная жизнь.
178
Во что человеку обходится
религиозность
а) На индивидуальном уровне
До сих пор мы говорили о пользе религиозности и о ее положи¬
тельных сторонах. Но есть ли в религиозности что-то отрицательное
для общества и индивида? Иными словами, могут ли люди претерпеть
какой-либо ущерб вследствие своей религиозной веры? Некоторые
психологи религии (Батсон и др., 1993) полагают, что хотя религия
имеет много плюсов для индивида (спасает его от страха смерти, от
жизненных волнений и беспокойств за свое имущество), в чем-то она
лишает человека свободы. Например, запрещает потреблять спирт¬
ные напитки, играть в азартные игры, курить, предаваться сексуаль¬
ному разврату, делать аборт, принимать противозачаточные средства
и разводиться. Более того, религиозность лишает человека свободы
мысли и сомнения в строе своих убеждений. Так, было установлено,
что лица, которые обладают высокой степенью внутренней религиоз¬
ности, также отличаются высокой степенью внутренней несвободы.
Эту характеристику разработали Батсон и его коллеги. Она характе¬
ризуется, в частности, таким ответом в анкете: «Думаю, что ничто не
сможет поколебать мои нынешние религиозные убеждения». Кроме
того, религиозные люди отличаются более высоким уровнем закры¬
тости, негибкости мышления (Аргил. 2000. С. 153).
Все сказанное выше в большей степени относится к одним ре¬
лигиям, и в меньшей — к другим. Так, в некоторых христианских
конфессиях существует абсолютный запрет на развод и на исполь¬
зование противозачаточных средств. Что касается ислама, то в нем
развод считается одним из самых неодобряемых действий перед ли¬
цом Бога, но все же он считается дозволенным для того, чтобы по¬
зволить людям выйти из некоторых тупиковых ситуаций, когда уже
не остается никаких других средств для решения семейных проблем.
В исламе не считается запретным и предотвращение беременности,
если этому не будут сопутствовать какие-либо другие запретные дей¬
ствия. Хотя между религиями могут существовать противоречия по
поводу некоторых вопросов, все религии устанавливают определен¬
ные ограничения. Нельзя быть последователем какой-либо религии
и при этом не налагать на себя определенные обязательства и огра¬
179
ничения. Но вот в чем вопрос: следует ли рассматривать эти ограни¬
чения в качестве пользы от религии или в качестве ее отрицательных
следствий? Мы полагаем, что действительно полезны все предписа¬
ния и ограничения, которые Всевышний через своих посланников
передал людям и повелел соблюдать. Всё из этих предписаний, что
кажется ограничением, на самом деле является большой пользой
для человека. Верующие, воздерживаясь от потребления алкоголя,
от разврата и других нездоровых проявлений, способствуют сохране¬
нию своего телесного и душевного здоровья, приносят пользу обще¬
ству. Кроме того, верующие не испытывают никакого ущемления от
тех ограничений, которые принимают вследствие своей религиозной
принадлежности. Иными словами, объективно существующее внеш¬
нее ограничение, которое видит посторонний наблюдатель, для ре¬
лигиозного человека таковым не является, ибо он не испытывает от
этого никакого неудобства. Ведь он понимает, что то, что запрещает
ему религия, на самом деле несет ему только вред в этом мире и в за¬
гробной жизни. Так что у него, вероятно, даже не возникает соблазна
совершить эти недозволенные поступки.
Что касается негибкого мышления и того, что верующие не име¬
ют права сомневаться в своих убеждениях, следует сказать, что не
всякая религиозность порождает такой тип мышления, а потому он не
может считаться общим недостатком любой религиозности. К тому
же неплохо было бы посмотреть, что подразумевается под негибким
мышлением. Если речь идет о том, что религиозные люди настаива¬
ют на своих необоснованных убеждениях и не принимают никаких
аргументов, даже основанных на реальности, то, конечно, такая
«твердость мышления» неприемлема. Исламское учение такие под¬
ходы отвергает и не принимает. Священный Коран, с одной стороны,
призывает людей слушать, что говорят другие, и принимать лучшее
из услышанного1. Коран отрицает любое принуждение и насилия в
религии2. С другой стороны, Коран осуждает тех, кто отказывается
принимать истину только из-за того, что хотят следовать путем своих
1 «Тем же, которые избегают поклонения идолам и обращаются [с мольбой] к Ал¬
лаху, — радостная весть. Так обрадуй же Моих рабов, которые прислушиваются к
слову и следуют наилучшим из них. Это те, которых Аллах наставил на прямой путь,
они — обладатели разума» (сура Толпы, 17—18).
2 «Нет принуждения в вере. Уже [давно] истинный путь различили от ложного»
(сура Корова, 256).
180
предков*. После того как человек своей свободной волей, без наси¬
лия, после тщательного изучения принял какие-то убеждения, у него
уже больше не должно оставаться сомнений и колебаний по поводу
их правильности. Он должен полностью предаться своей вере. Если
«твердость мышления» понимается так, то в этом нет ничего плохо¬
го. Это твердость в вере и сердечная уверенность в ней, что в Коране
выражено словами «устойчивость в слове» (сура Ибрахим, 27). Ко¬
ран высоко отзывается о ней и призывает к ней всех верующих.
Вероятно, именно это способствовало большему распростране¬
нию и привлекательности «строгих» церквей, особенно в Америке.
Такие церкви предлагают человеку особый стиль жизни, что внушает
их адепту уверенность в себе и в правильности своего выбора. Такие
церкви выступают против плюрализма в религиозных убеждениях и
не соглашаются с высказыванием, что любое убеждение может быть
истинным.
б) Общественный уровень
На общественном уровне в качестве отрицательных последствий
чаще всего называют такие явления, как предубежденность и фана¬
тизм. Хотя большинство религий призывают своих последователей
быть доброжелательными в отношении других и, в частности, по отно¬
шению к врагам, такие явления тоже имеют место. Так, исследования
показали, что члены церковной паствы зачастую проявляют повышен¬
ную чувствительность по отношению к евреям и афроамериканцам.
Батсон и коллеги (1993) провели анализ 47 американских исследова¬
ний и установили, что в 37 случаях имеется определенная корреляция
между присутствием в церкви (и другими проявлениями религиоз¬
ности) и расовыми предрассудками. В восьми случаях существовала
неярко выраженная зависимость между этими характеристиками, и
1 «Когда неверным говорят: “Следуйте за тем, что ниспослал Аллах, и за По¬
сланником”, — они отвечают: “Довольно нам того, что исповедовали наши отцы”.
Неужели так, если даже их отцы ни о чем не ведали и не следовали прямым путем?»
(сура Трапеза, 104). Подобные аяты имеются и в других сурах: Лукман, 20; Поэты,
74; Пророки, 53; Йунус, 78; Преграды, 28; Украшения, 22—24. В аяте 23 суры Укра¬
шения говорится о том, что этот слабый и необоснованный аргумент распространен
среди всех народов, которым Господь ниспосылал своих пророков и посланников. Для
лучшего ознакомления с этим материалом обратитесь к самим аятам и комментариям
к ним.
181
только в двух случаях наблюдалось обратное соотношение. Хотя за¬
висимость здесь не такая сильная, сама ее направленность противоре¬
чит тому, чего мы могли бы ожидать. Впрочем, эта слабая зависимость
наблюдается не во всех исследованиях. Так, Якобсон (1998) провел
исследования в группах студентов социологии в ряде южных штатов
США. Он установил, что не только у большей части групп не наблю¬
дается никакой корреляции между предрассудками и религиозностью,
но относительно мормонов* выяснил, что их религиозность как раз
способствует снижению уровня предрассудков: чем больше религиоз¬
ность человека, тем меньше у него предрассудков.
В ряде исследований было выявлено нелинейное соотношение
между предрассудками и религиозностью, когда наименьший уро¬
вень предубеждений отмечался у людей практически нерелигиозных
и у искренне верующих (Аргил. 2000. С. 192). Исследования Стро-
нинга показали подобную зависимость.
Это можно, видимо, объяснить тем, что менее религиозные люди
не имеют никаких предрассудков в отношении иноверцев вследствие
поверхностного характера их веры. Не постигнув глубины веры, эти
люди полагают, что только внешняя религиозность делает их лучше
других. Но когда их религиозность становится глубже, они понимают,
что ошибались, и больше не считают себя лучше других. Это отно¬
сится не только к религиозности. Школьники и студенты, начинаю¬
щие изучать какой-либо предмет, изучив несколько понятий, думают,
что они уже все знают и всех умнее. Но по прошествии некоторого
времени, по мере углубления в предмет замечают, что их знания в
сравнении со знаниями других напоминают каплю в океане, а потому
ведут себя скромнее, а не так заносчиво, как раньше. Таким образом,
внешняя, начальная религиозность действительно может находить¬
ся в прямом соотношении с предубеждениями в отношении других
людей, но более глубокая религиозность никак не коррелирует с фа¬
натизмом. Это толкование полученных результатов подтверждается
тем, что ряд исследований продемонстрировал, что предубеждения у
людей с внешней религиозностью наблюдаются в большей степени,
чем у тех, кто придерживается ее внутреннего типа. Иными слова¬
ми, только внешняя религиозность и коррелирует с предрассудка¬
1 Христианская секта, основанная в 1830 г. в США Джозефом Смитом.
182
ми. Исследования также показывают, что в США южные баптисты
и другие традиционные фундаменталистские церкви испытывают
больше предрассудков относительно последователей других церквей
(Роукич, 1960). Была установлена высокая корреляция между пред¬
рассудками и показателями фундаментализма (иногда до 0,70). Это
свойственно не только христианам, но и иудеям, мусульманам и ин¬
дуистам (Худ. 1996, цит. по: Аргил. 2000. С. 193).
Кроме того, нам было бы желательно иметь более четкое пред¬
ставление о том, что такое предубеждения, чтобы лучше судить об
их связи с религиозностью. Предубеждения, или — если говорить
более профессионально — этноцентризм (или «группоцентризм»),
представляют собой такое состояние, когда группа, к которой от¬
носится данный индивид, становится для него центром вселенной и
точкой отсчета, а все остальное оценивается именно с этих позиций
(Левин, Кемпбелл, 1972; по: Бейт Халами и Аргил. 1997. С. 218).
Если под предубеждениями понимается то, что человек считает свои
убеждения выше и лучше убеждений других, это можно понять, ибо
человек принял данные убеждения в силу достаточного количества
причин и не может признать истинность других убеждений. Но это
не означает, что он, учитывая отличие своих убеждений от убежде¬
ний других, должен считать себя спасенным, а остальных заслужи¬
вающими адских мук. Представления по-настоящему верующего
человека заключаются в том, что спасение и блаженство человека
(в загробном мире) обеспечивается его деятельностью на основе
правильных убеждений и нравственным поведением. А потому впол¬
не возможно, что те обездоленные, которые в силу различных причин
ничего не слышали о религии и пророке, достигнут блаженства сво¬
им нравственным поведением, основанным на их человеческой при¬
роде. Но сам этот верующий может так и не обрести спасения, ибо,
обладая верными убеждениями, он может в силу каких-либо причин
не реализовывать их на практике. Да и к тому же наличие опреде¬
ленной религиозной веры не предполагает физического столкно¬
вения и конфликта с противниками этой веры. Призывать других к
своей вере следует с помощью мудрости, доброй проповеди и благой
дискуссии1. Вера достигается только привлечением к определенной
1 «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с
многобожниками наилучшими средствами» (сура Пчелы, 125).
183
идее, а не насилием и принуждением. Ведь вера, как в плане знаний,
так и в плане чувств, никоим образом не согласуется с насилием и
навязыванием своей точки зрения. Предотвратить возникновение
болезни можно с помощью прививки, но невозможно таким же меха¬
нистическим, насильственным методом заставить человека принять
какие-то убеждения, особенно религиозные. Что касается сражений
Пророка ислама (ДБАР) с его противниками, то это были преиму¬
щественно оборонительные войны. Если говорить о первоначальном
джихаде, то он велся не для того, чтобы навязать свои убеждения и
идеологию другим людям, а для того, чтобы освободить народы от ти¬
рании крупных держав и в рамках этой свободы дать им возможность
принять религию истины, чтобы обрести спасение и блаженство для
своей души (для более подробного ознакомления с этим вопросом
см.: Мотахари, 1988).
Если же под предубеждениями понимать то, что верующие и ре¬
лигиозные люди больше имеют дело со своими единоверцами и из
них же выбирают себе супругов и друзей, то это совершенно есте¬
ственное явление. Ведь они испытывают чувство большей близости
и сходства со своими единоверцами. Кроме того, они полагают, что
укрепление таких отношений является шагом на пути их спасения и
блаженства, но это совершенно не предполагает какого-либо фана¬
тизма и несправедливого отношения к другим.
Примеры толкования понятия «предубеждения», которые мы
привели выше, могут оправдать их проявление в религиозной сфе¬
ре только в определенных смыслах. Но расовые предубеждения не
могут быть оправданы ничем, и невозможно принять какую-либо
их корреляцию с религиозностью. Ведь с точки зрения религии, со¬
вершенно недопустимо отвержение других только из-за цвета кожи,
расы и по внешним, вторичным признакам. Мы остановилось на не¬
которых сторонах этой темы при обсуждении вопроса социальной
гармонии и сплоченности в данной книге.
источники
Священный Коран
Нахдж-оль-Балаге. Пер. д-ра Сейеда Джафара Шахиди. Теге¬
ран, 1994.
1. Азарбайджани Масуд. Совершенный человек с точки зрения
ислама и психология. Ежеквартальное издание «Хоузе ва данешгах».
№ 9, зима 1996—1997 г.
2. Азарбайджани Масуд. Понятие веры в Коране. Магистер¬
ская диссертация. Образовательно-исследовательская организация
им. имама Хомейни, 2000.
3. Азарбайджани Масуд. Опрос на тему религиозной ориента¬
ции на основе ислама. Кум, Исследовательский центр религиозных
учебных заведений и университетов. 2003.
4. Азарбайджани Масуд и др. Социальная психология на основа¬
нии исламских источников. Тегеран, Организация по изучению и под¬
готовке гуманитарной литературы для университетов (Самт) и Кум,
Исследовательский центр религиозных учебных заведений и универ¬
ситетов. 2003.
5. Арьян Хадидже. Связь между религиозностью и душевным
здоровьем. Резюме докладов, представленных на первую конферен¬
цию по теме «Роль религии в душевном здоровье». Иранский меди¬
цинский институт. 2001.
6. Айзенк Ханс Юрген. Закат империи Фрейда. Пер. Юсефа Ка¬
рими. Тегеран: «Самт», 2000.
7. Аткинсон Р.Л. и др. Психологическая основа Хильграда. Те¬
геран: «Рошд», 1999.
8. Отто Рудольф. Понятие сакрального (исследование ирра¬
циональности в понятии Божественной природы и ее связь с рацио¬
нальным). Тегеран: «Накше Джахан», 2001.
9. Ахмади Алаванабади, Сейед Ахмад. Сопоставление религи¬
озного мышления учащихся третьего класса религиозных и нерели¬
185
гиозных средних школ. Магистерская диссертация. Тегеран: 1973.
10. Эстор Энтони. Фрейд. Тегеран: «Тархе ноу», 1996.
11. делами Ахмад Али. Исследования взглядов индивидов на ре¬
лигиозность и ее связь с депрессией у учеников выпускных классов
средней школы Ираншахра. Магистерская диссертация. Факультет
здравоохранения и Институт медицинских исследований. 1997.
12. Элиаде Мирча. Трактат об истории религий. Тегеран: «Со-
руш», 1993.
13. Элиаде Мирча. Культура и религия. Тегеран: «Тархе ноу»,
1995.
14. Элиаде Мирча. Религиоведение. Т. 1. Тегеран: Институт гу¬
манитарных и культурных исследований, 1996.
15. Ондерхил Эвелин. Христианские мистики. Кум: Центр изу¬
чения религий, 2005.
16. Эванс Ричард. Разговор с Юнгом. Мешхед: «Тус», 1972.
17. Бубер Мартин. Затмение Бога. Исследование связи между
религией и философией. Тегеран: «Фарзан», 2001.
18. Бахрами Эхсан Хади. Изучение степени корреляции осво¬
божденных военнопленных с участниками и неучастниками войны.
Тегеран: Педагогический университет, 1999.
19. Прадфут Вин. Религиозный опыт. Кум: Культурная органи¬
зация Таха, 1998.
20. Джанбозорги Масуд. Изучение влияния краткосрочно¬
го психотерапевтического курса «обучение самоконтролю» с и без
религиозной (исламской) ориентации на подавление состояния тре¬
вожности среди студентов тегеранских университетов. Тегеран: Пе¬
дагогический университет, 1999.
21. Ходапанахи, Мохаммад и Хаванинзаде. Изучение роли по¬
строения личности в религиозной ориентации студентов. Психологи¬
ческий журнал, №14, 2000.
22. Ходайари-фард, Мохаммад и др. Подготовка количествен¬
ных шкал для измерения религиозных взглядов и убеждений студен¬
тов Политехнического университета Шариф. Тегеран: Политехниче¬
ский университет Шариф, 1999.
23. Хои Мирза Хабиболла. Гибкость в комментарии к Нахдж-
оль-Балаге. Тегеран: Исламская библиотека, без даты (на арабском
языке).
24. Бюро по сотрудничеству между духовными и светскими учеб¬
ными заведениями. Психологические школы и их критика. Тегеран:
Организация изучения и подготовки гуманитарной литературы для
университетов (Самт), 1997.
25. Делавар Али. Теоретические и практические основы изуче¬
ния гуманитарных и социальных наук. Тегеран: «Рошд», 1995.
26. Делхамуш, Мохаммад Таги и Фарназ Ахмади. Изучение
содержания и структуры ценностей в административной системе
страны. Тегеран: Организация управления и планирования страны,
2001.
27. Делхамуш, Мохаммад Таги и Фарназ Ахмади. Изучение со¬
держания и структуры ценностей иранских подростков. Тегеран: Ми¬
нистерство культуры и исламской ориентации, 2002.
28. Деххода Али Акбар. Словарь Дехходы. Тегеран: Тегеранский
университет, 1994.
29. Рагеб Исфахани, Хусейн бен Мохаммад. Аль-Мофрадат фи
гариб аль-Коран. Тегеран, без даты.
30. Серану Мигель. С Юнгом и Гессе. Тегеран: «Фердоус»,
1994.
31. Соруш Абдолькарим. Терпимость и управление. Тегеран:
Культурная организация «Сират», 1997.
32. Шефлер Исраиль. Четыре прагматизма. Тегеран: «Марказ»,
1987.
33. Ширвани Али. Теоретические основы религиозного опыта.
Критико-сравнительное исследование взглядов Ибн Араби и Ру¬
дольфа Отто. Кум: «Бустане Кетаб», 2002.
34. Шоджаи Мохаммад Садек. Упование на Бога — путь к са¬
моуважению и к душевному здоровью. Кум: Организация им. имама
Хомейни, 2004.
35. Табатабаи Мохаммад Хосейн. Аль-Мизан фи тафсир аль¬
Куран. Кум: Исламская книгоиздательская организация, без даты.
36. Тахмасбипур, Наджаф и Мортаза Камангири. Исследо¬
вание взаимосвязи религиозных взглядов с уровнем тревожности,
депрессии и душевного здоровья ряда пациентов больниц шахидов
7 тира. Общество Пророка (ДБАР), 1996.
37. Форуги Мохаммад Али. Развитие философии в Европе.
С приложением о стиле работ Рене Декарта. Тегеран: «Альборз»,
187
1996.
38. Фромм Эрих. Психоанализ и религия. Тегеран: «Пуйеш»,
1984.
39. Фрейд Зигмунд. Тотем и табу. Тегеран: «Асийа», 1983.
40. Фрейд Зигмунд. Будущее одной иллюзии. Тегеран: «Асийа»,
1996.
41. Фрейд Зигмунд. Недовольства одной культуры (цивилиза¬
ция и ее недовольства). Тегеран: «Гаме ноу», 2003.
42. Фордхам Фрида. Введение в психологию Юнга. Тегеран:
«Уджа», 1995.
43. КьюпитДон. Море веры. Тегеран: «Тархе ноу», 1997.
44. Кийумарси Оскуи, Мохаммадреза. Связь между религиоз¬
ной ориентацией и факторами личности. Магистерская диссертация
по психологии. Кум: Организация им. имама Хомейни, 2003.
45. Голриз Голшан. Исследование для определения религиозных
взглядов и изучение взаимосвязи между религиозным мировоззрени¬
ем и другими подходами и особенностями личности. Диссертация по
психологии. Филолого-гуманитарный факультет Тегеранского уни¬
верситета, 1974.
46. Майли Р. Создание, проявление и развитие личности. Теге¬
ран: Тегеранский университет, 1989.
47. Маджлеси Мохаммад Вакер. Бихар аль-Анвар: Аль-Джамиа
ли-дорар Ахбар аль-Аимма аль-Атхар. Бейрут: «Аль-Вафа», 1982.
48. Мохаммад и Рейшахри Мохаммад. Мизан аль-Хикма (том
10). Кум: Бюро исламской пропаганды, второе издание, 1988.
49. Мисбах Йазди, Мохаммад Таги. Коранические знания. Кум:
«Дар рахе хакк», 1988.
50. Мотахари-пурМортаза. Установление правомерности 16-
факторной анкеты Кеттеля на основе изучения профильных образцов
личности среди исследователей Организации имама Хомейни. Маги¬
стерская диссертация. Кум: Организация им. имама Хомейни, 2003.
51. Мотаххари Мортаза. Двадцать бесед. Кум — Тегеран:
«Садра», 1978.
52. Мотаххари Мортаза. Джихад. Тегеран: «Садра», 1988.
53. Мотаххари Мортаза. Десять бесед. Кум — Тегеран: «Са¬
дра», 1988.
54. Мотаххари Мортаза. Собрание сочинений. Т. 2. Тегеран:
188
«Садра», 1990.
55. Моин Мохаммад. Словарь персидского языка (средний). Те¬
геран: «Амир Кабир», 1992.
56. Макарем Ширази Насер. Комментарий «Немуне»: коммен¬
тарий и новое исследование Священного Корана суметом современ¬
ных потребностей, запросов, проблем и научных школ. Тегеран: Дом
исламской книги, 1992.
57. Маккерри Джон. Религиозное мышление в двадцатом веке:
пределы философии и религии 1900—1980 гг. Тегеран: «Амир ка-
бир», 1999.
58. Морено Антонио. Юнг, боги и современный человек. Теге¬
ран: «Марказ», 1997.
59. Моулави Джалаледдин. Маснавие Манави. Тегеран: «На-
хид», 1996.
60. Нас Джон Байер. Всеобщая история религий. Вторая ре¬
дакция. Тегеран: Издательство исламского обучения и революции,
1991.
61. Хей к Джон. Философия религии. Тегеран: Аль-Хода, 1993.
62. Хьюм Роберт Эрнест. Живые религии мира. Тегеран: Из¬
дательство исламской культуры, 1990.
63. Юнг Карл Густав. Четыре вечных образа матери. Второе
рождение. Дух. Лукавый. Мешхед: Мемориальный комплекс имама
Резы, 1989.
64. Юнг Карл Густав. Психология и религия. Тегеран: Издатель¬
ство карманных книг, 1991.
65. Юнг Карл Густав. Воспоминания, мечты и мысли. Мешхед:
Мемориальный комплекс имама Резы, 1992.
66. Юнг Карл Густав. Психология бессознательного. Тегеран:
Издательство исламского образования и исламской революции,
1993.
67. Юнг Карл Густав. Психология и алхимия. Мешхед: Мемори¬
альный комплекс имама Резы, 1994.
68. Юнг Карл Густав. Ответ Иову. Тегеран: «Джами», 1998.
69. Аргил М. Психологический словарь. Лондон, 2000.
70. Барзун Джеймс. Энциклопедия религии. Мирча Элиаде. Т. 7.
Нью-Йорк, 1986.
71. Бейт-Халами Б. и Аргил М. Психология религиозного по¬
189
ведения, веры и опыта. Лондон, 1997.
72. Браун. Психология религиозных убеждений. Лондон, 1987.
73. Клиффорд М. Психотерапия и религия. В: Энциклопедия ре¬
лигии. Т. 12. Нью-Йорк, 1986.
74. Корсини Р. Психологический словарь. Филадельфия, 2001.
75. Крайхед У. и Немерофф С. Энциклопедия Корсини по психо¬
логии и науке о поведении. Т. 4. Нью-Йорк, 2001.
76. Эрл, У. Уильям, Джеймс. Психологическая энциклопедия.
Т. 4, Нью-Йорк, 1967.
77. Эрвин Е. Энциклопедия Фрейда. Лондон, 2002.
78. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. Лондон, 1973.
79. Хилл П. и Худ Р. Измерения религиозности. Бирмингем,
1999.
80. Хомане П., Юнг КГ. Энциклопедия религии. Т. 8. Нью-
Йорк.
81. Худ Р. Психология религии: эмпирический подход. Лондон,
1996.
82. Джеймс У. Принципы психологии. Массачусетс, 1983.
83. Джеймс У. Разновидности религиозного опыта: изучение че¬
ловеческой природы. Лондон, 2002.
84. Юнг КГ. Современный человек в поисках души. Нью-Йорк,
1933.
85. Юнг КГ. Дух в человеке, искусстве и литературе. Лондон,
1993.
86. Пальмер М. Фрейд и Юнг о религии. Лондон, 1997.
87. Палутзян Р.Ф. Приглашение к психологии религии. 1996.
88. Патнам Р.А. Кембриджский сопроводитель к Уильяму
Джеймсу. США, Кембридж, 1997.
89. Патнам Р.А. Уильям Джеймс (1842—1910). Энциклопедия
философии Рутледж. Лондон, 1998.
90. Ребер А. Психологический словарь. Тегеран: «Рошд»,
1989 (офсет).
91. Шарп Е.Дж. Манихейство. Энциклопедия религии. Т. 9.
Нью-Йорк, 1986.
92. Вулф Д.М. Психология религии. Нью-Йорк, 1991.
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ 3
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО 4
Глава I
ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
Определение психологии религии 7
Чем занимаются религиозные психологи? 8
Два момента 10
История психологии религии 12
Англо-Американская традиция 13
Немецкая школа 18
Французская школа 22
Закат психологии религии 27
Возрождение психологии религии в конце XX века 28
Методология 29
Глава II
ВЗГЛЯДЫ ПСИХОЛОГОВ НА РЕЛИГИЮ
Уильям Джеймс (1842—1910) 32
Зигмунд Фрейд (1856—1939) 45
Карл Густав Юнг (1875—1961) 59
Глава III
ОЦЕНОЧНЫЕ ШКАЛЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Понятие религиозности 85
Стороны религии 101
Глава IV
ОЦЕНКА РЕЛИГИОЗНОСТИ
История оценочных подходов к религиозности 117
Теоретические основы оценки религиозности 120
Методы оценки религиозности 124
Проблемы и ограничения при использовании методов оценки.. 142
Глава V
СЛЕДСТВИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Польза от религиозности 154
Во что человеку обходится религиозность 179
ИСТОЧНИКИ 185
191
Научно-популярное издание
Азарбайджани Масуд
Мусави-асл Сейед Махди
ВВЕДЕНИЕ В ПСИХОЛОГИЮ РЕЛИГИИ
Выпускающий редактор И.В. Осанов
ПереводчикД.Д. Бибаев
Корректор Б.И. Тумян
Дизайн обложки, верстка М.Г. Хабибуллов
ООО «Издательство «Вече»
Юридический адрес:
109004, г. Москва, ул. Николоямская, дом 43, корпус 4.
Почтовый адрес:
129337, г. Москва, а/я 63.
Адрес фактического местонахождения:
127566, г. Москва, Алтуфьевское шоссе, дом 48, корпус 1.
E-mail: veche@veche.ru
http://www.veche.ru
Подписано в печать 30.03.2012. Формат 84x108 '/32.
Гарнитура «LiteratumayaC». Печать офсетная. Бумага офсетная.
Печ. л. 6. Тираж 1000 экз. Заказ М-436.
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленного электронного оригинал-макета
в типографии филиала ОАО «ТАТМЕДИА»
«ПИК «Идел-Пресс».
420066, г. Казань, ул. Декабристов, 2.
E-mail: idelpress@mail.ru