Автор: Никонов К.И.
Теги: религиоведение религия атеизм религиозная философия
ISBN: 5-07-000837-4
Год: 1990
Текст
2
Т^ХНИКв
Подписная
научно •
популярная
сария
АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ:
история,
современность
К.И.Никонов
РЕЛИГИОЗЕН ЛИ
ЧЕЛОВЕК
ПО ПРИРОДЕ ?
НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
АТЕИЗМ
И РЕЛИГИЯ:
ИСТОРИЯ,
СОВРЕМЕННОСТЬ
5/1990
Издается ежемесячно с 1964 г.
К. И. Никонов,
кандидат философских наук
РЕЛИГИОЗЕН ЛИ
ЧЕЛОВЕК
ПО ПРИРОДЕ?
Издательство «Знание* Москва 1990
ББК86.1
Н62
Автор: НИКОНОВ Кирилл Иванович — кандидат
философских наук, доцент кафедры теории и истории религии и
атеизма Московского государственного университета им. М. В.
Ломоносова, автор ряда работ по религиоведению, в том
числе монографий «Современная христианская антропология
(опыт философского критического анализа)» (М., 1983) и
«Критика антропологического обоснования религии» (М.,
1989).
Редактор: Д. В. БОЙКО
СОДЕРЖАНИЕ
Эволюция апологетики 4
В поисках антропологических корней религии и
религиозных корней человека 1.5
Изначальна ли вера? . 25
Гуманистический смысл доверия к бытию ... 44
Религиозный опыт и становление личности ... 55
Никонов К. И.
Н62 Религиозен ли человек по природе? — М.:
Знание, 1990. —- 64 с. — (Новое в жизни, науке,
технике. Сер. «Атеизм и религия: история,
современность»; № 5).
ISBN 5-07-000837-4
15 к.
Этот вопрос — один из важнейших в религиоведении, он издапна
является предметом научных и мировоззренческих споров геологов,
философов и психологов, верующих и атеистов. Что такое
«религиозный опыт»? Свидетельствует ли так называемое базисное доверие
к бытню об изначальной религиозности человека? Существуют ли
антропологические корни религии? Этим, а также связанным с ними
вопросам и посвящена брошюра.
0402000000 ББК86.1
ISBN 5-07-000837-4
© Никонов К. И., 1990 <\
Вопрос, вынесенный в заглавие этой брошюры,
приобретает все большую актуальность. Частыми
событиями нашей общественной жизни стали встречи с
религиозными деятелями, «круглые столы», диспуты между
верующими и атеистами. Участники таких обсуждений
чаще всего соглашаются в том, что на протяжении всей
истории человечества религия остается наиболее
массовой формой духовности. Различными, однако,
Оказываются ответы на вопрос: почему у всех народов есть
вера в Бога, сверхъестественные силы? Потому ли
только, что люди учатся этой вере от старших поколений?
Или они сами в определенных обстоятельствах своей
жизни порождают религиозные верования? А не
логичнее ли, предлагают многие верующие и богословы,
сказать, что люди верят в Бога уже потому, что они —
люди? Не следует ли, настаивают они, этот вопрос
сформулировать еще более радикально: могут ли люди не
верить в Бога? Нет ли в природе человека
предрасположенности к религии?
За рубежом этой теме посвящаются
междисциплинарные исследования, конференции, публикации.
Значительный резонанс, например, получила сессия
Католической академии Баварии (Регенсбург, 1984), на
которой специально обсуждалась проблема «Религиозны ли
мы по природе?». В сессии приняли участие теологи к
философы, биологи и социологи. И в нашей стране не
только богословы, но и рядовые верующие
обнаруживают все более значительную философскую подготовку,
знакомство с отечественной и зарубежной религиозной
литературой и с постановкой в ней вопроса о религии
как родовой характеристике человека.
Конечно, ответ на вопрос о врожденной
религиозности человека или предрасположенности к религии имеет
принципиальное мировоззренческое значение, он важен
и для верующих, и для атеистов. Но по моему мнению,
3
не менее, если не более важен и другой вопрос: что
означает для человека, общества признание или
отрицание такой коренящейся в самой человеческой природе
религиозности? Что может означать
предрасположенность человека к религии и признание такой
предрасположенности? Как отнесутся друг к другу верующие и
атеисты: одни убежденные в том, что вера заложена в
человеческой природе, а другие — в том, что по природе
человек является стихийным атеистом, неверующим?
Таковы вопросы, которые требуют прояснения и
обоснованного ответа.
В предлагаемой вниманию читателя брошюре я
ставлю задачу осветить только одну, важнейшую, по моему
мнению, тенденцию в современной религиозной
антропологии (учении о человеке). Речь пойдет о попытках
богословов обосновать сущностную религиозность
человека, выработать новую форму этой древней линии
религиозной апологетики. Критическая оценка этих
попыток предполагает выявление смысла тех феноменов,
которые богословы представляют в качестве
«антропологических» корней религии. Поэтому необходимо
обратиться к теме так называемого базисного доверия, в
которой они надеются почерпнуть психологическую и
философскую аргументацию в пользу изначальное™
религиозной веры. В процессе исследования важно
рассмотреть ту жизненно оправданную общечеловеческую
проблематику, которая выдвигается в религиозной
антропологии, может стать предпосылкой сотрудничества
и диалога. Но прежде проследим, как сформировалась
эта концепция религиозной апологетики.
ЭВОЛЮЦИЯ АПОЛОГЕТИКИ
Апологетика (от греч. «доказывать», «защищать»)
стала неотъемлемым аспектом религиозной идеологии.
В богословии с момента его возникновения развивалось
искусство полемики, разъяснения вероучения, обличения
неверующих и инаковерующих, оправдания, защиты и
доказательства религиозного мировоззрения. В
религиозной апологетике с самых ранних этапов ее эволюции
присутствует и учение о сверхъестественном
происхождении человека, сотворении его Богом, о дарованной ему
сверхприродной душе или духе. Откровение,
самораскрытие Бога человеку извне через чудеса, пророчества,
4
священное писание и предание, догматику церкви
дополняется мистикой (от греч. «таинственный») —
особой практикой, направленной на достижение
непосредственного общения человека с Богом.
Христианские теологи восприняли и переосмыслили
существовавшие обыденные, научные, философские и
религиозные представления о человеке. Из античных
учений было заимствовано определение человека как
«разумного животного». Но в христианской антропологии
производится существенное смещение смысла этой
формулировки. Теологи подчеркивают разумность
человека ради выделения в нем начала, осуществляющего
связь с Богом. Так, один из отцов церкви, Иоанн Да-
маскин (ок. 675 — ок. 753) следующим образом
формулировал понимание природы человека: «...животное
разумное, смертное... плоть, одушевленная душою,
имеющею разум и ум» К В контексте учения о том, что
«душу, одаренную разумом и умом», Бог «сообщил
человеку своим вдуновением», представление о человеке
как о разумном существе становится указанием на
бытие Бога, залогом укорененности религии в самой
природе человека. «...Ведение о бытии Божием, — читаем
у Иоанна Дамаскина, — сам Бог насадил в природе
каждого»2.
Здесь мы встречаемся с чрезвычайно важным
моментом, с теоретической предпосылкой того сюжета,
которому посвящен наш разговор. Эта идея стала
определяющей в последующем богословском осмыслении
человека и религии. В ней заложена основа доказательств
бытия Бога и поиска антропологических корней
религии, основа учения о том, что человек религиозен по
природе и без религии не может быть человеком.
В эпоху Возрождения и в Новое время
промышленный и социальный прогресс, раскрепощение человека от
феодальных пут и монархического произвола
стимулировали развитие естествознания, основанного на опыте,
эксперименте. Философы требовали отправляться в
понимании человека не от сверхъестественного начала,
сверхчувственного духа, но от изучения природы. В сред-
1 Дамаскин Иоанн. Точное изложение православной
веры. — М., 1844. — С. 28.
2 Там же, — С. 1,
5
иевековой христианской теологии и философии
обоснование бытия Бога из опыта человеческого самопознания
было побочной линией аргументации. Теперь оно
выходит на передний план. Это является следствием не
только роста значения индивидуальности и личной веры,
но и разрушения традиционной религиозной картины
мира. Достижения естествознания все более подрывали
те доводы в пользу Бога, которые исходили из
тогдашних представлений об устройстве космоса и порядке
бытия. Сознанию человека Нового времени оказывается
чуждым космологическое обоснование бытия Бога как
первопричины природных событий. Потребность в
новых подходах вызывается уяснением полной
ненужности допущения сверхъестественного начала в
естествознании. Этот глубокий сдвиг в философской мысли
получил название антропологического поворота.
С 40-х годов XIX в. богословы вынуждены
считаться не только с рационализмом классической
философии, учением о человеке и религии английских и
французских деистов (философов, допускающих бытие
Бога, но отрицающих его вмешательство в природу и
общественную жизнь) и материалистов-атеистов, но и с
антропологией Людвига Фейербаха A804—1872). Этот
мыслитель выдвинул задачу превратить человека в
«единственный, универсальный и высший предмет
философии», антропологию как науку о действительном,
природном, чувственном человеке — в «универсальную
науку»3 и преодолеть «мистическую антропологию» ¦-*
теологию.
Именно поэтому учение Фейербаха встретило столь
сильное сопротивление богословов. С неприязнью
относятся к нему консервативные теологи и в наши дни.
Термин «антропология» раздражает их потому, что
после Фейербаха они видят в ней теорию, которая
показывает, что «человек есть начало, человек есть середина,
человек есть конец религии»4. Метод Фейербаха, по его
собственной оценке, состоял в том, чтобы посредством
человека свести все сверхъестественное к природе и
посредством природы все сверхчеловеческое свести к
человеку. «...Тайна теологии, — настаивал он в работе
«Сущность христианства» A841), — есть антрополо-
3 Фейербах Л. Избр. философ, произв. — Т. 1. — С. 202.
4 Фейербах Л. Избр. философ, произв. — Т. 2, — С. 219,
6
гия»5. Фейербах исходил из классической философии,
всей линии рационализма. Мысль, отождествившая
Бога с разумом, подводила к пониманию
сверхъестественного существа в качестве отчуждения человеческой
сущности, к анализу религиозного удвоения человека.
«Человек, — полагал Фейербах, — ив этом заключается
тайна религии, — объективирует свою сущность и
делает себя предметом этой объективированной сущности,
превратившейся в субъект, в личность, он относится к
себе как к объекту, но как к объекту другого объекта,
другого существа»6. Фейербах исследует важнейшую
для понимания религии и религиозного учения о
человеке проблему вынесения, объективации человеком
своих общественных и индивидуальных характеристик,
сущностных сил, например власти, воли, любви, их
превращения в самостоятельные, надмирные сущности и
личности. Он исследовал и проблему религиозного
отчуждения, когда эти силы и существа мыслятся не
только влияющими на человека, но и подавляющими его,
всецело им распоряжающимися. Фейербах анализирует
идейную структуру религиозного самоотчуждения
человеческой сущности и приближается к постановке
вопроса о корнях, питающих этот процесс.
Социальную сущность и корни этого превращенного
религиозного самосознания человека вскрыл Маркс. Ои
показал, что для религии, в особенности для
христианства, «идеалом», «мечтой», «постулатом» является
«суверенитет человека». Но это деятельная сущность
человека в качестве существа, ставшего чуждым себе,
отданного «во власть бесчеловечных отношений и
стихий»7. Однако— и в этом, по моему мнению, состоит
глубокий и важный аспект мысли Маркса — даже
отданный во власть чуждых стихий человек стремится к
суверенитету и компенсирует, восполняет свою
реальную зависимость от стихии представлениями о
сверхъестественном гаранте этого суверенитета — Боге.
Впрочем, все многоплановое учение о Боге выступало и в
качестве подавляющего действительный суверенитет
человека, обрисовывало Бога как абсолютное суверенное
существо. И в этом смысле христианство, подчеркивает
5 Фейербах Л. Избр. философ, произв. — Т. 2. — С. П,
6 Т а м ж е. — С. 60.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 1. —
С. 397.
7
Маркс, «теоретически завершило самоотчуждеиие
человека от себя самого и от природы»8.
Богословская апологетика как либерального, так и
консервативного толка не может игнорировать
выдвинутую Фейербахом и развитую марксизмом теорию
религиозного освоения действительности и религиозного
самоотчуждения человека. Поэтому от резкого
осуждения теологи переходят к призывам переосмыслить идеи
Фейербаха. Они стараются придать обратную
последовательность его положению, что «только в человеке
коренится... абсолют»9. Вырванное из контекста, из
развития мысли Фейербаха, это положение может быть
прочитано и так, что только в человеке можно обрести
доступ к Богу.
Протестантские и католические теологи конца XIX —
начала XX в. обратили особое внимание на
проблематику личности и внутреннего религиозного опыта. Они
стремились переформулировать теологию на основе
главной идеи философии Нового времени — идеи
человеческого самоопределения, понимания человека как
творца культуры. Это, по их замыслу, должно указать
па религиозные истоки самообоснования человека как
субъекта культуры, на укорененность религии в
природе человека.
В православном богословии и философии XIX в.
также складывается тенденция противопоставить
материалистической антропологии ее религиозное
переосмысление. В сочинениях Ф. А. Голубинского A797—1854),
П. Д. Юркевича A826—1874), В. Д.
Кудрявцева-Платонова A828—1891), В. И. Несмелова A863—1937), М. М.
Тареева A866—1934) предпринята попытка
согласовать библейское учение о человеке с развитием науки
и философии. Но одновременно анализ человека у них
оказывался поисками обоснования бытия Бога, связи
между самосознанием человека и идеей высшего
существа. По мысли Ф. А. Голубинского, эта идея прирож-
дена человеку, насаждена от природы в его духе и
благодаря опыту она пробуждается и раскрывается в
человеке.
В. Д. Кудрявцев-Платонов попытался
сформулировать «эмпирическое» доказательство бытия Божия, ко-
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 412.
9 Фейербах Л. Избр. философ, произв. — Т. 1. — С. 132.
8
торое он считал «первоначальным и коренным
доказательством». Религиозный опыт, неотъемлемо присущее
человеку богопознание, состоит, по его мнению, в
непосредственном ощущении человеком божественного
воздействия. Этот православный богослов считал, что
бесконечное и безусловное существо может быть
предметом внутреннего опыта — особого духовного
чувства, деятельность которого состоит в восприятии
впечатлений высшего, невидимого мира.
Теологи и философы второй половины XIX в.
стараются придать христианской антропологии статус науки
о человеке, базисной философской дисциплины.
Например, в изданной в Мюнхене в 1870 г. книге
«Спекулятивная антропология с христианско-философскон точки
зрения» Карл Вернер признавал, что разработка
христианской антропологии приобретает особую
актуальность именно тогда, когда становится проблематичным
библейское и средневековое учение о человеке. Выход
из кризиса традиционного мировоззрения он
усматривал в философском осмыслении христианских
представлений о человеке. Антропология должна, по Вернеру,
философски осмыслить христианский опыт человека как
существа одновременно телесно-чувственного и
разумного, принадлежащего к порядку видимых вещей и
стремящегося из земной реальности в высшую
сверхчувственную действительность. Тем самым на передний план
выдвигается противоречие сущего и должного,
действительности и идеала, осваивается проблематика
отчуждения существования человека от его сущности. Однако
разрешение этого противоречия и преодоление
отчуждения мыслятся как разрыв их диалектического единства,
как наделение человеческих сущностных сил,
человеческой личности и субъективности самосущностью,
независимым бытием.
Вернер утверждал, что в самосущей душе, принципе
развития человеческой жизни заложены способности ми-
росознания, самосознания и богосозиания. Становление
самосознания человека он считал неотделимым как от
осознания мира, так и от богосозиания. «Когда
человеческая душа, — писал, он, — мыслит и познает
духовную сущность Бога, она учится также понимать свою
собственную сущность». Согласно К. Вернеру,
непосредственное знание индивида о себе как самосознающем
существе указывает на прообраз человеческой лично-
9
сти — абсолютную личность Бога. Тем самым Вернер,
как и многие другие теологи и христианские философы,
пытался перевести онтологическую и космологическую
аргументацию в пользу бытия Бога в
антропологическую.
Со сходным проектом выступил и профессор
Казанской духовной академии В. И. Несмелов. В 1898 г. он
опубликовал первый том своей «Науки о человеке», в
которой попытался осуществить антропологическое
переосмысление основной философской проблематики.
Соглашаясь с тем, что все стремления философской мысли
отыскать Бога в мире, в космосе являются совершенно
напрасными, Несмелов возражал против утверждения
Канта о том, что человеческий разум не может
привести никакого научного доказательства в пользу бытия
Бога. По мнению Несмелова, «фактический материал
для положительных суждений о сверхчувственном» дан
в непосредственном содержании человеческого
самосознания 10.
Поясним этот подход более подробно. Анализ
человеческой деятельности Несмелов использует для
обоснования вывода о том, что человек одновременно
принадлежит к природному и сверхприродному мирам,
раздирается противоречием между стремлением жить
разумно, свободно и невозможностью осуществить это в
силу своей включенности в природу и общество. С
одной стороны, заявляет Несмелов, человек «сознает себя
как свободную причину и цель своих произвольных
действий», стремится утвердить себя в качестве
безусловной сущности, а с другой — все-таки «остается в
пределах и условиях физического мира простою вещью
мира», которая возникает и разрушается «в силу
необходимых законов физической природы, и потому
неведомо зачем существует под формой личности»11. Мы
видим здесь, что этот православный философ очень
глубоко проникает в проблему противоречия существования
и сущности человека, схватывает остроту этого
напряжения и фиксирует ее именно в саморазвитии человека,
с учетом его незавершенности, становления.
Ответ на эту загадку человека Несмелов видит в
10 См.: Несмелов В. Наука о человеке. — 3-е изд. —
Казань, 1905. — Т. 1.
11 Там же. — С. 242-243.
10 БИБЛИОТЕКА АТЕИСТА - ANTIRELICIDZNIK.RU
том, что в природе человеческой личности
действительно отображается объективная реальность безусловного
бытия, что личность есть образ такой «Личности, бытие
которой вполне совпадает с ее сознанием»12. Таким
образом, анализ противоречивости человека переводится
Несмеловым в «психологическое», антропологическое
доказательство бытия Бога. «Человеческая личность
реальна в бытии и идеальна по своей природе, —
подчеркивал Несмелов. — И самым фактом съоеН реальной
идеальности она непосредственно утверждает
объективное существование Бога как истинной Личности»13.
Такое решение проблемы богосознания, признает
Несмелов, может отчасти напоминать собою учение
Л. Фейербаха о непосредственном, непроизвольном
созерцании человеком своей родовой человеческой
сущности как некоторой другой сущности 14. Но сходство
это относится, по справедливому замечанию В. В. Зень-
ковского, к научно-философскому аппарату Несмелова,
от которого надо отличать его исходную религиозную
интуицию человека 15. Несмелов, конечно, не сводит
теологию к антропологии и даже не столько следует линии
антропологизации богословия, сколько стремится
переосмыслить антропологию, теологизировать ее.
Апологетика приобретает особое значение в
современную эпоху, так как из всех богословских дисциплин
предоставляет наибольшие возможности для
осовременивания вероучения, приспособления его к насущным
потребностям верующих. Апологетический аспект
выступлений религиозных деятелей перед общественностью
заметно возрастает и в нашей стране. Это
неудивительно в период становления социалистического
плюрализма, сотрудничества, диалога и дискуссий верующих и
неверующих.
Хотелось бы особо отметить одну, по моему мнению,
существенную причину этого развития. Во второй
половине нашего столетия становится еще более
обостренным осознание кризиса традиционного религиозного
мировоззрения. «Западный мир, — признает католический
теолог Ганс Вальденфельс (ФРГ), — в высокой сте-
-
12 Несмелов В. Наука о человеке. — Т. 1. — С. 247,
13 Там ж е. — С. 257.
14 См. там ж е. — С. 257, 259.
,5Зеньковский В. В. История русской философии. **
Т. 2. — Париж, 1950. — С, 117.
П
пени характеризуется процессом дехристианизации,
который ведет не только к секуляризации, но
одновременно и к формированию жизни без веры в Бога, даже к
явному отказу от этой веры, к фактическому атеизму,
агностицизму и соответственно к идеологическим
формам атеистического гуманизма». В этих условиях
антропология становится главным направлением
апологетики, противостояния материализму. Борьба с атеизмом,
заявляет (уже упомянутый мною) крупный
протестантский теолог В. Панненберг, должна вестись именно в
той сфере, в которую перебазировалась в ходе истории
осмысленная постановка вопроса о Боге и на которую
поэтому направляется и атеистическая аргументация.
По его мнению, это антропология, проблематика, в
которой может быть обоснована укорененность религии в
сущности человека.
В этом же духе настроены многие современные
богословы. Они осознают, что теология, которая обращена
к проблеме человека, может надеяться убедить кого-
либо, теология же, не занимающаяся этой
проблематикой, имеет мало надежд быть выслушанной. Даже
наиболее приверженные традиции православные
идеологи подчеркивают, что в настоящее время очень
остро стоят вопросы христианской антропологии, вопросы
о человеке, его сущности и назначении, о личности чело-
река и его непреходящей ценности, об отношении
личности к обществу, о социальной сущности становления
человеческой личности. Такие оценки убедительно
свидетельствуют как о внимании к антропологии, так и о
сдвиге к антропологическому типу апологетики.
Рассмотрим и еще одно немаловажное в этой связи
обстоятельство.
В официальных доктринах и богословских
концепциях православия, католицизма и протестантизма
сохраняется традиционная схема обоснования природной
религиозности человека. Богословы, как и встарь,
ссылаются на библейские тексты о сотворении человека по
образу и подобию Божию, о вдуновении Богом в
человека дыхания жизни (Быт. 1 : 26—27; 2:7).
В этих текстах, по их мнению, содержится
откровение о прирожденности человеку стремления к Богу,
врожденности религиозного чувства и религиозной
потребности. Так, теологи Союза евангельских христиан-
баптистов СССР с этой целью цитируют слова «псалмо-
12
певца Давида», что сердце человека говорит ему от
Бога: «Ищите лица Моего» (Пс. 26:8) 16.
Приведу еще один пример. В «Журнале Московской
патриархии» A988. — № 2, 3) опубликована статья
ныне покойного авторитетного богослова А. Ветелева
«Нравственные основы духовного совершенствования».
В ней автор вслед за Анастасием Синаитом, иноком
Синайской обители и писателем (около 640—700 гг.),
усматривает богоподобие человека в том, что «душа
произошла не из земли, и не из воздуха, и не из воды...
и не из другой какой-либо тварной сущности, видимой
или умопостигаемой, но из самой пречистой, вечной,
неизъяснимой, невидимой... бессмертной, неосязаемой,
непреходящей и бестелесной природы Бога»17. Поэтому
«разумно-словесная душа», внедренная «в наше сердце
из сердца Божия», отображает в себе свойства
божественной природы. На страницах религиозных журналов
можно встретить немало таких текстов и ссылок.
Богословы называют аксиомой известное изречение
раннехристианского апологета Тертуллиана, что «душа по
природе христианка», и выводят из него, что
возможность познания Бога принадлежит к самой сущности
человека.
Для нашего анализа важно не только то, что этой
теме уделяется немалое и возрастающее внимание и
что древние тексты на эту тему не уходят в забвение.
Гораздо существеннее подчеркнуть, что даже эти
традиционные представления, восходящие к библейскому и
святоотеческому пониманию человека, подвергаются в
последнее время антропологической модернизации.
Внутренний опыт богопознания связывается не только с
чудом воздействия божественной благодати, но и с
собственными усилиями человека: «очищением» тела и души,
самосозерцанием, самоанализом. Поэтому религиозный
опыт приобретает ярко выраженные личностные
характеристики. Поясню на примере. Православные
апологеты ссылаются в этой связи на житие одного из
идеологов монашества, преподобного Пахомия Великого
(IV в.). В этом литературном памятнике повествуется
о том, как некий инок просил Пахомия рассказать о
каком-либо видении. На просьбу привести этот высший
16 Братский вестник. — 1988. — № 3. — С. 3.
17 Журнал Московской патриархии. — 1988. — № 2. — С. 7-1«
13
аргумент в пользу бытия Бога преподобный ответил
так: «Самое чудное видение — увидеть лицо человека,
в котором отражается чистота и глубокое смирение
сердца. Может ли быть лучшее видение, чем видеть
Невидимого Бога, обитающего в человеке, как в Своем
храме?» 18. Так, уже в самом подборе текстов
утверждается линия обоснования религии через указание на
человека и его сущностные силы, его нравственность,
духовность. Человек оказывается в антропологической
апологетике доказательством бытия Бога, а осмысление
человека и самопостижение — формой религиозного
опыта.
Именно проблематика опыта, опытного обоснования
религии становится существенным элементом
современной апологетики. Какова же основная направленность
разработки этой темы в теологии? Богословы
модернизируют концепции опыта с целью представить религию
вечным, неразрывно связанным с природой человека
измерением его бытия. Они осознают значимость
воспроизводства религии на уровне обыденного сознания,
понимают, что эффективно на людей могут
воздействовать концепции, имеющие конкретные приложения в
самовоспитании, эмпирическое подтверждение.
Руководители и идеологи Русской православной церкви
провозглашают наиболее эффективным и соответствующим
традиции путь «опытного боговедения», чуждого
схоластической мертвой рассудочности и отвлеченного
интеллектуализма 19. По мнению Карла Ранера, одного из
крупнейших католических теологов нашего века,
«теоретические доказательства бытия Бога, сколь бы они ни
были верны и важны, могут сегодня быть действенными
только в том случае, если их проповедовать вместе с
вдохновляющей мистагогией (руководством по
мистической практике. — К. Н.), вводящей в тот
религиозный опыт трансцендснции (выхода за всяческие
границы, наконец — к сверхъестественному. — К. Н.),
который неотъемлемо дан в конкретном опыте
нравственной жизни вообще, в ответственности за активно
формируемое будущее и прежде всего в подлинной любви к
ближнему». Для нас в данной связи особо важно
подчеркнуть, что в этом и многих подобных суждениях и
18 Журнал Московской патриархии. — 1982. — № 5. — С. 36.
19 См. там ж е. — 1986, — № 1. — С. 22.
14
разработках теологов с религиозным опытом, с
обретением этого опыта в мистической практике увязывается
доказательство бытия Бога, и потому оно необходимо
предстает как антропологическое доказательство.
В ПОИСКАХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КОРНЕЙ
РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ КОРНЕЙ ЧЕЛОВЕКА
Обращение к антропологии обусловлено, как я уже
отметил, тем, что прежние «классические»
доказательства обнаружили свою неубедительность и просто не
ценятся больше верующими людьми, не
представляются для них значимыми, связанными с жизненно
важными проблемами. Разве традиционные доказательства,
отправлявшиеся от космоса и его упорядоченности,
причинности и целесообразности, не устарели, как верно
подмечают современные теологи, уже потому, что
Вселенная рассматривается большинством людей не как
откровение Божие, но как арена человеческой
деятельности? Не предстает ли Бог, которого можно познать
в универсуме, как некий безличный принцип, ничего
общего не имеющий с человеком и никак его не
затрагивающий? Поэтому теперь богословы настойчиво ставят
вопрос о возможности путей к Богу, отправляющихся
от философско-антропологических положений. На этом,
полагаю, надо остановиться подробнее.
Антропологическое доказательство бытия Бога
разделяется многими теологами и философами на три
этапа, три шага мысли. Обозначим их сначала кратко, а
затем присмотримся к ним пристальнее. Отправным
пунктом всей аргументации избирается описание
опыта, в котором раскрывается специфика человеческого
существования, указывается на то, что делает человека
человеком. Задача первого этапа — переход от
изучения человека на уровне явления к усмотрению его
сущности. На втором этапе мысль должна продвинуться от
специфики бытия человека к постижению
неограниченности бытия и к необходимости идеи бесконечного
абсолютного бытия. Цель третьего, важнейшего, этапа —
осуществить переход от понятия бесконечного бытия,
которое являет себя человеку в опыте его
существования, к понятию и бытию Бога. В итоге от внимающего
этой аргументации человека требуется признать абсо-
15
лютное бытие Личностью, находящейся с ним в
персональных отношениях. Что же фиксируют богословы как
отправной пункт доказательства? Какой опыт
описывается ими с этой целью?
В качестве исходного опыта ч&ще всего называется
противоречивое переживание человеком границ своего
существования и одновременно выхода за эти границы,
так называемого трансцендирования. Этот основной
феномен, в котором в философской антропологии
усматривается самообнаружение сущности человека,
обозначается так же как «открытость миру». Данная идея
разрабатывалась крупным немецким философом начала
XX в. М. Шелером («Положение человека в космосе»,
1928) и другими основоположниками этого направления.
В концепции «открытости миру» Шелер и его
последователи стремятся зафиксировать главное отличие
человека от животного, от наследственно закрепленной
связанности средой обитания. Человек обладает «миром»,
способен получать все новый и новый опыт и отвечать
на изменяющиеся воздействия среды почти неограничен-
1:ым изменением своей деятельности. Неспециализиро-
ванность органов человека восполняется их
удивительной способностью к универсальным действиям. Человек
характеризуется дистанцией по отношению к вещам,
воспринимает их объективно, в многообразии свойств и
взаимных отношений, постигает их как предметы,
самостоятельные сущности.
Тем самым, подчеркивают сторонники философской
антропологии и следующие им богословы, во всех своих
переживаниях, в направленности человеческой
субъективности на свой предмет человек испытывает себя как
существо ограниченное и одновременно превосходящее
границы. Человек всегда может поставить вопрос о
том, что находится за открывающимся ему горизонтом.
Будучи ограниченным, мир человека не замкнут и не
завершен. Усматривая природу человека, специфику его
деятельности в мирооткрытости и трансцендировании,
богословы делают вывод о том, что определяющим
началом природы человека, его сущностью является
духовность. Они не уточняют на этом этапе, аспектом
какой природы человека предстает духовность. Поэтому
все можно понять и так, что она есть внутренняя
мистическая тенденция самой биологической природы,
жизни. Хочу отметить небезобидность этой двусмыслен-
16
ности. Ведь что касается социальной сущности
человека, его историчности, социального аспекта его природы,
то духовность — субъективность, самосознание,
активное, творческое отражение действительности, создание
общечеловеческих ценностей, идеалов, преобразование
мира и самосовершенствование — и по моему мнению,
представляет собой существенную определенность
человека, относительно самостоятельную реальность его
бытия. Однако.теологами духовность понимается не
только как особая, хотя и неразрывно связанная с телом,
реальность, но как самосущее бытие. Так богословы
реализуют задачу первого этапа предпринятого ими
доказательства бытия Бога.
Идеалистическая антропология пользуется
трудностями объяснения действительно сложных и внутренне
противоречивых процессов познания человеком своей
духовности, субъективности. Человек способен
превращать в объект познания собственные поступки и
мотивы. Но при этом он как бы выносит свою
субъективность за рамки тех состояний сознания, которые
подвергает наблюдению, анализу и контролю. Человек в
познании и практической деятельности постоянно
выходит за границы, полагаемые уровнем предыдущих
достижений, прошлой практики.
Но из этих верных наблюдений богословы создают
абстракцию некоей врожденной способности человека к
трансцендированию, восхождению к абсолюту. В своей
книге «Что такое человек» (Инсбрук, 1973)
католический теолог Эмерих Корет настойчиво повторяет
формулу, что «человек — это трансценденция».
Православный богослов Эммануил Светлов также усматривает
основную особенность человека в «перерастании внешней
природной принудительности». Само по себе это,
конечно, верно. Весь вопрос в том, как понимается
развитие новой определенности человека, выходящей за
природно-биологические рамки, становление его
свободы, в чем усматривается ее основа. «...В этом
перерастании, — продолжает Светлов, — уже заключен залог
того, что человек приобщается к таким потребностям,
которые не могут насытить чисто внешние вещи... Раз
вступив за черту природного бытия, человек уже не мо:
жет не тяготеть к зовам сверхприродным» 1.
1 Светлов Э Истоки религии. — Брюссель, 1970. — С. 160.
00. 0 1 Области; я бябливтеяв I 17
В этом и многих похожих рассуждениях богословов
немало верного и приемлемого. Становление
социальной деятельной сущности человека как раз и означает
формирование новых — социальных потребностей. Они
раскрываются и как духовные потребности,
порождение и удовлетворение которых связаны с созданием
нравственных ценностей, идеалов. Человек
ориентируется на нравственные ценности, им руководят
общественные потребности, интересы, идеалы, которые, конечно,
нельзя вывести из его биологической природы и
которые в этом смысле предстают как сверхприродные.
Однако все это вовсе не означает того, что социальная,
деятельная сущность человека, его свобода, его
социальные потребности, наконец, его духовность противостоят
природе абсолютно. Это не означает также, что
становление человечности человека, его новой, человеческой
природы, его свободы и духовности предполагает некое
фатальное тяготение к абсолютному самосущему духу,
оторванному от материи, от развития природы. Но ведь
именно это и хотят обосновать богословы.^
На втором этапе ими предпринимается попытка
доказать, что человеческое бытие требует с
необходимостью преодоления в сфере природного всех и всяких
границ и признания бесконечного абсолютного бытия,
В самой структуре духовности человека, утверждают
теологи, заложена реальная возможность
существования такого начала, на которое нацелены акты
субъективности, трансцендирующие все границы.
Человеческая субъективность полагает возможность
существования высшего безграничного начала, превосходящего все
сущее, неограниченного бытия самого по себе. Это
осмысление человеческой субъективности богословы
связывают с анализом нравственных устремлений. Человек,
справедливо подчеркивают они, стремится к
абсолютному масштабу, основанию своих нравственных оценок,
мотивов и поступков. Смысл своего существования он
обретает в самопреодолении, в самоотдаче безусловно
истинному, благому и прекрасному. Но из этих верных
посылок ими делается, на мой взгляд, неправомерный
вывод. Возможность такого самопревосхождения
требует, по убеждению, например, Э. Корета, объективного
и самоначального существования абсолютного смысла,
«по направлению к которому мы и выходим за свои
18
пределы и в котором мы находим смысл нашего
собственного бытия».
Развертывание антропологического доказательства
бытия Бога как нравственного доказательства широко
распространено в современном богословии. Мы
встречаемся в этих построениях теологов с очень важной
проблематикой, имеющей жизненное значение для
человека. Весьма актуально, особенно сегодня, в ситуации
упрочения мировоззренческого плюрализма, обратить
внимание на объективность нравственных ценностей,
идеалов, норм, на истинность и общезначимость
нравственного масштаба и раскрыть эту объективность, а
также саму необходимость такого масштаба как
сущностную характеристику человеческой духовности,
человечности человека. Не менее важное значение все это
имеет и для обретения и укрепления основы
взаимопонимания, сочувствия, сострадания и сотрудничества
людей с различными мировоззренческими позициями и
социально-политическими ориентациями. Но одновременно
нельзя не отметить и следующее. В правомерную идею
объективности нравственных общечеловеческих
ценностей теологами привносится не вытекающая из
реальных явлений, не обоснованная идея самосущности
духовного источника этих нравственных ценностей, т. е.
по сути дела — мысль о сверхъестественном
абсолютном духовном бытие. В основе всего этого движения
мысли лежит древняя схема онтологического аргумента,
неправомерного заключения от мысли к бытию.
Сознавая это, теологи надеются на то, что перевод ее в
антропологический и ценностный план, осмысление как
личностного пути обоснования богопознания придаст этой
схеме большую жизненность и значимость.
Поясню это конкретнее. Анализ человеческого
познания и воли, утверждают теологи, вскрывает
изначальную направленность человека к высшей и
безусловной цели. Это высшее основание смысла человеческого
существования, по их мнению, создает весь горизонт
смысла. Поэтому оно само не может оставаться только
внутри этого горизонта, быть вещью среди вещей или
ценностью рядом с другими ценностями, оно должно
быть, настаивает Э. Корет, «абсолютно трансцендентной
величиной», «трансцендентной действительностью», т. е.
сверхъестественным, надмирным началом. Таков итог
второго этапа антропологического доказательства.
19
Третий шаг мысли, согласно проекту теологов, дел-
жен привести к выводу о том, что абсолютное бытие,
ценность, трансцендентная действительность и есть Бог,
личное существо. Этот шаг является, по их собственным
признаниям, самым трудным и проблематичным. В этом
пункте их рассуждения становятся наиболее
произвольными и натянутыми. По мнению богословов, акты
человеческой духовности, например любовь, доверие,
страх, направленные на представления о
сверхъестественном, трансцендентную действительность, не только
необходимо предполагают эти представления как
содержание сознания, но и свидетельствуют об объективном
бытие сверхъестественного начала, запредельного
абсолюта. Теологи ссылаются на то, что акты человеческой
субъективности, обращенные к «потусторонней
действительности», носят характер личного, «диалогического»
отношения. Поэтому, заключают они, абсолютная
действительность есть личное существо. Главная мысль этого
этапа богословско-антропологического доказательства
состоит в следующем. Именно потому, что абсолют
обосновывает смысл личного существования, ценность
личностных связей человека, он и сам является личностью.
Он должен быть, согласно Корету, «абсолютным Ты,
которое встречается и обращается к нам во всем, во
всем присутствует и действует». Итак, подлинный смысл
открытости человека миру состоит, по мнению теологов,
в спасительной открытости Богу.
Таково в обобщенном суммарном виде новое,
антропологическое доказательство бытия Бога. Его детали
могут различаться у разных теологов, но в
большинстве концепций присутствуют существенные элементы,
которые мы старались проследить. Что же нам дает
обзор всех этих этапов? Следует отдать должное
богословам в актуализации проблематики духовности
человека. Вряд ли кто-нибудь теперь усомнится в том, что
она очень важна и имеет самое непосредственное
значение для понимания сущности человека и укрепления
основ сотрудничества людей с разными убеждениями.
Рационально оправданная мысль на всех этапах этого
анализа человечности человека состоит, думаю, именно
в указании на духовность и на значение объективного
нравственного масштаба, общечеловеческих ценностей
как смысла этой духовности, Она заключается и в ука-
20
зании на момент абсолютного в исторически
определенных идеалах и нравственных ценностях.
Но получилось ли у теологов на этой основе
антропологическое доказательство бытия Бога? Без всякого
предубеждения и с наибольшим уважением к
нравственному аспекту этого замысла я не могу ответить на
этот вопрос утвердительно. Главные заключения в
процессе этого богословского обоснования и в его итоге
все-таки повисают в воздухе. Необоснованными
остаются важнейшие положения: и вывод о самосущности
нравственного смысла как абсолютного бытия, и тем
более вывод о личном характере такого бытия, о том, что
оно есть абсолютная, самосущная Личность. Приняты
они могут быть не интеллектуальным рассуждением, но
только нерассуждающей верой.
Проблематичность и даже недостоверность
антропологического доказательства бытия Бога видят и многие
теологи. Известный западногерманский богослов
Вильгельм Вайшедель в книге «Бог философов»
проанализировал современные значительные философско-теологиче-
ские построения, в том числе и аргументацию М. Ше-
лера и К. Ранера. Он справедливо подмечает, что связь
между мировым целым и бесконечной духовной
личностью необоснованно предполагается, произвольно
утверждается философами этого направления, да и сама
идея такой абсолютной целостности сомнительна. В
высшей степени проблематичным является, по мнению
Вайшеделя, и заключение от бесконечного бытия как
масштаба ценностей и горизонта интеллектуальных
актов человека к признанию бытия Бога. Этот
западногерманский богослов соглашается с тем, что в рамках
философской антропологии можно установить
заложенную в сущности человека неудовлетворенность своим
существованием и стремление за пределы всего конеч-
ного. Однако из этого феномена не может быть
обоснованно выведено действительное существование
высшего личного начала, партнера человека, бытие которого
является исполнением человеческих устремлений.
Критически настроенный, стремящийся к
интеллектуальной точности теолог совершенно прав в том, что
представления о «бесконечном стремлении» и
«бесконечной отосланности» человека к абсолюту выражают
неудовлетворенность конечным и способность к
предвосхищению будущего, созиданию идеала, но не являются
21
необходимым и достаточным основанием для признания
реального существования запредельного абсолюта. По
моему мнению, к этой убедительной критике надо
добавить следующее. Вера, конечно, имеет свой предмет —
представление о Боге. И в этом смысле бесконечное,
личное сверхъестественное бытие существует для
верующего человека как предмет его мысли и переживаний.
Однако заключение об объективной реальности такого
существа остается необоснованным.
Итак, наше обсуждение показало, что теологи не
могут выйти за рамки смыслового круга и в этом
антропологическом обосновании религии. Основатель
философской антропологии как особого течения в западной
философии XX в. Макс Шелер и его
последователи-теологи оснастили эту схему новой терминологией, но
основные пункты новейшей антропологической концепции
вполне аналогичны опорным пунктам концепций Верне-
ра и Несмелова. Антропологическое доказательство
бытия Бога в своей сути является теологическим,
религиозным пониманием человека. Этот круг всей
антропологической аргументации раскрывает сам Шелер, отмечая,
что в его методологии человек как особая сущность
может быть усмотрен только в свете идеи Бога, так как
личность представляет по своему содержанию вечную
идею Бога. Откровенную или скрытую тавтологичность
содержат также рассуждения на эту тему других
теологов.
Здесь уместно отметить, что в современной теологии
все шире используется понятие «антропологические
корни» религиозного опыта. Например, Норрис Кларк,
профессор Фордхэмского университета в США, пытается
обнаружить эти корни в природе человека, а именно
то в природе человека, что обусловливает возможность
и необходимость религиозного опыта, «открытость»
этому опыту. Он усматривает «природное» стремление
человеческого духа к бесконечному, непрерывное
присутствие бесконечного на глубочайшем уровне
человеческого духа, способность человека непосредственно
интуитивно сознавать свой собственный внутренний дух, что
позволяет ему убедиться в наличии бесконечности в нем
самом. В комплексе этих антропологических корней
религиозного опыта американский богослов называет и
такой аспект, который наиболее четка выявляет суть его
концепции: религиозный опыт коренится в природном,
29
хотя и несовершенном, подобии человеческого духа в
его глубине божественному духу. Учения М. Шелера,
И. Кларка, К. Ранера, Э. Корета, В. Панненберга и
других современных теологов воспроизводят основную схему
религиозной интерпретации человека, его
самообъективирования, вынесения вовне и наделения
самостоятельным «существованием своих собственных сущностных сил
и осознания себя зависимым от их действия, пассивным
страдательным объектом этих превращенных в
самосущие сил, т. .-е. схему религиозного самоотчуждения.
Но этим же исчерпываются трудности теологов,
предпринимающих антропологическое доказательство бытия
Бога. Они вынуждены признать, что и эта новая
аргументация скрывает постулат веры. Ведь только вера
может совершить прыжок к признанию бытия
бесконечного существа, окончательно удовлетворяющего все
человеческие высшие стремления. И только вера способна
отождествить это абсолютное бытие с личным Богом,
тем более с христианским Богом-творцом.
Итак, даже по приведенному мною далеко не
полному обзору возражений, выдвигаемых самими
теологами, можно судить о том, что антропологическое
доказательство бытия Бога содержит произвольные
допущения, включает скрытые моменты веры. Оно не может
вывести за рамки утверждения существования особой,
относительно самостоятельной реальности человеческого
самосознания, духовности. Тот путь выхода за рамки,
который оно предлагает, оказывается только не вполне
корректным способом описания религиозного
самообъективирования и самоотчуждения человека.
Отметив, что доказательства бытия Бога
представляют собой «не что иное, как пустые тавтологии»,
К. Маркс еще в своей докторской диссертации
«Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура» указал на внутреннюю
противоречивость таких «рациональных» доказательств. В них
заложена подспудная парадоксальная тенденция сведения
понятия о Боге к его земной основе, к человеку.
«...Доказательства существования бога, — подчеркивает он,—
представляют собой не что иное, как доказательства
бытия существенного человеческого самосознания,
логические объяснения последнего. Например,
онтологическое доказательство. Какое бытие является непосред-
23
ственным, когда мы его мыслим? Самосознание. В
таком смысле все доказательства существования бога
представляют собой доказательства его
несуществования, опровержения всех представлений о боге»2.
Хочу заметить, что в этом суждении Маркса содер*
жится, по моему мнению, не только раскрытие
противоречивого смысла, критического пласта, скептической
тенденции во всех попытках философского, понятийного
истолкования религии. В нем, я убежден, признается и
ее общечеловеческое содержание, и указание на тем
более важный гуманистический пласт в
религиозно-философской антропологии. А с этим связана перспектива
и необходимость дальнейшего движения нашего
обсуждения этой антропологии, исследования других
богословских попыток углубления и видоизменения этого
типа обоснования религии.
Обратимся теперь к следующему ходу богословских
рассуждений. Признавая, что в рамках философии
нельзя осуществить доказательство бытия Бога, многие
теологи тем не менее настаивают на том, что человек
неизбежно ставит этот вопрос. Поэтому философская
теология и антропология должны, по их мнению,
осмысливать эту родовую потребность человека. Такое
осмысление, надеются они, должно дать если не
доказательство бытия Бога, то хотя бы указание на безусловную
потребность в Боге.
Тем самым задачей антропологии становится
демонстрация того, что религиозная потребность не просто
имеет человеческие корни, но является потребностью,
без которой не может быть ни человеческой сущности,
ни подлинно человеческого существования. Обоснование
религии не только смещается в антропологическую
сферу, но и концентрируется вокруг личностно-психологиче-
ских проблем. Одним из наиболее распространенных
вариантов такой психологической апологетики являются
попытки отождествить потребность человека в вере с
религиозной потребностью, всякую веру — с
религиозной верой. Потребность в вере объявляется
изначальной потребностью, сущностной чертой человека, лишь
раскрывающейся в формировании личности. Она
отождествляется с «базисным доверием».
2 М а р к с К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 40. — С. 232-233.
24
ИЗНАЧАЛЬНА ЛИ ВЕРА?
Концепция «базисного доверия» была выдвинута
одним из самых влиятельных современных психологов
Эриком Эриксоном еще в 1937 г. Она развита в
многочисленных его работах (важнейшие: «Детство и
общество», 1950, «Индивидуальность и жизненный цикл»,
1959). Этот американский ученый утверждает, что
адекватное удовлетворение матерью физических и
эмоциональных потребностей младенца, благоприятные
условия формируют базисное доверие к жизни, а
неадекватное удовлетворение и неблагополучная среда —
недоверие. Этапы развития личности связываются им с
формированием ее самоидентичности, обеспечивающей
устойчивость и непрерывность «Я». Начальная стадия
этого развития (приблизительно первый год жизни)
рассматривается Эриксоном как стадия базисного
доверия. Оно становится основой для самоидентификации и
должно воспроизводиться во все новых формах через
все психологические конфликты.
Сходные позиции разделяют многие психологи и
философы. Они рассматривают изначальное доверие как
предпосылку любого позитивного отношения к
действительности, превращают доверие в одну из центральных
антропологических категорий. Доверие при этом
отграничивается не только от знания и убеждения, но и от
веры. Ряд исследователей понимают его как
«экзистенциальную» (от лат. «существование») веру, значимую
для самого существования человека. Такое понимание
доверия, конечно, имеет предпосылки в реальной
взаимосвязи знания, убеждения, веры и доверия как
определенных типов отношения личности к действительности
и социальному опыту. Закреплено оно не только в
философских учениях, но и в обыденном сознании,
значении выражающих эти явления слов.
Я хотел бы здесь прежде всего остановить внимание
читателя на следующем. Все эти способы отражения
действительности и отношения к ней представляют
собой единство познавательного и оценочного аспектов.
Однако они различаются в зависимости от их
соотношения.
Познавательный аспект преобладает в знании. Оно
и лежит в основе убеждения, веры и доверия.
Большинство философов согласны в том, что знание — это ре-
25
зультат процесса познания, существующий в виде
представлений, понятий, суждений, теорий. Далее надо
принять во внимание, что ценностный аспект значительно
возрастает в убеждении. Думаю, выражу достаточно
широкую, если не общепризнанную, точку зрения,
отметив, что оно представляет собой осознанное знание,
личностно значимое знание, уверенность личности в
истинности знаний, которые приобретаются на основе
аргументации и предполагают проверку. Убеждение,
заметим далее его существенную характеристику, включает
также готовность к действию в соответствии с этими
знаниями.
Теперь на основании сравнения с указанными
видами отношения человека к действительности можно
повести речь и о вере и доверии. В вере ценностное
отношение получает преобладание. В отечественной
религиоведческой и философской литературе вера чаще всего
определяется как специфическое отношение к
действительным или воображаемым объектам, ожидаемым
событиям, желательному поведению других людей,
опосредованное представлениями, целями, идеалами. При
этом подчеркивается, что вера есть такое отношение,
когда при дефиците точной информации о
достоверности представлений, развитии событий, достижимости
целей их истинность и значимость принимаются без
достаточных доказательств ].
Наконец, доверие. В нем, как мне кажется,
ценностный аспект преобладает безусловно. Конечно, доверие
и вера очень близки между собой, и эти слова часто
используются как взаимозаменяемые. Тем не менее в
плане нашего анализа, я думаю, было бы полезным
указать на их различие и истолковать доверие как
специфическое отношение. Доверие — это соединение веры
с личностно-практическим отношением, с подчинением
сознания и поведения человека принятым на веру
представлениям. Более того, для доверия характерна
постановка своего поведения, притом в долгосрочной
перспективе, в зависимость от этих представлений. Ведь
доверять означает не только доверить вещь или дело
другому человеку, уполномочить, поручить, отдать на веру,
1 См.: История и теория атеизма. — М., 1987. — С. 462—463;
Борунков Ю. Ф. Несовместимость научного и религиозного
познания. — М., 1982, — С, 35,
26
на совесть, но и полагаться вполне на другого, вверять
ему свои тайны, свои дела, самого себя. Сошлюсь здесь
на авторитетный в истолковании всех этих значений
источник. Владимир Даль определял доверие как
«чувство или убеждение, что такому-то лицу, обстоятельству
или надежде можно доверять, верить». Он
истолковывал доверие как веру «в надежность» кого-либо или
чего-либо, «уверенность в человеке, в том, что на него
можно вполне положиться»2. Весьма существенно для
нас и то обстоятельство, что примерно такие же
значения имеют соответствующие слова в других
европейских языках.
Теперь вернемся к основному сюжету нашего
разговора. Вслед за психологами и философами категорию
базисного доверия начали использовать богословы, в
том числе североамериканские теологи Ш. Огден, Д. Трэ-
си, западногерманский теолог В. Панненберг и
швейцарский Г. Кюнг. Они вводят ее в философско-теологиче-
скую антропологию и философию религии. Теологи
ставят вопрос о значении базисного доверия для
самоидентичности индивида, иначе говоря, подчеркивают, что без
этого доверия просто не может быть полноценного
человека, индивидуализации личности.
Заметим, что здесь затрагиваются действительно
важные проблемы философии, социологии и психологии
личности. Развитие самосознания предполагает
идентичность существования, неповторимого человеческого «Я»
и развитие отражения этой самотождественности.
Большинство современных психологов считают, что
самосознание возникает не с рождения, а по мере овладения
собственным телом, превращения действий в
произвольные, а органов тела — в «орудия» деятельности. Хочу
подчеркнуть, что важным подтверждением
социальности формирования человека и в этом процессе —
становления его самоидентичности является разработанная
в современной психологии теория и практика развития
личности у людей, страдающих врожденной
слепоглухонемотой, т. е. у людей, самой природой наиболее
сильно изолированных от общества3.
2 Д а л ь В. Толковый словарь живого великорусского
языка. — Т. 1. — М., 1956. — С. 449.
3 См.: Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети.
Развитие психики в процессе формирования поведения. — М., 1974.
27
Теологи признают до определенной меры влияние
социальной среды на становление личности. Однако,
соглашаясь, что идентичность существования не может
быть понята в отрыве от социализации индивида, они
тем не менее настаивают на том, что для
формирования зрелой личности необходима уже наличная в
человеке изначально духовная инстанция. Сошлюсь на уже
упомянутого мной авторитетного православного
богослова. «Безотчетные внутренние влечения и связанные
с ними непроизвольные моральные оценки, — писал
протоиерей А. Ветелев, — действуют в младенце
раньше, чем он их осознает. Эти влечения при
удовлетворении их превращаются в потребности, тоже
первоначально не доступные сознательной оценке»4. Из приведенной
цитаты и многих сходных высказываний видно по
крайней мере следующее. Теологи стремятся показать, что в
самоидентичности индивида и во всех связанных с ней
характеристиках существования есть некий не сводимый
к социальному взаимодействию и вообще рационально
не объяснимый «остаток». Они таким образом приходят
к вопросу о том факторе, который придает человеку
эту способность самоидентификации, особенно на
начальных этапах его становления.
Таким фактором, согласно концепциям,
распространенным в западной антропологии и психологии,
является фактор биологический, генетический. Разумеется,
следует признать наличие биологических предпосылок
идентичности сознательного существования человека.
Обратимся в этой связи к позиции, получившей
признание и в отечественной психологии. «Поскольку
саморегуляция — необходимая предпосылка всякой
целесообразной деятельности, — пишет, например, И. С. Кон, —
определенная степень самосознания присуща уже
животным. Предыстория самосознания начинается с
бессознательного чувства идентичности, благодаря
которому организм безошибочно «узнает» свои и отторгает
чужие клетки»5. Вместе с тем, признавая природные,
биологические предпосылки самоидентичности, следует
решительно подчеркнуть, что человеческую
деятельность, самосознание и личностную идентичность невоз-
4 Журнал Московской патриархии. — 1988. — № 3. — С. 73.
5 К о н И. С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. —
М., 1984. — С. 39.
28
можно вывести из биологической и других включенных
в нее форм движения материи.
Этим обстоятельством и стараются воспользоваться
богословы. Что же обусловливает, с их точки зрения,
способность человека к самоидентификации? Теологи-
модернисты отказываются от традиционных концепций
абсолютно простой и самосущей души. Но они
сохраняют некий таинственный фактор, невыводимый из
биологических и социальных условий и обеспечивающий
предшествование самосознательной активности
социальному взаимодействию. В качестве этого фактора в тео-
логическо-антропологических концепциях выступает?
связь индивида со всеобъемлющим бытием. Эта связь
(в ее субъективном аспекте — доверие) объявляется
предпосылкой жизни и сознательного существования,
индивидуальности и человечности человека. Способность
к идентификации, утверждают они, предполагает
широкую сферу отношения к бытию — доверия.
Из работ Э. Эриксона и ряда других психологов
теологи заимствовали учение о том, что развитие ребенка
начинается с «симбиотической» (от греч. «сожительство»)
фазы. На этой стадии он еще не отличает ни свое тело,
ни свою «самость» от матери. «Биологически, — пишет
В. В. Столин, — новорожденный действительно
представляет собой только часть системы «мать—ребенок».
Мать выполняет для младенца функцию «базиса
безопасности». Весьма примечательно, что известный
католический богослов Ганс Кюнг интерпретирует эту
функцию и как «базис доверия», который необходим для
всякого активного поведения, всякого исследования мира.
На сходных позициях стоят многие богословы
разных вероисповеданий. А. Ветелев также отмечал
значение общения с матерью для развития уже заранее
наличествующего у младенца нравственного инстинкта,
его нравственной природы. Приведу следующие
весьма показательные фрагменты из уже упомянутой его
статьи. «Влечение к высшей, идеальной своей норме, —
писал он, — находит свое выражение уже в раннем
проявлении нравственного инстинкта. Родившись,
ребенок инстинктивно тянется к своей матери, чтобы
получить все, что ему нужно в новой форме своего
существования: тепло, питание, ласку, уход. До этого все
необходимое для своего утробного развития он получал
через кровь матери. Теперь же «с мрлоком матери» он
29
впитывает в себя уже не только питание, но и
влечение, привязанность к матери, потребность общения с
ней... Мать как бы вторично рождает младенца: так
сильно и явно она помогает формированию в нем уже
чисто человеческой, духовно-нравственной сферы
жизни... Нравственный инстинкт младенца —
непроизвольное влечение его к матери является первым и как бы
исходным проявлением его нравственной природы,
приносящим удовольствие и радость при
удовлетворении»6.
Конечно, нельзя не признать, что в концепции
становления личности, включенной в жизненную
взаимосвязь с матерью и в более объемлющее отношение с
миром, природой, бытием, обеспечивающее самую
возможность этого развития, есть рациональное
содержание. Необходимые средства, гарантии, укрытость дает
индивиду среда, первоначально определяемая матерью,
заботящимися о нем взрослыми людьми. Это и
предполагает формирование не только способности к
фантазии, к отождествлению и различению, но и
переживаний уверенности, доверия. В развитии младенца,
согласно распространенной в современной психологии точке
зрения, базисное доверие вырастает из процесса
дифференциации его исконного «симбиотического»
единства с матерью. Целостность этой системы в аспекте ее
природных связей начинает разрушаться к концу
первого года жизни, когда ребенок достигает известной
биологической автономии, становится субъектом
собственной двигательной активности. Это отражается и в
сознании ребенком своей отделенности от матери.
Формирование самостоятельности индивида должно
осуществляться так, чтобы не разрушить эту
взаимосвязь. Данная задача разрешается посредством
развития базисного доверия, которое включает ожидание
того, что среда, в особенности мать, в своем
благотворном отношении к ребенку останется идентичной и
создаст возможность дальнейшего существования ребенка
и условия для его самоидентичности. Эта
психологическая ситуация также становится объектом
теологической интерпретации.
Продолжим для иллюстрации цитирование статьи
А. Ветелева и приведем показательный отрывок, в ко-
6 Журнал Московской патриархии. — 1988. — № 3. — С. 73.
30
тором собственно богословский замысел остается еще
подспудным, а все, безусловно, интересные и важные
рассуждения о становлении нравственности полагают
некий заранее данный и в развитии лишь
пробуждающийся нравственный инстинкт в основу развития
социальности. «Влечение к матери с чувством
удовольствия и радости, — читаем у А. Ветелева, — составляют
существо нравственного инстинкта. Он пробуждается у
ребенка в ответ на чувства матери и ее участие в его
развивающейся жизни. На основе пробудившегося
нравственного инстинкта у ребенка возникает и так
называемый социальный инстинкт, ибо через общение с
матерью ребенок начинает чувствовать влечение и к
другим людям»7.
Выписывая здесь столь длинные цитаты из
указанной статьи, я намереваюсь не только дать читателю
почувствовать актуальную и ценную психологическую
проблематику, к которой обращаются теологи, и ощутить
самый стиль ее трактовки и изложения. Мне хочется
сразу обратить внимание на присутствующее
отождествление собственно психологических и моральных
понятий, а также на внутреннюю направленность,
сверхзадачу всех этих рассуждений. Их рациональный смысл,
помимо уже сказанного выше, состоит в том, что здесь
затрагивается диалектическая связь устойчивого и
изменчивого в практике. В этом смысле устойчивость
среды и матери или других лиц, ухаживающих за
ребенком, в их благотворном отношении к нему, разумеется,
является предпосылкой становления личности.
Однако ограничиться констатацией этих
предпосылок самоидентичности индивида означало бы
игнорировать самые важные факторы ее формирования.
Становление личности невозможно вне успешной, благотворной
для общества и индивида практики, овладения миром
в предметной деятельности, аккумулирования
результатов во все более сложных внешних предметах и
внутренних операциях. Формирующееся в предметной
деятельности и общении сознание ребенка идентифицирует
объекты, с которыми он взаимодействует, и людей,
вступающих с ним в общение, ухаживающих за ним.
Отечественные психологи справедливо подчеркивают, что
параллельно процессу объективного биологического отде-
7 Журнал Московской патриархии. — 1988. — № 3. — С. 73.
31
лення ребенка от матери идет процесс объективного и
субъективного вовлечения его в человеческое общество*
Отделяясь от матери как биологическое существо,
ребенок все более связывается с ней, с отцом, с другими
взрослыми и детьми как существо социальное8.
Принимая во внимание это важнейшее обстоятельство, можно
сказать, что психологическое и философское
представление о «базисном доверии» имеет вполне реальный
смысл. В его основе лежат весьма существенные
процессы, в том числе и относящиеся к самому фундаменту
человеческой жизнедеятельности. Сошлюсь на весьма
важное, по моему мнению, положение современной
психологии. «Большую роль в выделении и учете
собственной активности играет... формирование имплицитного
(внутреннего. — К. Н.) представления, своего рода
неосознаваемой уверенности в существовании и
стабильности окружающего предметного мира и субъективное
«вписывание» себя в этот мир»9.
Итак, концепция базисного доверия имеет реальную
психологическую основу. Но правомерно ли делать на
этом основании вывод об изначальном наличии у
младенца доверия или нравственного инстинкта как
таинственной связи со всеобъемлющим бытием? Можно ли
тем более усматривать в этом антропологический
корень религии? На эти вопросы, думаю, нельзя дать
утвердительный ответ, оставаясь в границах научного
исследования и обоснованности. Такое осмысление
опоры ребенка в своем развитии на устойчивые моменты
взаимодействия и общения, благоприятные для него
факторы среды было бы неправомерным вкладыванием
в его поведение мотивов развитого ценностного
сознания. Это, конечно, не отрицает того обстоятельства, что
на базе овладения предметной деятельностью
формируются и более сложные виды интеллектуальной и
эмоциональной активности, оценки, включая доверие,
нерелигиозную и религиозную веру.
Не могу не отметить, что теологами и в приведенных
выше рассуждениях, и в других сходных построениях
касательно базисного доверия недостаточно учитывается
то важнейшее обстоятельство, что социальность не на*
8 См.: Столиц В. В. Самосознание личности. — М., 1983. —
С. 49.
9 Там же. — С. 13.
32
вязывается становящемуся индивиду извне, как некая
надстройка, но является существенной для становления
индивидуальности. Среда, в которую включен
формирующийся индивид и в которой только и возможно его
становление, — это социально-историческая среда. Она
представлена также и в виде предметного и
символического мира, заряжена смыслом. Обходя вниманием
роль социальной среды, теологи ищут в симбиотической
взаимосвязи с матерью чисто антропологические
характеристики. Придавая философский смысл
психологической концепции базисного доверия, они превращают его
в абстрактную и извечную категорию, некую внеистори-
ческую постоянную величину, антропологическую
константу.
Уже упоминавшийся нами православный философ
В. И. Несмелое считал, что всякое знание в своем
отношении к объективной действительности есть вера. «Ведь
если на самом деле верно, — подчеркивает он, — что
человек знает и может знать действительность только
в фактах своего сознания и переступить за порог своего
сознания он, безусловно, не может, то весь процесс
познания объективной действительности, очевидно, есть
только процесс верования человека в объективное
значение своих суждений о действительности, и потому все
положения его знания на самом деле суть только
различные выражения его веры» 10.
Здесь я счел бы нужным обратить внимание на
следующее. Смысл приведенных рассуждений теологов
вовсе не в том, что вера имеет антропологические
предпосылки и что она, в свою очередь, существенна для
жизни человека, становления его личности. С этим
положением нельзя не согласиться, поскольку вера —
продукт человеческой духовной деятельности и важная
компонента человеческого сознания. Однако следует, по
моему мнению, со всей решительностью подчеркнуть,
что нельзя свести к вере все познавательные и
оценочные отношения человека к действительности, признать
веру конститутивной для человеческого существования.
Предметом веры является не вся информация,
имеющаяся в сознании человека, а лишь такая, которая
обладает личной значимостью и в то же время, не
будучи проверенным истинным знанием, имеет вероятно-
Несмел о в В. И. Наука о человеке, — С. 103.
33
стный, гипотетический статус. Это — сведения, которые
носят проблематичный характер и на основе которых
людям приходится действовать11.
Мы видели, что теологи стараются представить веру
в отличие от сомнения, знания и других моментов
духовной жизни человека в качестве исключительного,
определяющего образования. Лишь на основе базисного
доверия, экзистенциальной веры, по их мнению, могут
функционировать все прочие виды сознания. Только
базисное доверие определяет способности предметной
деятельности, творчества и общения, обеспечивает
самоидентичность личности. Понимаемое таким образом
базисное доверие тождественно также и надежде. Притом,
как полагает Г. Кюнг, «не только той или иной
определенной надежде, но базисной надежде, которая
является условием возможности истинно человеческой
жизни и противовесом отчаянию».
С такой трактовкой базисного доверия и жизненно
важной веры трудно согласиться. Вера как
познавательное и личностно-психологическое отношение не
сводится к религиозной вере. Последняя — только
специфический вид веры. «...Подобно тому, как религиозное
мышление, религиозные чувства существуют только
благодаря человеческой способности мыслить и
чувствовать, так и религиозная вера сформировалась на
присущей человеку способности верить» 12.
Следует отметить и еще один важный момент.
Антропологическое обоснование религии возводится
теологами к учению Ф. Шлейермахера. Богословам
импонирует, что он искал наиболее чистое проявление
религиозного чувства в переживаниях ребенка, в детском
сознании, способном к ощущению тайны, которое
впоследствии утрачивается под рассудочным влиянием
взрослых, в прозе жизни. Конечно, детские воспоминания
имеют особое значение для человека. Психологи
указывают на обусловленную механизмами фантазии
восприимчивость человека к странному, непривычному,
повышенную оценку впервые пережитого: «...каким бы
трудным ни было детство человека, оно окрашено в
радужные, волшебные тона: ведь даже обычные предметы и
11 См.: Борунков Ю. Ф. Структура религиозного
сознания. — М., 1971.
12 Б о р у н к о в Ю. Ф. Несовместимость научного и
религиозного познания, — С, 34—35,
34
весь окружающий мир при первом знакомстве
представляются необычайными и поэтому удивительными и
чудесными» ,3.
Эти характеристики детских впечатлений теологи
используют для того, чтобы истолковать их в
мистическом ключе, объявить носителями таинственного
смысла, а на этой основе отождествить детский опыт с
религиозным опытом или найти в нем еще не
замутненное позднейшими наслоениями религиозное измерение.
Возврат к впечатлениям детства и далее вспять к сим-
биотическому единству позволяет, как считают
богословы, выявить базисное доверие, базисную надежду,
раскрыть антропологические корни религии.
Вслед за Шлейермахером и Шелером В. Панненберг
связывает религиозный опыт с «дорефлексивным», т. е.
неосознанным, самоощущением, в котором дано
«непосредственное присутствие» всего целостного неделимого
бытия и своей зависимости от него.
Это самоощущение якобы включает в себя
постижение конечности мира и указание на запредельную
бесконечность. Теологи пытаются выявить признаки и
параметры опытного переживания базисного доверия
как религиозного чувства. Для них важно то, что
понимаемое таким образом богосознание, присутствующее
в чувстве в каждый момент жизни, может быть
возведено к изначальному единству индивида со
всеобъемлющим бытием. Они подчеркивают, что сознание такой
симбиотической связанности человека с бытием не
утрачивается полностью и после дифференциации тела и «Я»
от среды. Однако у современного взрослого человека,
по их мнению, переживание такого изначального
единства «насильственно затемнено». Тем не менее,
настаивают они, к чистым, незамутненным феноменам такого
опыта можно пробиться каждому человеку, чтобы
получить не только основу для теоретических выводов в
пользу прирожденной религиозности человека, но и
эмоциональное подкрепление религиозности.
Осуществляется это в переживаниях, восходящих к душевной жизни
детства.
Анализируя антропологическое доказательство
бытия Бога, мы уже встретились с трактовкой религии как
13 Р о з е т И. М. Психология фантазии. — Минск, 1977. —
С. 212.
35
«трансцендирования» индивидом своей биологической
природы и наличного состояния посредством смыслопо-
лагания. В этой концепции важная роль отводится
базисному доверию к высшему порядку бытия. Опытно,
эмоционально удостоверяемое доверие человека к
конкретным социально-исторически формирующимся
институтам, например материнству, отцовству, семье, отчему
дому, доверие, проявляющееся в речи, жестах, других
способах выражения и символизации внутренних
состояний человека, теологи представляют в качестве
подтверждения существования мистического плана
бытия, следов божественного присутствия в мире, указаний
на бытие Бога.
Поясню это на наиболее характерном примере.
Нередко теологи, следуя известному американскому
богослову и религиоведу Питеру Бергеру, обращают
внимание на самые, по их мнению, изначальные действия и
жесты человека. Это прежде всего выражения лица и
позы матери, успокаивающей ребенка. Он
пробуждается, возможно, от тяжелых сновидений и, как полагают
некоторые психологи и богословы, ощущает себя
одиноким, окруженным ночной темнотой, во власти
«безымянного страха». Знакомые очертания действительности,
подчеркивают они, для него стираются, к нему
стремится прорваться хаос. Ребенок кричит, зовет мать.
Богословы полагают, что в подобный момент крик ребенка
обращен к матери как «первосвятительнице порядка».
В испуганном ребенке совершаются кризис и
стремление к упрочению доверия, восстановлению порядка.
Прогнать хаос и восстановить для младенца мир в его
благообразии способна только мать. Она берет дитя
на руки и качает его. Эту позу, жесты и мимику
матери теологи считают надвременными, указывающими
на изначальную и вечную первооснову бытия. Такова,
как они утверждают, извечная ситуация человека на
лоне бытия, которая нашла отражение в мифах о
«великой Матери», сказаниях о христианской Богородице.
Мать зажигает свет, и его теплые, надежные лучи объ-
емлют ребенка. Она говорит с ним, поет ему
колыбельную, у которой во всем мире всегда один и тот же
смысл: «не бойся», «все в порядке», «все опять
хорошо». Ребенок пару раз еще всхлипывает и постепенно
успокаивается. Его доверие к действительности обрете-
36
но вновь, так как поддержано его изначальным
источником.
В этой ситуации испуганного враждебным хаосом и
неизвестностью младенца богословы усматривают
существо жизненной ситуации человека. Основную формулу
родительского утешения («все в порядке») можно
перевести во всеобъемлющее суждение «доверяй бытию».
В центре становления человека, в глубочайшем
средоточии его человечности, настаивают они, кроется
переживание доверия к действительности порядка или же
к порядку действительности. Мы уже говорили и
скажем еще о рациональном моменте этих концепций. Но
вовсе не реальное содержание доверия как
переживания, отношения к действительности и его
проникновения в другие состояния человека и институты культуры
интересует богословов в первую очередь.
В своей сути, утверждают теологи, базисное доверие
адресовано Богу. «Базисное доверие, — читаем у
В. Панненберга, — является в своей неограниченности
изначально религиозным феноменом. Мать представляет
для ребенка на первой фазе его жизни превосходящую
ее и обращенную через нее к ребенку любовь Божию.
Бог есть действительный предмет базисного доверия
уже в его истоках». Концепция базисного доверия,
признают теологи, еще не тождественна
антропологическому доказательству бытия Бога. Она не может сама по
себе оправдать утверждение его существования, притом
христианского, исключительного Бога-творца. Но она
показывает, что отношение к Богу нерасторжимо с
человеческим жизнеосуществлением. «В этом смысле, —
уверяет В. Панненберг, — человек, действительно...
является по природе религиозным». Идея врожденной
религиозности человека поддерживается и современными
православными богословами. И в этом состоит смысл
всех приведенных мною выше нравственных и
психологических рассуждений протоиерея А. Ветелева.
«Духовной природе человека, — утверждает он, — как
разумно-сознательной, присущ инстинкт — влечение к Богу
как к своей высшей, идеальной норме» н.
Все это, однако, порождает трудный для теологов
вопрос об отношении между базисным доверием и
религиозной верой. С одной стороны, они стремятся пред-
14 Журнал Московской патриархии, — 1988. — № 3. — С. 73.
37
ставить всякую веру в качестве религиозной, чтобы
обосновать наличие у религии антропологических
корней. «Религия, — настаивает американский богослов
Ш. Огден, — есть первичное и наиболее прямое
отражение базисной веры, которая создает человеческое
существование». Однако последовательное проведение
такого подхода влечет за собой неприемлемые для
теологии следствия, так как подрывает потребность в
Священном писании и предании, саму идею божественного
откровения. Поэтому, с другой стороны, богословы
стараются осуществить такое разграничение между
базисным доверием и религиозной верой, которое,
обеспечивая необходимую и существенную связь между ними,
одновременно сохранило бы возможность традиционной
трактовки веры как специального откровения и дара
благодати. Базисное доверие подается ими как
предпосылка восприятия благодати, неявная религиозная вера,
а последняя — как проявленное, развитое, испытавшее
особое воздействие благодати доверие, отнесенное к
закрепленным в религиозной традиции представлениям о
Боге.
С этой целью теологи утверждают, что базисное
доверие обретает специфически религиозный предмет в
ходе развития личности. Это начинается, по их
наблюдениям, вместе с откреплением ребенка от
исключительной привязанности к матери, родителям или
воспитателям. Отметим, что вполне рациональным содержанием
всех этих рассуждений является перенесение
доверия ребенка к родителям на воспринимаемое в
религиозной семье представление о Боге. И в том
материале, который приводят теологи, и в его
психологическом осмыслении невозможно усмотреть хоть какое-то
основание для допущения мистического фактора. С
ростом самостоятельности, утверждают они, ребенок
должен обрести новую ориентацию, которая позволит ему
сохранить веру в неограниченную защищенность,
несмотря на все угрозы и превратности жизни. Проходя
через кризисные ситуации, наивное, непроизвольное,
некритическое доверие ребенка становится зрелым,
критическим доверием. «Эта сначала бессознательная
установка, заложенная в грудном возрасте в отношении
ребенка к матери, — пишет Г. Кюнг, — полностью
осознается только в кризисных ситуациях взрослого
человека перед лицом возможностей базисного недоверия»,
38
Гаким образом получается, что созревание базисного
доверия влечет за собой не просто переструктурирова-
ние его предмета, но все больший выход на передний
план его мистического, абсолютного источника и
отступление на задний план конечных проявлений.
В этом духе осмысляется и религиозное воспитание,
существенную, если не решающую, роль которого в
становлении веры просто невозможно отрицать. Оно и
должно, по мысли теологов, способствовать выявлению
внутренне уже наличествующей «указанности»
человека на Бога. «Религиозная вера, — заявляет В. Паннен-
берг, — это форма, которую должно принять базисное
доверие, выделяясь из некоторых конечных,
ограниченных в сфере их действия... отношений доверия, в
которые вступает подросток, а затем и взрослый человек в
своей социальной среде и в обращении со своим
предметным миром».
Тем не менее и в приведенном рассуждении
невольно для его автора раскрывается социальная
обусловленность и природа религиозной веры. Доверие и
необходимая в жизни человека нерелигиозная вера могут
переориентироваться на религиозный предмет,
связываться с представлениями о сверхъестественном. Эта
переориентация, как признают теологи, осуществляется
в определенной социальной и культурной среде,
формирующей личность, и притом целенаправленным
воздействием религиозных воспитателей. В чем же,
собственно, состоит религиозно понимаемое базисное
доверие? Что в нем остается за вычетом всех социально и
психологически обусловленных характеристик? Что
сохраняется от якобы заложенной в базисном доверии
открытости абсолюту? Панненберга, Кюнга и других
теологов можно понять так, что остается смутная
нацеленность на идею Бога, предрасположенность к
воспринимаемым идеям религиозного вероучения, некий фон,
благоприятствующий усвоению этих идей.
Конечно, в разные моменты своей жизни человек
может обнаружить различную восприимчивость к
религиозным идеям и представлениям, В силу известных
психологических обстоятельств в детстве такая
восприимчивость может быть большей. К детским переживаниям,
мечтам, фантазиям, страхам могут восходить и
позднейшие религиозные чувства, подпитываться силой
сохраняющихся в памяти ранних впечатлений. Однако совер-
39
ш-снно неоправданно усматривать наличие в детстве
какой-то роковой антропологической предрасположенности
к религии, запрограммированной в базисном доверии и
симбиотическом единстве.
Несостоятельность таких концепций, на мой взгляд,
убедительно продемонстрирована исследованиями
психологов, религиоведов и педагогов. Так, совершенно
определенно была констатирована способность
дошкольника к реалистической оценке сказки. В отечественной
литературе показано, что детское восприятие мира не
ведет к мистике15. Дошкольники довольствуются
реалистическими объяснениями, если на них не
оказывается специальное религиозное воздействие. Обращу
внимание читателя на особо важный и показательный в
этой связи факт. Советские исследователи
экспериментально изучали в 70-е годы по методике Жана Пиаже
представления школьников о физической причинности.
Что же показали эти эксперименты? Оказывается, что
повторились зафиксированные Пиаже (Женева, 20-е
годы) особенности детских представлений о причинности.
Но испытуемые в Москве дети не использовали идею
Бога для объяснения происхождения различных
природных явлений 16.
Становление религиозности личности определяется
исторической социокультурной средой. И об этом
свидетельствуют даже социально-психологические
исследования, проведенные теологами. Они считают, что
социализация человека, его воспитание и обучение всегда
имеют глубинный религиозный аспект. Социальный
опыт, по их мнению, всегда определен религиозно, а
потому религиозным является всегда и социальное
обучение. Однако все попытки теологов раскрыть этот
глубинный религиозный аспект социализации трудно
признать сколь-нибудь успешными. На передний план в
разработках богословской и педагогической
антропологии для учителей, священнослужителей, родителей и
психотерапевтов выступают рациональные моменты,
обнаруживающие социальную природу становления
личности и ее религиозности.
15 См.: Писманик М. Г. Личность и религия. — М., 1976. —
С. 8, 10.
16 См.: Обухова Л. Ф. Концепция Жана Пиаже: за и
против. — М., 1981. - С. 142—143.
40
Материалы, приводимые самими теологами, не дают
убедительных доводов в пользу концепции, согласно
которой вера в Бога задана ребенку в виде некоей
изначальной интуиции, нравственного инстинкта,
базисного доверия. Католические и протестантские социологи
и психологи основываются на том, что первые
представления о Боге складываются у ребенка задолго до
встречи с учителями. «Еще до того, ¦— настаивает
австрийский социолог М. Лейст, — как мы сможем поучать
нашего ребенка, что Бог добр, что Он велик, что Он
любит нас, что Он принимает в нас участие, у ребенка
уже есть с ним существенные опыты. Ребенок давно
повстречался Богу, еще до того, как мы сможем
говорить с ним о Боге».
Однако оказывается, что речь должна идти не о
встрече с Богом как особом личном откровении н вовсе
не о воспоминаниях об изначальном единстве.
Конкретный материал свидетельствует о том, что
представления о Боге не заданы даже в самой смутной и
зачаточной форме. Они приобретаются ребенком среди
сверстников и детей более старшего возраста, в результате
чтения книг, рассматривания иллюстраций, воздействия
средств массовой информации. Наконец, они
усваиваются под непосредственным влиянием церкви и
преподавания религии в школе.
Сами теологи теперь учитывают, что формирование
религиозности осуществляется в первичных малых
группах, прежде всего в семье. «Евангелие, —
констатирует один из них, — лучше проповедовать в детской,
чем в классе». Поэтому они и настаивают на том, что
религиозное воспитание должно осуществляться в
детском возрасте и начинать его следует как можно
раньше. Религиозные убеждения усваиваются так же, как
и все прочие установки: они воспринимаются путем
подражания в формирующей среде и лишь позднее
вырабатывается самостоятельное, ответственное отношение к
ним.
Сошлюсь в подтверждение этого на весьма
интересные исследования в Австрии, которые показали
зависимость образа Бога у школьников и от
социально-демографических различий. У сельских детей
распространены в младшем возрасте представления о Боге как
«старике». Он наделялся в их сознании признаками,
почерпнутыми из церковной живописи и скульптуры. Этому,
41
как полагают исследователи, в немалой степени способу
ствуют церкви в стиле барокко, отличающемся декора*
тивной пышностью и живописностью. Много сказочно*
образного воспринимают дети из чтения и рассматривав
ния иллюстраций в Библии. Показательно, что пред*
ставление о Боге-творце усваивается детьми крайне
редко и также носит образный характер под влиянием
популярных в деревне книжек. Отметим далее, что в
городских школах представление о Боге как «старике
с бородой» встречается реже. Чаще Бог символизируй
стся так: «облатка», «глаз в треугольнике», «три паль*
ца», обозначающие Троицу. В высказываниях о Боге
городских школьников больше абстрактных
характеристик («недостижимый», «невообразимый» и т. п.) и по*
пыток пояснить свое представление о нем через сравне*
ния и аналогии. «Бог, — отвечала школьница, — это
как свет, который не перестает светить...»
Особенно важно отметить, что дошкольники и школь*
пики младшего возраста зачастую просто не в состоянии
понять неадаптированные рассказы о Боге, воспринимают
из них пугающие места, в особенности когда эти
рассказы приводятся взрослыми в целях предостережения или
устрашения. Отечественные религиоведы также
отмечали влияние на представления детей о
сверхъестественных существах чувства незащищенности, зависимости
от взрослых17. Многие материалы, полученные в
Австрии, свидетельствуют в пользу этого вывода. Подростки
вспоминали, что в детстве они связывали свои
представления о Боге с наказанием. «Я всегда представлял его
себе, — рассказал один из школьников, — как
могущественного, сурового владыку». В школе этот образ
Бога смягчился, но только в старших классах он стал
думать о Боге «как друге, к которому обращаешься в
нужде, так как не все можно обсудить с другим
человеком».
Еще более существенное для подтверждения нашей
точки зрения обстоятельство состоит в том, что
упомянутое здесь исследование содержит также материал,
позволяющий наблюдать изменения образа Бога на
протяжении детства, подросткового возраста и юности от
сказочных образов к осознанию наивности антропомор-
17 См.: Угри но вич Д. М, Психология религии. — М,
1986. — С. 224.
42
физма (человекообразности) и к сомнениям в
существовании Бога. Более того, полученные материалы дают
возможность увидеть и социальный смысл этих
изменений. Тем самым они раскрывают социальное
содержание и источники не только детских представлений о
Боге, но и идеи Бога вообще, специфику религиозной
веры как социально-психологического явления.
Школьники задумываются, например, над тем, «почему чудеса
были только раньше». Разрушительными для детской
веры в Бога являются вопросы о причине зла и
страданий: «Знает ли Бог все, что происходит на Земле»,
«почему людям плохо?», «если Бог всемогущ, почему он
не установит мир между людьми?»
Обратим внимание и на следующее. Преподаватели
религии рассказывают, что им часто приходится на
уроках встречаться с сопротивлением учащихся.
Школьники ссылаются на трагические случаи, подрывающие
образ всеблагого и всемогущего Бога. Показательно,
что подчас их возражения имеют и классовый подтекст.
«Я хотела бы, — заявила школьница, — чтобы Бог
положил конец убийствам и войнам на Земле... Я хотела
бы, чтобы Бог был справедлив ко всем людям на
Земле, а не давал одним больше счастья, а другим
меньше, чтобы все блага распределялись равномерно, а не
так, что одни обжираются, а другие помирают с
голоду».
Итак, даже религиозные социологи и педагоги
признают, что сам способ существования идеи Бога в
сознании ребенка или подростка указывает на
социальные истоки этой идеи и ее функцию в формировании
личности, во включении ее в систему общественных
отношений. Слово «Бог», отмечает, например,
западногерманский теолог Л. Вахингер, пробуждает в каждом
ученике более или менее интенсивное, часто лишь
полусознательное, укорененное в установках и реакциях
воспоминание о социальных ситуациях: о взаимодействии,
имеющем разную эмоциональную значимость, с
родителями, учителями, священниками, а также с
институтами, церковью. «Слово «Бог», — пишет он, — связано с
социальными отношениями самого разнообразного
рода, от любви до насилия, от воспитания до политики».
Подводя итоги этого раздела, можно
подчеркнуть, что социально-психологические и педагогические
исследования раскрывают крайнюю проблематичность
43
религиозной интерпретации базисного доверия как
указывающей на прирожденную религиозность человека,
как утверждающей, что освоение идеи Бога в процессе
формирования религиозности и религиозного
воспитания есть развитие представления о Боге, заложенного
в природе человека в виде базисного доверия к бытию.
Критический анализ теологических концепций базисного
доверия показывает принципиальные трудности,
которые встают перед теологами, пытающимися отыскать
антропологические корни религии как связи человека с
Богом, дать новое обоснование учению о реальном
объективном бытие Бога.
ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ДОВЕРИЯ
К БЫТИЮ
Читатель, надеюсь, уже успел убедиться в том, что
теологическая концепция базисного доверия имеет и
еще одну, важную для апологии религии задачу. В этой
концепции подводится основа под истолкование религии
в качестве необходимого условия жизнедеятельности
человека. Обоснование врожденной религиозности
человека позволило бы существенно ослабить, если не
полностью снять тезис об исторически преходящем
характере религии. Отыскание антропологических корней
дисквалифицировало бы учение о социальной
сущности религии.
В журнале евангельских христиан-баптистов СССР
приводится следующая выдержка из доклада
президента Христианской мирной конференции К. Тоота:
«Самым важным результатом нового мышления в
отношении церкви является признание, что религия с
социальными переменами не отомрет. Религиозное чувство,
вера не являются продуктом социальных условий, а
уходят корнями в природу человека. В свете этого задача
идеологии в отношении религии состоит не в
абсолютной оппозиции, а скорее в понимании и призыве к
религиозным людям принять участие в социальном
процессе» 1. Можно согласиться с К. Тоотом в том, что в
свете нового мышления отношение к религии и церкви
предполагает обеспечение сотрудничества с верующими.
1 Братский вестник. — 1988. — № 3. — С. 63.
44
Новое мышление, безусловно, означает отказ от
вульгаризаторского понимания религии и атеизма, пересмотр
упрощенной оценки эволюции религии и современного
этапа ее развития, отказ от утопических представлений
о ее перспективах. Месомненно, что новое мышление
требует также отхода от стереотипа «абсолютной
оппозиции». Оно предполагает налаживание диалога,
осмысление общечеловеческих основ сотрудничества. В этом
плане правомерно говорить о развитии в религиозных
учениях общечеловеческих ценностей. Верно в
определенном смысле и то, что религия, религиозное чувство,
вера уходят корнями в «природу» человека. Все дело,
однако, в том, как понимается эта природа.
Невозможно согласиться с тем, что религия и вера не являются
продуктом социальных условий, социальной сущности и
социально-исторических характеристик человека. Но
именно в этом положении заключено существо
богословской постановки и соответствующего решения вопроса
о корнях религии и ее сущности. Повторю еще раз
уже высказанную выше мысль. Богословская
антропология означает не столько поиск человеческого в
религии, сколько изыскание изначально и существенно
религиозного в человеке, утверждение религиозной
природы человека.
Между тем в теологических концепциях базисного
доверия просматривается против воли богословов то,
что религиозная вера имеет своим источником опыт
поражений и неудач, зависимости от стихийных сил,
отчужденных социальных факторов. Приведу
весьма характерное в этом отношении высказывание.
«...Люди, — читаем у В. Панненберга, — склоняются к тому,
чтобы доверять только тогда, когда они не могут
получить в свое распоряжение то, к чему они стремятся.
Там, где можно располагать вещами, каждый
предпочитает обеспечить себя, нежели вступать во всегда
столь рискованное отношение доверия».
Весьма показательны в этом -отношении и
рассуждения богословов о социальных ситуациях, в которых
требуется доверие, и о его общественной роли. Они
признают, что доверие наиболее необходимо в общении с
другими людьми. Однако эту необходимость они
выводят не столько из потребности в сотрудничестве,
взаимопомощи, сколько из того, что другой человек
потенциально опасен, непредсказуем и непостижим в своей
45
сюбоде. В. Панненберг, например, исходит из того, что
в обращении с другим человеком «невозможно точно
оценить на основе строгого внания меру допускаемого
риска и сориентировать соответственно свое поведение».
Дело не в том, подчеркивает он, что во взаимодействии
с другими людьми человеку недостает времени, чтобы
в достаточной мере их узнать. Суть дела заключается,
го его мнению, в принципиальной незавершенности,
открытости человека, с которым никогда невозможно
прийти к общему знаменателю. Поэтому
взаимодействие с человеком и ориентируется на доверие. В этих
рассуждениях, конечно, есть рациональные моменты. Но
расширение объекта доверия до абсолютных пределов
чревато не только угрозой превращения его в пустую
абстракцию, но и девальвацией того нравственно
ценного содержания, которое несет в себе это столь
важное для человека чувство. Поясню эту мысль
подробнее.
«Каждый, — заявляет Панненберг, — должен
доверять постоянно, доверять в любой момент своего
существования. Не доверяя, никто не может жить». В этом
и подобных суждениях доверие столь преувеличено, что
его верные характеристики, его значимость для
личности начинают обнаруживать момент самоотрицания,
переходить в противоположность. Конечно, доверие и
вера играют в жизни человека существенную роль.
Несомненно участие этих формообразований духовности в
процессах познания и практической деятельности. Тем
не менее здесь нельзя не напомнить, что в реальном
человеческом существовании доверие и вера
диалектически связаны с сомнением, проверкой, знанием и
убеждением.
Хочется подчеркнуть следующее. Можно, конечно,
принять идею в высокой степени обобщенного объекта
доверия, возвышающегося над доверием к конкретным
людям, группам, обществам, институтам. Но
рациональный смысл, по моему мнению, имеет прежде всего
доверие к успехам человеческой общественной практики,
к природе в свете научного знания. Речь идет о
целостности природного и социального бытия в свете
нравственных идей, выражающих общечеловеческие
интересы, о доверии к жизни как совокупности природных
и социальных закономерностей, доступных в принципе
проверке общественной практикой, Именно в этом смыс*
46
ле только и правомерны рассуждения о доверии к
бытию.
В то же время концепции базисного доверия к
некоему бытию вообще в силу своей абстрактности могут
носить и фантастический, мистифицирующий доверие
характер. Вряд ли возможно рационально осмыслить
всеединство, которому, согласно теологам, якобы
доверяется человек. Такая абсолютная целостность
неизбежно предстает как «тайна». Так и трактуют ее теологи.
Исходя из мысли о принципиальной неподконтрольности
будущего человеку, они определяют конкретную
ситуацию человека и стремятся показать, что она не
подвластна в своей сущности практике и познанию. «...Даже
то конкретное, — полагает, например, Панненберг, —
с чем мы считаемся, на чем строим расчеты, всегда
может однажды обернуться по-другому, иначе, чем мы
предусматривали. Поэтому мы должны доверять. Ведь
к неизведанному, к которому мы отосланы, мы можем
обрести отношение только в доверии».
Конечно, наличие непознанного в природе и
процессе общественного развития является гносеологическим
и психологическим источником потребности в доверии
и вере. Эти формы познавательного и эмоционального
отношения к действительности выполняют важную
функцию ориентации человеческой деятельности при
недостатке информации, проверенных знаний. В том, что
для человечества всегда будет оставаться непознанное,
и в том, что каждый человек просто не в состоянии
подвергать все проверке, заключается одна из самых
широких предпосылок существования религиозного
сознания. Однако это — абстрактная возможность
религиозности, ее необходимое, но недостаточное условие. Вель
на этой почве произрастает как религиозная, так и
нерелигиозная вера.
В этой связи важно особенно пристально
присмотреться к следующему обстоятельству. Расширение
понятия религии, незаметное отождествление
религиозной и нерелигиозной веры приводит многих людей, в
том числе и крупных ученых, к тому, что они из
наличия непознанного делают вывод о неизбежности и
вечности существования религиозного чувства,
универсальности веры как религиозного переживания. Сошлемся
на весьма актуальный для нас материал. Академик
Н. Н. Моисеев отметил, что «пространство для религи-
47
озного чувства» возникает в зоне неопределенности. Эта
зона, по его мнению, связана с тем, что абсолютная
истина всегда будет непознанной. Религиозным чувством
оя считает «ощущение этой зоны неопределенности,
зоны неоднозначного ответа на вопрос». К религиозному
чувству Н. Н. Моисеев относит также всякую «веру во
что-то», в том числе и в научные аксиомы. Религиозное
чувство как «естественное чувство человека»,
естественное желание во что-то верить оценивается академиком
Моисеевым как вечное явление2.
Эта точка зрения является весьма широко
распространенной как среди деятелей культуры,
естествоиспытателей, далеких от специальных занятий философией
религии, так и среди религиоведов. Отметим еще раз,
что данная концепция исходит из весьма серьезных
оснований, обращает внимание на один из самых мощных
источников потребности в вере и доверии. Речь идет
о естественных для человека потребностях,
вырастающих из человеческой деятельности и познания, и в
этом смысле из социальной природы человека. Однако
смешение религиозной и нерелигиозной веры,
игнорирование различия между ними приводят к сомнительному,
как мне кажется, выводу о вечности веры как именно
религиозного чувства. Именно здесь базируется, по
моему мнению, широко распространенная религиоведческая
иллюзия; подчас она превращается даже в стереотип,
ничуть не менее догматический, чем стремление
«воинствующего» атеизма видеть во всех исторически
благотворных проявлениях религии скрыто безрелигиозную,
стихийно атеистическую нравственность и считать
всякую веру религиозной.
Используя эти распространенные воззрения и
представления, теологи стараются скорректировать их
таким образом, чтобы снять противоположность
непознанного и принципиально непознаваемого, недостигнутого
и недоступного, подставить под всякое непознанное и
неосвоенное бездну непознаваемого, которую можно
преодолеть только в прыжке религиозной веры.
«...Безразлично, — пишет В. Панненберг, — является ли то,
к чему я отослан, принципиально непостижимым, или
на это лишь не хватает времени». Никто не делает хи-
2 См.: Моисеев Н. В зоне неопределенности // Наука и
религия. — 1989. — № 2. — С. 2—4.
48
мический анализ еды перед каждым обедом,
аргументирует он, даже экспериментируя и проверяя, человек
основывается на доверии. Проверка — это перенос
доверия, в ней человек передоверяется, перекладывает
свое доверие с одного события, основания на другое —
на качество измерений, надежность аппаратов, на
используемые научные принципы.
Но эта аргументация вряд ли способствует
отождествлению доверия с религиозной верой. Она
свидетельствует скорее в пользу того, что сопряженное с
практикой и рациональным познанием доверие может быть
направлено на результаты практической деятельности
людей, осуществляться в ситуации взаимодействия с
конкретными материальными и социальными
системами, а не с абстрактным бытием, принципиально
непознаваемым и недостижимым всеединством. Теологи
стремятся превратить реальные и важные в
человеческой жизнедеятельности веру и доверие в
мистифицированные антропологические характеристики,
сопрягающие человека со сверхъестественным началом.
Нелишним будет здесь заметить, что доверие как перенос
проверки означает и перенос сомнения. Рациональный
смысл концепции доверия в этом аспекте заключается
в передоверении контроля другим лицам,
предшествующим или последующим поколениям людей. Говорить
же о том, что в этой установке заложена некая
безграничность доверия, равносильно чисто произвольному
превращению доверия в религиозную веру. Доверие в
такой трактовке становится безосновательным самовве-
рением, послушанием.
Небесполезно для подкрепления нашей точки зрения
обратить внимание и на еще один аспект. Теологи
стараются выявить и осмыслить реальные характеристики
доверия как переживания. «В своем доверии, —
справедливо рассуждает В. Панненберг, — человек вверяет
себя тому, на кого или на что он положился, и зависит
в горе и благе не от самого себя, но от того, кому или
чему он доверяет». Но они преувеличивают эти черты
и абсолютизируют их, что и подводит к превращению
доверия в религиозную веру. Конечно, такое
осмысление доверия имеет свои предпосылки в том, что
религиозная потребность коренится в человеческих
потребностях и необходимым условием ее возможности
является человеческая, а не какая-то иная природа. У ре-
49
лигии и религиозной потребности свои
гносеологические, психологические и социальные корни, которые
представлены не только на массовом, групповом, но и
на индивидуальном уровне. Однако, смещая акценты,
вводя скрытые допущения, теологи стараются
отождествить все духовные, в особенности нравственные,
потребности с религиозными потребностями, придать
религиозный смысл самой человеческой духовности.
Важнейший аспект такого обоснования
прирожденной религиозности человека — поиск религиозного
опыта и в житейской повседневности, и во всех процессах
духовной жизни индивида и общества, а в особенности
поиск этого опыта в становлении личности человека.
Там, где встают вопросы о смысле тех или иных
событий, тем более смысложизненные вопросы, теологи
усматривают присутствие религиозной потребности и
врожденной человеку религиозной способности.
«Всюду, — уверяет Магда Моттер (ФРГ), — где человек
приводится в опыте любви и единения, страха и
одиночества, страдания и смерти к границам своей
способности познания и переживания и оказывается на краю
своего существования и где он дает этому опыту место
в своем сознании, он чувствует указание на последнюю
всеобъемлющую основу, зависимым от которой он себя
сознает и которой он обязан своим существованием.
Называет ли он ее жизнью, духом, материей, миром,
обществом, ничто или также Богом, не имеет
первоочередного и решающего значения. Решает единственно то,
что он переживает себя в отношении к трансцецденции.
Это переживание может у отдельных людей повести к
встрече с Богом».
Расширение понятия религии, отождествление
религиозной веры со всякой верой, всяким смыслополага-
нием и смыслоусмотрением характерно для многих
современных западных религиоведов. Религия
оказывается в их интерпретации не только потенциально, но и
актуально присущей всем людям. Особое значение в этом
направлении имеет концепция известного
американского психолога Эриха Фромма. В качестве религиозного
опыта им истолковываются переживания человека,
связанные с процессом нравственного формирования его
личности. В контексте нашей темы наиболее интересно
то, что он пытался осмыслить «гуманистический опыт»,
50
который считал основой «гуманистической религии»,
противостоящей «религии авторитарной».
В работах «Психоанализ и религия» A950) и «Вы
будете как боги» A966) Фромм указывает на
следующие моменты такого опыта. Во-первых, это
постижение своей жизни как проблемы, вопроса, нуждающегося
в ответе. Погруженный в обыденность человек
довольствуется работой, властью, славой, удовольствиями. Для
человека, у которого возникает религиозный опыт,
собственное существование и жизнь ближних становятся
проблематичными, что порождает беспокойство,
удивление. Во-вторых, такой религиозный опыт
характеризуется подчинением всех ценностей оптимальному
развитию гуманности, разума, любви, сочувствия, служения
благу ближнего. В-третьих, все частные цели, лежащие
вне личности, сменяются высшей гуманистической целью
и смыслом, другой человек рассматривается
исключительно как цель, а не как средство. В-четвертых,
религиозный опыт связан с переживанием необходимости
отказаться от алчности и эгоизма, цепляния за свое
«Я», предстает как единение в любви с миром,
открытость миру. В-пятых, в глубине, за всеми этими
моментами открывается опыт трансцендирования. Но это не
обретение или познание запредельного Бога, а
преодоление собственного эгоизма.
В концепции Фромма многое созвучно и верующим,
(г атеистам. Многим теологам-модернистам импонирует
то, что религиозный опыт связывается с поисками
смысла жизни, с гуманизацией культуры, с развитием
сущностных сил человека, становлением его личности.
Потребность в смысле существования, целостности
личности объявляется ими всеобъемлющей человеческой
потребностью, элементарной формой творческой силы
человека и одновременно религиозной потребностью.
Концепция, отождествляющая с религией духовные,
нравственные потребности человека, смыслополагание,
становление личности, ориентация на поиск религиозного
опыта в повседневности, широко пропагандируется в
западной публицистике, художественной литературе.
Бестселлером, например, стала книга «Алло, мистер
Бог, говорит Анна». В ней рассказывается о пятилетней
девочке, которую добрый человек, ирландский
математик Финн подобрал ночью на улице, приводятся ее
разговоры с Богом, описываются радости и огорчения. Ус-
51
пех этой трогательной истории связан не только с тем,
что она продолжает жанр жалостливых рождественских
рассказов о малютках, и не только с литературными
достоинствами. Бум вокруг этой книги явился
неожиданностью для теологов, явлением, нуждающимся в
объяснении. Богословы и психологи полагают, что в ней
более глубоко и адекватно, чем в церковной проповеди,
выражаются религиозные потребности современных
людей, поиски Бога в опыте повседневности. Роман Блей-
штейн, член редколлегии католического журнала
«Штиммен дер цайт», замечает, что «сложная и
абстрактная проповедь проигрывает по сравнению с детским
разумением Бога маленькой Анной». При всей
наивности ее отношения к своему «мистеру Богу» он
выступает в этих беседах как воплощение надежд, гарант
смысла жизни, основа доверия к существованию.
Вечерняя молитва Анны звучала так: «Мистер Бог. Говорит
Анна. Большое спасибо, что Финн меня любит. Вот что
я хотела тебе сказать. А теперь спи спокойно».
Нельзя здесь не заметить, что психологические
особенности этого произведения, умелая концентрация
символов, способных воздействовать на современных
людей, выразить их смысложизненные проблемы,
стремление к гуманизации жизни, оказываются особенно
выигрышными на фоне дефицита человечности,
обессмысливания существования, роста потребности в
компенсации, которая питается укрепляющимися в современном
обществе социальными корнями религии. Это в
определенной мере признает и Р. Блейштейн, отмечающий, что
техника оставляет человека наедине со своими
вопросами.
Весьма показательно, что в такого рода религиозном
опыте некоторые теологи небезосновательно
усматривают платформу сближения теистов и
атеистов-гуманистов. Речь идет, настаивают они, «об опыте, который
есть у каждого человека, так как каждый человек
пытается найти ответ на нерешенные вопросы своего
существования, но это к тому же опыт, который каждый
человек соответственно своей ситуации испытывает по-
другому и высказывает по-другому. Теист называет этот
опыт богопознанием».
Непредубежденному читателю, в том числе и
атеисту, не может не импонировать поиск возможностей
сближения верующих и неверующих на почве гуманна
52
стических ценностей и прежде всего поиск общих основ
духовности и нравственного опыта развития личности.
Ни в коей мере не возражая против этой плодотворной
мысли, я хотел бы отметить следующее. В данной и
многих других подобных концепциях присутствует по
меньшей мере проблематичное отождествление
религиозного опыта с опытом нравственного становления
личности, поисков смысла жизни. В сути такого подхода
лежит скрытое допущение о тождественности религии
и нравственности, духовности человека. Фромм и
следующие за ним теологи пытаются представить в
качестве религиозного опыт самопостижения, переживания
и осмысления личностью своего становления,
выработки смысла жизни.
Нельзя не согласиться с Фроммом в том, что опыт
нравственного самосознания, смыслополагания — это
очень важное явление, без которого невозможно
понимание сущности человека и тенденций общественного
развития. Эти проблемы существенны и для роста
взаимопонимания между людьми, укрепления опоры всех
людей доброй воли на общечеловеческие нравственные
ценности и их личностную актуализацию в опыте
каждого человека, в опыте осознания себя человеком. В
наше время, когда возросла роль личности, приобретает
особое значение сознательное соотнесение своего
существования с идеалом человека, его назначением.
Однако трудно согласиться с тем, что этот опыт уже
в силу своей гуманистической сущности является
опытом религиозным. Указывая на общую основу
гуманистического религиозного и нерелигиозного осмысления
отношения человека к бытию, его самосознания, на
общую основу гуманистической духовности, богословы
стирают существенное различие между ними, которое
состоит в наделении в религии человеческих
сущностных сил — воли, творчества, любви и т. п. — особым
самостоятельным существованием и в олицетворении их
в виде сверхъестественного существа. Признание
общечеловеческого содержания в религии перерастает в
таком случае в выведение гуманизма, смысла жизни и
человеческой сущности из религии.
Другой вопрос, может ли опыт нравственного
становления личности протекать в религиозной форме, как
явление религиозного сознания. Иначе говоря, может
ли религиозный опыт, религиозное самопонимание лич-
53
ности быть формой выражения гуманистического
нравственного содержания? И вот на этот вопрос, я думаю,
надо ответить утвердительно. Маркс, усматривая
основу «иррелигиозной критики» в том, что религия не
создает человека, подчеркивал, что «человек создает
религию», и определял ее как «самосознание и
самочувствование человека, который или еще не обрел себя,
или уже снова себя потерял»3. Принимая во внимание
то существенное обстоятельство, что вся история являет
собой путь самообретения человека, становления
царства свободы, можно сказать также, что религия является
и формой гуманистического самосознания, выражения
общечеловеческих нравственных ценностей.
В заключение этого раздела скажу еще раз, что
доверие, вера являются религиозной верой и религиозным
доверием в том случае, когда они включают в себя
представления о сверхъестественном, когда предметом
веры является фантастическое сверхъестественное
существо или начало. Доверие и вера как познавательные,
практические установки и переживания человека не
тождественны с необходимостью религиозным
чувствам и отношениям.
Но нелишним будет еще раз напомнить и о том, что
психологические и антропологические концепции
базисного доверия имеют рациональный смысл. Он состоит
в теоретическом абстрагировании, обобщений вполне
реальных социальных и природных отношений, в
сосредоточении общего духовного значения, роли научных
и социальных аксиом, гипотез, концепций, идей и
предвосхищений будущего, которые становятся предметом
доверия и веры. Потребность в таком доверии,
несомненно, присутствует у человека и осознается им в самых
разнообразных формах, более всего как вера в жизнь,
в счастье, в нравственные идеалы, человечность, в
надежность бытия.
Проиллюстрирую это отрывком из небольшого
домашнего сочинения студентки факультета психологии
МГУ A989). «В природе человека, — пишет она, —
скорее заложена потребность вообще веры во что-либо,
в высшее предназначение человека, например. И когда
эта вера бездоказательна, безосновательна, тогда она
приобретает религиозный характер. Так, для меня
своеобразным «религиозным» постулатом, верой без дока-»
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 414.
54
зательств является утверждение: «Все у меня будет
хорошо». Это своеобразная вера в счастливую, но не
загробную, а «прижизненную жизнь». Она выполняет для
меня большую психотерапевтическую функцию в
трудные моменты, хотя на сознательном уровне я понимаю
относительность этого утверждения... Для полной
личностной реализации человеку нужна вера во что-либо,
нравственный идеал например».
Здесь мы встречаемся с уже отмеченным нами
расширительным пониманием религиозной веры,
отождествлением ее со всякой бездоказательной верой в
высшие ценности, идеалы, хотя есть и момент
самокритичности, верного понимания условности такого
отождествления. Но главное — в приведенном самосвидетельстве
ярко обрисованы предмет и функция этой веры. Суть
подобных переживаний может быть сформулирована
как базисное доверие. Оно представляется как доверие
к Вселенной, высшим продуктом развития которой
является человек. Речь идет о доверии к закономерности
и в этом смысле к «разумности» течения природных и
общественных событий. Имеется в виду и вера в
торжество упорядоченности над хаосом, оптимистическая
уверенность в прогрессивном развитии человечества.
Все мы — наследники, саморазвития природы,
продолжение эволюционного космического процесса, а потому
призваны реализовывать его потенции, раскрыть
закономерности природы, предвосхитить развитие. Все это
и может обобщаться в философском положении о
базисном доверии к бытию. Но в этом случае бытие с
необходимостью включает не только природу, а и самого
человека, его общественно-историческую практику. И это
дает существенную основу для взаимопонимания и
сотрудничества верующих и неверующих людей доброй
воли, более того, для утверждения общего
нравственного и даже философского масштаба. В этой связи
хочется обратиться и к еще одному важному аспекту
реального содержания религиозного опыта.
РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И СТАНОВЛЕНИЕ
ЛИЧНОСТИ
Итак, мы критически оценили теологические
понятия изначального религиозного опыта, базисного
доверия, концепции врожденной религиозности человека. Но
БИБЛИОТЕКА АТЕИСТА - ANTIRELICIDZNIK.RU
55
при этом нельзя не отметить, что они не только
основываются на действительных социально-психологических
явлениях, но и содержат существенные рациональные
моменты, отражают некоторые аспекты реального
развития личности верующего человека. В богословском
учении о религиозном опыте интерпретируются
различные психологические процессы: проявление
неосознанных впечатлений и переживаний, сновидения, внушения
и самовнушения, галлюцинации. Думаю, что для нас
наиболее важен тот аспект переживаний, осмысляемых
в качестве религиозного опыта, который связан с
формированием и самосознанием личности. Этот аспект
представляется мне наиболее устойчивым в условиях
разрушения традиционных форм религиозности.
Именно этому виду религиозного опыта уделяется
наибольшее внимание в богословской антропологии, которая
стремится дать его теоретическое выражение.
В современной философии и психологии термин
«опыт» употребляется и в широком смысле — как
социальный опыт, единство знаний и умений.
Отечественные психологи показали, что развитие личности создает
на каждом из своих этапов новые условия и
возможности социального опыта и осознания индивидом его
накопления, нового внутреннего опыта. Что же
конкретно имеется в виду? Речь идет о становлении
различных уровней «Я», о развитии самоконтроля,
сознательного осмысленного выбора и, наконец, о выявлении
личностного смысла своего бытия. Подчеркнем, что
социальный опыт является сложным образованием,
синтезом оценки восприятия внешней ситуации и
самооценки. Особо надо указать на то, что социальный опыт
включает в себя внутренний опыт как осознание
индивидом своего психического состояния, субъективной
реальности своего сознания, формирования своей
личности. В этой связи важно заметить следующее.
Самосознание человека возникает и развивается в результате
социализации. Этот сложный процесс предполагает
включение в предметную деятельность, общение. Он
осуществляется как овладение приемами действия и
общения, эталонами восприятия, оценки. На этой
основе происходит усвоение способов самопознания,
овладение своим поведением и своими психическими
процессами.
При этом следует помнить, что внешний контроль
56
превращается в самоконтроль не просто путем
перевода действий во внутренний план. Как отмечают
психологи, этот процесс перехода внешнего во внутреннее
представляет собой овладение индивидом созданными
обществом формами культуры, знаковыми системами,
социальными институтами, процесс, обязательно
опосредуемый его собственной деятельностью. При этом
неотъемлемым моментом социализации индивида
является формирование самоидентичности, чувства своей
последовательности и психологической непрерывности,
представлений о своем «Я». Итак, самосознание
человека развивается на основе освоения материальной и
духовной культуры, обмена предметной деятельностью,
общения. Особо важно отметить, что оно в самой своей
самоидентичности хранит историю своего становления
и отражает ее во внутреннем опыте. Все это имеет
существенные следствия для научного понимания
религиозного опыта, учений о врожденной религиозности
человека.
История достаточно убедительно
засвидетельствовала, что на формирование социального опыта
существенно влияют религиозные традиции, участие в
коллективной деятельности. Традиции определяют те установки
индивида, ту совокупность знаний и умений, которые в
конкретной жизненной ситуации способствуют ее
религиозной компенсации, религиозному осмыслению бытия
и самого себя и осознаются личностью как ее
религиозный опыт. По моему мнению, ценным для понимания
этих процессов является следующее положение,
выдвинутое И. Н. Яблоковым. «Религиозные отношения, —
пишет он, — в которые непосредственно включены
индивиды в условиях религиозной среды, интериоризуются
(переводятся в субъективную, внутреннюю сферу. —
К. Н.) в их психологии и могут быть развернуты в
идеальном плане, в плане представления. Отношения к
вымышленным существам, свойствам, связям
накладывают печать на действительные отношения религиозных
индивидов, групп, организаций»1. Итак, подчеркну, что
формирование религиозности, воспитание и
самовоспитание закрепляются в памяти. При этом они
фиксируются как накапливающиеся результаты включения в
1 Яблоков И. Н. Социология религии. — М., 1979. —
С. 107.
57
религиозную деятельность. Сюда относится не только
овладение формами общения, системой значений,
религиозной информацией, но и овладение результатами
своего осмысления этого процесса.
Поэтому следует признать, что употребляемый в
теологии термин «религиозный опыт» фиксирует и
реальные моменты становления личности. Этот опыт
трактуется теологами не только как переживание связи со
сверхъестественным началом (ощущение, восприятие
Бога), но и как накопление личностью результатов ее
духовных усилий, освоение религиозных представлений
и переоценка в зависимости от них всех прочих
убеждений. Речь идет, стало быть, об обозначении этим
термином личностно-актуализированных результатов
воспитания и самовоспитания, освоения религиозной
информации и деятельности.
Кроме того, следует учесть, что интериоризация
религиозных представлений и освоение деятельности
происходят в живом единстве с овладением
нравственными, художественными, правовыми и политическими
представлениями и нормами. Личностно-актуальное,
активно приобретенное и накопленное в этом процессе и
представляет собой внутренний опыт. Недаром в
нравственном сознании столь важен «опыт сердца». Опыт в
широком социально-психологическом смысле слова как
приобретение и усвоение накопленных результатов и
способов деятельности является одним из основных
условий формирования и развития личности. И в этом
плане, по моему мнению, правомерно говорить не
только о «практическом», «нравственном» опыте, но и о
«религиозном» опыте — опыте освоения личностью
религиозной деятельности и информации, особого личностного
духовного процесса и его отлагающихся в памяти
результатов.
Для понимания специфики этих переживаний
человека может быть продуктивной концепция московского
психолога В. В. Столина, который считает единицей
самосознания на уровне личности «конфликтный смысл».
Что же здесь имеется в виду? Речь идет о том, что
столкновение одних личностных качеств индивида с
другими в поступке, в акте выбора проясняет для него
значение этих качеств и сигнализирует об этом в фор-
ме эмоционально-ценностного отношения к. себе2. Как,
2 См.: Сталин. В. В. Самосознание личности. — С. 271.
58
скажем, может человек обнаружить в себе самом
важнейшие нравственные начала? Например, совесть,
чувство долга? Как он может определить и оценить свои
собственные личностные качества, например силу воли?
В. В. Столин отвечает на эти вопросы следующим
образом: человек может осуществить это только путем
осмысления себя в ситуациях, когда эти качества или
их отсутствие выступают как преграды для активности
личности или условия ее деятельной самореализации.
Поэтому важнейшей предпосылкой и средством
самосознания и самовоспитания является поступок —
действие, предполагающее выбор чего-то ценного и
значимого или отказ от него. Важно заметить, что,
предвосхищая свой поступок, совершая выбор, человек
полагает определенную черту своей личности, определенный
образ самого себя. Впоследствии в реальной ситуаций
он способен действовать в согласии с этим образом и
опереться в своем самовосприятии не только на оценки
группы, усваиваемые им, но и на свои реальные дейст^
вия и сопряженные с ними переживания3. Итак,
запомним, что осознание личностью своих мотивов, своего
становления и активное влияние на него
осуществляются как совершение и предвосхищение, «проигрывание*
поступков, их внешних социальных и внутренних
личностных следствий.
По моему мнению, можно предположить, что для
верующих такими качествами обладают поступки,
связанные не только с непосредственными социальными
ситуациями, но и ситуациями, которые перенесены в
религиозный план, осознаются как религиозные и
разрешаются в виде поступков по отношению к религиозным
организациям и ценностям, а также по отношению к
сверхъестественным силам. Все поступки верующего
могут осознаваться им и как поступки по отношению к
Богу, его установлениям и запретам. Поясню эту мысль.
Усваивая в религиозной группе (прежде всего в семье)
оценку себя как человека, который должен верить в
Бога, осваивая эту и связанные с нею роли, индивид
вырабатывает образ самого себя как верующего. Он
становится способным в определенных социальных
обстоятельствах предвосхищать в мотивировках и
выборах свои поступки как поступки верующего и позднее
опираться на складывающийся таким образом вполне
3 См,: Столин В, В, Самосознание личности — С. 43.
59
реальный для него субъективно опыт
самопреобразования.
Какой же из всего этого следует вывод? Думаю,
что, учитывая все сказанное выше, правомерно
предположить следующее. Процесс становления личности
может восприниматься и оцениваться ею как религиозный
опыт, как внутреннее присутствие и самораскрытие
Бога. Не случайно, что именно в данном направлении
ориентированы все антропологические доказательства
бытия Бога и анализы религиозного опыта, подводящие
личность к осознанию (в самонаблюдении) динамики
своего становления.
Здесь следует учесть также, что в формировании
личности большую роль играет такой переведенный в
субъективный план механизм общения, как диалог.
Формирование самоотношения с самого начала
предполагает диалогизм — отношение к другому. Более того,
без этого отношения к другому не может быть понято
и строение самоотношения. Следует указать также и на
анализ религиозных отношений И. Н. Яблоковым,
который справедливо подчеркивает, что, хотя отношение
к вымышленным существам развертывается в сфере
сознания, является «отношением к...», а не
взаимоотношением, самим верующим оно представляется и как
взаимоотношение, общение4. По моему мнению, это
происходит не только потому, что они верят в реальное
существование сверхъестественных существ, но и потому,
что в образах этих существ они вступают во
взаимоотношение к стихийным отчужденным силам,
воспринимаемым как действительные субъекты. При этом
верующие осознают себя в качестве объектов воздействия
данных сил. Вернее сказать, переживая себя в общении
с этими существами, верующие переживают свое
отношение к своим объективированным сущностным силам,
истории, культуре, а также свое взаимодействие со
стихийными силами и отчужденными институтами. Это
переживание подкрепляется и тем, что в религиозном
культе и в общении роли сверхъестественных существ
исполняются вполне реальными действующими лицами:
священниками, проповедниками, чтецами, солистами,
хором и т. п.
Хочу особо отметить, что в развитии личности на-
4 См.: Яблоков И. Н, Социология религии, -* С. 107.
60
ступает этап, на котором складываются условия для
преднамеренного самонаблюдения и рождается
потребность в осознании смысла жизни. Внутренними
приемами самопознания являются самовосприятие, общение с
самим собой и самоанализ. При этом размышления,
внутренний диалог верующего человека организуются и
как диалог с Богом. В ряде современных
психологических исследований показано, что самоотношение
личности предстает в виде внутреннего диалога между «Я»
и «не-Я», похожим и отличным от самого субъекта5.
В наблюдениях психологов зафиксирован факт, что у
людей, находящихся в ситуации изоляции, усиливается
общение с самим собой, диалогическая речевая
активность вплоть до продуцирования «двойников». По
мнению В. В. Столина, и в нормальных условиях «в
структуре самосознания должны быть элементы, лежащие в
основе внутреннего диалога в его персонифицированной
форме»6.
Подчеркну, что для понимания религиозного опыта
мне представляется немаловажной и эта современная
психологическая концепция. Отношение к себе
существует и развивается в виде диалога двух выделяемых в
самосознании партнеров. При этом один из них
предстает индивиду носителем тех свойств личности,
которые воспринимаются им самим и окружающими.
Другой же выступает в качестве носителя свойств, которые
отсутствуют в его воспринимаемом «Я»7. На основании
этого подхода, я думаю, вполне правомерно
предположить следующее. У верующих этот создаваемый
сложной деятельностью воображения «другой» не просто
становится «собеседником», «критиком» и «утешителем».
Он способен приобретать также характеристики
сверхъестественного существа, обеспечивающего компенсацию
зависимости человека, его бессилия. Этот «другой»
может, наконец, отождествляться с образами,
воспринятыми в религиозной традиции.
Теперь остановим свое внимание на весьма важном
обстоятельстве. Все эти реальные психологические
явления — и переживание личностью своего включения в
религиозно-церковную деятельность, в общение, и внут-
5 См.: Стол и н В. В. Самосознание личности. — С. 272.
6 Там же. — С. 183.
7 См. там же.'— С. 184
61
ренний опыт самопознания, и диалогизм
самоосознания — становятся объектами
религиозно-идеологического осмысления, интерпретируются теологами как
религиозный опыт. При этом переживание верующим
человеком идеи Бога выдастся теологами за ощущение,
восприятие Бога. Эмоциональное отношение к предмету
религиозной веры, сфантазированному представлению
изображается ими как ощущение, восприятие,
тождественное ощущению и восприятию внешнего, реально
существующего объекта.
Отметим и еще один очень важный момент. Развитие
человеческой индивидуальности характеризуется
становлением потребности в придании смысла своему
существованию, в ценностях и в духовной жизни. На этом
этапе формируется специфическая духовность человека,
в которой особо напряженно переживается отличие
бытия от идеала и тем более отчуждение существования
человека от его деятельной социальной сущности. По
моему мнению, именно эту духовную потребность
человека геологи и отождествляют с религиозной
потребностью.
Мы видели, что в основе тех состояний, которые
осознаются верующими как религиозный опыт, лежат
процессы формирования личности, ее конфликтных
смыслов, выбора и предвосхищения поступков. Этот опыт
связан и с внутренним диалогизмом, становлением у
индивидов образов собственного «Я». Далее мы отметит
ли, что внутренний опыт включает в себя также
осмысление этого процесса развития личности и
эмоциональное отношение к нему, достигающее уровня высочайших
нравственных чувств. В итоге мы, думается, должны
признать, что религиозный опыт есть самосознание и
самочувствование религиозной личности, а не
произвольная выдумка теологов. Фантастически отражая
природную и социальную действительность, этот опыт
одновременно фиксирует и передает устойчивую
содержательную форму духовной деятельности, реальный процесс
формирования личности. Именно поэтому теологические
концепции религиозного опыта, базисного доверия,
экзистенциальной веры являются знамением поворота в
теологии к человеку, антропологического обоснования
религии. А это последнее получает преимущественное
распространение и в связи с подрывом традиционного типа
апологетики, и в связи с существенным возрастанием
62
такого полюса социальной реальности, каким является
человек.
Подведем итоги. Я попытался проследить, как
философия и психология привлекаются теологами для
обоснования бытия Бога и поиска антропологических
корней религии, прирожденной религиозности человека.
По моему мнению, силой, но одновременно и слабостью
этой новой апологетики является отождествление
религиозного опыта с опытом нравственного становления
личности. Теологи пытаются представить в качестве
религиозного опыт самопостижения, переживания и
осмысления личностью своего становления, выработки
смысла жизни. И трудно согласиться с ними в том, что
этот опыт является религиозным уже в силу своей
гуманистической сущности. Это означало бы не только
остановку на фейербаховском антропологизме, на
сведении религии к ее земной, человеческой основе, но и
движение вспять от позиции Фейербаха к
религиозному самоотчуждению человека. В этом случае вполне
правомерное, на наш взгляд, хотя и недостаточное для
адекватного понимания религии признание ее
общечеловеческой сущности, выведение религии из
общечеловеческих предпосылок перерастают в необоснованное
отождествление нравственного и религиозного и даже
выведение гуманизма и общечеловеческой сущности из
религии. Поэтому вряд ли оправдано отождествлять
нравственный опыт, опыт гуманистического становления
смысла жизни с религиозным опытом. История и
современность дают убедительные свидетельства того, что
гуманистический нравственный опыт может
осуществляться (и в значительной мере осуществляется) в
нерелигиозных формах.
Вместе с тем нельзя не согласиться с современной
философской антропологией в том, что гуманистический
опыт нравственного самосознания, смыслополагания —
это фактор, приобретающий поистине глобальное
значение. Без него в наше время, когда так возросла роль
личности, невозможно не только научное понимание
сущности человека, его индивидуальности, тенденций
общественного сознания, но и само выживание
человечества. Развитие этого фактора существенно для роста
взаимопонимания между людьми, диалога и
сотрудничества верующих и атеистов. И в этом сотрудничестве
будут совершенствоваться общечеловеческие нравствен-
63
ные ценности и их личностная актуализация в опыте
осознания себя человеком, в котором, согласно
глубокому положению Маркса, «его собственное
осуществление выступает как внутренняя необходимость, как
нужда» 8.
8Маркс К., Энгельс Ф, Соч. — Т. 42. — С. 125.
Научно-популярное издание
Кирилл Иванович НИКОНОВ
РЕЛИГИОЗЕН ЛИ ЧЕЛОВЕК ПО ПРИРОДЕ?
Гл. отраслевой редактор 10. Н. Медведев
Редактор В. В. Бойко
Мл. редактор С. А. Рубан
Худож. редактор П. Л. Храмцов
Техн. редактор А. М. Красавина
Корректор Л. В. Иванова
ИБ № 10756
Сяано в набор 06.02.90. Подписано к печати 09.04.90. А 03364. Формат бумаги
84X108V32. Бумага тип. № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 3,36. Усл. кр.-отт. 3,47. Уч.-изд. л. 3,49. Тираж 31 500 экз. За-»
каз 284. Цена 15 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр,
проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 901105.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл., д, 3/^
15 коп. Индекс 7007$
Дорогой читатель!
Брошюры этой серии в розничную продажу не
поступают, поэтому своевременно
оформляйте подписку.
Подписка на брошюры издательства «Знание»
ежеквартальная, принимается в любом
отделении «Союзпечати».
Напоминаем Вам, что сведения о подписке Вы
можете найти в «Каталоге советских газет
и журналов» в разделе «Центральные
журналы», рубрика «Брошюры издательства
«Знание»
Цена подписки
на год
1 руб. 80 коп.
Наш адрес:
СССР,
Москва,
Центр,
проезд Серова, 4
т