Теги: русский язык  

ISBN: 978-5-9909188-4-9

Похожие

История Бурятии. Том 2. XVII - начало XX в

Старообрядчество и русское религиозное чувство

Очерки по истории русской культуры. Том 2. Вера. Творчество. Образование. Часть 1. Церковь. Религия. Литература

Эволюция религии в современном мире (старообрядчество)

Текст 
                    
> ^Шх
< rl3\7 .'■■
\ ;л'\ Г'.;.г-<-

ВЖ1КЕВ0В

жШйШж
L-l •^-^’•.t.*4A*'t-r*

’-.t♦^•ЛЛ’Г’Г


УДК 811.161.1'28
ББК81.2Рус-67
К36

Рецензенты:
доктор исторических наук, профессор И.В. Поздеева,
доктор исторических наук ЮЛ. Петров

К36

Керов В.В.
«Се человек и дело его... »: Конфессионально-этические факторы
старообрядческого предпринимательства в России / 2-е изд., доп.
и перераб. — М.: Изд-во «Экон-Информ», 2016. — 590 с.
ISBN 978-5-9909188-4-9

В монографии выявлены и проанализированы конфессиональные ценности, мо­
ральные институты и установки старообрядцев, способствовавшие их активному обра­
щению к эффективному предпринимательству в России в конце XVII-XIX в. В работе
прослежен процесс превращения старообрядчества в конфессионально-экономическую
общность, рассмотрена сформировавшаяся хозяйственная этика староверов.
По сравнению с изданием 2004 г. часть текста переписана заново, привнесены
новые данные, добавлены фрагменты.
Книга адресована специалистам в области истории старообрядчества, истории
российского предпринимательства, а также всем интересующимся российской историей
и культурой.
УДК 811.161.1'28
ББК81.2Рус-67

ISBN 978-5-9909188-4-9
© Керов В.В., 2004
© Керов В.В., 2016, с изменениями
© Оформление. Изд-во «Экон-Информ», 2016


Посвящаю
светлой памяти
моих родителей


П t '1
zy - :V'4- '■" ./■ 'ТО'йЛУ’
; >. й<й&й’ o^dx><M^
ч^Лй«ш
' -Л
■ ■ <nf
—f

in• ’

I
a

•iZ’ ■.,_1*

Л
/'.zsZ£<;?:,•■ ■'>:

? «<Vn<£< WW?'" ^’Q > . ■. ■ pr^ •
,.'W* --.^Mr
1 iiili и
цй'Са^ц»^?^1 ® Л“Х<-~

' ■ ■■ ■

' Д - «Mrf 1У<«*р У< *|;—.- -»’•• •

/*- //*/«й»О4 ZkA t.,

ж (x ^4 5®“ A*" f; ■
^'V,Jrv
•ли.у W
W
^ашЛШЯШМ
H"*
R* иУ '

шаллШ'Ж^
(Sjjnu^ £0%,

11'Д^^ъ4л^'А ;tДx/f

J


Новейшая историография п, в не меньшей степени, публицистика
уделяют большое внимание современному отечественному предприни­
мательству и его особенностям, осуществляя при этом обширные экс­
курсы в историю. Одной из основных проблем современного российско­
го предпринимательства является его «нецивилизованный» характер.
Это объясняется, в частности, тем, что декларируемые образцы западной
этики бизнеса с трудом приживаются в России. Они фактически отвер­
гаются большей частью предпринимателей или подвергаются специфи­
ческой трансформации.
Западная этика предпринимательства прошла длительное развитие.
Ее корни уходят в период позднего Средневековья и раннего Нового вре­
мени. Это продукт иного, чем в России, цивилизационного развития, и
речь может идти лишь об адаптации его элементов к российским социо­
культурным традициям. Механическое перенесение важнейших компо­
нентов зарубежной деловой культуры в российское общество, в иную ци­
вилизационную среду, практически невозможно. Прямое внедрение
заимствованных образцов бизнес-этики даже законодательным путем не
приводит к положительным результатам, что неоднократно демонстриро­
вала (и демонстрирует ныне) российская история.
В корреляции деловой культуры и культуры социума в целом со­
держатся, впрочем, и положительные моменты. Социокультурная система
в любом конкретно-историческом обществе имеет значительную само­
стоятельность; ее развитие во многом опирается на исторические тради­
ции. Это обусловливает обращение специалистов в области истории и
теории предпринимательства к российскому прошлому, что объясняется
не только академическим интересом, но и, стремлением познакомить со­
временных российских «капиталистов» с выдающимися примерами их
давних предшественников. Целью представления в литературе подобных
примеров является формирование «корректной» деловой культуры, не­
отличимой от западной или того, что представляется как некая «запад­
ная» бизнес-культура. Однако иллюзорность таких историографических
чаяний не вызывает сомнений.
В большинстве случаев эти обращения представляют собой по­
пытки игнорировать духовные факторы эволюции культуры предприни-

7


мательства. Предлагаются лишь внеисторические образцы, что лишает их
какой бы то ни было эффективности, приводя, подчас, к обратной реак­
ции, в результате которой отвергается сама возможность освоения нор­
мальной деловой этики. В лучшем случае исторический образ превраща­
ется в мертвую абстракцию, былинного героя или чудесным образом
дарованную икону. Последняя может служить объектом всеобщего по­
клонения, но никогда (по крайней мере в рамках российской цивилиза­
ции) — предметом массового подражания.
Таким образом, формирование современных программ распро­
странения новой бизнес-культуры требует изучения социокультурных и
социально-психологических механизмов ее складывания в прошлом оте­
чественного общества. Анализ опыта нашего хозяйствования показывает
принципиальную возможность возникновения обширных и влиятельных
секторов экономики с адекватной хозяйственной этикой. Большую роль
в генезисе таких анклавов играли именно социокультурные факторы,
сохранявшие определенное влияние и на этапе объективизации личной
предпринимательской этики. Особое внимание должно уделяться взаи­
модействию национальных традиций, интегративных цивилизационных
свойств и прямых культурных заимствований. Целесообразно акцентиро­
вать внимание на тех социальных общностях, которые обладали целост­
ной культурой предпринимательства, позволявшей развивать эффектив­
ное хозяйствование. Речь должна идти прежде всего о группах, связанных
с собственно российской культурой, и одновременно — наиболее передо­
вых и успешных в экономическом отношении. Именно такой общностью,
как признает российская и зарубежная историографическая традиция,
являлись старообрядцы, активно занимавшиеся эффективным предпри­
нимательством в торговле и промышленности России и обладавшие ори­
гинальной системой хозяйственной этики.
Актуальность данной проблематики связана и с тем, что в совре­
менной России старообрядчество не только сохранилось1, но в послед­
нее время получило новое развитие. Главной задачей староверы2 считают
«сохранение и преумножение того духовного богатства», обладателями

1 По некоторым данным в настоящее время насчитывается около 2 млн. приверженцев старой
веры различных согласий.
“ В данной работе термины «старообрядцы» и «староверы» используются как синонимы.
В то же время в документах, авторами которых являются сами российские приверженцы старой
веры (в особенности с последней четверти XVIII в.) «старообрядцами» на’зывали себя предста­
вители старообрядцев-половцев, а «староверами» — старообрядцы-беспоповцы. Исключения,
впрочем, имеют место; они не единичны, но редки. В источниках встречались также и другие
самообозначения, которые должны были отличать старообрядцев от паствы официальной право­
славной церкви («старолюбцы», «ревнители истинной веры», «ревнители (сторонники) древлего (древнего) благочестия», «истинно верующие», «верные», «христиане», «православные
христиане» и пр.).

8


которого они являются3. Их новая жизнь находится в зоне внимания как
историков, так и российской общественности в целом. Это проявляется
не только в многочисленных публикациях и научных конференциях, по­
священных староверию, но и в участии главы крупнейшего старообряд­
ческого согласия - митрополита Московского и Всея Руси (Русская
Православная Старообрядческая Церковь) в работе Совета по взаимо­
действию с религиозными объединениями при Президенте РФ, а также в
признании высшим руководством страны важности того, что старооб­
рядцы бережно сохраняют «свою веру, традиции древнерусской и древ­
нехристианской культуры»4. Сами старообрядцы объясняют подобное
внимание тем, что «люди "внешние" хотят понять, способно ли старооб­
рядчество сыграть позитивную роль в жизни современного общества и
способно ли оно возродиться».5 Во многом достижение этих целей будет
зависеть от того, содержится ли в конфессиональных и социокультурных
основах старой веры модернизационный потенциал. Старообрядчество
часто оценивается в историографии как глубоко традиционалистское
сообщество, но предпринимательская деятельность староверов в свое
время являлась очевидным признаком новой России. И выявление мо­
дернизационного аспекта старой веры возможно именно в ходе анализа
факторов старообрядческого предпринимательства.
История старообрядчества имеет обширнейшую литературу, соз­
данную в XIX - начале XXI в.6 Старообрядческое предпринимательство7
с самого начала исследования самого староверия вызывало интерес и, соот­
ветственно, его история получила некоторое освещение в работах, рас­
сматривающих торгово-промышленную деятельность ряда общин в неко­
торые периоды и в отдельных регионах.8 Кроме того, хозяйственная
3 Андриан (Четвергов), митр. Московский и всея Руси. Сохраним и преумножим духовные богат­
ства // Русь православная. 2004. № 2 (69). С. 1.
4 Путин В.В. Телеграмма. Старообрядческому митрополиту Московскому и всея Руси АНД­
РИАНУ, епископату, клирикам и мирянам Русской православной старообрядческой церкви. 15 мая
2005 года // Президент России. Официальный сайт / http://www.kremlin.ru/text/greets/2005/05/
88191.shtml.
5 «Старообрядцы ожидают перемен к лучшему». Интервью с Митрополитом РПСЦ Андриа­
ном (Четверговым) // Независимая газета. Религии. 2004. № 14.
6 Последнее по времени историографическое исследование см.: Молзинский В.В. Старообрядче­
ское движение второй половины XVII века в русской научно-исторической литературе. СПб., 1997.
7 В качестве рабочего определения мы принимаем следующее: предпринимательство - хозяйст­
венная деятельность индивидов или общественных групп, направленная на получение прибыли. Под
современным предпринимательством, представляющим собой особый тип, мы понимаем организа­
ционно-хозяйственную деятельность, ориентированную на стабилизацию, расширение, усовершен­
ствование, то есть развитие предприятия.
8 См., например: Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище (как накоплялись
капиталы в Москве) // Борьба классов. 1934. № 7-8. С. 70-79; Рындзюнский П.Г. Старообрядческая
организация в условиях развития промышленного капитализма (на примере истории московской
общины федосеевцев в 40-х годах XIX в. // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950.
С. 188—248; Хохлова ТА. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России // Вестник Мос­
ковского университета. Сер. 6 «Экономика». 1998. № 2. С. 31—46; Стадников АВ. Роль московского

9


деятельность староверов так или иначе часто упоминалась в трудах, посвя­
щенных истории старообрядчества в целом или отдельным ее периодам.
В целом анализ исторической литературы и мнений современников
позволил выделить два основных направления в изучении сложной соци­
ально-исторической системы старообрядческого предпринимательства.

**$

В рамках первого направления ставится задача выяснить реальное
место старообрядцев в протоиндустриализации и дальнейшем развитии
российской промышленности и торговли.
Тезис о значительной роли ревнителей старой веры в различных
отраслях отечественной индустриальной системы всегда был общим ме­
стом отечественной и зарубежной специальной литературы. Уже
П.И. Мельников, сначала гонитель, а затем исследователь староверия
отмечал, что «в конце XVIII и в начале XIX столетия значительная часть
русских капиталов оказались у старообрядцев, принадлежавших к город­
ским сословиям», а московское старообрядческое купечество удержива­
ло «за собой значение средоточия торгово-промышленной деятельности
русского народа».9 А.П. Щапов, один из первых исследователей старо­
обрядчества, считал, что старообрядцы со второй половины XVIII в. за­
хватили «в свои руки... многие отрасли торговли и промышленности»,
завладели «торговлей и предметами местной промышленной произво­
дительности», и в результате «московские и околомосковские фабрики
сделались училищами и рассадниками» старой веры, так же как и ураль­
ские заводы, горбатовские прядильни, нижегородские оптовые компа­
старообрядчества в развитии российской текстильной промышленности // Старообрядчество:
история, культура, современность. Материалы. М., 1998. С. 91-93; Расков Д.Е. Купцы-староверы в
экономике Санкт-Петербурга // Старообрядчество: история, культура, современность. 2000. № 8.
С. 53—57; его же. Старообрядческое предпринимательство в экономике России (на примере москов­
ской промышленности XIX века) // Экономическая история России: проблемы поиски, решения.
Ежегодник. М.; Волгоград, 2001. Вып. 3. С. 404—427; его же. Новые сведения о московских старооб­
рядцах-предпринимателях // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М.,
2002. С. 84—91; его же. Старообрядчество и русский капитализм: динамика и противоречия // Эко­
номическая история России: проблемы поиски, решения. Ежегодник. М.; Волгоград, 2002. Вып. 4.
С. 423—434; его же. Роль купцов-старообрядцев в развитии текстильной промышленности (по мате­
риалам Московской губернии) // Старообрядчество в России (XVII-XX века). М., 2004. Вып. 3.
С. 434—467; Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин
Ветки-Стародубья в конце XVIII - первой половине XIX века // Старообрядчество как историкокультурный феномен. Гомель, 2003. С. 71—74; Кочергина М.В. Стародубье и Ветка в истории русско­
го старообрядчества (1760—1920 гг.): демографическое развитие старообрядческих общин, пред­
принимательство, духовная культура, культура. Брянск, 2011 и др. Значительно большее количество
работ посвящено деятельности отдельных предпринимателей староверов.
9Мельников П.И. Очерки поповщины // Мельников П.И. Поля. собр. соч. СПб.; М., 1898. Т. 13.
4.1. С. 209,325.

10


нии, судовые предприятия на Волге и Оке и многие другие.10 В.В. Андреев,
называя старообрядчество «промышленной корпорацией», «торговой и
промышленной общиной», «экономической общиной», считал, что в
первой половине XIX в. «главные русские капиталы скапливаются пре­
имущественно в руках последователей раскола».11
Немецкий исследователь промышленности Г. Шульце-Геверниц в
конце XIX в. с уверенностью утверждал, что текстильная индустрия в
Центральном промышленном районе России возникла «главным обра­
зом из крестьянского производства» и именно старообрядчество «под­
готовило для этого почву», так как промышленные центры еще раньше
были «центральными пунктами» старой веры.12
В конце XIX в. это признавали даже государственные деятели. Так,
министр финансов ИА. Вышнеградский заявлял, что старообрядцы «в рос­
сийском торгово-фабричном деле — великая сила; они основали и довели
нашу отечественную заводскую промышленность до полнейшего совершен­
ства и цветущего состояния»13.
Мысль о необыкновенно широком и активном участии староверов в
торгово-промышленной деятельности поддерживали и развивали в XX в.
В.Е. Макаров, А.О. Проворихина, Н.М. Никольский, П.Г. Рындзюнский,
В.Ф. Миловидов и многие другие.14 Некоторые авторы делали при этом
вывод о том, что именно старообрядческие предприятия, прежде всего
текстильные мануфактуры, представляли собой «зародыши настоящей
капиталистической промышленности» в России, а старообрядчество — это
«самостоятельная буржуазная организация в дворянском государстве».15
В.Ф. Миловидов считал старообрядчество «буржуазным религиозным на­
правлением», отражавшим интересы «известной части формировавшейся
русской буржуазии». «Судьба старообрядчества, — подчеркивал он, —

10 Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним со­
стоянием русской церкви и гражданственности в XVIII веке и в первой половине XIX. Казань, 1859.
С. 290, 292 и др.
11 Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870. С. 18, 127, 129,
183 и др.
12 Шульце-Геверниц Г. Крупное производство в России (Московско-Владимирская хлопчатобу­
мажная промышленность). М., 1899. С. 22.
13 Цит. по: Шахназаров О.А. Отношение к собственности у старообрядцев (до 1917 года) //
Вопросы истории. 2004. № 4. С. 63.
14 См.: Проворихина А.О. Московское старообрядчество // Москва в ее прошлом и настоя­
щем. М., 1916. Вып. XII. С. 49-51; Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях
развития промышленного капитализма. С. 188—248; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в про­
шлом и настоящем. М., 1969. С. 25, 32, 33 и др.; Никольский Н.М. История русской церкви. М.,
1983. С. 240—241 и др.; Крывелев ИА. История религий. М., 1988. Т. 1. С. 307; Клибанов А.И.
Народные противоцерковные движения // Русское православие. Вехи истории. М., 1989. С. 566,
569 и др.; Макаров В.Е. Очерк истории Рогожского кладбища в Москве (К 140-летию его сущест­
вования: 1771-1911 гг.). М., 1994. С. 7.
15 Никольский Н.М. История русской церкви. С. 319, 320.

11


...тесно сплелась с развитием капитализма в России».16 А.И. Клибанов
указывал, что старообрядцы (а также сектанты) в своей деятельности
были поборниками буржуазного строя, а сама старая вера (как и сектант­
ство) по своим социально-экономическим функциям стала «обводным
каналом капиталистического развития» «по отношению к крепостниче­
ству и его пережиткам», «одним из факторов буржуазного развития».17
А.А. Преображенский прямо писал о том, что «старообрядчество явля­
лось своеобразной формой накопления капитала для части торговых лю­
дей России и одним из выражений национального пути развития буржу­
азных отношений».18
Зарубежные исследователи воспроизводили и воспроизводят схо­
жие положения, в частности, утверждая, что «вклад староверов в разви­
тие капитализма и процесс возникновения буржуазии в России имел не­
преходящее значение».19
Значительная роль ревнителей древнего благочестия в торговле и
промышленности России подчеркивается не только в трудах по истории
старообрядчества, но и в работах по истории российского предпринима­
тельства - от публикаций академических исследований до учебников.20
В рамках этого «хозяйственно-статистического» направления ис­
тории старообрядческого предпринимательства можно выделить две
проблемы.
Во-первых, выясняется «долевое» участие и «вес» староверов в
создании и развитии тех или иных отраслей промышленности и торговли и,
соответственно, решается вопрос об их высокой экономической активно­
16 Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. С. 33, 34 и др.
17 Клибанов А.И. Народные противоцерковные движения. С. 568, 581; его же. Религиозное сектант­
ство в прошлом и настоящем. М., 1973. С. 74, 76 (А.И. Клибанов использовал выражение В.И. Ленина —
см.: Ленин В.И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве (отражение
марксизма в буржуазной литературе) / / Ленин В.И. Поли. собр. соч. М., 1971. Т. 1. С. 416).
18 Преображенский А.А Русское купечество XVII в.: социальный облик, самосознание // Купечест­
во в России. XV - середина XIX века. М., 1997. С. 80.; см. также: История предпринимательства в Рос­
сии. М., 2000. Кн. 1. От средневековья до середины XIX века. С. 437; Стадников А.В. Московское ста­
рообрядчество и государственная конфессиональная политика XIX - начала XX в. М., 2002. С. 166.
19 Bill V.T. The Forgotten Class: The Russian Bourgeoisie from the Earliest Beginnings to 1900.
N.Y., 1959. P. 108.
20 См.: Российское купечество от средних веков к новому времени. М., 1993; Российское пред­
принимательство и духовная культура. Томск, 1995; Галаган А.А. История предпринимательства
российского. От купца до банкира. М., 1997. С. 60; Преображенский А.А., Перхавко В.Б. Купечество
Руси IX-XVII века. Екатеринбург, 1997. С. 182; Преображенский А.А. Русское купечество XVII в.:
социальный облик, самосознание. М., 1998. С. 79-80 и др.; Российское предпринимательство. XVI начало XX в. М., 1998; Семенова А.В. Менталитет купечества в период становления российского
предпринимательства // Отечественная история. 1998. № 6. С. 21-24; Российская деловая культура:
история, традиции, практика. М., 1998; Хоръкова Е.П. История предпринимательства и меценатства
в России. М., 1998. С. 196, 275 и др.; Зарубина Н.П. Социально-культурные основы хозяйства и
предпринимательства. М., 1998. С. 165—172; Семенова А.В. Предпринимательство в России в первой
половине XIX в. // Экономическая история. Предпринимательство и предприниматели. М., 1999.
С. 26-27; История предпринимательства в России. М., 2000. Кн. 1. С. 149, 199-200,437—438; и др.

12


сти. Точные статистические выводы в этом плане не всегда вызывают до­
верие, хотя они встречаются в литературе: по утверждениям некоторых
исследователей, перед первой мировой войной старообрядцы составляли
60 % «представителей торгово-промышленного класса», им принадлежа­
ло 64 % или даже 75 % «всего российского капитала»21)- Впрочем, в боль­
шинстве случаев речь идет о перекрестных ссылках, но даже в тех случаях,
когда эти заключения аргументируются ссылками на некие статистические
данные, они представляются в значительной степени гипотетическими и
маловероятными. В отношении периодов до 1905 г., когда большая часть
старообрядческого сообщества не декларировала свою конфессиональную
принадлежность, точные подсчеты вообще маловероятны.
Н.В. Козлова, восприняв наш призыв к «конкретизации и факто­
графическому наполнению представления о лидирующей роли старо­
веров в ряде отраслей промышленности и торговли России в XVIII —
начале XIX в.»22, справедливо поставила под сомнение тезис о количе­
ственном преобладании старообрядцев в торгово-промышленном на­
селении в середине XVIII в. и попыталась вычислить долю старообряд­
цев в купечестве и вообще посадском населении этого периода. Она
пришла к выводу о том, что доля ревнителей древнего благочестия в это
время в данной группе не превышала 3 %.23
Вскоре И.Н. Юркин доказал, что действительный подсчет доли
старообрядцев в купеческом предпринимательстве не только в XVIII в.,
но и вообще в период гонений на староверов, произвести практически
невозможно. Использование же имеющейся статистики о записных ста­
рообрядцах, составлявших небольшое число сторонников старой веры,
«недостаточно корректно, а подчас некорректно вообще». Цифра «за­
писных» староверов, как правило, была случайной и сохранялась в целом
с момента первой регистрации благодаря статистическим усилиям цер­
ковного и других ведомств, старавшихся не допустить внешнего небла­
гополучия в «борьбе с расколом».24
21 См.: Рощин М.Ю. Старообрядчество и труд // Генезис кризисов природы и общества в России.
М., 1994. Вып. 2. С. 133; Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательст­
ва. С. 171; Старцев А.В. Хозяйственная этика старообрядчества // Старообрядчество: история и куль­
тура. Барнаул, 1999. Вып. 1. С. 75; Шахназаров ОЛ. Отношение к собственности у старообрядцев
(до 1917 года). С. 53.
22 Цит. по: Керов В.В. Старообрядческое предпринимательство: от общего суда к спасению
личной души // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1997. С. 56.
23 Козлова Н.В. К вопросу о численности купцов-старообрядцев в городах России в середине
XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 1998. С. 93—95;
История предпринимательства в России. Кн. 1. С. 218-219.
4 Юркин И.Н. О так называемом «старообрядческом капитализме» в свете проблем, связан­
ных с изучением статистики городского старообрядчества XVIII в. // Старообрядчество как куль­
турно-исторический феномен. С. 291-295; его же. Проблемы статистки городского старообрядчест­
ва XVIII в.: значение, трудности, возможные пути их преодоления // Старообрядчество: история,
культура, современность. М., 2005. Т. 1. С. 126. И.Н. Юркин, впрочем, предлагает в этих работах
оригинальную, хотя и крайне трудоемкую методику «счисления» «потаенных» староверов.

13


Выявление числа староверов, скрывавших «за попами» синодальной
церкви свои религиозные убеждения в XVIII в., действительно невозможно.
В то же время представляется, что было бы преувеличением говорить о ли­
дирующей роли староверов в ряде отраслей промышленности и торговли
России уже в это время. Как показывают конкретные примеры, среди тай­
ных старообрядцев были и предприниматели, иногда довольно крупные25,
но число их в то время не могло быть очень значительным, за исключением
некоторых регионов, где старообрядцы проживали компактными анклава­
ми (Стародубье, Урал, Поморье, некоторые районы Поволжья, Сибири и
пр.)26. На этом этапе купечество центра страны, особенно крупное, в значи­
тельной степени связанное с государственными подрядами и откупами, не
входило в число сторонников древнего благочестия. В центре России лишь
в 1770—1780-х гг. (об этом пишет и Н.В. Козлова) возникли «внешние»
условия для роста старообрядческого предпринимательства и произошло
обновление состава верхушки купечества московского региона27.
Более показательными могут быть поэтому подсчеты и оценки по
отдельным отраслям и регионам (губерниям и уездам) конца XVIII—XIX в.
Приведем результаты некоторых исследований и отдельные свидетельства.
В литературе принято считать, что старообрядцы чаще других об­
ращались к предпринимательской деятельности. Они традиционно при­
знавались современниками «более других ловкими» в торговле, про­
мышленном деле (включая его организационно-экономические аспекты)
и прочих экономических сферах.28 Не только отечественные, но и зару­
25 См., например, работы Н.В. Козловой об участии тайных староверов в исправлении общест­
венных должностей в Белгороде, Гжатске, Кашине, Курске, Ржеве, Твери и других городах в первой
половине XVIII в.: Козлова Н.В. Купцы-старообрядцы в городах Европейской России в середине
XVIII века (К истории российского предпринимательства) // Отечественная история. 1999. № 4.
С. 7-8; ее же. Законодательство и практика его реализации в городской среде во второй четверти
XVIII в. // Россия в средние века и новое время. М., 1999. С. 247-249 и др.; см. также: Сагнак И.В.
А.Л. Кекин о семейном староверии // Старообрядчество: история, культура, современность. Мате­
риалы. М., 1998. С. 69—70.
26 Староверческие общины на периферии страны развернули торгово-промышленную деятель­
ность, постепенно набиравшую обороты. В частности, речь идет о Стародубье и Ветке, где старообряд­
цы, бежавшие из центра страны, сформировали компактные поселения - слободы и пользовались отно­
сительной свободой действий. При получении слободами статуса посада, например в Клинцах, в
купечество записались 93 семьи (не только в Клинцовское, но и в московское, тульское, могилевское,
чугуевское и др.) из 641. Значительная часть не только купцов, но и мещан торговали конопляным мас­
лом и другими товарами. Торговля велась с Москвой, Петербургом, Ригой, а также с Польшей и Прус­
сией (см.: Перекрестов Р.И. Источники накопления капиталов старообрядцами Стародубья в начале
XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2002. С. 78—83).
27 См. также: Аксенов А.И. Генеалогия московского купечества XVIII в. Из истории формиро­
вания русской буржуазии. М., 1988. С. 140—143.
28 См.: Иоаннов А., прот. Полное историческое извещение о древних стригольниках и новых
раскольниках, собранное из потаенных преданий, записок и писем, церкви Сошествия Св. Духа, что
на Большой Охте, протоиереем Андреем Иоанновым. СПб., 1855. Ч. III. С. 15; А[рхимандрит]
П[авел]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старообрядства». СПб., 1863. С. 4; Анд­
реев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 141; Болонев Ф.Ф. Семейские: Исто­
рико-этнографические очерки. Улан-Удэ, 1992. С. 56,57,58,59;

14


бежные исследователи обращали внимание на идеи «высокой моральной
и социальной ценности предпринимательства и экономической инициа­
тивы», пусть и не сформулированные отчетливо в староверии до второй
декады XX в., но «применявшиеся на практике со времени основания
первых старообрядческих общин — с конца XVII в.».29
Подобная особенность была характерна для представителей раз­
личных согласий старой веры, прежде всего для федосеевцев и поморцев в
беспоповстве, а также для поповцев. По данным полиции, во второй чет­
верти XIX в. «склонностью к торговле и промыслам наиболее отличаются
секты Федосеевская и Поповщинская, которые за то и считаются по богат­
ству опорою раскола».30 «Федосеевцы наиболее занимаются в Москве
фабричными работами; более или менее зажиточные имеют соответствен­
но своему состоянию фабрики», - доносили агенты МВД.31 Через не­
сколько десятилетий прокурор Синодальной конторы А.Н. Шишков в
секретной записке К.П. Победоносцеву отмечал, что «к Федосеевщине
принадлежат представители известных фирм торгового и промышленного
мира, люди с обширными связями в этом мире по всей России и с громад­
ным влиянием на множество служащих у них лиц» .32
Это касается, прежде всего, Стародубья и Ветки, а также примы­
кавших к ним районов, где во второй половине XVHI в. — первой половине
XIX в. староверы развивали активную предпринимательскую деятельность
На Ветке «религиозный консерватизм не мешал старообрядцам достигать
успеха в делах». Среди них «были богатые купцы, ведущие торговлю на
сотни тысяч рублей. Ветковские купцы, например, торговали хлебом, со­
лью и лесом. Мелкие торговцы продавали рыбу, масло, свечки».33 Старо­
обрядческие слободы Черниговской губернии «знаменитые некогда сво­
им упорством» в преданности старой вере, стали «не менее знамениты
своею промышленностью и торговой деятельностью».34
По мнению современников, в первой половине XIX в. очень мно­
гие стародубские староверы «отправляют торговлю, и разные имеют
ремесла, художества и заводы», чем и «ныне беспрепятственно пользу­
29 См.: Bill V.T. The Forgotten Class... P. 93-94.
30 Отчет c.c. Ив. Синицына «О расколе в Ярославской губернии» // Сборник правительственных
сведений о раскольниках / сост. В. Кельсиев. Лондон, 1862. Вып. 4. С. 166 (далее — Синицын И.И. Отчет
о расколе в Ярославской губернии).
31 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. Сообщено АЛ. Титовым. М., 1885. С. 121.
32 [Шишков А.Н.] О современном положении Преображенского богаделенного дома. Секрет­
но // Марков В.С. К истории раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия. Переписка
проф. Н.И. Субботина, преимущественно неизданная, как материал для истории раскола и отноше­
ний к нему правительства (1865-1904 гг.). М., 1914. С. 753.
33 AnioK Т.У. Захады улад i православных арх1рэяу магь\ёускай enapxii па пераадоленш «раско­
лу» (канец XVIII - першая палова XIX стагодзя) // Старообрядчество как историко-культурный
феномен. С. 23.
34 Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. Киев, 1895. Вып. 1. С. 85.

15


ются».35 Военно-статистическое обозрение Черниговской губернии
1851 г. отмечало, что многие из старообрядцев «платят купеческие капи­
талы, все они вообще промышленны... ».36 Многие местные купцы имели
по сотне продавцов-коробейников, их агенты работали на Украине, Кав­
казе, в Южной Великороссии.37
По данным современных историков, в тех населенных пунктах
Стародубского полка, где не было старообрядцев, имелись лишь купцы
3-й гильдии, в то время как в преимущественно старообрядческих посе­
лениях было немало купцов 2-й гильдии. Тысячи пудов щетины продава­
лись ими ежегодно в Петербурге и Лейпциге. Совокупные капиталы в
посадах (Ардонь, Клинцы, Свяцк и др.) выросли в 2,5-7 раз. Некоторые
староверческие слободы росли так быстро, что, превратившись в круп­
ные торгово-ремесленные центры, занимали место соседних уездных
городов. Именно так в 1809 г. получила статус города Новая Зыбка. Новозыбковские старообрядцы торговали хлебом, пенькой, скотом, пост­
ным маслом, свечами с Вильно, Варшавой, Ригой, Одессой, Петербургом.
Здесь работало 26 предприятий, проводилось 4 ярмарки. Еще крупнее
были Клинцы, где уже в 1811 г. имелось 9 душ купцов 1-й гильдии, 13 су­
конных фабрик (к середине XIX в.) с русскими, немецкими и бельгий­
скими машинами и сопутствующими производствами.38 В старообрядче­
ских посадах, слободах и городах Погаре, Климове, Новозыбкове,
Стародубе, Почепе, Клинцах, Мглине, Воронке, Новом Ропске, Поповой
Горе и др. во второй трети XIX в. проводилось ежегодно по 3—5 ярмарок
с оборотом до 40 тыс. руб.39
В Киеве, несмотря на то, что записных старообрядцев здесь было
немного, в первой половине XIX в. и здесь «купцы-старообрядцы оказы­
вали значительное влияние на развитие промышленности», а к середине
столетия, по подсчетам С.В. Таранца, 52,5 % купцов 1-й гильдии здесь
числилось староверами.40
По данным исследователей, именно старообрядцы обеспечили раз­
витие многих производств, прежде всего текстильной, в Белоруссии. Здесь
вклад староверов, помимо их участия в развитии текстильной промышлен­
ности, выражался в обширной торговле, высокой культуре земледелия.
Уже во второй половине XVIII — первой половине XIX в. на белорусских

35 Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках...
Ч. III. С. 15-16.
36 Мищенко ТА. Старообрядчество в Юго-Западных районах Брянщины.*. С. 191.
3/ Зенъковский СА. Русское старообрядчество: в 2 т. М., 2006. С. 404.
38 См.: Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин
Ветки-Стародубья... С. 71-72.
39 См.: Мищенко ТА. Старообрядчество в Юго-Западных районах Брянщины... С. 191.
40 См.: Таранец С.В. Старообрядчество города Киева и Киевской губернии. Киев, 2004. С. 12,
30,80.

16


землях старообрядцы способствовали возникновению предприниматель­
ства современного типа. Оно отличалось практицизмом субъектов хо­
зяйствования, экономическим рационализмом, использованием вольно­
наемного труда (задолго до отмены крепостного права), новой техники,
высоким качеством товаров, новыми принципами хозяйственного руко­
водства и предприимчивостью тех, кто не был связан в финансовом от­
ношении с государством.41
С конца XVIII в. с перемещением анклавов старой веры в центр
России, в частности в Москву, здесь резко возросла роль старообрядче­
ских предпринимателей. Во второй четверти XIX в., по данным
А.О. Проворихиной и О. Рустика42, московское текстильное производст­
во в 1830—1840-е гг. в основном контролировалось староверами. Так, из
17 фабрик Лефортовской части — первой фабричной окраины Москвы —
12 предприятий принадлежало староверам и только 2 - прихожанам
официальной церкви (конфессиональная принадлежность еще трех фаб­
рикантов неизвестна).43 А. Беляефф, используя ограниченные данные,
подсчитал, что в 1850 г. только записные старообрядцы составляли 16 %
всех гильдейцев Москвы, а их предприятия производили 12,7 % всей про­
мышленной продукции города.44 А.В. Стадников пришел к выводам, что,
действуя «на общероссийском уровне», «особенно большого успеха
старообрядцы добились в... оптовой торговле хлебом и текстильной
промышленности».45 Он подсчитал по материалам ревизий и фабричной
статистике, что доля старообрядцев к 1870 г. составляла свыше 34 % в
бумаготкацкой промышленности в Московской губернии и 75 % — в Мо­
скве (по числу рабочих — 80 %), а в шерстоткацкой — 63 % в Москве,
свыше 42 % в губернии и 40 % — в России в целом. В Калужской губернии
у старообрядческих семей было 90 % фабричного бумаготкацкого произ­
водства, во Владимирской — 37 % прядильного. Значительно превышал
долю староверов среди промышленников размер контролируемого ими
сектора в суконной (21 % производства Московской губернии), ситце­
набивной и некоторых других отраслях, прежде всего текстильных, но не
41 См.: Гарбаща АЛ. История стараабраднщтва на Беларуси* землях // Старообрядчество как
историко-культурный феномен. С. 58-59; Мищенко Т.А. Старообрядчество в Юго-Западных рай­
онах Брянщины... С. 191-192.
42 По данным П.Г. Рындзюнского (как сообщила Г.В. Ульянова) О. Рустик - псевдоним исто­
рика и краеведа Е.А. Звягинцева.
43 См..- Проворихина А.О. Московское старообрядчество. С. 49-75; Рустик О. Старообрядче­
ское Преображенское кладбище. С. 70—79.
44 Beliaeff А.С. The rise of the Old Orthodox Merchants of Moscow, 1771-1894. Ph.D. Diss, in
History. Syracuse University, 1975. Unpublished. P. 23-28. Цит no: Owen T.C. Capitalism and Politics in
Russia: ASocial History of the Moscow Merchants, 1855. Cambridge, 1981. P. 233.
45 Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная поли­
тика XIX - начала XX в. С. 166-167.

17


только (так, например, в клееварной промышленности Москвы старооб­
рядцы имели 60 %).+б
Масштабное исследование предпринял Д.Е. Расков, проследив­
ший эволюцию участия староверов в текстильной промышленности Мо­
сквы с 40-х до конца 70-х гг. XIX в. По его данным (уточненным по срав­
нению с работами А.В. Стадникова), наибольшую долю в текстильном
производстве московские старообрядцы имели во второй половине
1860-х гг. - 35,7 % суммы производства в шерстоткацкой промышленно­
сти страны; 55.7 % — в бумаготкацкой отрасли Москвы и уезда и т.д.46
47
Аналогичные подсчеты исследователь провел по материалам Петербурга,
где староверы сконцентрировали свои усилия в основном в торговле ма­
нуфактурными товарами и продовольствием.48
Эти данные в целом соответствуют свидетельствам современни­
ков. Н.А. Найденов писал, что в Москве все красильное дело находилось
в руках старообрядцев.49 Д.Е. Расков выявил тот факт, что по материалам,
например, IX ревизии (1850 г.) купцы-староверы (только лишь запис­
ные) составляли 15 % от общего числа гильдейского купечества Москвы,
в то время как к старообрядчеству относилось всего 5 % населения горо­
да, т.е. даже по официальным, очень неполным данным, староверы были
значительно активнее в занятии предпринимательством, чем привержен­
цы синодальной церкви.50
Вообще в Центральном районе староверы очень часто обращались
к предпринимательству. Старообрядцы (записные и тайные) преоблада­
ли в купечестве Калуги (где в последней четверти XVIII в. купцов было
немногим меньше, чем в Москве), Ржева, Боровска и некоторых других
городах центра страны.51 В Орле «купечество также симпатизировало
старой вере, а многие из орловских купцов прямо были закоренелыми
раскольниками» ,52
То же наблюдалось и в Верхнем Поволжье. Самые крупные пред­
приниматели Ярославля, Рыбинска, Ростова, Романова и других городов
46 См.: Стадников АВ. Роль московского старообрядчества в развитии Российской текстильной про­
мышленности. С. 91—92; его же. Список купеческих старообрядческих фамилий Москвы (XIX - начало
XX в.) // Мир старообрядчества: история и современность. М., 1999. Вып. 5. С. 341-377; его же. Москов­
ское старообрядчество и государственная конфессиональная политика XIX — начала XX в.С. 141—144.
47 См.: Расков Д.Е. Старообрядческое предпринимательство в экономике России. С. 404—427;
его же. Новые сведения о московских старообрядцах-предпринимателях. С. 84—91; его же. Роль куп­
цов-старообрядцев в развитии текстильной промышленности. С. 434—467.
48 См.: Расков Д.Е. Купцы-староверы в экономике Санкт-Петербурга. Сч 53-57.
49 См.: Найденов НА. Воспоминания о виденном, слышанном и испытанном. М., 1903. Т. 1. С. 86.
50 Расков Д.Е. Роль купцов-старообрядцев в развитии текстильной промышленности (по мате­
риалам Московской губернии). С. 451—452.
51 Зеньковский СЛ. Русское старообрядчество: В 2 т. С. 401.
52 Цит. по: Лавицкая М.И. Орловское купечество второй половины XIX — начала XX века. Орел,
2007. С. 101.

18


региона принадлежали к старообрядчеству.53 Они полностью контроли­
ровали инфраструктуру торговли И транспортной сети.54 О старообряд­
цах Ярославской губернии преподаватель Ярославской духовной семи­
нарии в конце XIX в. сообщал, что они «захватили в свои руки торговлю
и местную производительность».55
Во второй половине XVIII - начале XIX в., по сообщениям совре­
менников, старообрядцы доминировали на Сызранской хлебной при­
стани, в судоходстве по Волге, на Макарьевской, а затем Нижегород­
ской ярмарках и пр.56 В Нижегородском крае уже со второй половины
XVIII в. в руках староверов находилась почти вся «местная промышлен­
ность, судостроение, делание посуды, прядение льна» и многое другое.57
В 1854 г. в своем отчете о «Современном состоянии раскола в Нижего­
родской губернии» П.И. Мельников сообщал в МВД о том, что старооб­
рядцы «завладели промышленностью и торговлей в большей части...
губернии».58 Он сообщал, что «чем значительнее связь сословия с тор­
говлей, тем большая его часть — в расколе». В нижегородском купечест­
ве, по данным Мельникова, - было 18 %’ староверов (речь шла лишь о
«записных» старообрядцах), мещан и удельных крестьян - 17 %, госу­
дарственных крестьян — 16 %, помещичьих — 15 %, «при этом на барщи­
не почти нет раскольников, на оброке — много».59
Схожей была ситуация в Нижнем Поволжье, особенно в Саратов­
ской губернии, где староверы «составляли богатейшую часть населе­
ния». Они фактически основали здесь ряд новых городских центров,
прежде всего Вольск, ставший в начале XIX в. одним из самых богатых
городов Поволжья. В крае старообрядцы — «первые богачи, капитали­
сты», — писал А.П. Щапов.60 От Вольских «миллионщиков» немного от­
ставали «заволжские тысячники» — многочисленные самарские пред­
приниматели-староверы.

53 См.: Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 105—107.
54 Зенъковский С.А. Русское старообрядчество: В 2 т. С. 424.
55 Дмитревский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. Статистиче­
ский очерк. Ярославль, 1892. С. 48, 49. См. также: Зенъковский С.А. Русское старообрядчество: в 2 т.
С. 401.
56 См.: Введенский С. Исторический очерк раскола старообрядчества и сектантства в Сим­
бирской губернии с приложением сведений о состоянии их в настоящее время. Симбирск, 1907.
С. 10.
57 Архангелов С.А. Среди раскольников и сектантов Поволжья. Историко-бытовой очерк раско­
ла и сектантства в Нижегородском крае. СПб., 1899. С. 71.
58 Цит. по: Соколова В.Ф. Нравственное и экономическое положение нижегородских старооб­
рядцев XIX в. (по материалам научных и художественных исследований П.И. МельниковаПечерского) // Старообрядчество: история, культура, современность. 2000. №. 8. С. 19.
9 Варадинов Н.В. История распоряжений по расколу // Варадинов Н.В. История Министерст­
ва Внутренних дел. Соч. М., 1863. Кн. VIII. Дополнительная. С. 644-645.
60 Цит. по: Зенъковский С.А. Русское старообрядчество: в 2 т. С. 409.

19


Сохранилась информация и о других регионах. В возникновении и
развитии предпринимательства Урала староверы играли важную роль.61
Именно староверы, — сделали вывод исследователи, — «создали в Екате­
ринбурге частную промышленность» и славились здесь как энергичные
предприниматели.62
Анализ конфессиональной и профессиональной структуры насе­
ления Олонецкой губернии показал, что и здесь доля староверов в ку­
печестве значительно выше, чем в других слоях городского населения, а
также позволил сделать вывод о том, что к середине XIX в. старообряд­
чество было «способом... организационного оформления экономиче­
ской активности нарождающегося класса русских национальных пред­
принимателей».63 В Латвии, где Рига стала третьим по значению
центром беспоповцев, в XIX в. староверы «занимали прочные, а в не­
которых отраслях промышленности и первые позиции в хозяйственной
жизни края».64
Сибирские исследователи подсчитали, что удельный вес староверов
«в предпринимательском корпусе оказался несравнимо большим, чем в
общем составе населения».65 В Западной Сибири, по подсчетам специали­
стов, большинство купцов второй половины XIX в. вышли из старообряд­
ческой среды.66 Роль и доля старообрядцев в населении и особенно в купе­
честве края в первой половине XIX в. была так высока, что генералгубернатор Западной Сибири в 1829 г. согласился с просьбой Тобольско­
го общего губернского присутствия отложить исполнение указа 1820 г.
об ограничении занятия выборных должностей (в том числе городского
головы) староверами, поскольку это могло «глубоко оскорбить заблуж­
дающихся в вере, класс народа в здешнем крае довольно значительный, и
пробудить тем ненависть к правительству... ».67 Высока была доля старо61 См.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 218; Никольский Н.М.
История русской церкви. С. 320—321.
62 Агеев С.С., Микитюк В.П. Рязановы - купцы екатеринбургские. Екатеринбург, 1998. С. 23
и др.
63 Ружинская И.Н. Старообрядчество городов Олонецкой губернии в XIX в. // Старообрядче­
ство: история, культура, современность. 2000. № 8. С. 60. См. также: Пашков А.М. Старообрядчество
Олонецкой губернии в середине XIX в. (опыт факторного анализа) // Старообрядчество: история,
культура, современность. Тезисы 1997. М., 1997. С. 158—162.
("' Поташенко Г.В. Рижская федосеевская община и принятие браков в XIX в. // Старообрядче­
ство: история, культура, современность. Материалы. М., 2002. С. 490.
65 Барсуков В.А. Петр III и предпринимательство в России // Сибирь в XVI—XX веках. Эконо­
мика, общественно-политическая жизнь и культура. Новосибирск, 1997. С. 81.
66 См.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России (на материалах
западносибирского предпринимательства второй половины XIX - начале XX в.). СПб., 1999.
С. 34,46
6/ Так, из 88 тюменских купцов 48 были старообрядцами, как правило, они, как «есть лучшие в
городе и обществе люди...», занимали ведущие городские должности (Куприянов А.Н. Русский
город в первой половине XIX века: общественный быт и культура горожан Западной Сибири. М.,
1995. С. 30-31).

20


обрялцев по численности в купечестве Алтая (до 15 % в Барнауле) и еще
больше — по «экономической силе».68
Даже в менее развитых в хозяйственном отношении районах на­
блюдалась аналогичная ситуация. Так, например, по сообщениям сино­
дальных священников о старообрядцах Нолинского уезда Вятской гу­
бернии второй половины XIX в. «большая из них половина занимается
делами коммерческими».69 Современный анализ источников, описы­
вающих повседневность и культуру старообрядцев Вятского края XIX в.,
позволил сделать выводы о «значительной степени товарности промы­
слов в старообрядческой среде, об их "предпромышленной" стадии раз­
вития... в данном культурном сообществе имелись условия, благотворно
влияющие на торговлю».70
Предпринимательством занимались не только купцы и мещане, но и
часто - староверы-крестьяне, даже крепостные. Так, в верхнем Поволжье,
по свидетельству современников, в середине XIX в. некоторые староверы,
числившиеся формально крепостными на оброке и занимавшиеся промыс­
лами, фактически «были богаче многих купцов».71 Крепостные ревнители
древнего благочестия графа Румянцева в ЗО-е гг. XIX в. отличались пред­
приимчивостью: «много между ними фабрикантов, мастеровых и торга­
шей». Позже в «Записке о состоянии дел в гомельском имении [Румянце­
вых] и их улучшении», составленной в 1856 г., отмечалось: «Местные
жители из белорусцев, не имеющие от природы коммерческих способно­
стей, коими одарены великороссияне [старообрядцы], часто завидуют
счастливым и выгодным торговым оборотам здешних раскольников».72

Вторая проблема в рамках «хозяйственно-статистического» на­
правления истории старообрядческого предпринимательства — вопрос о
высоких хозяйственных результатах, эффективности предприниматель­
ства как особенной черте экономической деятельности приверженцев ста­
рой веры. Практически во всех работах по истории старообрядчества
XIX—XX в. отмечается успешность предпринимателей-староверов. Ис­
следователи пишут, что старообрядцы «владели миллионными состоя­
ниями», из недр староверия «вышел ряд именитых купеческих родов»,
68 См.: Гончаров Ю.М. Купеческая семья второй половины XIX-начала XX в. (по материалам ком­
пьютерной базы данных купеческих семей Западной Сибири). М., 1999. С. 111; Скубневский ВА., СтарЦвв А.В., Гончаров Ю.М. Купечество Алтая второй половины XIX — начала XX в. Барнаул, 2001. С. 84.
69 Цит по: Трушкова И.Ю. Старообрядчество как позднесредневековое православие (этнокультурологический аспект) // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М.,
2002. С. 442.
70 Трушкова И.Ю. Система природопользования и организации труда у старообрядцев Вятско­
го края // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С. 483.
71 Зенъковский С.А. Русское старообрядчество: В 2 т. С. 426.
72 Киштымов АЛ. Н.П. Румянцев и старообрядцы Гомельского имения // Старообрядчество
как историко-культурный феномен. С. 115.

21


старообрядческие общины Москвы «объединяли верхушку именитого
купечества... многие... московские миллионеры принадлежали к старо­
обрядцам», «из старообрядческой среды происходили Морозовы, Гуч­
ковы, Рахмановы, Солдатенковы и немало иных фамилий, составлявших
цвет "Москвы купеческой"».73
Еще важнее то, что исследователи отмечают не только результа­
тивность представителей крупного староверческого предприниматель­
ства, но и эффективность в целом хозяйственных занятий старообрядцев
в своей массе и, как следствие, более высокий, чем у паствы синодальной
церкви, уровень жизни. По свидетельству современников, по данным
донесений полиции и чиновников, староверы различных регионов, как
правило, достигали более высокого уровня благосостояния и даже зажи­
точности, что считалось результатом, среди прочего, приверженности
промыслам и предпринимательству. 4 Еще А.П. Щапов писал, что «почти
везде и всегда в России лучшее и даже богатое гражданское состояние
более замечается в старообрядческих общежительствах, чем в православ­
ных (по синодальной церкви — В.К.) селениях».75
Уже по данным о ставках налогов в описи 1729 г., в старообрядче­
ских слободах Стародубья около 46 % всех семей составляли обеспечен­
ные и зажиточные и лишь 38 % — малообеспеченные и 16 % — бедные.
По описи 1767 г. среди 20 тыс. обывателей насчитывалось множество
семей, владевших капиталом от 100 руб., значительной была группа с
1000 руб. и более. Кроме этого, почти все эти семьи ежегодно использо­
вали кредит в объеме своего капитала.76 В первой половине XIX в. в югозападных районах России особенно в Стародубье старообрядческие по­
селения выделялись своей зажиточностью, в значительной степени бла­
годаря промыслам и торговле.77 Военные статистики сделали в середине
73 Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 183; Макаров В.Е. Очерк
истории Рогожского кладбища в Москве. С. 7; Проворихина А.О. Московское старообрядчество.
С. 49; Петров ЮЛ. Династия Рябушинских. М., 1997. С. 10.
74 См. также: Бурцев А.Е. Материалы для истории раскола из собрания. Б/м, б/г. (Первая паги­
нация). С. 14; Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург,
2000. С. 49; Константинова ТА. Документы о взаимоотношениях Иркутской епархии и старооб­
рядцев в конце XVIII — первой половине XIX в. (по материалам Госархива Читинской области) //
Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. УланУдэ, 2001. С. 382; Болонев Ф.Ф. Семейские: Историко-этнографические очерки. С. 56, 57, 59, 76, 77
и др.; Дамбаева З.Ф. Документы о семейских старообрядцах в фондах Национального архива Респуб­
лики Бурятия // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зару­
бежные связи. С. 363; Замула Ю.И. Из истории семейских Верхнеудинска в XIX — начале XX в. //
Там же. С. 178; Власов А.Н. Неизвестные материалы по истории старообрядчества на Севере // Там
же. С. 63.
75 Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 290, 292.
76 См.: Перекрестов Р.И. Источники накопления капиталов старообрядцами Стародубья в на­
чале XVIII в. С. 78-83.
77 Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин Ветки-Стародубья... С. 73.

22


XIX в. вывод о том, что на Черниговщине старообрядцы вообще «живут
богато».78 Источники первой трети XIX в. сообщают о том, что ветковские староверы Гомельщины отличались «хорошим состоянием».7980
По ответам на анкету «для священников и благочинных Ярослав­
ской епархии» 1890 г. одной из характерных черт старообрядчества бы1
ли признаны «жизненное довольство и зажиточность».80 пг1о
же самое
наблюдалось в Поволжье.81
К старообрядчеству принадлежали лидеры екатеринбургского ку­
печества, «сколотившие немалые капиталы собственным трудолюбием».82
Сибирские исследователи начиная с XIX в. утверждали, что старо­
обрядцы отличались «домовитостью и довольством», а также крепостью
хозяйства и зажиточностью.83 По данным подворной описи Кузнецкого
уезда Томской губернии 90-х гг. XIX в. старообрядцы, несмотря на боль­
ший размер семьи, были лучше обеспечены, чем их соседи из синодальной
паствы: на одного человека у староверов приходилось 1,68 лошадей
(у других 0,95), 1,15 коров (0,72), мелкого рогатого скота 1,2 (0,95).84
И в начале XX в., как показывают статистические обзоры, деревни,
где преобладали старообрядцы, отличались «как по богатой, красивой
стройке, так и вообще по зажиточному быту своих обитателей».85 По дан­
ным первого съезда крестьян-старообрядцев 1906 г., в начале XX в. 90 %
хозяйств староверов числились средними, 6,5 % зажиточными и только
менее 4 % малоимущими. На одно среднестатистическое старообрядче­
ское хозяйство приходилось в 5 раз больше купленной и арендованной
земли, чем в среднем по России.86 Анкетирование крестьян-старообрядцев
1909 г., проведенное по решению IX Всероссийского старообрядческого
съезда, также показало, что они являлись «в общем... экономически более
обеспеченным элементом деревни... в среднем старообрядческую семью
приходится больше земли, скота, у них просторнее стройка, лучше урожай
и проч., по сравнению с другими крестьянами».87 Старообрядцы, по неко­
торым данным, сохраняли более высокий имущественный уровень и после
78 Мищенко ТА. Старообрядчество в Юго-Западных районах Брянщины... С. 191.
79 См.: Киштымов А.А. Н.П. Румянцев и старообрядцы Гомельского имения. С. 115; Кириен­
ко В.В. Влияние старообрядчества на формирование менталитета восточных белорусов // Старо­
обрядчество как историко-культурный феномен. С. 109.
80 Дмитревский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. С. 48, 49.
81 См.: Зенъковский С. А. Русское старообрядчество: В 2 т. С. 426 и др.
82 Агеев С.С., Микитюк В.П. Рязановы - купцы екатеринбургские. С. 23 и др.
83 См.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 73.
84 См.: Усков И.Ю. Старообрядцы д. Какуй в конце XIX начале XX в. (Проблема персонифика­
ции) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996. С. 117.
85 Шишмарев Д.И. Краткий очерк промышленности в районе Нижегородской и ШуйскоИвановской железной дороги. СПб., 1892. С. 79-80.
86 См.: Трахименок СА. Опыт функционирования старообрядческих общин в рамках реформацион­
ных процессов России и Беларуси // Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 280.
7 Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев (по данным анкеты 1909 года).
М, 1910. С. XVIII.

23


реформы 1917—1920 гг. и передела земли, в результате чего Н.К. Крупская
признала, что в ряде районов Центральной России развернутая советской
властью «борьба с кулачеством есть одновременно борьба со старообряд­
чеством».88
Очевидно, эта тенденция опирается на относительно стабильные
факторы. До сих пор в районах компактного проживания (на Алтае, в
Бурятии, на юге Эвенкии и др.), старообрядцы, ведя аграрное хозяйство
в сложных климатических условиях, отличаются более высоким уровнем
жизни, лучшей обеспеченностью скотом и инвентарем, чем окружающее
население (в том числе русское), более развитой структурой хозяйства,
большим числом структурных элементов (например, в Горной Шории
это прудовое хозяйство, пчеловодство, разведение пушного зверя и пр.),
причем без финансовой поддержки государства.89

***

В целом выяснение вопроса о лидерстве староверов в эффектив­
ном хозяйствовании, в частности в торгово-промышленной деятельно­
сти, развивается. Но, несмотря на быстро растущее число работ, пробле­
ма в целом еще не исследована в достаточной степени. Конкретно­
исторические исследования в этом направлении содержат результаты,
относящиеся лишь к некоторым субрегионам и отраслям в относительно
краткие периоды. В других публикациях приводятся отдельные факты
«превосходства» староверов в указанных аспектах, описываются много­
численные биографии выдающихся предпринимателей-старообрядцев.
В то же время уже проведенные исследования, в том числе на но­
вых, прежде всего, архивных материалах, привели к очевидности вывода о
том, что старообрядчество играло важную роль в формировании и разви­
тии российской промышленности и торговли. По крайней мере, во второй
трети XIX в. оно лидировало в ряде отраслей российской промышленно­
сти, прежде всего — в текстильной индустрии. В этой самой передовой
отрасли раньше, чем в других, начался промышленный переворот, сло­
жился наиболее значительный рынок наемного труда, именно эта от­
расль представляла собой «классический образец возникновения капи­

88 Цит. по: Кутузов Б.П. К вопросу о феномене старообрядчества // Старообрядчество: исто­
рия, культура, современность. Тезисы 1997. М., 1997. С. 51.
89 См., например: Бабиков В.А., Цырендоржиева Т.Б. Виды традиционного природопользования
семейских Забайкалья — прошлое и настоящее // Старообрядчество: история и современность,
местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 173—176; Садовой А.Н. Старообрядцы Горной
Шории // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996. С. 28-29. Это
подтверждают и наши данные.

24


тализма в нашей стране»90. Участие староверов в этих процессах, несо­
мненно, оказалось более значительным, чем их доля в численности населе­
ния. Старообрядцы продемонстрировали некую предрасположенность к
предпринимательской деятельности и развивали более эффективное пред­
принимательство, чем основная часть российского православного общест­
ва. Не вызывает сомнения, что именно старообрядческое сообщество и
его хозяйственная деятельность (что представляется более широким поня­
тием, чем старообрядческое предпринимательство) должны стать объек­
том исследования.

***
Второе направление в исследовании старообрядческого пред­
принимательства ориентировано на выявление факторов (движущих си­
лах, причинах, предпосылках и существенных обстоятельствах), обеспе­
чивших вышеуказанное положение староверияв экономике страны.
Проблема факторов генезиса и развития старообрядческого пред­
принимательства до сих пор не имеет специальных исследований. Более
того, значительную часть, как исследователей, так и критиков старообряд­
чества различных периодов, факторы экономического успеха старообряд­
цев не интересовали. Они использовали выражения типа: «Трудности
первых лет сменились хозяйственным процветанием...» или «Очень ско­
ро Выговская община выросла в крупное торгово-промышленное пред­
приятие»91 и т.п. — без объяснения причин этих трансформаций. В таком
игнорировании факторов обращения староверов к активной и успешной
хозяйственной деятельности некоторые историки советского периода
наследовали подход дореволюционных «борцов с расколом», обычно пи­
савших, как, например, епископ (позже митрополит) Макарий (Булгаков) —
(в данном случае о выговцах): «Вместе с тем начали заниматься торгов­
лей ... от чего обитель вскоре обогатилась».92
В то же время, многие из писавших о староверии не только отме­
чали, но и различным образом характеризовали связь староверия и эко­
90 См.: Хромов ПА. Экономическая история СССР. Первобытно-общинный и феодальный
способы производства в России. М., 1988. С. 121. См. также: Чунтулов В.Т. и др. Экономическая
история СССР. М., 1986. С. 54-55.
91 Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
первой трети XVIII в. // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в
России. Новосибирск, 1984. С. 59; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в его прошлом и настоящем.
92 Макарий, еп. Винницкий. Критический очерк истории русского раскола, известного под име­
нем старообрядства // Христианское чтение. СПб., 1854. Ч. II. С. 298. Подобного рода пассажи
сохранились во 2-м и 3-м изданиях работы Макария (к тому времени, ставшего митрополитом Мос­
ковским (3-е изд. СПб., 1889).

25


номического успеха его сторонников. Даже «обличители раскола» типа
Ф.В. Ливанова (считавшего, что в отличие от имевших на Западе «вели­
кое значение гуссов и лютеров... всяких цивилизующих сект», «наши
раскольничьи секты» не могут выработать «ничего, кроме окаменения
народного») подчеркивали: такой-то купец «нажил с помощью древнего
благочестия полумиллионный капитал»93 (курсив мой — В.К.) и т.п.
Такой, иногда невольный, интерес объясняется тем, что вне решения
вопроса о характере этой связи практически невозможно сделать полно­
ценные выводы о характере староверия и социальных следствиях его раз­
вития. В результате на всех этапах историографического развития лите­
ратура содержит ряд упоминаний о различных чертах староверия и
внешних обстоятельствах как о факторах активного и эффективного хо­
зяйствования старообрядцев.
1. В первой половине XIX в. «исследователи» - противники старой
веры — утверждали, что старообрядчество экономически успешно, так как
обогащается, «собирая взносы новоприходящих невежд», а также прояв­
ляя «ненасытное лихоимство и обманы в сборе пожертвований».94
2. Во второй половине XIX — начале XX в. стали упоминаться такие
особенности староверия, способствовавшие деловому успеху, как трудо­
любие и способность к интенсивному труду, умеренность в потреблении и
воздержанность, аскетический образ жизни, а также бережливость и рас­
четливое ведение хозяйства. Об этом писали с середины XIX в. те, кто так
или иначе сталкивался со старообрядцами. Товарищ (заместитель) ми­
нистра внутренних дел, ответственный за «борьбу с расколом», действи­
тельный статский советник И.П. Липранди сделал вывод, что материаль­
ному процветанию староверов способствуют их трезвость, умеренность
в потреблении.95 Это же отмечал П.И. Мельников и другие полицейские
«исследователи», указывая на бережливость, расчетливость, враждеб­
ность староверов «к модной роскоши», нелюбовь к рискованным пред­
приятиям, приобретению дворянских титулов и на все то, что позволяло
им не растрачивать, а собирать богатства.96 Посетивший в середине XIX в.
Россию французский автор А. Лерой-Больё (по отзывам современников,
бывший «большим знатоком русских дел... отличающимся замечатель­
93 Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С. 449,450; 1870. Т. II. С. 131 и др.
94 Иоаннов А., прот. Полное историческое извещение о древних стригольниках и новых рас­
кольниках... СПб., 1855. Ч. II. С. 9.
95 Липранди [И.П.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект, как в
религиозном, так и в политическом их значении; с некоторыми по сему предмету примечаниями //
Сборник правительственных сведений о раскольниках / сост. В. Кельсиев. Лондон, 1861. Вып. 2.
С. 102, 156 и др.
96 Записка о русском расколе составленная Мельниковым для Великого Князя Константина
Николаевича по поручению Ланского (1857) // Сборник правительственных сведений о раскольни­
ках / сост. В. Кельсиев. Лондон, 1860. Вып. 1. С. 182 (далее - Мельников П.И. Записка о русском рас­
коле); Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 209, 326, 327,328.

26


ным беспристрастием»9') указывал на строгую («как сам русский
"morose"») мораль и воздержанность староверов, объясняя эти свойства
их желанием выделиться из «нечистого мира», обозначить свое мораль­
ное превосходство над ним.97
98 Аналогичные положения приводятся и в
работах А.П. Щапова, В.В. Андреева и др.).99
Историография этого периода содержит также указания на личные
психологические свойства староверов, занимавшихся активным хозяйствова­
нием. Старая вера привлекала наиболее «даровитых» людей, — писал
В.В. Андреев. Им «в крепостной неволе... единственный выход — в раскол»,
который «подбирал даровитых личностей, вырывал их из закрепощенной
массы».100 По признанию С.Н. Булгакова, — православие, в том числе «не
отличающееся от него догматически старообрядчество», имело «могучие
средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответствен­
ности и долга, столь существенных для экономической деятельности».101
Многие авторы называли также «корпоративные» (по выражению
A. О. Проворихиной) факторы: общинная солидарность, взаимовыручка,
взаимовыручка, в том числе финансовая. Уже И.П. Липранди важной причи­
ной хозяйственного успеха старообрядцев считал взаимную поддержку чле­
нов общины.102 П.И. Мельников писал о старообрядцах: «Быстро развились
в их руках капиталы, что следует отнести... в особенности к внутренней свя­
зи, скрепляющей их общества, в которых взаимное вспомоществование со­
ставляет едва ли не главнейшую основу». Староверы «помогали во всем
друг другу, дела торгово-промышленные вели сообща и всячески поддержи­
вали членов своей корпорации».103 Это же подчеркивали А.П. Щапов,
B. В. Андреев, Н.М. Никольский, А.О. Проворихина и др.104105
Ряд авторов выделяли природные факторы, имея в виду не только
«хлебонеродное» Поморье.103 Но из «внешних» по отношению к само­
му старообрядчеству факторов, пожалуй, наиболее часто упоминался фак­
97 Карлович М.О. История русского самосознания. По историческим памятникам и научным
сочинениям. Минск, 1997. С. 467.
98 Leroy-Beaulieu A. L'Empire des Tsars et les Russes. P., 1889. T. 3. P. 389, 390.
99 Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 183; Leroy-Beaulieu А.
L'Emfjire des Tsars et les Russes. P. 389, 390; и др.
0 Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 147, 183.
Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Соч: В 2 т. М.,
1993. Т. 2. С. 364.
102 См.: Липранди [И.П.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект...
C. 102, 156 и др.
103 Мельников П.И. Записка о русском расколе. С. 182; см. также: его же. Очерки поповщины.
Т. 13. С. 209, 326,327, 328.
104 См.: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 285, 288; Андреев В.В. Раскол и его
значение в народной русской истории. С. 147, 183; Leroy-Beaulieu A. L'Empire des Tsars et les Russes.
P. 389, 390; Проворихина А.О. Московское старообрядчество. С. 50, 51; Никольский Н.М. История
русской церкви. С. 238-239, 241-242 и др.
105 См.: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII в. С. 81—82; Ни­
кольский Н.М. История русской церкви. С. 238—239, 241—242 и др.

27


тор репрессивной антистарообрядческой политики российского государст­
ва. Уже на рубеже XVIII—XIX в. современники отмечали сильнейшее воз­
действие вынужденной борьбы старообрядцев за сохранение веры на об­
ращение к активной предпринимательской деятельности и выработку
важных для этого качеств. Так, князь П.В. Долгоруков писал о староверах
конца XVIII в.: «Они поняли, что деньги сила, а без них нет свободы,
а это убеждение сделало их трудолюбивыми, расчетливыми и воздержан­
ными».106 А. Лерой-Больё также был уверен, что первичным импульсом к
активному хозяйствованию были «преследования и дискриминация, в ре­
зультате которых угнетенные секты перестают интересоваться общест­
венными делами и обращаются к частным делам, к коммерции», как у ев­
реев, армян, парсов, коптов. «У русских староверов... позитивный дух и
способность к коммерции еще более выражены, так как для того, чтобы
быть свободными они должны быть богатыми». Остальные причины, хотя
и важны, но вторичны, по мнению французского исследователя, так как все
они порождены положением преследуемых.107
Общим местом в литературе всех идейных направлений со второй
половины XIX в. стало заключение о том, что староверы «лишены были
возможности развивать свои здоровые силы на всех степенях обществен­
ного благоустройства и должны были сосредоточить все свои заботы
исключительно на том, чтобы обеспечить свою самостоятельность, по­
ставив на прочной почве единоверцев... и создать таким образом крепкий
оплот против внешних случайных насилий...».108
В этот же период зарождалась марксистская историография исто­
рии старообрядчества, в которой акцент делался на социально-эко­
номические факторы, в т.ч. на межклассовые противоречия. По мнению
В.Д. Бонч-Бруевича, — протест «низшего духовенства как представителя
формировавшейся городской и сельской мелкой буржуазии того време­
ни» увлек недовольные, «глухо» осознававшие угнетение, массы кресть­
янской и городской бедноты, а также более крупный торговый купеческий
капитал, в результате чего старая вера оказалась связанной с торговлей и
промышленностью.109
106 Цит. по: Никишенкова Л.П., Никишенков В.И. Правительственная политика Российской им­
перии в отношении старообрядческих организаций (вторая половина XIX — начало XX века) //
Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 212.
107 Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 388—389,390.
108 B.M. К[арлович]. Исторические исследования служащие к оправданию старообрядцев. Чер­
новцы, 1883. Т. И. С. 6; см. также: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 285, 288; Коялович М.О. История русского самосознания. С. 467; Проворихина А.О. Московское старообрядчество.
С. 50, 51; Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. С. 361-363; Мельгунов С.П.
Москва и старая вера // Москва в ее прошлом и настоящем. М., б/г. Т. IV. С. 224; Никольский НМ.
История русской церкви. С. 241 и др.
*09 Бонч-Бруевич В.Д. Старообрядчество и самодержавие // Бонч-Бруевич В.Д. Избр. соч.: В 3 т.
М., 1959. Т. 1.С. 154,155.

28


Перечисленные факторы назывались без связи друг’ с другом, не оп­
ределялись механизмы их возникновения и функционирования. Лишь одна­
жды в неясной форме была высказана мысль о том, что конфессиональные
свойства староверия обеспечили экономическое развитие старообрядческих
общин: «сказать, что сила раскола состояла в деньгах в капиталах, значило
бы принять следствие за причину, — писал В.В. Андреев. — Не деньги прида­
ли силу расколу, а капиталы должны были неизбежно явиться в руках прежде
безденежных и бедных последователей раскола».110
Важным историографическим достижением данного этапа изуче­
ния староверия стала постановка вопроса о причинах того, что старооб­
рядцам в условиях гонений удалось не только выжить, но и достичь про­
цветания. На рубеже XIX—XX в. С.Н. Булгаков подчеркнул что «влияние
религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве рус­
ского народа становится все менее ощутительным и часто оказывается
слабее, чем диссиденство», под которым он имел в виду в том числе ста­
рообрядчество. Он отметил особенно близкую «связь русского капита­
лизма со старообрядчеством», указав, что необходимо «выяснение ха­
рактера этой связи... ». 11
3. На следующем этапе (1917 — середина 1980-х гг.) тезис о связи
старообрядчества с промышленностью и торговлей повторялся, подчас не
сопровождаясь аргументами. В.Г. Карцов подчеркивал, что старообрядче­
ство «посредством религии освящает крестьянско-буржуаз-ную домови­
тость, хозяйственную бережливость» (курсив мой —В.К.).112 А.И. Клибанов
писал, что «в самой структуре староверческого мира заключено было не­
что существенное, что ответило одной из объективных тенденций в проти­
воречивой действительности "большого мира"», «в самих... началах (ста­
роверия — В.К.) заложены были зерна, давшие всходы, о которых не
помышляли ни основатели... ни... руководители и идеологи» первых об­
щин. Исследователь, при этом, не расшифровывал, что он имел в виду под
«структурой старообрядческого мира» и «началами староверия».113
В редких работах по социальной и социально-экономической исто­
рии старообрядчества лишь упоминались, как и раньше, отдельные факто­
ры, приведшие староверов к хозяйственному успеху: трудолюбие, аскетизм
и пр. (О. Рустик, П.Г. Рындзюнский, В.Ф. Миловидов). А.И. Клибанов пи­
сал об аскетизме, близком к пуританскому, обязательности труда при его
110 Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 183.
Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность С. 363—364. При этом Булгаков
по известным причинам абсолютно внеакадемического характера считал, что речь идет лишь об
упадке официального православия «в данный исторический момент».
Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России.
Калинин, 1971. Ч. I. С. 140.
Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 176,179.

29


восхвалении как «трудового подвига», добровольности участия и дру­
гих, впрочем, неназванных качествах староверов, составивших особую
«социально-идейную формацию людей».
Авторы развивали марксистский подход, указывая на социальные и
социально-экономические факторы старообрядческого предпринима­
тельства. Так, А.И. Клибанов назвал «патриархально-авторитарный ап­
парат господства», способствовавший «"насаждению" и развитию новых
экономических явлений, а также указывал на общину — «активную силу,
преодолевавшую препятствия, дававшую выход своим участникам в сфе­
ру новых отношений и связей». Исследователь видел преимущество рев­
нителей древнего благочестия в том, что связи между общинами одного
согласия «являлись каналами не одних идеологических, но в таком об­
рамлении и экономических связей», формой «товаропроводящей сети
общероссийских связей старообрядческих купцов и предпринимателей»,
что позволяло старообрядцам «добиться процветающего состояния».
В результате староверческая община постепенно стала организацией
«буржуазного накопления и предпринимательства со всей... социальной
дифференциацией» .*14
4. Последний период (середина 80-х гг. XX — начало XXI в.) в связи с
ростом интереса к религиозным корням отечественной культуры и восста­
новлением частного предпринимательства характеризуется резким расши­
рением числа работ по истории старообрядчества и его экономических ас­
пектов. В современных идеологических и историографических условиях
отечественная экономическая история из технико-экономической дисцип­
лины, летописи хозяйственных достижений и производственных успехов,
из описания развития «базиса» общественно-экономических абстракций
превращается в полноценную историю хозяйствования, где достойное
место занимают сами хозяева. Именно поэтому в последние годы на ост­
рие отечественной экономической истории находятся исследования со­
циокультурных, духовных аспектов хозяйствования, взаимодействия эко­
номики и культуры, а история производства трансформируется в историю
предпринимательства и его субъектов.114
115 Определенное воздействие в по­
114 Там же. С. 176, 179, 180, 184, 282 и др.; его же. Народные противоцерковные движения //
Русское православие. Вехи истории. М., 1989. С. 569 и др. Сам термин «формация» Клибанов отно­
сил прежде всего к сектантам, распространяя его и на старообрядцев.
^15 Важно отметить, что речь идет лишь о восстановлении аналитического баланса. Традицион­
ная производственно-техническая история не отрицается и не исчезает. Полноценный системный
анализ истории хозяйства должен включать изучение всех его подсистем, в том числе технико­
экономической, организационно-экономической, социально-экономической и социокультурной.
В отечественной науке такие исследования продолжаются, но уже на новом уровне. Так, например,
«пролетарский» аспект экономической истории переходит в форму широко изучаемой проблемы
взаимоотношений предпринимателей и рабочих. См. например: Буржуазия и рабочие России во
второй половине XIX — начале XX века. Иваново, 1994; Предприниматели и рабочие: их взаимоот­
ношения. Вторая половина XIX — начало XX веков. Доклады Вторых Морозовских чтений. Ногинск,

30


следние годы также оказывает не всегда осознаваемое стремление найти
нечто в православии, что могло бы быть представлено как фактор развития
современного предпринимательства в цивилизованных формах.
Современные авторы пишут уже об «общепризнанной» высокой
трудовой этике и аскетизме староверов116, их особом отношении к богат­
ству, обусловившем собирание капитала «ради нового производства, а не
ряди наживы»117*
, строгих этических нормах, элементах деловой культуры
старообрядцев — выдающихся нравственных качествах: взаимодоверии, че­
стности, добросовестности.113
В новейших исследованиях также упоминается огромная роль, ко­
торую сыграли «принципы, и формы организации старообрядческих об­
щин», где в условиях замкнутости и автономности развивалась взаимопо­
мощь, взаимовыручка и взаимоподдержка.119 Д.Е. Расков с точки зрения
институциональной и неоинституциональной экономических теорий
объяснял, что староверы смогли наилучшим образом приспособиться к
новым социальным и технико-экономическим условиям, «создать круп­
ную и разветвленную промышленную сеть, опирающуюся как на торго­
вые связи, так и на социальную и духовную общность староверия». Ис­
следователь назвал среди других «культурных и социальных норм»
староверов такие как «единство» и «взаимовыручка».120 А.В. Стадников
определил, кроме прочего, конфессиональные (родственные и общин­
ные) связи, в рамках которых формировались жизненные цели членов
семей и общин, передавался опыт и традиции121, осуществлялась взаимо1996; Эволюция мотивации труда в российской промышленности: конец XIX—XX в. Российскоголландская конференция. МГУ—Международный институт Социальной истории (Амстердам) //
Экономическая история. Обозрение. М., 1998. Вып. 3; и др.
116 Шахназаров ОЛ. Отношение к собственности у старообрядцев (до 1917 года). С. 53. См.:
Карцев В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. С. 140;
Боханов А.Н. Коллекционеры и меценаты в России. М., 1989. С. 88; Болонев Ф.Ф. Семейские: Исто­
рико-этнографические очерки. С. 55, 76, 77; Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства
и предпринимательства. С. 170—172; Стадников А.В. Купеческий род как структурная единица ста­
рообрядческой общины (на примере старообрядческого рода Рахмановых и московской Рогожской
общины) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы 1997. М., 1997. С. 62—64;
Афанасенко И.Д. Нравственно-этические основы русского предпринимательства // Экономическая
история России: Проблемы, поиски, решения. М.; Волгоград, 2001. Вып. 3. С. 170; Расков Д.Е. Ста­
рообрядческое предпринимательство в экономике России. С. 414; Федоров ВЛ. Русская православ­
ие церковь и государство. Синодальный период (1700-1917). М., 2003. С. 192-193; и мн. др.
Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 74. См. также:
Стадников А.В. Купеческий род как структурная единица старообрядческой общины. С. 62—64
Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 74, 75; Семенова А.В.
Национально-православные традиции в менталитете русского купечества в период становления предпри­
нимательства // История предпринимательства в России. М., 2000. Кн. 1. С. 438. См. также: Расков Д.Е.
Старообрядческое предпринимательство в экономике России. С. 410,414.
Вышегородцев В. Старообрядческий капитализм // Былое. 1993. № 5. С. 3; см. также: Беспа­
лова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 75.
Расков Д.Е. Старообрядческое предпринимательство в экономике России. С. 410,414.
См.: Стадников А.В. Купеческий род как структурная единица старообрядческой общины.
С. 62-64.

31


поддержка. Влияние системы отношений в старообрядческой семье назы­
валось неоднократно. А.В. Семенова, кроме конфессиональной солидар­
ности, упомянула патрональные отношения, перенесенные из семьи в об­
щину.122
Часто представляют вновь приобретенные свойства староверов в
трудовой и предпринимательской сфере как сохранение неких качеств
древнерусской культуры, унаследованных старообрядцами. Интерес к
старообрядческому предпринимательству проявился и в появлении от­
дельных работ, посвященных конкретным элементам хозяйственной эти­
ки староверов. Это не только отношению старообрядцев к труду123, но их
представления о собственности, на которых основывались в староверии
реальные отношения собственности124.
Некоторые ранее высказанные заключения подверглись критике и
развитию. Так, в свое время А.П. Щапов в связи с характером старооб­
рядческих общин упомянул их «свободное самоустройство» особенно на
окраинах страны (в отличие от казенных, тяглых общин) как фактор эко­
номического процветания, «что выразило... закон свободного экономи­
ческого развития».125 Вероятно, это оказывало определенное воздейст­
вие, поскольку государство не могло контролировать жизнь и занятия
общежителей, но позже советские историки обратили внимание на то,
что сам по себе, без идейно-мировоззренческой и этической базы, этот
фактор в России не работал.126127
Впрочем, учитывая фактор ухода старове­
ров на окраины страны, следует отметить, что современные социологи
считают миграцию существенным импульсом к формированию и консо­
лидации специфических религиозных организаций.12'

122 См.: Семенова А.В. Национально-православные традиции в менталитете русского купечества
в период становления российского предпринимательства. С. 438; ее же. Предпринимательство в
России в первой половине XIX в. С. 26—27.
123 Рощин М.Ю. Старообрядчество и труд. С. 131-135; Брянцев М.В. Концепция труда в расколе
// Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 35; Балакерская Г.Г. Этика труда в ста­
рообрядчестве // Алтарь России. Большой Камень, 1997. Вып. 1; Волкова Т.Ф. Поучения против
лени в круге чтения старообрядцев Нижней Печоры // Старообрядчество: история, культура, со­
временность. Материалы. М., 2004. Вып. 10. С. 55—80.
124 Шахназаров ОЛ. Отношение к собственности у старообрядцев... С. 53-70.
1Ь Щапов А.П. Земство и раскол // Щапов А.П. Избранное. Иркутск, 2001. С. 298-299 и далее.
Эту же идею поддержал позже Дж. Биллингтон (Billington J.H. The Icon and the Axe. An Interpretive
History of Russian Culture. N.Y., 1967. P. 153).
126 Так, K.B. Чистов привел в пример экстраординарное для России XVII-XIX в. свободное по­
ложение земель, переданных потомкам И. Сусанина, освобожденных от всех налогов и податей.
Деревни, куда был запрещен даже въезд государственных чиновников, где отсутствовало крепостное
право и развивался свободный труд, фактически разорились, а их обитатели влачили почти нищен­
ское существование (Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967.
С. 320-321). См. также: Вешняков В.И. Материалы для истории и статистики государственных кре­
стьян разных имений. Белопашцы и обельные вотчинники и крестьяне // Журнал Министерства
государственных имуществ. СПб., 1859. № 5. С. 103—114; № 6. С. 143—157.
127 См.: Гаража В.И. Социология религии. М., 1996. С. 127.

32


Получило дальнейшее развитие и рассмотрение «внешних» по
отношению к старой вере обстоятельств: тяжелых климатических усло­
вий в районах, куда староверы вынуждены были бежать от преследова­
ний, и необходимости использовать высокие прибыли для защиты старо­
верия от государственных репрессий.128 Современные исследователи
неоднократно отмечали, что старовер «не был связан с государственной
службой, он был лишен возможности продвигаться по лестнице табели о
рангах» и вынужден был «мобилизовывать способности на тех направ­
лениях, которые зависели от него самого», компенсируя «гражданскую
неполноценность» — «Вместо инженерной, медицинской или научной
деятельности он избирал предпринимательскую или торговую сфе­
ру...».129 Факторами формирования практики и этоса хозяйствования
староверов А.В. Старцев назвал «невыносимые условия жизни» в осваи­
ваемых районах, враждебное отношение церковных и государственных
властей, преимущества общинного корпоративизма: кредитная система,
строгая дисциплина и аскетизм семейного уклада. Староверие, по словам
Старцева, «не осуждало, но и не приветствовало хозяйственную актив­
ность с целью накопления богатства».130 Н.Н. Зарубина пришла к выводу
о том, что «энергия и традиционно высокое трудолюбие... коллективизм,
общинная взаимовыручка и поддержка» возникли «в условиях гонений
и первопроходческого освоения районов с тяжелыми климатическими
условиями». «Стремление к большей независимости от государства», а
также тот факт, что староверы, «в отличие от остальных русских про­
мышленников, не были исторически связаны с покровительством госу­
дарства, привыкли не рассчитывать на его помощь, а напротив, действо­
вать вопреки гонениям и ограничениям», обеспечили «стремление к
освобождению личной инициативы».131
Административно-полицейские меры государства против старой
веры способствовали, в соответствии с результатами исследований
А.В. Стадникова, формированию трудовой этики и, главное, ставили перед
староверами задачу самосохранения в тих условиях, где единственным вы­
ходом было экономическое развитие старообрядческих сообществ: «фи­
нансовое могущество позволяло защитить общины и саму веру от государ­

128 См.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 70—71; Зару­
бина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства. С. 170, 171, 172; Стар­
цев АВ. Хозяйственная этика старообрядчества. С. 73—87; Стадников А.В. Московское старообрядче­
ство и государственная конфессиональная политика XIX - начала XX в. С. 166-167; Дубровский А.М.,
Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин Ветки-Стародубья... С. 73.
129 Щапов Я.Н. Книга у старообрядцев как явление культуры // Традиционная духовная и матери­
альная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новоси­
бирск, 1992. С. 16; Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 70—71.
130 См.: Старцев А.В. Хозяйственная этика старообрядчества. С. 73—87.
Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства. С. 170,171,172.

33


ственного вмешательства».132 А.М. Дубровский и М.В. Кочергина также
отмечают обусловленность хозяйственной деятельности старообрядцев,
кроме объективных (природно-географических) условий, такими «черта­
ми их этики», как «взаимопомощь, корпоративная общность, стимулиро­
ванные иноконфессиональным окружением».133
При этом относительно хорошо изученные «внешние» факторы
не противопоставляются конфессионально-этическим. Наиболее значи­
тельным выводом современной историографии представляется положе­
ние о том, что практически все черты староверия, воздействовавшие на
старообрядческое предпринимательство, имели религиозно-этическое
происхождение. На нынешнем этапе главным является вопрос о причи­
нах того, что старообрядцы смогли перестроиться и принять в качестве
инструмента защиты и выживания возможности, предоставленные им
цивилизационным развитием, в то время как некоторые другие «конфес­
сиональные диссиденты» влачили почти незаметное для общества суще­
ствование или практически не сохранились как значительное социокуль­
турное и социоконфессиональное сообщество.
У отечественных исследователей не вызывает сомнения, что «пер­
вопричины» того, что старообрядцы «показали самые многочисленные
и наилучшие образцы промышленной деятельности и организации про­
изводства... лежат в сущности мировоззренческой системы старообряд­
чества, формировавшей определенный образ жизни и деятельности его
приверженцев».134 Общим стало заключение о том, что «религиозные
заповеди старообрядцев создавали мощные условия для экономического
процветания».
Историки отмечают, что успешное староверческое предпринима­
тельство было обусловлено, в том числе, «догматами вероучения», «этико­
религиозным фактором»; причинами, вытекавшими «из религиозной док­
трины»; «уникальным мировоззрением старообрядцев», связанным «с их
учением»; религией, выступавшей «в качестве фундаментального основа­
ния и теоретико-догматической базы всего процесса развития» старооб­
рядчества.135 Соответственно, упоминавшиеся особенности староверов ха132 Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная поли­
тика. С. 166—167.
133 Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин Ветки-Стародубья... С. 73.
,3* Вышегородцев В. Старообрядческий капитализм. С. 3.
I3S См.: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная
политика XIX - начала XX в. С. 164, 166-167 и др.; Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации пред­
принимателей в России. С. 71-73; Старцев А.В. Хозяйственная этика старообрядчества. С. 77; Дуб­
ровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин ВеткиСтародубья... С. 73; Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России. С. 45 и
др.; Расков Д.Е. Принципы ведения торговли у старообрядцев: на материалах Выговской пустыни //
Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 245.

34


растеризуются именно как конфессиональные черты. Так речь идет о «ре­
лигиозном аскетизме», а трудовая этика связывается с тем, что «в понужде­
нии к труду у старообрядцев преобладали религиозно-моральные мотивы
(плохо работать - грех; плохая работа будет осуждена мнением общины), а
не рациональное мышление, как у протестантов»?36
Этот путь оказался более плодотворным и уже позволил наметить не­
которые новые, ранее не отмечавшиеся факторы идейно-конфесси­
онального характера. Так, по мнению ученых, старообрядцы «создавали
ценности, которые вполне соответствовали духу аскетического рационализ­
ма».136
137 ЮЛ Петров отметил, что «в основе процветания многих деловых
династий России» лежали «суровая старообрядческая этика, истовое, рели­
гиозное отношение к своему делу как к выполнению воли Божьей», когда
«не власть, слава и деньги являются целью жизни, а дело».138 По мнению
ТА Хохловой, любая деятельность старовера, «если только она совершает­
ся во имя Бога, является служением Богу», а поскольку старообрядческие
капиталы работали «на веру», то предпринимательство для старовера было
служением.139 И.Д. Афанасенко счел, что старообрядцы «возглавили про­
цесс создания самобытной русской предпринимательской культуры», в т.ч.,
благодаря снятию с предпринимателя ощущения греховности за свое де­
ло.140 ВА Федоров увидел «в основе процветания» предприятий старове­
ров (кроме трудолюбия и строгости нравов) сакрификацию торговопромышленных занятий, результаты которых предназначались в помощь
ближнему по вере и на устроение материального благополучия общины.
Поэтому предпринимательство считалось «богоугодным делом», выполне­
нием «христианского долга перед Богом и людьми».141
Исследователи отметили ориентацию конфессиональной доктрины
старой веры на активное спасение и в целом социальный, в том числе хозяй­
ственный, активизм. Существует также точка зрения, объясняющая ста­
рообрядческое предпринимательство тем, что в нем проявилась «пассио­
нарная активность старообрядцев», обеспечившая их «неуемную жажду
деятельности... (инициативу, предприимчивость, деловитость), и их тягу к
независимости».142 Многие авторы пишут о некой особенной «энергии»
старообрядцев.143 Ученые также обращали внимание на определенное
136 См.; напр.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 73; Бо­
ханов А.Н. Коллекционеры и меценаты в России. С. 88.
Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 73.
Петров ЮЛ. Династия Рябушинских. С. 10.
Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России. С. 41—46.
Афанасенко И.Д. Нравственно-этические основы русского предпринимательства. С. 170.
Федоров ВЛ Русская православная церковь и государство. Синодальный период. С. 192—193.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М., 1993. С. 270; Беспалова Ю.М. Ценностные
ориентации предпринимателей в России. С. 71.
См., например: Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательст­
ва. С. 170; Афанасенко И.Д. Нравственно-этические основы русского предпринимательства. С. 170.

35


влияние на предпринимательство обостренного старообрядческого эсхатологизма, обусловившего стремление староверов «в ожидании близкого
конца света выделиться из общей массы своим благочестием и твердостью
принципов».144
В русле этой тенденции закономерно появление в последнее деся­
тилетие нескольких работ, содержащих попытки описания основных черт
старообрядческого предпринимательства в целом.145 Сам этот факт очень
важен, но небольшие научные публикации или отдельные страницы в
больших по объему трудах не обеспечили создание сколько-нибудь цело­
стной концепции факторов генезиса и развития старообрядческого пред­
принимательства. Кроме того, в имеющихся работах не дается системного
описания комплекса факторов старообрядческого предпринимательства.
Не осуществлен в этих исследованиях и анализ источников, отражающих
хозяйственные представления ревнителей древнего благочестия, и, по су­
ти, они содержат тезисы, носящие гипотетический характер.
В зарубежной историографии второй половины XX — начала XXI в.,
прежде всего англо-американской, специальных работ по данной теме
также нет, но вопросу о факторах старообрядческого предприниматель­
ства уделено относительно большое внимание.146 Вообще историографы
отмечают, что в изучении дореволюционного российского предприни­
мательства зарубежные авторы длительное время испытывали особый
144 См.: Старцев А.В. Хозяйственная этика старообрядчества. С. 73-87; Ерасов Б.С. Социальная
культурология. М., 1998. С. 486,498.
145 Вышегородцев В. Старообрядческий капитализм. С. 3; Зарубина Н.Н. Социально-культурные
основы хозяйства и предпринимательства. С. 165-171; Старцев А.В. Хозяйственная этика старооб­
рядчества. С. 73—87; Расков Д.Е. Хозяйственная жизнь русского старообрядчества: новаторство в
рамках традиций // Вестник СПбГУ. Сер. 5 «Экономика». 1999. Вып. 3. С. 61-70; и др. Так, напри­
мер, Д.Е. Расков свою задачу видел в том, чтобы «установить и объяснить феномен "новаторства в
рамках традиции" в экономической жизни русских старообрядцев».
146 См.: Bill V.T. The Forgotten Class...; Gerschenkron A. Economic backwardness in historical per­
spective. N.Y., 1962; Idem. Europe in Russian Mirror. Cambridge, 1970; Billington J.H. The Icon and the
Axe...; Blackwell W.L. The Old Believers and the Rise of Private Industrial Enterprise in Early Nineteenth
Century Moscow // Slavic Review. 1965. Vol. XIV. N 3; Idem.The Beginnings of Russian Industrialisa­
tion, 1800—1860. Princeton, 1968; Cherniavsky M. Old believers and the New Religion // Slavic Review
(The American Slavic and East European Review). Stanford, 1966. Vol. 25; Industrialization of Russia. An
historical perspective. N.Y., 1970; Crummey R. The Old Believers and the World of Antichrist. Madison,
1970; Idem. Interpreting the Fate of Old Believer Communities in the 18th and 19th Centuries // Seeking
Gold. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia. DeKalb. 1993; Hingly
R The Russian Mind. N.Y., 1977; Kaser M.C. Russian Entrepreneurship // Cambridge Economic History
of Europe. Cambridge, 1978. Vol. 7. Part. 2; Owen T.C. Capitalism and Politics in Russia: A Social History
of the Moscow Merchants, 1855-1905. Cambridge, 1981; Rieber A.J. Merchants and Entrepreneurs in
Imperial Russia. Chapel Hill, 1982; Entrepreneurship in Imperial Russia and the Soviet Union. Princeton,
1983; Ruckman J. The Moscow Business Elite. A Social and Cultural Portrait of Two Generations,
1840—1905. DeKalb, 1984; Robson R.R. Old Believers in modern Russia. (1905-1917). DeKalb, 1995; и
др. Исследования развиваются даже на студенческом уровне (см., например: Jones J.N. Patrons, Pub­
lishers, Philanthropists: The Evolution of Old Believer Cultural Tradition. A.B. Honors in History and
Literature. Harvard University, 1997). Кроме упомянутых, многие другие работы американских авто­
ров о российской экономике XIX—XX в. содержат отдельные интересные замечания по данной про­
блематике. См. например: Gatrell Р. The Tsarist Economy 1850-1917. L., 1986. P. 208.

36


интерес к религиозным меньшинствам, прежде всего старообрядцам.14’
Это было связано с тем, что в 50—60-е гг. XX в. на очередном витке раз­
вития западной общественной мысли в англо-американской и немецкой
литературе развернулась дискуссия между интерпретаторами и критика­
ми концепций М. Вебера. В том числе полемизировался вопрос о воз­
можности применения «веберовской схемы»147
148 к различным конфес­
сиональным общностям, и в том числе к феномену старообрядческого
предпринимательства.
А. Гершенкрон, первый и, пожалуй, единственный, предпринял по­
пытку комплексного анализа причин, влиявших на предпринимательство
староверов. Он пришел к выводу о том, что «невозможно найти что-либо
в религиозном учении старой веры» (как ветви православия, где нет, по
его мнению, религиозного рационализма, концепции предопределения,
избранности, «призвания» и пр.), способное объяснить необычный эко­
номический успех старообрядцев. Впрочем, в работах Гершенкрона
отсутствует анализ источников: вывод об отсутствии в старой вере рели­
гиозного рационализма исследователь ’сделал на том основании,
что старообрядчество, как и православие в целом, считается мистической
формой христианства. В итоге исследователь счел, что «социальное
положение преследуемой группы» («аутсайдера» общества), которой
деньги были необходимы для выживания и «поддержания своего гонимо­
го культа» — главный и ведущий фактор. Все качества, которые способст­
вовали хозяйственному успеху староверов — «аккуратность, честность,
надежность, трудолюбие и бережливость» — сформировались как «за­
щитная реакция на (религиозную — В.К.) нетерпимость» властей и затем
закреплялись и развивались.149
Дж. Армстронг, С. Блэк, Р. Крамми, Дж. Ракман, А. Рибер и др.
поддержали тезис Гершенкрона об «аутсайдерской группе», сочтя,
что религиозные ценности старообрядцев не играли роли, адекватной
соответствующим положениям в протестантизме. При перечислении
соответствующих черт этоса старообрядцев они характеризовались
как «профессиональные», «групповые», «корпоративные», вызван­
ные к жизни «требованиями делового мира» и т.п. Если же речь идет
о протестантах, те же элементы назывались уже «религиозными».
147 Black. С.Е. Russian and Soviet Entrepreneurship in a Comparative Context 11 Entrepreneurship
in Imperial Russia and the Soviet Union. P. 3.
48 Подробнее см. приложение 1 к данной работе.
149 См.: Gerschenkron A. Economic backwardness in historical perspective. P. 9—47; Idem. Europe in
Russian Mirror. P. 17, 31-32, 34—37,42—43 et al. Точка зрения Гершенкрона обычно связывается с так
называемой концепцией «капитализма париев» М. Вебера, но сам Вебер не считал и никогда не
писал о том, что положение гонимых было главным и определяющим фактором экономического
успеха конфессиональных меньшинств (например, гугенотов во Франции и пр.). Кроме того боль­
шинство протестантов отнюдь не были гонимы государственной властью.

37


Встречались даже выводы об отсутствии у староверов особой религи­
озной этики.150
Сторонники точки зрения Гершенкрона добавляли и развивали его
аргументы. Р. Крамми сделал вывод о полном отсутствии новаций в идей­
ных аспектах старообрядчества и, соответственно, невозможности влия­
ния собственно старой веры на хозяйственную деятельность ее носите­
лей.151 А Басс настаивал на отсутствии в православии и в том числе в
староверии хозяйственной этики вообще.152 Дж. Ракман отметила, что на­
ряду с позицией «аутсайдера» влияло и то, что честность и прочие качест­
ва развивались постольку, «поскольку этого требовал сам деловой мир».153
Дж. Армстронг заключил, что важнейшую роль сыграл статус староверов,
определивший их вынужденное стремление к новым социальным ролям и
обусловивший их обращение к «нечистому купеческому делу», отвергае­
мому господствующими группами.154
Немногочисленные оппоненты Гершенкрона (или те, кого обычно
так называют) заявляли о схожести «духа» и хозяйственного этоса старове­
ров и протестантов, в частности кальвинистов. У. Блэквелл даже заявил, что
сам Вебер якобы сопоставлял староверов с «кальвинистами, квакерами и
методистами» (хотя и не пытался приложить к России свои общие теории
предпринимательства).155 Но вслед за утверждением о том, что религиозные
положения старообрядчества (аскетизм, дисциплина, дух единства, общин­
ные институты, а также, по аналогии с протестантами, — «личная вера»)
представляли собой в указанном смысле важный фактор, Блэквелл заключил,
что даже «умеренная модель веберовского анализа протестантской этики и
зарождения капитализма в Западной Европе могла бы ввести в заблуждение
в случае ее помещения в русский контекст». В конце концов, декларативно
оппонируя Гершенкрону, Блэквелл согласился, что наиболее значительным
фактором явилось то, что «преследуемые, отчужденные на социальную пе­
риферию, отрезанные от нормальных каналов достижения политической и
150 См.: Richer A.J. Merchants and Entrepreneurs in Imperial Russia. P. 139—141; Ruckman J. The Moscow Business Elite... P. 69—70; Armstrong JA. Socializing for Modernization in a Multiethnic Elite // Entre­
preneurship in Imperial Russia and the Soviet Union. P. 93; Owen T.C. Entrepreneurship and the Structure of
Enterprise in Russia, 1800-1880 // Entrepreneurship in Imperial Russia and the Soviet Union. P. 60,64.
151 Cm.: Crummey RO. The Old Believers and the World of Antichrist. P. 136—137. Впрочем, позже,
начав сотрудничать с российскими историками и глубже познакомившись с источниками, Крамми
вынужден был согласиться с наличием некоторых инновационных аспектов и в старой вере (см.,
например: Гурьянова Н.С., Крамми P.O. Историческая схема в сочинениях писателей Выговской
литературной школы // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих
поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 130-135).
152 См.: Buss A. Die Wirtshfatsethik des russisch-orhodoxen Cristentums. Heidelberg, 1989. S. 49-50.
153 Ruckman J. The Moscow Business Elite... P. 69.
154 Cm.: Armstrong J.A. Socializing for Modernization in a Multiethnic Elite. P. 93.
155 В действительности, Вебер упоминал лишь рационалистические российские секты штундистов и пр. В отношении старообрядчества он лишь заметил, что «родству» этики старой веры и
пуританства «противоречат глубокие отличия в своеобразии "мирской аскезы"».

38


административной власти и привилегий, обреченные на статус отверженных
законом» старообрядцы имели единственный путь сохранения веры и вы­
живания сообщества в целом — предпринимательство, «несанкционирован­
ное для традиционных признанных классов общества».1’6 В результате вы­
воды Блэквелла, по сути, не отличались от выводов его оппонентов, а
декларируемая дискуссия превратилась в виртуальную.
На современном этапе историографического развития доминирует
точка зрения, близкая выводам Гершенкрона. Наиболее четко ее сформу­
лировал Дж. Уэст: «Сперва разрозненные и изолированные, различные
течения старообрядчества начали объединяться в самоуправляющиеся ре­
лигиозные общины, и между этими аванпостами устанавливались системы
коммуникации и взаимопомощи. Старообрядцы усовершенствовали клас­
сические стратегии сопротивления, характерные для подчиненных групп:
сначала бегство и приверженность неортодоксальной вере, затем форми­
рование коллективной самоидентичности, противопоставленной осталь­
ному миру и, наконец, создание, накопление и размещение материальных
ценностей с целью уклонения от административных репрессий». «Обнов­
ление» позиции Гершенкрона проявляется лишь в некотором ее смягче­
нии. Уэст обнаружил, что у староверов «традиционное отрицательное от­
ношение к коммерческой деятельности, личной инициативе и получению
прибыли видоизменилось до своей противоположности — в религиозно
санкционированную культуру предпринимательства», но лишь - под воз­
действием стремления противопоставить себя окружающему миру.156
157
Кроме всех вышеупомянутых, в отечественной и зарубежной исто­
риографии встречаются иногда совсем «экзотические» объяснения воз­
действия старой веры на предприимчивость и активность ее носителей.
В советское время в этом направлении воздействовал вульгаризированный
марксизм с его апологией классовой борьбы. Среди причин экономиче­
ского успеха старообрядцев советскими исследователями называлась
«дешевая и безропотная рабочая сила» рабочих-староверов на фабриках
единоверцев, которые использовали веру «в качестве орудия духовного
порабощения рабочих».158 Встречались даже пассажи такого рода: «Руко­
водящая верхушка общин» имела «возможность усиленной эксплуатации
своих собратьев, которые не должны были наниматься на работу вне своей
общины... Неудивительно, что в старообрядческих скитах (! — В. К.) и об­

156 Blackwell W.L. The Beginnings of Russian Industrialisation, (1800—1860). P. 213—214, 228.
157 Уэст Дж. Старообрядцы и предпринимательская культура // Предпринимательство и го­
родская культура в России. 1861-1914. М., 2001. С. 107, 108, 109-111.
158 Лаверычев ВЛ., Соловьева А.М. Боевой почин российского пролетариата. К 100-летию Морозовской стачки 1885 г. М., 1985. С. 15, 30. См. также: Миловидов В.Ф. Старообрядчество в его
прошлом и настоящем. С. 35; Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития
промышленного капитализма. С. 197 и др.

39


щинах возник слой богатого купечества, имевшего более высокие конку­
рентные возможности, чем соответствующие социальные слои, оставав­
шиеся верными православной церкви».1’9 Советские историки писали
том, что «к старообрядчеству стали примыкать представители русской
буржуазии и купечества» с целью увеличения прибыли. Эта дополнитель­
ная прибыль получалась, якобы, в результате преимущественной перед
другими отечественными и иностранными производителями продажи то­
варов, соответствующих «истинному православию» и поэтому «единст­
венно приемлемых» для покупателей-старообрядцев.159
160
В современную историографическую эпоху аналогичную роль иг­
рают другие историографические тенденции. Е.Г. Филатова обнаружила
связь предпринимательства и старой веры «в языческой ориентации»
старообрядчества, но, к сожалению, не привела развернутой аргумента­
ции.161 Ю.М. Беспалова увидела в старой вере протест «нарождающейся
русской буржуазии против конкуренции иностранного капитала».162
Особенно много подобных высказываний у зарубежных авторов,
приводящих различные мифы и легенды о старообрядцах163 В. Билл сочла,
что староверы были «чемпионами индивидуальной свободы в России» и
«выступали за восстановление гражданских свобод».164 Дж. Уэст отметил,
что староверы «стали первыми» и «оставались типичными "аутсайдерами"
русской цивилизации», «радикальными ниспровергателями абсолютной
власти царского режима», «самым широким и продолжительным движе­
нием против власти, когда либо существовавшим в России» ).165 Один из
немногих зарубежных исследователей, работавших с архивными источни­
ками по истории старообрядчества, Дж. Биллингтон также не свободен от
создания новых мифов. Он писал, в частности, о неких «традиционных сво­
бодах и привилегиях древнерусских городов», за восстановление которых
боролись купцы-старообрядцы, а также высказал предположение, что часть
своего религиозно-этического комплекса старообрядцы получили непо­
средственно от протестантов — торговцев и солдат, проникавших в Россию,
в том числе «через Карелию, куда бежали староверы».166
159 Крывелев И.А. История религий. Т. 1. С. 306.
160 См.: Катунский А.Е. Старообрядчество. М., 1972. С. 26-27.
161 См.: Экономическая психология. СПб., 2000. С. 89, 91 // Цит. по: Расков А.Е. Старообряд­
ческое предпринимательство в экономике России. С. 405.
162 Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 72-73.
163 Это относится не только к факторам староверческого предпринимательства, но и к истории ста­
рой веры в целом. Так, Оуэн «подсчитал», что старообрядцы составляли в 1848 г. половину населения
Москвы (см.: Owen Т.С. Capitalism and Politics in Russia... P. 11). Хинли, объясняя характер русской рели­
гиозности, написал, что «религия для малокультурного русского мужика была необходима для введения
его в заблуждение, мужик обогащал свою тяжелую безбудущвую жизнь свечами, иконами, иконостасом,
старинной литургией, одеждами и музыкой церковных служб» (Hingly R. The Russian Mind. Р. 130).
164 Bill V.T. The Forgotten Class... P. 83, 86.
165 Уэст Дж.А. Старообрядцы и предпринимательская культура. С. 108; его же. О старообрядче­
стве // Купеческая Москва. Образы ушедшей российской буржуазии. М., 2007. С. 38
166 Billington J.H. The Icon and the Axe... P. 152,192—193.

40


***
Таким образом, в историографии существуют две точки зрения на
данную проблему: 1) в религиозной доктрине и этике староверия отсут­
ствуют какие-либо особенные черты, способствовавшие развитию ста­
рообрядческого предпринимательства; 2) хозяйственная деятельность
староверов тесно связана с их учением и нравственностью.
В целом можно выделить три группы факторов конфессионально­
го характера, в той или иной формулировке названных отечественными и
зарубежными специалистами:
• социоконфессиональные черты староверия: общинность, соли­
дарность конфессионального сообщества в противопоставлении «внеш­
нему» миру;
• элементы конфессионального этоса: трудовая этика, отношение
к собственности и богатству, представления о богоугодном деле и пр.;
• конфессионально-доктринальные положения, состав и содержа­
ние которых практически не раскрыты в историографии.
Хотя в данном перечне очевидны серьезные лакуны, многие усло­
вия и причины развития староверческого хозяйствования все же выявле­
ны, но не раскрыт их генезис, взаимные сопряженности и т.д. Работа по
объяснению и систематизации указанных факторов далека от завершения.
Сделанные различными авторами выводы представляют в основном ре­
зультат логического анализа, интуиции и обеспечиваются различного
уровня точностью общего взгляда на предмет. Иногда они слабо или во­
обще не обусловлены анализом источников. Такого анализа, собственно,
до сих пор в отечественной и зарубежной литературе произведено не бы­
ло, поэтому высказывания исследователей полны противоречий, работы
содержат много необоснованных заключений о старообрядчестве. Исто­
рия старообрядческого предпринимательства, когда речь идет о его кор­
нях и факторах генезиса и развития, подвергается мифологизации. Подчас
полноценные исследования подменяются применением упрощенного и
схематизированного опыта зарубежных историков и социологов в облас­
ти изучения роли протестантизма в генезисе «буржуазного мира».
Многие работы, посвященные деловой истории старообрядцев общин и отдельных династий и личностей, — не содержат попыток анализа
причин возникновения особенностей предпринимательской деятельности
староверов. Те же авторы, кто на основе анализа источников глубоко и тща­
тельно исследуют собственно конфессиональные особенности старой веры,
ее идейный и этический комплекс, как правило, концентрируют свое внима­
ние на иных вопросах, игнорируя экономическую историю старообрядчества.
В отношении же конфессиональных факторов старообрядческого
предпринимательства исследователи и ныне признают, что «этот важ­

41


ный феномен пока еще не получил должного освещения в нашей иссле­
довательской литературе о старообрядчестве».167 В этой связи сохраня­
ют актуальность как выявление системы конфессиональных факторов, обу­
словивших формирование соответствующей хозяйственной этики и
обращение староверов к предпринимательству, так и раскрытие механиз­
мов реализации конфессиональных положений и ценностей в экономической
практике старообрядцев.
Для того, чтобы попытаться реализовать эти цели следует уточнить
характеристики объекта данного исследования: кого можно относить к
старообрядческому сообществу в социокультурном и социально-психоло­
гическом аспектах? Решение этого вопроса не очевидно, даже если при­
нять в качестве критерия приверженность тех или иных обрядов.
Процесс конфессионализации (институционализации старооб­
рядчества и осознания старообрядцами собственной конфессиональной
идентичности) растянулся на целое столетие, а в некоторых районах и на
больший срок. Так, П.И. Мельников, возглавлявший в начале 1850-х гг.
экспедицию МВД в Нижегородскую губернию, отмечал, что, если бы он
принял за критерий наличие в доме лестовок, подручников и других ат­
рибутов староверия, «пришлось бы все население Заволжья отнести к
числу раскольников поголовно», а треть прихожан сельских храмов си­
нодальной церкви в Нижегородской и Костромской областях крестились
двуперстно, как и старообрядцы.168 Такие крестьяне, очевидно, не были
носителями староверческой культуры, сохраняя лишь традиционные
элементы дониконовской обрядности. Объектом анализа в данной рабо­
те являются члены старообрядческих общин, осознававшие свою при­
надлежность к староверию.
К старообрядческому сообществу в социокультурном плане мы,
кроме того, относили не только членов староверческих общин, но и лиц,
ранее осознанно находившихся в старообрядчестве и вышедших из него.
Те из предпринимателей, кто переходил в зрелом возрасте в синодаль­
ную церковь (как правило, в единоверие169) в подавляющем большинстве
сохраняли ценности и установки конфессиональной среды происхожде­

167 Федоров В.А. Русская православная церковь и государство. Синодальный период. С. 192.
168 Мельников П.И. Счисление раскольников // Мельников П.И. Поли. собр. соч. СПб.; М., 1898.
Т. 14. С. 390.
169 Особая часть официальной Русской православной церкви, учрежденная в 1800 г. для тех
старообрядцев, которые были согласны войти в подчинение и окормление Синода, приять свя­
щенников из официальной церкви, поминать за литургией Синод или Патриарха, но сохраняли
при этом старые обряды. Староверы нечасто переходили в единоверие, в основном это происхо­
дило под нажимом властей. Наибольшее число' перешедших относится к 30-31 декабря 1854 г.,
так как с 1 января 1855 г. староверы лишались права записи в купеческое сословие и должны были
нести обязанность рекрутчины и пр. (см.: Единоверие // Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообряд­
чество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.
С. 94-101).

42


ния и воспитания. Некоторые из тех, чьи воспоминания и мысли сохра­
нились в источниках, прямо указывали на это.
Характерен яркий пример Прохоровых. Уже Василий Иванович,
происходивший из семьи служителя Троицко-Сергиевой лавры был набо­
жен «в высшей степени». Пребывание на Рогожском кладбище во время
эпидемии чумы 1771 г., чудесное (по тем временам) выздоровление, рев­
ность в вере ухаживавших за ним старообрядцев еще более усилили его
религиозное чувство. По воспоминаниям его сына Тимофея, «кроме
обычных утренних и вечерних молений... он часто любил предаваться мо­
литве в уединении, и во всякое время, когда дух позовет его к молитве...»
Беседы со староверами, чтение богословской литературы привели Василия
Ивановича в поповское старообрядческое согласие по Рогожской общине.
Не оставляя торгового дела, В.И. Прохоров не только молился, но и на­
ставлял единоверцев, приобретя «славу выдающегося начетчика».170171
Вернувшись через десять лет в паству синодальной церкви он так и
остался по мнению его близких «скорее единоверцем», т.е. старообряд­
цем по религиозным убеждениям, но посёщающим храм, окормляемый
официальной иерархией. Его вторая жена Екатерина горячо поддержи­
вала Василия Прохорова в его взглядах, молясь все свободное время,
и дети также воспитывались в активной и глубокой религиозности. В вос­
питании детей большое участие принимала сестра Екатерины Анна,
жившая всю жизнь в староверческой общине. С ней Тимофей Василье­
вич провел полгода, не прекращая контактов с тетей и дальше. Именно
Анна Никифоровна обучила его грамоте «в один пост». Сыновьям
В.И. Прохоров завещал «любить благочестие и жить не для богатства, но
для Бога». Тимофей, Иван, Константин и Яков унаследовали религиоз­
ность отца и матери. Особенно строго хранил «веру и заветы отцов» Ти­
мофей Васильевич, который не только осуществлял технические и соци­
альные преобразования, но и обдумывал изменения православных
обрядов, вероятно в сторону их сближения со старообрядчеством. По вы­
ражению современных исследователей, даже путевые заметки Т.В. Прохо­
рова походят «на церковную проповедь».11 Младший брат Яков, сам че­
ловек религиозный, называл Тимофея, приславшего ему 10 предписаний
нравственной жизни, «белым монахом».172*
Константин Васильевич с меньшим идеализмом воспринимавший
окружающий мир, был при этом «настолько религиозен, что не проходило
нескольких месяцев, чтобы он не посетил какой-либо обители: Сергия Ра­
170 Терентьев П.Н. Прохоровы: Материалы к истории Прохоровской Трехгорной мануфактуры
и торгово-промышленной деятельности семьи Прохоровых. 1799—1915 гг. М., 1996. С. 6, 7.
171 Кузьмичев А.Д., Петров Р.Р. Русские миллионщики: Семейные хроники. М., 1999. С. 129.
Терентьев П.Н. Прохоровы: Прохоровы: Материалы к истории Прохоровской Трехгорной
мануфактуры... С. 8,30-31,64, 85.

43


донежского, Антония и Феодосия Печерских, Тихона Задонского, Саввы
Звенигородского, Иосифа Волоцкого и многих других... на собственную
фабричную работу он смотрел, как на некоторое послушание, данное ему
Свыше». Другие сыновья также твердо блюли «религиозно-нравственные
понятия». Дети Константина и Якова были воспитаны в убеждении, что
«без молитвы человек все одно, что птица без крыл».173 Записки представи­
телей династии, документы, приведенные П.Н. Терентьевым в известном
издании, сама деятельность семьи убедительно доказывают тот факт, что
Василий Иванович, глубоко впитавший основы старой веры, Тимофей Ва­
сильевич, его братья и племянники многое восприняли из конфессиональ­
но-этической системы старообрядчества.
Прохоровы не были уникальны. Так, крупнейший ростовский купец-беглопоповец А.Л. Кекин, чья собственность исчислялась миллиона­
ми рублей, выйдя из старой веры в последней четверти XIX в., также со­
хранил «отношение к тому образу исповедания веры, который
наследован был... от предков».174 Источники сохранили информацию и
о многих других примерах, тем более, что переход многих старообрядче­
ских купцов в официальное православие, совершавшийся в большинстве
случаев под угрозой репрессий, в некоторые периоды (например, в сере­
дине 1850-х гг.) был совершенно формальным. Под прикрытием обра­
щения в единоверие староверы продолжали сохранять связи со своими
общинами и оказывать им поддержку.
В некоторых случаях поколение официально вышедших из старой
веры оставалось в ее лоне. Братья Гучковы перешли в единоверие в декаб­
ре 1853 г., Е.Ф. Гучков даже стал старостой единоверческой церкви. Но в
конце 1854 г. священник единоверческой церкви отец Симеон жаловался,
что лица, перешедшие вместе с Е.Ф. Гучковым в единоверие, не произвели
«установленного совершения обряда присоединения к Церкви» и через
посредников просил «в установление желаемого порядка... довершить»
дело и обеспечить «скорейшее совершение обряда присоединения».175
О неискренности перехода свидетельствует отговорка, приведенная в
объяснении причины перехода — отрицание федосеевцами браков, при
том, что в поморской общине браки признавались. «Верование наше, от­
вергающее на деле освещение семейных связей, — отписывались Гучковы,—
не согласуется с коренными правилами государственного благоустройст­
ва».176 Очевидец похорон «одного из Гучковых» (неясно — Ефима или
Ивана Федоровичей) рассказывал, что, хотя тот «считался православным»
1/3 Там же. С. 94, 95,149.
1/4 Сагнак И.В. А.Л. Кекин о семейном староверии. С. 68—69.
175 ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 503. Л. 73.
176 Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного ка­
питализма. С. 246.

44


(по синодальной церкви — В.К.), «когда духовенство пришло отдать ему
последний долг, весь дом был наполнен и гроб окружен федосеевским кли­
ром: успели перед смертью "переправить" и с торжеством похоронили его
по федосеевски под носом у духовенства».177 Это было невозможно без
согласия родственников, изъявления последней воли самого Гучкова и
свидетельствовало о его реальном вероисповедании.178
Кроме выяснения объекта исследования, для корректного выпол­
нения поставленных задач, а также для адекватного отбора источников
следует определить хронологические рамки исследования. Если нижняя
временная граница обусловлена временем возникновения старообрядче­
ства - второй половиной XVII в., то верхняя не так очевидна. Она может
быть ограничена периодом ликвидации старообрядческого предприни­
мательства и хозяйственной системы старообрядцев.
В СССР это произошло после Октябрьской революции, в странах
бывшей российской Прибалтики - на рубеже 30—40-х гг. XX в., когда эти
государства были включены в состав СССР. Но еще раньше, в конце
XIX в. не только быстро развивалась секуляризация сознания предпри­
нимателей, но и резко усилилось влияние на деловую культуру и установ­
ки субъектов хозяйствования собственно предпринимательских факто­
ров, акцентированного воздействия массово притекавших в торговлю и
промышленность социальных элементов — представителей дворянства и
иностранного бизнеса.
Исследователи истории российской промышленности и торговли
сделали вывод о том, что уже в конце XIX в. предпринимательство старо­
обрядцев, по крайней мере крупное (даже тех, кто усиленно декларировал
свою принадлежность к старой вере, как Рябушинские), не отличалось в
своей деловой части от других этноконфессиональных секторов.179
Лидирующую же роль в организации новых отраслей промышлен­
ности, в соответствии с выводами историков, староверы потеряли еще
,7' Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. Т. 2. С. 542.
178 Показательно, что внук Ефима Федоровича, А.И. Гучков, представитель уже третьего поколения рода после выхода из старой веры, при обсуждении законопроекта о старообрядческих общи­
нах в Государственной думе в 1909 г. активно защищал права староверов, напомнив об их дискрими­
нируемом положении на фронте во время русско-японской войны: «Вы знаете, что в рядах нашей
армии в Маньчжурии было много старообрядцев, целые казачьи полки... эти старообрядцы... чест­
но исполняли свой долг, умирали на полях сражения, многие из них ранеными попадали в наши
госпитали. И знаете ли, что в то время, как поляк-католик, латыш-лютеранин, татарин-мусульманин,
и даже японец-буддист, умирая, получали духовное утешение и последнее напутствие от своих ду­
ховных лиц, знаете ли вы, что к старообрядцам их священники не допускались, ибо законом возбра­
нялось допущение в госпитали и тюрьмы старообрядческих священников. Вы только подумайте об
этом холодном бездушии, когда людей посылали на смерть за Царя и Отечество, а потом давали
умирать как собакам» (цит. по: Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. С. 343).
’ Петров Ю.А. Московская буржуазия в начале XX в.: предпринимательство и политика. Дисс.
- А.И.Н. М., 1999. С. 192-234, 271-272.

45


раньше - в третей четверти XIX в. В то же время, даже если признать, что
развитие старообрядческого предпринимательства прекратилось именно
тогда, то богословское творчество, отражавшее отсроченную реакцию
(по определению консервативную) на изменения социокультурных и
социально-психологических явлений, оформление положений религиоз­
ной доктрины, связанных с предпринимательством, продолжалось в староверии и позже. В связи с этим в качестве верхней границей исследова­
ния принят рубеж XIX—XX в.

***
Данная работа содержит попытку выявить систему конфессио­
нально-этических факторов старообрядческого предпринимательства в
России во второй половине XVII—XIX в., определить и проанализировать
структуру этой системы, связи ее компонентов и в итоге — построить
модель конфессиональных ценностей, нравственных институтов, повсе­
дневных представлений и психологических установок, во взаимодейст­
вии ориентировавших староверов на активное успешное хозяйствование.
Созданная модель исследования, его методология и методика, в том числе
условия сопоставления старообрядчества и протестантизма подробно
описаны в Приложении 1 данного издания.
Поставленные цели значительны, и в одном исследовании они не
могут быть реализованы в полном объеме, так же как и результаты данной
работы не могут считаться окончательными — это только начало пути.
Здесь уместно вспомнить слова Й. Хёйзинги, сказанные им о страницах
одной своей работы: «Я прошу читателя рассматривать их лишь как путе­
шествие по некой холмистой местности, во время которого со многих воз­
вышенностей открываются примечательные виды»180.
Эта работа могла не состояться, если бы не участие коллег. Большую
роль в корректировке направления исследований сыграли слишком рано
ушедшие Е.В. Чистякова, В.И. Бовыкин, Т.Д. Крупина, а также О.Н. Бахти­
на, Значительную ценность для исследования имели советы, замечания и
поддержка Н.Г. Денисова, Е.Е. Дутчак, В.И. Осипова. Искреннюю призна­
тельность я хотел бы выразить Е.М. Юхименко не только за консультации,
но и за помощь в деле выявления целого ряда важнейших источников.

Хейзинга Й. Об исторических жизненных идеалах и другие лекции. L., 1992. С. 118—119.

46


и

....................

.....

ve.^’.. „-Ч4 I#.** *4* 4*<S '^М«ЙМ$
•.?$$?!$
H *”1K&$ЙН
4^* &’M^W’Sd
Г414’’?
Н"»
4 ^-«*.1 ХлТчГМн^«Ь~
FtSxK3^?

i^snss:.' ‘жажйЯ
йфЦШгЗ
\

тагдатНЗ-Мi
74T4»SPJ^-^i

шЖкй
иS#S§rwSj:
55'5^л;-;|

ВйжВВ


Отвергните от себя все грехи ваши,
которыми согрешали вы,
и сотворите себе
новое сердце и новый дух;
и зачем вам умирать...
Иез 18.31

§ 1. Основные компоненты системы
социально-психологических установок
и черт религиозности в Западной бвропе
Уже в конце XIX в. основатели социологии религии М. Вебер,
Л. Брентано, В. Зомбарт в своих исследованиях факторов генезиса совре­
менного предпринимательства и капитализма ясно показали огромное зна­
чение для модернизационных процессов «хозяйственного духа» — не толь­
ко моральных институтов1, но и психологических установок. Зомбарт
подчеркивал влияние такого «духа», под которым он понимал «совокуп­
ность душевных свойств и функций, сопровождающих хозяйствование», в
том числе черты характера и «хозяйственные стремления», а также «пси­
хические предрасположения» — «наклонности психического поведения».2
Вебер писал о воздействии типа личности («своеобразный склад психики,
привитый воспитанием, в частности тем направлением воспитания, кото­
рое было обусловлено религиозной атмосферой родины и семьи»)3.
Историки и социологи выявили и конкретные черты личности
(психологические установки), способствовавшие развитию активной хо­
1 Социальные институты — те или иные вновь возникающие нормы хозяйственной, политиче­
ской, правовой, нравственной и другой жизни общества; жизненные ценности, культурные образцы,
устойчивые формы и правила общественного поведения.
2 См.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1994. С. 6-11,151-153 и др.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 64.
Вебер также использовал словосочетание «строй мышления» (С. 82).

49


зяйственной деятельности. Прежде всего, это ощущение «внутреннего
одиночества» индивида и, соответственно, индивидуализм, а также само­
стоятельность, установка на активную деятельность, способность прини­
мать новое (пусть и под знаменем внешнего консерватизма) и др.
Эти социально-психологические системы в своих трансформациях
были тесно сопряжены с эволюцией типа религиозности, включавшего
религиозное чувство и способ вероисповедания. Новое миросозерцание,
принесенное Реформацией4, было связано с зарождением нового типа
религиозности, развитием тенденций к обновлению духовной жизни.
Религиозность, в формулировке Л.П. Карсавина, - не то, во что верит
человек, а то «как он верит». Религиозность как форма и механизм осу­
ществления религиозного чувства «может находиться в потенциальном
состоянии». Но «при известных условиях» она проявляется «однород­
но» у всех членов общности «как характерные религиозные реакции
человека данной группы, или как совокупность религиозных его навыков
в области мысли, чувства и воли».5 Среди результатов воздействия как
протестантской Реформации, так и католической Контрреформации на
религиозность исследователи отмечают не только обостренное религи­
озное чувство, но и религиозный рационализм, религиозный методизм6 и
мирскую аскезу7.
Этот единый комплекс новых черт личности («склада психики) и
новой религиозности как одна из важнейших особенностей эпохи запад­
ноевропейской модернизации был характерен для всех европейских рели­
гиозных движений периода перехода от Средневековья к Новому време­
ни.8 Указанные компоненты играли здесь наиболее значительную роль.
На основе сложившихся строя личности и религиозности стал фор­
мироваться вероисповедный активизм (а в условиях мирской аскезы активизм в социальной практике), санкционированный религиозным уче­
нием и стимулировавшийся религиозной практикой. Изменившиеся соци­
альные и духовные установки на фоне социально-экономического разви­

4 Новизну в данном аспекте признают даже теологи - апологеты протестантизма (см.: Гарнак А.
Сущность христианства. Шестнадцать лекций. СПб., 1907. С. 213).
5 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в
Италии. Пг., 1915. С. 3,11.
6 Здесь, постоянное и точное исполнение не только церковных обрядов в богослужении, но и
религиозных предписаний в повседневной жизни; строжайшая этическая дисциплина, заставляющая
сверять каждый шаг верующего с конфессиональными нормами и правилами.
7 Здесь, метод (подвиг), на основе которого осуществляется аскетизм, религиозное подвиж­
ничество («ревность в деятельном общении с Богом» - покаяние, умерщвление, плоти, чувств,
желаний и т.д.) с целью спасения бессмертной души. Мирская аскеза предполагает реализацию
христианских идеалов в мирской жизни и не требует разрыва с миром и самоистязания, хотя
образ жизни, предусматривающий ограничение удовлетворения естественных потребностей,
остается необходимым.
8 См.: Elim К. Religious movements between proselytism, intolerance and liberty // 18th Interna­
tional Congress of Historical Sciences. Proceedings Acts. Montreal, 1995. P. 237.

50


тия эпохи обеспечили стремление верующих найти подтверждение своей
богоизбранности и «увериться в своем спасении» путем постоянного и
интенсивного занятия профессией, к которой они были «призваны».
Успех на основе упорного труда в «своем призвании» наряду с твердой
верой и был главным доказательством избранности. Уверенность в предо­
пределенном спасении должна была постоянно поддерживаться не только
религиозно регламентированной повседневной жизнью, но и постоянной
деятельностью для приумножения славы Господней, что исключало до­
вольство достигнутым. Одновременно такая концепция «разрывала око­
вы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в за­
конное, но и в угодное Богу... занятие».9
В связи с вышеизложенным представляется целесообразным при
выявлении модернизационного вектора старообрядчества в ходе анализа
социокультурных факторов предпринимательства староверов начать с оп­
ределения особенностей структуры личности и характера религиозности,
во многом обусловливавших складывание социально-психологических ус­
тановок старолюбцев и их хозяйственного менталитета. Основное внима­
ние следует уделить рассмотрению указанных компонентов системы, вы­
явленных в отношении «хозяйственного духа» представителей западных
конфессий. Но правомерность такого подхода во многом зависит от ре­
шения вопроса о принципиальной способности старой веры к новациям в
области психологии и религиозности.
***

Процессы трансформации и обновления социально-психологиче­
ских систем в ходе конфессиональной эволюции в Западной Европе не
были порождением лишь религиозных движений. Они были подготовлены
предшествующим цивилизационным развитием европейского общества,
новыми явлениями, как в социально-экономической, так и в социокуль­
турной сферах. В России старообрядцы также опирались на тенденции,
сформировавшиеся и получившие свое развитие в период, предшествую­
щий расколу Русской Православной Церкви. Важно, что новые явления в
этой сфере развивались в России, как и на Западе, под поверхностью рели­
гиозного традиционализма.
Хотя многие российские мыслители писали о фиксированном тра­
диционализме православной культуры10, некоторые авторы уже в начале
XX в. подвергали этот тезис справедливой критике. «До сих пор еще
принято изображать XVII-ый век в противоположении Петровской эпо­
9 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 61-272.
См.: Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 59,65.

51


хе, - отмечал Г.В. Флоровский, - как время "время дореформенное", как
темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное.
В такой характеристике правды очень немного. Ибо XVII-ый век уже был
веком преобразований».11
Современные исследователи пришли к выводам о том, что на
уровне сознательных оценок и их вербализации большая часть общества
действительно отвергала «новое» как «чужое»12, но, как и в Европе,
российской культуре переходного периода на более глубоком уровне
был «имманентно присущ» поиск нового.13
К XVII в. стали все отчетливее проявляться признаки цивилизацион­
ного кризиса — эпохи перехода от архаической стадии развития цивилиза­
ции к новому его этапу. Результатом такого кризиса, характеризовавшегося
нарастанием различного рода противоречий во всех сферах общественной
практики, в том числе в социокультурных и социально-психологическом
аспектах, и должна была стать модернизация отечественного социума. Ис­
ториками выявлено отражение указанных процессов в социокультурных и
социально-психологических компонентах российской общественной сис­
темы, обеспечивавших формирование нового менталитета. Речь шла не
только об усилении западного влияния, последнее не объясняет тот факт,
что «XVII век как культурная эпоха определяется не разрозненными фено­
менами этого влияния, а глубокой трансформацией культурной систе­
мы».14 «Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непо­
стоянства... все сорвано, сдвинуто с мест. И самая душа сместилась».15
Развитие новых тенденций в XVII в. «являлось следствием работы скрыто­
го от глаз механизма культуры, вступившей в фазу "новизны". Поиск нового
закономерен для переходных периодов».16 В результате исследований спе­
циалисты пришли к выводу, что к середине XVII в. уже «осуществился по­
ворот от культуры Древней Руси к культуре России Нового времени»,
XVII столетие уже не было временем Древней Руси.17
Это проявилось прежде всего в изменении подхода к духовной
жизни. В отличии от предыдущей эпохи почти неразделимой культуры в
новую эпоху четко осознавалось различие между духовным и секуляр­
ным.18 Общим местом современной историографии стало положение о
11 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. П., 1983. С. 57.
12 См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до
конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избр. труды. М., 1994. Т. 1. С. 220-221.
13 См.: Черная Л А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому време­
ни, М., 1999. С. 104.
14 Живов В.М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века
// Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 3: XVII - начало XVIII века. С. 465.
,5 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 58.
16 Черная А.А. Русская культура переходного периода переходного периода от Средневековья к
Новому времени. С. 104.
17 Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 266.
18 Подробнее см.: Там же. С. 461-485.

52


том, что в XVII в. «уже обозначился процесс разрушения традиционного
сознания».19 По мнению некоторых авторов, старая культура начала раз­
рушаться, появились ростки новой культурной системы, демонстриро­
вавшей появление новых языковых особенностей, а также «ренессансных
культурных ценностей». Среди таких ценностей отмечены «гуманисти­
ческая ориентация всех отраслей отечественной культуры», начальные
признаки секуляризации культуры у элиты общества (в том числе в виде
секуляризации форм самоопределения личности) и развития рациона­
лизма и интеллектуального утилитаризма. Специалистами также выявлен
рост антропоцентризма культуры; прорывы в сферу индивидуализации
социальной практики, изменения в отношении к личности, постановка
проблемы ее самоценности, усиление «индивидуального начала» вообще
и даже «инициация распада старой нравственной парадигмы». Соответ­
ственно усилились «критические, сатирические и публицистические мо­
тивы», возникли новые литературные жанры.20
В рамках изменения вектора развития социокультурной системы
складывались новые формы религиозности. 'Анализ духовного наследия
XVII столетия приводит современных исследователей к выводам о воз­
никновении «нового стиля русского православия», «нового благове­
рна», новых форм религиозной жизни, появлении «духа нового христи­
анского общества», нового отношения к сотериологии21 - прежде всего
в осознании личной ответственности за дело спасения себя и мира, новой
историософии и т.д.22 Такое обновление проходило в основном под зна­
19 Сахаров А.Н. О новых подходах к истории России // Вопросы истории. 2002. № 8. С. 8.
20 Из множества исследований социокультурной системы XVII в., использовавших различные
подходы, можно выделить следующие: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков.
Эпохи и стили. Л., 1973; его же. XVII век в русской литературе // Памятники литературы Древней
Руси. XVII век. М., 1988. Кн. 1. С. 5, 6, 14-16, 26 и др.; Очерки русской культуры XVII века. М., 1979.
Ч. 2; Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века // Художест­
венный язык Средневековья. М., 1982. С. 184—200; ее же. О национальных средствах самоопределе­
ния личности // Из истории русской культуры. Т. 3. С. 380-459; Живов В.М., Успенский Б.А. Мета­
морфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII в. // Античность и культура
в искусстве последующих веков. М., 1984; Вайгачев СА. Духовная культура переходной эпохи от
Средневековья к Новому времени в России и Западной Европе: некоторые типологические паралле­
ли // Русская культура в переходный период от Средневековья к Новому времени. М., 1992.
С- 46—78; Карпов Г.М. Русская культура на пороге новой эпохи. XVII век. М., 1994; Бычков В.В. Рус­
ская средневековая эстетика XI-XVII века. М., 1995. С. 452-453, 487 и др.; Клибанов А.И. Духовная
культура средневековой Руси. С. 275; 278—279 и др.; Живов В.М. Религиозная реформа и индивиду­
альное начало в русской литературе XVII века. С. 461—485; Черная ЛА. Русская культура переходно­
го периода переходного периода от Средневековья к Новому времени. С. 87-245; Панченко А.М.
Русская культура в канун петровских реформ //Из истории русской культуры. Т. 3. С. 59, 63—72,
74—79, 129—138 и др.; Лотман Ю.М. Учебник по русской литературе. М., 2000. С. 30; Вдовина Л.Н.
Национальное самосознание как системообразующий фактор русской культуры XVIII в. // Русская
культура в переходный период С. 25-33; и мн. др.
Сотериология - учение о спасении бессмертной личной души.
См.: Топоров В.Н. Московские люди XVII века //Из истории русской культуры. Т. 3. С. 374-375;
Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности. С. 384—390 и др.

53


менем защиты старины и возвращения к «истинному» христианству, что
было характерно и для Западной Европы и соответствовало переходному
социокультурному типу, в рамках которого традиционная культура не
консервируется, но традиции продолжаются в новой культуре.
Однако, как правило, в конкретно-исторических работах историков
культуры речь идет о парсунах, придворном театре, виршах Симеона По­
лоцкого, иконографии Симона Ушакова и пр. объектах высокой культу­
ры.23 Почти все объекты культуры, в которых исследователями выявлены
новые тенденции, были связаны с элитой общества или исходили из этой
среды. По ряду причин этот слой общества всегда идет впереди, ощущая и
реализуя новейшие тенденции. Здесь важно, ограничивалась ли латентная
готовность к обновлению верхними стратами социума, оставалась ли ос­
тальная часть населения в условиях «сонного московского царства»?
Проблема ментальности и установок «безмолвствующего боль­
шинства» в связи с наличием источников и их социальным происхождени­
ем еще ждет своего решения, но имеющиеся работы все же позволяют
сделать некоторые выводы. Исследователи выявили то же смешение ар­
хаического наследия и новейших явлений в демократической литературе и
фольклоре XVII в.24, подтвердив потенции обновления в массовой, в осо­
бенности, городской культуре. Кроме того, выявить элементы ментально­
сти позволяет изучение повседневности.25 В данном случае определенные
результаты приносит изучение предметов широкого потребления, исполь­
зовавшихся в быту, в частности, изделий посадских и городских ремеслен­
ников конца XVII в., бывших в употреблении различных социальных групп,
в том числе низов общества. Анализ показал, что сохранившиеся от того
периода резные и расписные предметы быта из дерева и кости (элементы
декора домов, мебель, посуда и прочая утварь) носили отчетливый отпеча­
ток синтеза средневековой народной культуры с элементами новейшего
барокко и рационалистическими идеями.26

23 См.: Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ; Пушкарев Л.Н. Человек о
мире и о себе самом (Источники об умонастроениях русского общества рубежа XVII—XVIII вв.). М.,
2000; и др. Впрочем, следует учитывать, что если в отношении культуры Древней Руси сложно гово­
рить о расхождении высокой и профанной культуры, определять конкретные памятники как элитар­
ные не по происхождению конкретного списка, а по своему идейному содержанию и категориаль­
ной системе, то в XVII столетии далеко не всегда просто идентифицировать объекты культуры по
этому критерию.
24 См.: Лихачев Д.С. Семнадцатый век в русской литературе // XVII век в мировом литератур­
ном развитии. М., 1969. С. 299-310 и др.
25 Повседневность здесь понимается как социокультурная система, обладающая двойственным
характером, который обусловливает консерватизм быта и, в то же время, точно отражает малейшие
изменения в иных сферах социальной практики и сознания. См.: Поляков Ю.А. Человек в повседнев­
ности (исторические аспекты) // Отечественная история. 2000. № 3. С. 125-132.
26 См.: Уханова И.Н. К характеристике стиля русского народного декоративно-прикладного ис­
кусства XVII - начала XIX в. // Русское искусство барокко. Мат-лы и исследования. М., 1977. С. 30—41;
Василенко В.М. Народное искусство. Избр. труды о народном творчестве Х-ХХ в. М., 1974.

54


Важно, что признаки барокко в открытой форме проявились не
только в мирской повседневности, но и в культовых аспектах культуры.
Так, московское барокко в XVII в. проявилось «особенно ярко» (поми­
мо зодчества) в резьбе деревянных иконостасов, имевших самое широ­
кое распространение.27
В целом, несмотря на фрагментарность источниковой базы и слож­
ность исследования социумов переходного периода, не вызывает сомне­
ния, что определенная, а вероятно и значительная часть российского об­
щества, как и в Западной Европе, потенциально была готова к усвоению
нового при условии его гармоничного взаимодействия с традиционными
элементами. Социально-психологическая атмосфера российского общест­
ва XVII в. представляла собой питательную среду для изменений, которые
происходили в психологии и религиозности старообрядцев и в целом в
процессе консолидации модернизационных аспектов староверия.

§ 2. Потенциал восприятия нового
в староверии
В течение длительного времени господствовала традиционная
точка зрения на староверие как на религиозное консервативное движе­
ние патриархального крестьянства и других слоев феодального общества,
направленное против обновления России. Она логично сочеталась с
мнением о крайнем консерватизме, патриархальности, традиционализме
и даже «косности» староверов как в общекультурном, так и в индивиду­
ально-психологическом плане.28
Действительно источники обнаруживают глубокий и обширный
традиционализм старообрядческой культуры. Более того, традициона­
лизм старой веры имеет не только «внешний» характер: верность тра­
диционным формам культуры сочетается с традиционализмом многих
психологических установок.
В то же время исследования последних полутора столетий показа­
ли, что в старообрядческой культуре в целом содержалось немало нового
по сравнению с Древней Русью. Много написано о новаторстве прото­
27 Уханова И.Н. К характеристике стиля русского народного декоративно-прикладного искус­
ства XVII - начала XIX в. С. 33.
См., например: Шульгин В.С. Старообрядчество // Советская историческая энциклопедия.
М., 1968. Т. XI. Стлб. 887-888; и др. Впрочем мнение о наличие в старой вере модернизационных
элементов может у ряда авторов сочетаться с точкой зрения об антифеодальном характере старооб­
рядчества («...и социальная умеренность Аввакума, и социальный радикализм разинцев были флан­
гами одного фронта — крестьянской оппозиции феодальному гнету») (Бацер М.И. Выгореция: точ­
ки зрения. С. 205-206).

55


попа Аввакума в литературном плане - система художественных образов,
художественные приемы, жанровые и стилистические особенности,
язык.29 Новации содержат и произведения его соратников второй поло­
вины XVII в.30 Активно развивались литературные аспекты старообряд­
ческой книжности в XVIII в., прежде всего на Выгу. После непростой
эволюции, включавшей снижение роли инновационных элементов в по­
морских сочинениях второй половины XVIII в., новаторские тенденции
проявились ярко и отчетливо в XIX столетии.31
Кроме того, уже с конца XIX в. в литературе появились замечания
о связи проявления в старообрядчестве творческих идейных исканий в
церковном сознании с активным отношением народа к своей вере.32
Специфику «духовного строя» старообрядцев, по сравнению с сино­
дально-православным большинством, отмечали многие отечественные
историки и философы еще в XIX - начале XX вв.33 Была высказана точка
зрения, что старообрядчество, держась старины, «проповедуя улучше­
ние народной нравственности... внесло нечто новое в русскую жизнь» и
представляло собой «явление новой, а не древней жизни», в том числе
потому, что в староверии сформировался «очень новый душевный тип»,
специфика которого заключались прежде всего в «различии... самих ме­
тодов умствования раскола, с одной стороны, господствующей церкви - с

29 См.: Гудзий Н.К. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление //
Житие Аввакума им самим написанное и другие его произведения. М., 1934. С. 7-59; Гусев В.Е.
Заметки о стиле «Жития» протопопа Аввакума //. ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 273-281; его же. «Жи­
тие» протопопа Аввакума — произведение демократической литературы XVII в. (Постановка во­
проса) // ТОДРЛ. Т. XIV. С. 380-384; его же. О жанре Жития протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.;
Л., 1958. Т. XV. С. 192-202; его же. Протопоп Аввакум - выдающийся русский писатель // Житие
Аввакума им самим написанное и другие его произведения. М., 1960. С. 5-51; Виноградов В.В.
К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. 1958. Т. XIV.
С. 371—379; Сарафанова Н.С. Идея равенства в сочинениях протопопа Аввакума // ТОДР;\. Т. XIV.
С. 385-390; и др.
30 Так, дьякон Феодор, описывая одно из «чюдес», происшедших с ним в пустозерском узили­
ще, использовал подробности повседневной жизни, придавая чуду черты реальности и достоверно­
сти. Перед тем, как рассказать о божественном спасении от потопа, постигшего его земляную тюрь­
му, Феодор, в частности, писал: «По вся убо весны приходит вода в темницу мою, и стоит месяца
полтора и два иногда... близ колена на помост всходит; а тоя весны бысть великая вода у меня».
Затем Феодор добавлял, что, разругавшись с Аввакумом, дьякон послал на него челобитную царю.
Аввакум «зане того ради излиха прогневася на мя» и «научил стрельца просечь борозду к моей
избе... и оттого паче вода умножися зело и в темнице моей, и потопи все» (Чюдо святых новых
мучениц и исповедниц, како избави Бог священнострадальца диякона Феодора от наводнения тем­
ничного // Барское Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 155)
31 См.: Гурьянова Н.С. Поморские исторические сочинения XVIII в. // Источники по истории
общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 101.
32 Зенъковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 35, 54 и др.; Картагиев А.В.
Смысл старообрядчества // Сб. статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве. Прага, 1925. С. 65
и др.
33 См.: Плеханов Г.В. О религии и церкви. М., 1957. С. 479; Лосский Н.О. Условие абсолютного
добра. М., 1991. С. 334-337; Иоанн, митр. С.-Петербургский и Ладожский. Самодержавие духа. Очерки
русского самосознания. Саратов, 1995. С. 190—192.

56


другой».34 По мнению Н.И. Костомарова, старообрядчество вырывалось
из «мрака умственной неподвижности».35 В середине XX в. С.А. Зеньковский писал о тенденции к активной и целостной религиозной жизни, к ин­
тенсификации духовного modus operandi российского старообрядческого
общества в целом.36
Современные авторы также отмечают черты новой психологии и
морали в старообрядчестве уже в конце XVII в.37 М.Б. Плюханова выяви­
ла факт признания руководителями раннего старообрядчества «собст­
венных усилий и личного волеизъявления» в приобретении благодати,
развитие «эсхатологического индивидуализма», новой историософии и
других черт, нехарактерных для традиционной культуры.38 А.И. Клибанов, Н.Ю. Бубнов описали некоторые другие новые элементы культуры
раннего староверия. Н.С. Гурьянова указала на новое отношение старо­
веров к личности и индивиду.
Писали и о появлении в старой вере нового «особого вида религи­
озности, отличного как от религиозности монашества, так и... официаль­
ной церкви», который «следует рассматривать как завершение средневе­
ковой религиозности и переход к религиозности Нового времени».39
Однако, несмотря на важность выводов и замечаний авторов этого
направления, анализ социально-психологических и вероисповедальных осо­
бенностей старообрядчества не завершен. В то же время, очевидно, что в
данном случае вполне применимы некоторые элементы исследовательские
подхода М. Вебера. Он пытался, в частности, выявить «аспекты Реформа­
ции», которые прямо не относятся к хозяйственной этике, представляются
«периферийными» религиозной системе, но наряду с иными факторами
«сыграли определенную роль в качественном формировании и количест­
венной экспансии "капиталистического духа"» в Западной Европе40.
Таким образом, задачи данной главы связаны — в области «склада
личности» — с определением наличия или отсутствия в старообрядчестве
подобных элементов: высокой самооценки личности, зачатков индиви­
дуализма и, соответственно, возросшей личной ответственности, а также
34 См.: Ааппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры. XVII—XVIII в.
М., 1990. С. 206; Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 68, Розанов В.В. Психология русского
раскола // Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М., 1992. С. 36.
3> Костомаров Н.И. История раскола у раскольников // Костомаров Н.И. Исторические моно­
графии и исследования. Собр. соч. СПб., 1905. Кн. 5. С. 233.
36 См.: Зенъковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. М., 1995. С. 487.
37 См.: Гарбацю А.А. Псторыя стараабраднщтва на Беларускгх землях. С. 60; Дубровский А.М.,
Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин Ветки-Стародубья... С. 73.
38 См.: Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности. С. 412—427.
39 Пушкарев А.Н. Человек о мире и самом себе. С. 119,120.
40 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 105—106. Вебер при этом отвергал те­
зис о том, что «капиталистический дух» возник только в результате влияния Реформации, а капита­
лизм является продуктом Реформации (С. 106).

57


активной жизненной позиции. В отношении религиозности староверов
следует рассмотреть вопросы об активности или пассивности вероиспо­
ведания, а также о религиозном рационализме, сакрализации повседнев­
ности и о мирской аскезе.
В данной историографической ситуации важно изучить духов­
но-поведенческие установки старообрядчества и новые черты религи­
озности, начиная с раннего периода. Сначала следует выяснить, дали
ли протопоп Аввакум, дьякон Феодор и их соратники лишь импульс к
движению, определяя его направление, или их идейное наследие в дей­
ствительности уже содержит зародыши обновления, в особенности обновления менталитета. Обычно подчеркивается традиционализм
этих учителей старой веры, однако, некоторые авторы не соглашаются
с ограниченной оценкой даже раннего старообрядчества как лишь
«консервативного» и «реакционного».41
Наибольшее значение в данном аспекте имеет не выявление той
или иной новизны богословских концепций, а определение особенно­
стей институционализации42 нового индивидуального сознания, выясне­
ние вопроса, находилось ли старообрядчество в этом смысле в русле об­
щеевропейского модернизационного процесса.
Некоторые замечания на эту тему уже сделаны в литературе43.
Называлось расширение этического элемента в раннем старообрядче­
стве, что в определенной степени противоречило традиционной эсте­
тизации древнерусского православия. Но для выявления структуры
связей социально-психологических установок старообрядцев в ранний
период требуется применение современных методов анализа нарра­
тивных источников44.
В данном случае необходимо обратиться прежде всего к работам
одного из наиболее авторитетных учителей старой веры - протопопа
Аввакума, оставившего идейное наследие, значительное как по объему,
так и по своему воздействию на становление мировоззрения старооб­
рядцев. По мнению А.И. Клибанова, «Аввакум как вероучитель и рели­
гиозно-общественный деятель по степени своего влияния на широчай­
шие социальные круги... не имеет равных в отечественной истории».45
Существенно то, что произведения Аввакума представляют собой ядро
построенного на общих морально-нравственных устоях культурно­
41 См., например: Сарафанова Н.С. Идея равенства в сочинениях протопопа Аввакума. С. 386.
42 Оформление и закрепление социальных институтов.
43 См.: Клибанов А.И. Аввакум как культурно-историческое явление // История СССР.1973.
№ 1. С. 76-98.
44 Наиболее эффективным в данном случае представляется контент-анализ.
45 Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума // Традиционная
духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и
Америки. С. 33.

58


идеологического комплекса, которым признается раннестарообрядче­
ская литература?6 Показательно, что современные старообрядцы, в т.ч.
их высшие руководители оценивают Аввакума как «теоретика и осно­
воположника стояния древнего православия против... церковных но47
вин».
Анализ показал48, что в целом структура связей доминирующих ка­
тегорий в наследии протопопа Аввакума в основном соответствует тра­
диционной системе взглядов и установок русского православного мента­
литета дониконовского периода. В то же время в творчестве Аввакума
очевидна расстановка акцентов, отличная как от древнерусского право­
славия, так и от его форм, сложившихся в результате модернизации пат­
риарха Никона и его сторонников и последователей, притом, что и ре­
форматоры и их противники основывались на конфессиональных
традициях. Рассмотрим новые черты «аввакумовского» комплекса по
отдельности и в их дальнейшей эволюции и адаптации в старообрядчест­
ве в сопоставлении с древнерусским наследием.

§ 3. Индивидуллизм и активная личность
в стАрооБрядчсстве

3.1. Проклелхл оценки и самооценки
личности в стлрооврядчестве
Общим местом литературы стал тезис о различиях в постановке и
решении проблемы личности в русском православии и западном христи­
анстве. Признается, что на Западе сформировавшаяся к Новому времени
высокая общественная и персональная оценка индивидуальной личности
сыграла большую роль в генезисе современного общества и его хозяйст­
венной сферы, в том числе.
Христианство, создавшее социокультурную основу развития всего
предуральского региона, способствовало складыванию понятия лично­
сти. В нем с самого начала была заложена идея личной бессмертной ду-*47
£

46 См.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб., 1995.

47 Андриан (Четвергов), митр. Иркутско-Амурская епархия Русской Православной Старооб­
рядческой Церкви в свете исторических перспектив: Доклад на IV Международной конференции
«Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока» / / Русь православная. 2004. № 5 (72). С. 7.
См. приложение 2 к настоящей работе.

59


ши, самостоятельной по своему дару, по своей ответственности и при­
званию. Но в каждом конкретно-историческом этосе данная идея реали­
зовывалась в соответствии с особенностями эпохи и общества.
Уже в библейских текстах проявился дуализм в оценке человека.
Типичному для книг пророков утверждению о низости и никчемности
грешного человека: «Перестаньте вы надеяться на человека, которого
дыхание в ноздрях его: ибо что он значит» (Ис 2. 22), противопоставля­
ется текст 8-го псалма: «...что есть человек, что Ты помнишь его, и сын
человеческий, что ты посещаешь его? Не много ты умалил его пред анге­
лами; славою и честью увенчал его; Поставил его владыкою над делами
рук твоих; все положил под ноги его» (Пс 8. 5-6)49. Еще выше воспри­
ятие человека в Новом Завете: «...как смерть чрез человека, так чрез
человека и воскресение мертвых» (1 Кор 15.21; ср.: Рим 5. 18).50
Анализ, произведенный зарубежными и отечественными истори­
ками, показал, что уже Средневековье «имеет ясную идею человеческой
личности, ответственной перед богом и обладающей метафизическим
неуничтожимым ядром - душою»51. Я. Буркхардт (по подсказке Ж. Миш­
ле52), провозгласивший лишь Возрождение временем «открытия челове­
ка»53, был прав только частично. М. Вебер писал о том, что «гениальные
формулировки Якова Буркхардта в некоторой своей части устарели, и
основательный анализ исторических понятий был бы... чрезвычайно
своевременным и плодотворным для дальнейшего развития науки».54
Действительно, средневековая корпоративная личность не была полно­
стью растворена в своей корпорации, сохраняя свободу воли, определен­
ную личную инициативу и специфическое самосознание. Однако средне­
вековый человек познавал себя прежде всего «как часть расы, народа,
партии, корпорации, семьи или какой-нибудь другой формы общно­
сти».55 И хотя и в Средние века «невозможно представить себе человека
в обществе, который личностным сознанием так или иначе не обладал бы
и личностью в определенном смысле не являлся», все же, в таких истори­
49 Такой дуализм характерен практически для всех религиозных систем. Ср.: «Фиговое дерево
не "упраздняется" ради виноградника» (Талмуд. Килаим 6.4а).
Об интерпретация личности в христианстве см.: Гуревич АЛ. Индивид и общество в варвар
ских государствах // Проблемы истории докапиталистических обществ. М., 1968. С. 384-424; его же.
Категории средневековой культуры. М., 1972; Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запа­
да. Новосибирск, 1994; Динцельбахер П. Основные тенденции религиозного развития Германии в
эпоху высокого Средневековья // Другие Средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М.; СПб., 2000.
С. 143-165.
51 Гуревич АЛ. Категории средневековой культуры. С. 278.
s_ XVI столетие, писал Ж. Мишле в 1855 г., принесло две великие вещи: «открытие мира и откры­
тие человека... Человек обрел сам себя» (цит. по: Хейзинга Й. Проблема Ренессанса // Хёйзинга Й.
Homo Ludens; Статьи по истории культуры. М., 1997. С. 314).
53 См.: Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования. М., 1996. С. 200.
54 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 213.
55 Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. С. 88.

60


ческих сообществах «индивидуальность не получает высокой положи­
тельной оценки, а наоборот существуют... формы ее подавления, игно­
рирования», — сделали вывод современные исследователи/6
С приближением нового времени роль личности в западноевропей­
ских и российских историософских системах все возрастала. «Занятия чело­
веческим» - studia humanitatis вслед за св. Августином все больше занимали
духовную интеллигенцию Запада. В развитом Средневековье, когда христи­
анство в наибольшей степени овладело картиной мира «человека повсе­
дневности», эта идея начала реализовываться в индивидуализации сознания
элиты общества, а в позднем Средневековье стало очевидно, по выражению
П. Динцельбахера, постепенное «расшатывание ментальности "Мы" и ут­
верждение ментальности "Я"».67 Индивидуализм, однако, как осознание
своей неповторимости и обособленности тогда еще не сложился?4
Переход к Возрождению характеризовался и в Европе (и, в опре­
деленной степени, на евразийском пространстве России) перенесением
интереса выдающихся мыслителей обеих цивилизаций с выяснения Бо­
жественной воли на изучение человека и его места в мире. Раннее Новое
время и последующий период обеспечили массовое распространение
феномена индивидуалистичное™ сознания.
В XV-XVI в. стал оформляться новый комплекс представлений,
чуждых Средневековью и проявившийся в старании «выразить свою
жизнь и свою личность путем сознательного развития всех своих способ­
ностей и потенциальных возможностей», в сознании личной самостоя­
тельности и мыслях «о праве на земное счастье»?9 Начал складываться
новый тип активной личности, осознающей личную ответственность пе­
ред собой и обществом.56
60 Отмечено появление целого слоя католиков59
*58
56 Гуревич А Я. Культура средневековья и историк конца XX в. // История мировой культуры.
Наследие Запада: Античность. Средневековье. Возрождение. М., 1998. С. 277-278.
См.: История ментальности в Европе. Очерки по основным темам // История ментально­
стей и историческая антропология: Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.
С. 100-101. См. также: Morris С. The Discovery of the Individual: 1 OSO-1200. L., 1972.
58 См.: Гуревич АЛ. Культура Средневековья и историк конца XX в. С. 277. Впрочем, отрицать
некоторые элементы индивидуализма в средневековой жизни возможно, лишь исключив «из рас­
смотрения три четверти средневековой духовной продукции» (Хёйзинга И. Проблема Ренессанса.
С. 336) и значительную часть хозяйственных процессов (см., например: Пиренн А. Средневековые
города Бельгии. М., 1937; его же. Средневековые города и возрождение торговли. Горький, 1941).
59 Хейзинга Й. Проблема Ренессанса. С. 339.
60 О самосознании индивида в обществе Средних веков и Возрождения, кроме указанных, см.
общие работы: Баткин А.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М, 1989; Бах­
тин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990;
Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М. 1990; Ае Гофф Ж. Цивилизация
средневекового Запада; Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995; Шкуратов В.А. Истори­
ческая психология. М., 1997; Individual in East and West. L., 1937; Ullmann W. The Individual and
Society in he Middle Ages. Baltimore, 1966; Duby G. Hommes et structures du Moyen Age. P., 1973;
MacFarlan A. The Origins of English Individualism. Oxford, 1978; Europaishe Mentalitatsgeshichte.
Hauptthemen in Einzeldarstellungen. Stuttgart, 1993; Mandrou K. Introduction a la France moderne:
Essai depsycologie historique 1500-1640. P., 1998.

61


мирян, которые во взаимоотношениях с Господом отказывались от
посредничества клира.61 Это подготовило возникновение острого инди­
видуализма в кальвинизме и протестантских течениях, наследовавших
ему. Реформация подтолкнула это движение. «Отцы» протестантизма
М. Лютер, Ж. Кальвин, Арминий и др. провозгласили в делах спасения
приоритет личной совести над монолитом папской церкви. Западно­
европейская Реформация сопровождалась парадоксальными процесса­
ми. Тезис обисключительной роли Бога в спасении (в сочетании с про­
возглашением суверенности личности в отношении социума, авторитета
личной «христианской совести» в толковании Библии и разрушением
монополии католической церкви и пап на истину) привел западное об­
щество к невиданному росту социальной активности и серьезным изме­
нениям ментальности.
В результате отрицания средневековой корпоративности мента­
литет протестантов перешел к индивидуализму. Здесь не помогали ни
священник (Слово Божие может понять духовно лишь сам избранный),
ни таинства, отвергнутые как средство спасения. Самое тесное общение
верующего с Богом «происходило в атмосфере полного духовного оди­
ночества» (по выражению ирландского историка литературы и поэта
Э. Доудена, «не в церквах, но в глубинах одинокого сердца»), несмотря
на обязательную принадлежность его к церкви. Спасение не зависело от
других, даже добрые дела в отношении ближнего, сама любовь к ближне­
му мыслились как «служение Богу, а не твари» и, в первую очередь, вы­
ражалась в исполнении профессионального долга. В стремлении убе­
диться в спасении бессмертной души, надеясь лишь на Бога, протестант
получал «импульс к беспрестанной и систематической борьбе с жизнен­
ными трудностями».62

* **

В Древней Руси эволюция развивалась приблизительно в том же
направлении.
Византийская литература в XI-XIII в. переживала серьезные сдви­
ги: появлялись новые жанры, обмирщалась агиография, превращаясь в
светские повести, формировался тип мемуаров, развивалась «индивидуа­
лизация восприятия действительности» и образа героя. Человек посте­
пенно становился «не персонификацией типических свойств, но живым
лицом, обладающим многообразными» и иногда противоречивыми ка­
61 См.: Динцельбахер П. Основные тенденции религиозного развития Германии в эпоху высокого средневековья. С. 153.
62 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 142-146, 212,213.

62


чествами. Появились первые подписные иконы.63 Но на Русь империя
передала лишь традицию.
Б Древней Руси полноценный человек осознавал себя, в соответст­
вии с классической этимологией, «тем, кто имеет полную силу», т.е. му­
жем, важным для жизни рода. Большинство этимологических толкований
также связано со значением слова «человек» как «дитя рода», «человек
как член общества», «родовик», «младший из рода» и т.п.6465
В русском
праве XI-XIV вв., по данным историков права, «отсутствие понятия о лице
видно из отсутствия терминов, его выражающих», при том, что калькиро­
ванное заимствование из греческого («лицо»), встречалось в переводах,
но обозначало лишь один из видов зависимости.63 Специалисты сделали
вывод о том, что в Новгородской земле правосознание находилось на от­
носительно высоком уровне, но в московском царстве уровень личного
правосознания, достигнутый в Новгороде, был утерян.66
Несмотря на «отдельные элементы духовности и индивидуализма,
на Руси в XI-XVI в. отсутствуют представления об индивидуальности и
неповторимой психике, ограничено толкование внутренней жизни чело­
века и нет понятия характера. Чувства как бы живут вне людей, хотя и
проявляются в их действиях... авторы описывают внутреннее состояние,
игнорируя психику человека в целом, его характер».67 Но уже в XVI в.
появилось понятие «лицо», обозначавшее человека, отвечающего за
свои действия перед законом, а в XVII в. сложилась поговорка: «Людей
много, а человека нет».68
Процессы, аналогичные европейским, отразились во многих отече­
ственных памятниках, начиная с «Домостроя» 69. Ренессанс в нашей стра­
не, далекой от классического античного наследия, не состоялся, но обще­
цивилизационное развитие, проявившееся в том числе в зарождении идей
гуманизма, проявилось в работах Иосифа Волоцкого, Нила Сорского, Фе­
дора Курицына, Ефросина Кирилло-Белозерского и др.70

63 См.: Каждан А.П. Византийская культура (X—XII вв.). СПб., 1997. С. 248-253, 256.
64 См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1987. Т. 4. С. 328; Черных ПЛ. Историко-этимологический словарь современного русского языка: 13650 слов. М., 1994.
Т. 2. С. 378; Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб.; 2000. С. 154—155. Речь
идет о толкованиях И.И. Срезневского, А.А. Потебни, О.Н. Трубачева и др.
65 См.: Нечаев В.М. Русское гражданское право. История личного права // Россия: Энциклопе­
дический словарь. Л., 1991 (репринт изд. Брокгауза и Ефрона). С. 530.
66 Там же. С. 532. О самосознании индивида в Древней Руси см. также: Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н.
Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965.
67 Шевченко М.Д. Религиозное сознание и духовная деятельность. М., 2000. С. 196, 197.
* См.: Сомони П.К. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVIIXIX столетий. СПб., 1899. С. 119.
69 См.: Найденова Л.П. «Домострой» и «путь ко спасению» // Россия XXI век. 1995. № 3—4.
С. 158-174; ее же. Мир русского человека XVI-XVII в. (по Домострою и памятникам права).
М., 2003.
70 См.: Лурье Я.С. Русские современники Возрождения. М., 1988.

63


В литературе черты нового появились уже с конца XIV в. В.П. Адрианова-Перетц выявила «некоторые новые явления в способе изобра­
жения человека в XVII в.», в частности, более глубокое его изображение
человека, положение о его ответственности за свои поступки и др. Ис­
следователь обнаружила корни этой тенденции в христианской учитель­
ной литературе, распространившейся на Руси с XI в. Соответствующие
положения, содержавшиеся у Отцов Церкви, в частности в слове Иоанна
Златоуста «О самовластии» («Самовластны бо Богом сотворены есмы или спасемся, или погибнем волею нашею...»), получили новое акцен­
тирование к XVII в. 1 Д.С. Лихачев писал о кризисе средневековой идеа­
лизации человека в житийной литературе предшествующего времени и
новых тенденциях в восприятии человека в текстах XVII в., когда «нача­
лось открытие ценности человеческой личности». 2
К этому времени приобрела некоторые новые черты житийная
литература. Прежде всего, по мнению В.О. Ключевского, «стало замет­
но стремление дать преобладание биографическому рассказу над общи­
ми риторическими местами жития». В отдельных житиях появился
более строгий подход к фактической точности жизнеописания. «Агиобиография»' испытывала историческое развитие, стремясь объективно
к превращению в «простую биографию». Появились новые формы та­
кого подхода, связанные с расширением фактического материала за счет
общих мест и, в других случаях, с использованием почти разговорного
языка.71
74.
73
72
В иконографии «может быть отмечен интерес к индивидуально­
му уже в начале XIV в.». В сюжетах и экспрессии икон XIV-XV в. про­
явился «интерес к внутренней жизни людей», изображения содержали
психологические характеристики и чувства людей. В парсунах XVI в. в
еще большей степени проявились «слабо обозначенные индивидуаль­
ные начала».7576
В XVII в. само церковное «сознание, - как утверждают
православные теологи, - не удержалось... в охране надлежащего равно­
весия божественного и человеческого начал - и... накренилось в сторо­
ну такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отождест­
влению».'6
71 См.: Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРА. Л.,
1972. Т. XXVII. С. 4, 7', 65-66. В старообрядчестве «Слово о самовластии» пользовалось популярно­
стью. Оно часто включалось в состав нравоучительных сборников (см., например: Научноисследовательский отдел рукописей РГБ (НИОР РГБ). Ф. 247. Д. 573. Л. 127-129).
72 См.: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 136-146. См. также: Ад­
рианова-Перетц В.П. Исторические повести XVII века и устное народное творчество // ТОДРА.
М.;А., 1953. С. 67-96.
73 Термин В.О. Ключевского.
'4 См.: Ключевский В.О. Православие в России. М., 2000. С. 214,215, 244.
75 См.: Шевченко М.Д. Религиозное сознание и духовная деятельность. С. 193.
76 Зенъковский В.В. История русской философии. Т. 1. С. 54.

64


В XVII в. интерес к «естеству» человека возрос настолько, что
появились специальные трактаты на эту тему. Их авторы создали «пред­
посылки для восприятия и оценки человека как индивидуальности и лич­
ности».77 Резко вырос «интерес к отдельной человеческой личности, ее
судьбе и характеру».78 Исследователи даже выявили определенное сход­
ство в положениях и единство общего направления в подходе к человеку
в русской литературе второй половины XVII - начале XVIII в. и трудах
итальянских гуманистов XIV-XV в. Полного комплекса гуманистическо­
го понимания человека в ренессансной форме тогда не сложилось, но во
всех областях русской культуры XVII в. «стержневой проблемой оказы­
вается проблема человека».79 Об этом же свидетельствует и анализ купе­
ческих усадебных комплексов, иконописи и фресок, выполненных по за­
казам купцов-благотворителей. В качестве заказчиков купцы влияли на
характер и содержание изображений и архитектуры, пытаясь различны­
ми средствами выразить себя в культуре своего времени, новой - «лич­
ностной» культуре.80
В то же время новые тенденции в основном были связаны с элитой
общества (в том числе купеческого патрициата), поэтому сложно экст­
раполировать выявленные изменения в оценке и изображении человека
на массовую социально-психологическую ситуацию. Лишь бытовые по­
вести XVII в. «О Горе-Злочастии» и др., где исследователями также вы­
явлен значительный интерес к индивидуальной судьбе человека81, можно
с уверенностью считать свидетельством того, что интерес к человеку не
ограничивался наиболее образованными слоями общества. В любом слу­
чае и в XVII в. количество новаторских агиографических произведений
было очень невелико. Даже в переходную эпоху трудно было найти жанр,
«в котором форма в большей степени господствовала бы над содержа­
нием, подчиняя последнее своим твердым, неизменным правилам».
Главным оставалось то, что содержание жития не обусловливалось инте­
ресом к конкретной судьбе - биограф «искал в описываемом лице зна­
комых ему черт идеального типа», даже если речь шла о житийном рас­
сказе, составленном до канонизации.82 Житие вообще - «это не столько
описание его (святого - В.К.) жизни (биография), сколько описание его
пути к спасению, типа его святости... поэтому само описание его жизни
77 См.: Черная Л.Л. Русская мысль второй половины XVII - начала XVIII в. // Человек и культу­
ра. М., 1990. С. 192-203.
78 Лотман Ю.М. Учебник по русской литературе. М., 2000. С. 30.
79 См.: Лихачев Д.С. Семнадцатый век в русской литературе // XVII век в мировом литератур­
ном развитии. М., 1969; Черная Л.А. Русская мысль второй половины XVII - начала XVIII в. С. 201.
См.: Черная Л.А. Русская культура переходного периода переходного периода от Средневе­
ковья к Новому времени. С. 143
Ю.М. Лотман даже считал «Повесть о Савве Грудцыне» одним из первых «романов»
(Лотман Ю.М. Учебник по русской литературе. С. 30).
Ключевский В.О. Православие в России. С. 219, 224-226.

65


делается обобщенно-типическим».83 Соответственно, и в житийной ли­
тературе XVII в. над чертами и фактами индивидуальной биографии и
личного характера доминировали «черты общие, однообразно повто­
ряющиеся едва ли не в каждом житии».84 Так же и парсуны «лишь ус­
ловно передавали портретное сходство, но стилистическими же особен­
ностями были связаны с иконописью, сохраняли идеальность и
каноничность образов, плоскостное узорное письмо».85
И все же, хотя до XIX в., когда в образованных слоях стало распро­
страняться понятие «личность» было еще далеко86, по мнению специа­
листов, именно в XVII столетии проявилась тенденция к осознанию не­
повторимости, индивидуальности человеческой «личины».87 XVII в. стал
веком растущего антропоцентризма, веком «открытия характера» в
культуре.88
***

Староверы не обладали таким индивидуализмом, как кальвинисты
или пуритане Западной Европы, где личность питала «иллюзию своей...
суверенности по отношению к обществу»89. Но и старообрядческое по­
нимание личности, в продолжение возникшей в XVII в. тенденции, уже
судя по результатам контент-анализа наследия Аввакума90, отнюдь не
было вполне традиционалистским и, тем более, в своем дальнейшем раз­
витии вполне соответствовало новому времени с российской православ­
ной спецификой.91
83 Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 10. См. так­
же: Топоров В.Н. Святые и святость в русской духовной культуре. М., 1998. Т. 2.
84 Часто факты из биографии одного святого переносились в житие другого (см.: Ключевский В.О.
Православие в России. С. 275-276).
85 Парсуна // Аполлон. Изобразительное и декоративное искусство. Архитектура. М., 1997. С. 431.
86 Так, слово «личность» не присутствует ни в одном историко-этимологическом словаре рус­
ского языка.
87 См.: Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. С. 157. Впрочем, основное
значение слова «личина» вплоть до XIX в. — «накладная рожа, харя, маска... притворный вид»
(Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1914. Т. 2. Стлб. 669).
88 См.: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. С. 24. Очевидна аллюзия на известное
высказывание Я. Буркхардта.
89 Гуревич АЯ. Категории средневековой культуры. С. 269.
90 См. приложение 2 к настоящей работе.
91 Эта проблема почти обязательно присутствует в современных исследованиях истории и
культуры старообрядчества. Так, на многих конференциях, посвященных истории и культуре староверия, читаются доклады на тему «Человек в старообрядчестве»: VI научная-конференция по изуче­
нию культурного наследия староверов в Латвии (1995) - И. Трофимов (Даугавпилсский универси­
тет) «Человек в "Житии" протопопа Аввакума»; А. Неминущий (Даугавпилсский университет)
«Поэтика писем Аввакума (традиции и новаторство)»; II научная конференция «Старообрядчест­
во: история, культура, современность» (1996) - С.И. Леонтьева (Ветковский музей народного
творчества) «Ветковские старообрядческие рукописи. Диалог книги и человека»; III научная кон­
ференция «Старообрядчество: история, культура, современность» (1997) - И.В. Поздеева (МГУ)

66


В произведениях Аввакума исследователи находили «мысль о мо­
ральной ценности человека», проявившуюся, в частности, в том, что Авва­
кум не считал «доброродие», «славу», «богатство» или социальный ста­
тус средством спасения души. Главное в человеке не происхождение или
имение, а праведная жизнь («в помиловании божии все равны... кийждо
противо труда своего и мзду примет»), человек имеет, прежде всего, мо­
ральную ценность.92 По Аввакуму, только личная вера93, индивидуальное
поведение, собственные поступки составляли существо христианского
подвига человека. Сочинения Аввакума характерны «своим интересом к
человеку, к превратностям его судьбы, и быту».9495
Исследователи считают,
что речь шла о «зачаточной форме утверждения человека... каким бы ни
было оно своеобразным и несхожим с представлениями... гуманистовреформаторов, учение Аввакума отдает некую дань понятию о "новом че­
ловеке", и это уже не растворенный до остатка в коллективе человек, хотя
еще и не "самоценный"... это понятие о долженствовании человека быть
"новым", стать "человеком обновления"».93
Известно, что в творчестве Аввакума «Нашли острое, хотя и инди­
видуальное, выражение общие процессы истории русского литературно­
го языка в XVII в.», приводившие к его обновлению.96 Но качественное
преобразование литературного жанра Аввакумом выразилось именно в
превращении традиционного жития в «полемически заостренную авто­
биографию человека, хорошо известного современникам».97 Это уже не
просто рассказ об идеальном деятеле, предпринятый с поучительной це­
лью — Аввакум «повествует о своих человеческих слабостях и ошибках,
грехах и подвигах с лиризмом и иронией, сочетающейся с гневным пафо­
сом».98 Здесь проявились не только новые формы литературной речи, но

«Личность и община в истории русского старообрядчества»; Е.М. Сморгунова (Институт Америки
и Канады РАН) «"Неистовый" Аввакум - характер и личность русского религиозного лидера»;
B. В. Керов (РУДН) «Старообрядческое предпринимательство: от Общего Суда к спасению личной
души»; IV научная конференция «Старообрядчество: история, культура, современность» (1998) К.В. Маерова (Российский университет дружбы народов) «Алтайские старообрядцы (история,
традиции, лингвокультурологические особенности, "картина мира"»; Каргопольская научная кон­
ференция «Старообрядческая культура Русского Севера» (1998) - Е.Е. Дутчак (Томский государ­
ственный университет) «Человек и трансцендентный мир» и мн. др.
92 Сарафанова Н.С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. С. 388.
93 В его «Житии» «профетическая московская идеология превратилась в глубоко личное испове­
дание веры», — справедливо отметил Дж. Биллингтон (BiHmgton J.H. The Icon and the Axe... P. 1.57).
94 Гусев B.C. «Житие» протопопа Аввакума - произведение демократической литературы XVII в.
C. 384.
95 Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России
(XVII-XVI1I вв.). М„ 1994. С. 37.
6 Виноградов В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления.
С. 371-379.
97 Робинсон А.Н. Аввакум и Епифаний (К истории общения двух писателей) // ТОДРА. М.; Л.,
1958. Т. XIV. С. 39.
Аотман Ю.М. Учебник по русской литературе. С. 30.

67


и «новые черты мировоззрения, выражающиеся в осознании социально­
го значения человеческой личности (в данном случае своей собствен­
ной)». При этом, как обычно, новаторство у Аввакума соседствовало с
традицией: с новым сочетались элементы традиционной агиографии и
средневековых представлений о человеке."
Кроме того, Аввакум в своем своеобразном развитии паулинизма,
проходившем в его произведениях «сквозной нитью», особо выделяет и
многократно воспроизводит положение о самом человеке как о «храме
Божием», о сыне «вышнего Иеросалима». «Церковь есть человек, не
стены, — перефразирует ап. Павла Аввакум, — ...вы есте церкви Бога жи­
ва... вы есте храм Бога Живого».99
100 Далеко не всегда упоминания Авва­
кумом об обращениях к нему ангелов, Богородицы или самого Христа со
словами поддержки («не бойся, Аз есмь с тобою» и т.п.) представляют
собой примеры визионерства, иногда протопоп прямо заявлял, что в этих
случаях Господь был видим ему «мысленныма очима» {курсив мой —
В.К.).101 В представлениях Аввакума не только он сам как пророк, но все
верные могут иметь непосредственный контакт верного с Господом.102
Эти идеи, сформулированные еще в апостольские времена, разви­
вались в дальнейшем в рамках старообрядческого персонализма, пони­
маемого как «взаимоотношение человеческой личности с Богом» и сыг­
равшего большую роль в развитии и укреплении староверия103.
Значительный импульс получил в раннем старообрядчестве «эсха­
тологический индивидуализм». Он развивался на основе вывода Аввакума
и его соратников о том, что из-за отступничества царя и иерархии конеч­
ная судьба благоверия перестала «совпадать с судьбой русского государ­
ства» и перешла на старообрядцев — на каждого из «верных».104
Многие элементы личной веры, гуманистической этики и новой
историософии раннего староверия закрепились и усилились в произве­
дениях первой половины XVIII в. Особенно отчетливо это выразилось в
произведениях авторов Выговского общежительства - крупнейшего и
значительнейшего центра старой веры того периода, размах культурной

99 Робинсон Л.Н. Аввакум и Епифаний (К истории общения двух писателей). С. 392.
100 Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. I. Вып. I. Стлб. 299, 356—358, 364,
365, 371, 455, 674, 947 и др. См. также: Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел. С. 32—36
(По подсчетам А.И. Клибанова, Аввакум в своих произведениях ссылался на апостола Павла более
170 раз.)
101 См.: Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 103 и др’.
102 См., например: там же. С. 76-78, 98.
103 См.: Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Старооб­
рядчество: история, культура, современность. М., 1997. С. 24-25.
104 См.: Плюханова М.Б. Композиция «Пустозерского сборника» как выражение истоической
концепции Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих
■поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 52.

68


деятельности которого был сравним «с крупнейшими монастырями
Древней Руси»105, прежде всего с Соловецкой обителью.106
Сочинения житийного типа раннего старообрядчества конца XVII первой половины XVIII в. (прежде всего, выговские) представляли собой
переходный тип, ведший «в перспективе к созданию исторической био­
графии».107 Важной чертой Выговской литературы признается «особое
отношение к человеку, интерес к конкретной личности». Огромное зна­
чение приобрел биографизм108, ставший позже традицией для всех старо­
верческих согласий.
Не только в житиях, но и в кратких словах «О преставлении» при­
водились особенности того или иного деятеля староверия, вплоть до
описаний внешности. Так, Даниил Викулович (Викулин) был «возрас­
том тела средним... плотию от природы не бел точию но и крепок и, могущ. Власы седые и просты имея, браду скуду, на ланитех нимало влас
имеющу... Лице благоокругло, продолгующ нос, ноздрат плещи высоце,
перси пространнее имея. Очима черныма, зрака в них немалыма, ими же
случашеся видение весело имети, уши немале, шею кратку, чело сморще­
но, слух чист». Андрей Дионисьевич (Денисов) был напротив «возрас­
том телесным доволен, плотию тончав. Власы главы имущ кудрявы и лепы... малонадседы же и белы. И брадные власы такоже светлы с
белостию и надседы. Браду Златоустному подобну, округлу и чистейши­
ми струями сияющу. Очи имеющ светлее, брове чаете и вознесене, про­
долгующ нос и прав мало нагорб, ноздре мало умереннее, руце долзе,
персты в длинности тонкостию цветущий». Петр Прокопьев был «воз­
раста средняго, главу имеюще умерену, власы русы и мягцы и мало корчавы. Плотию смугл, лицом благоговеин, очима чист, чело высоко, нос
прав и мало нагорб, усте червлене брадою скудою и редковласною, руце
долзе, персты умеренны и равностью удобрении». Так же индивидуаль­
ны и точны портреты других киновиархов.109

105 Юхимснко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература. М.,
2002. Т. 1. С. 58- 59, 243; ее же. Сохранение выговскими старообрядцами древнерусской модели
монастыря как духовного и культурного центра // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб,
1999. С. 176-183.
106 Именно Соловецкий монастырь выговцы считали свом истоком. А. Денисов писал в над­
гробном слове П. Прокопьеву: «...малая сия речка... общежительство сие... истече от источника
великого, Соловецкия ... преподобных отец и мирских молитвенников Зосимы и Савватия обители,
яко благословением, тако и чином и уставом» (Филиппов И. История Выговской старообрядческой
пустыни. СПб., 1863. С. 105).
107 Гурьянова Н.С. Поморские исторические сочиненияXVIII в. С. 101. Речь идет о нарушениях
принципов построения произведения, циклизации и пр. (С. 92-102).
108 См.: Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII в. Новосибирск,
1996. С. 199.
109 [О преставлении поморских отец] // Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях ста­
рообрядцев XVIII в. Приложение III. С. 216-218; [О преставлении Семена Денисова] // Там же.
С. 219-220; и др.

69


Не менее выразительны и индивидуальны описания характеров.
Один - «безсонен, бдящ присно и плачющ, час исхода и день суда разсуждая. Обычаем привтен, всякого к себе любовию толико влекущь, неже­
ли магнит железо. Никакоже кого когда отревающь - ни сира, ни вдову,
ни нища, ни злорадна, но вся милующ, утешающ, согревающ, одевающ»
(о Данииле Викуловиче). Другой - «живость памяти, остроту ума, силу
разсуждения имеющь многу. Могущ на многотрудный затеи или подлоги
отвещати безтрудно и решения подавати светла и ползодатна... в слу­
чающихся поведениих умерен и постоянен и нескоро прелагающиеся
ревностей же обаче и тепл по потребе и любоистинен видящеся» (об
Андрее Денисове). Оба киновиарха имеют «образ умилен», но как вели­
ка точно отмеченная разница между бывшим дьячком Даниилом («вся
милующ, утешающ, согревающ») и жестким и инициативным руководи­
телем Андреем («умерени... теплпо потребе»).110
Важно, что в текстах «присутствовали» не только руководители
общины, но и самые обычные люди; описывались их индивидуальные
черты.111 Ярким примером этому могут служить жизнеописания мучени­
ков старой веры в «Винограде российском» брата Андрея Денисова —
Семена.112 В «Истории» Ивана Филиппова в словах о выдающихся людях
Выга - Виталии Московском, Пафнутии Кольском, отцах Серапионе,
Варлааме, Питириме и многих других, в том числе простых «соборниках», «нарядниках» и «трудниках», писавших иконы, работавших в ко­
жевне, пекарне, на пашне и пр., нет таких подробных портретов, но в ка­
ждом описании содержатся данные о происхождении, чертах характера,
личных заслугах, участке работы, где трудился человек, фактах биографии
и пр. Показательно, что, в отличие от дониконовской традиции, значи­
тельное место в этом ряду заняли женщины, и не только «болыпухи над
женщинами», но и простые общежительницы - старица Агрипина, вдова
Евдокия Андреевна, другие старицы, вдовы и девицы.113
Духовные завещания выговских руководителей индивидуальны по
стилю и образности, элементы автобиографичности в них усилены.114
Они характеризуются и другими чертами отличающими их от древнерус­
ской литературы.115 О внимании к личности свидетельствуют и жанровые
110 [О преставлении поморских отец]. С. 216-217.
111 См.: Гурьянова Н.С., Крамми P.O. Историческая схема в сочинениях писателей Выговской
литературной школы. С. 130-135; Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев
XVIII в. С. 199
112 См.: Денисов С. Виноград российский или описание пострадавших за древлеправославное
благочестие. М., 1906.
113 См..- Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 117-478.
114 Гурьянова Н.С. Выговская литературная школа и эволюция жанров древнерусской литерату­
ры // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. СПб., 2003. С. 94.
1,5 См.: Гурьянова Н.С. Духовные завещания выговских большаков // Традиционная духовная и
материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 98.

70


модификации: надгробные слова стали на Выгу «Словами» о жизни
умершего116; духовные завещания превратились в «Исповеди»117.
В историософии Выга эти представления также нашли свое отра­
жение. Здесь развивалась новаторская тенденция агиографии XVII в. стремление «изобразить деятельность святого в связи с другими истори­
ческими явлениями его времени»118. Особое внимание в данном аспекте
выговские авторы уделяли не просто человеку, но его месту в истории.
Исследователи сделали вывод о том, что в выговской литературе «исто­
рия жизни человека является неотъемлемой частью описываемого исто­
рического процесса».119 В целом вполне очевидным был «повышенный
интерес к активно действующей личности героя повествования, а то и к
его автору» уже в раннестарообрядческой и выговской литературе.120
В другом культурном и идейном анклаве старой веры — на Ветке духовном центре согласия поповцев121 и в Стародубье исследователи
также отчетливо выявили «личностный характер развития ветковской
культуры, хотя традиционно она рассматривалась в том пространстве,
которое как бы исключает активность личности».122
Так или иначе, но у современников вплоть до начала XX в. не вы­
зывал сомнения особый индивидуализм старообрядцев. Так, например,
Г. Шульце-Геверниц на основании полученных в России свидетельств
писал том, что именно «под влиянием индивидуализма, развитого сек­
тантством у Ивановских крестьян с давних пор настолько развился вкус к
предприятиям, что помещик мог посадить их на постоянный денежный
оброк».123 В характеристиках старообрядцев часто подчеркивались имен116 См.: Рифмы вспоминательны, стихи и плач об Андрее Дионисиевиче, устроителе и пред­
водителе Выговской монастырской общины; Плач о Симеоне Дионисиевиче предводителе Вы­
говской монастырской общины; Слово надгробное Симеону Титовичу; и др. // Материалы к
истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908.
Вып. 1. С. 291-300 и др.
117 См.: Исповедь И. Филиппова // Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старооб­
рядцев XVIII в.
118 Ключевский В.О. Православие в России. С.. 214.
119 Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII в. С. 199.
120 Покровский Н.Н. Предисловие // Духовная литература староверов Востока России XVIIIXIX в. Новосибирск, 1999. С. 16.
121 С 1695 г. ветковская «Покровская церковь была единственным во всем православном мире
храмом, где можно было отправлять обряды по-старому. Все последующие центры поповцев «помнили,
что "Ветка - колыбель наша"» (Нечаева Г.Г. Ветковская икона. Минск, 2002. С. 20-21). Уже в первой
трети XVIII в., по мнению исследователей, «Ветка достигла значения митрополии всей беглопоповщины», где, по донесению миссионера официальной церкви, уже 1720-е гг. проживало около 30 тыс., а в
1730-е — более 40 тыс. староверов. (Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII в. По
неизданным памятникам. СПб., 1908. С. 137). (См. также: [Ксенос И.Г.] История и обычаи Ветковской
Церкви. Н.-Новгород, [1906]).
Леонтьева С.И. Ветковские старообрядческие рукописи. Диалог книги и человека // Старооб­
рядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996. С. 155-156. См. также: Лилеев М.И. Из
истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 265.
Шульце-Геверниц Г. Крупное производство в России (Московско-Владимирская хлопчато­
бумажная промышленность. С. 22. «Сектантством» немецкий экономист назвал старообрядчество.

71


но личные качества. «Раскольник это особый индивидуум от русского
~
124
православного человека», - утверждали даже враги старой веры.
Тенденции индивидуализации личности проявились и в эволюции
эсхатологии старой веры. Эсхатология как доктринальный комплекс поч­
ти не изменилась, но стали иными акценты в эсхатологических настрое­
ниях. Эволюцию восприятия эсхатологии, эсхатологических ощущений и
установок староверческой общности, можно проследить в развитии ста­
рообрядческой книжности.
В конце XVIII - начале XIX в. наибольшее распространение полу­
чила назидательная литература, обучавшая жизни во спасение («Альфа и
Омега», «Цветники» и пр.). «Альфа и Омега», издававшаяся с 80-х гг.
XVIII в., прямо ставила задачу - показав все стороны жизни христианина,
дать все знания, необходимые для спасения: «не ради мудрствующих
мирское, но... к приобретению спасения». Были исключительно попу­
лярны и потому часто переиздавались Синодики - литературные сбор­
ники, описывавшие «како подобает христианину житии», помогавшие
поиску пути спасения, доступного каждому, что и обеспечило такого ро­
да литературе значительный спрос.124
125
В ряде других сборников, приобретших устойчивый состав после
нескольких переизданий в конце XVIII - начале XIX в., также важнее бы­
ли не апокалипсические картины, а проблема спасения личной души. В
частности в популярном сборнике «Слово о лжепророках и лжеучите­
лях» эсхатология являлась лишь фоном, усиливавшим сотериологию, а
главная часть текстов посвящена тому, что требуется для подготовки
спасения личной души.
В конце XVIII - начале XIX в. сформировалась традиция старооб­
рядческих «Цветников», часто переиздаваемых и ставших «своего рода
культурным мифом, своеобразной приметой ...старообрядческой книж­
ности». Состав этих сборников не был фиксированным, а главная при­
чина популярности заключалась в общей направленности, что подтвер­
ждается эволюцией их состава. Основная группа «Цветников», выросла
из компиляций материалов Соборника. Поначалу здесь эсхатологическая
направленность проявлялась в сочетании тем Страшного Суда и частно­
го суда над душой. Но позже в наибольшей степени это название исполь­
зовалось не для чисто эсхатологических, а так называемых синодичных
сборников, посвященных «не общим судьбам мира и человеческого рода,
а более частным вопросам: судьбе каждого конкретного человека по
смерти и ожидающему его воздаянию». В сборник включались, как пра­
124 Попов К. Раскол и его путеводители. М., 1901. С. II.
125 См.: Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. С. 81, 82—83,
112-114, а также: его же. Кириллические издания старообрядческих типографий конца XVII - начала
XIX века. Каталог. Л., 1991.

72


вило, лишь два эсхатологических фрагмента - «слова» Кирилла Алексан­
дрийского и Палладия мниха, а остальные тексты посвящались индивиду­
альной посмертной судьбе и христианскому земному житию.126
К концу XVIII в. такое употребление названия «Цветник» стало
традиционным, а к 20-м гг. XIX в. окончательно определился характер
печатных Цветников. Отступление от него приводило к неудаче издате­
лей. Известны случаи, когда перенос акцента с частного суда на общий,
превращая сборник в эсхатологический и изменяя его характер, обрекал
книгу на непереиздание. Популярность Слов Ефрема Сирина, Ипполита
папы Римского, а также ряда других эсхатологических произведений, не
потерявших популярность и в начале XIX столетия, объясняется иссле­
дователями значительным местом, которое в этих произведениях зани­
мает наряду с описанием злодеяний антихриста проблема нравственной
жизни и спасения души.127 В XIX в. сами старообрядцы иногда назвали
«Цветниками» нравоучительные и др. сборники, формально не являв­
шиеся таковыми. «Куплена сей Цветник книга...», - писали владельцы
рукописных аскетических сборников, патериков и пр. на их форзацных
листах и первых страницах.128
Аналогичные процессы отражались и в рукописной книжности.
Анализ рукописных «Цветников», созданных в книгописных мастерских
староверов, также показывает, что здесь повторяющееся ядро «Цветни­
ков» составляли фрагменты «Азбучного патерика», «Скитского пате­
рика», «Альфы и Омеги», «Великого зерцала» и т.п. сборников.129
Показателен может быть анализ состава книжных собраний. Так, в
обширном древлехранилище лаборатории археографических исследова­
ний УрГУ рукописные «Цветники» второй половины XVIII-XIX в. так­
же имеют характер нравоучительных сборников, хотя и включают «сло­
ва» Ипполита папы Римского, Кирилла Иерусалимского, Палладия
мниха и Ефрема Сирина. Преимущественно эсхатологические сборники
второй половины XVIII - первой половины XIX в., не называвшиеся
«Цветниками», составляют в собрании к нравоучительным сборникам
того же периода пропорцию 1:3.130

126 Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. С. 143, 144, 146. Ана­
логичная ситуация сложилась в рукописной традиции, где также «Цветниками» стали называться
нравоучительные и т.п. сборники. В них вообще могли не включаться эсхатологические тексты, как
это демонстрирует состав многочисленных «Цветников» из собрания РГБ (см.: Фонд 247. Собра­
ние Рогожского кладбища. Опись. М., 1968. С. 10-642).
127 См.: Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. С. 119—120,
141-144.
128 См., например: НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 31. Л. 1; Д. 454. Л. 25; Д. 548. Л. 1; 681. Л. 1.
129 Бубнов Н.Ю. Лицевые рукописи старообрядческой книгописной мастерской... С. 318.
Подсчитано по: Каталог старопечатных и рукописных книг Древлехранилища ЛАИ УрГУ.
Екатеринбург. Вып. 1. 1994; Вып. 2. 1995; Вып. 3. 1996; Вып. 4.1997.

73


Эта же тенденция отчетливо прослеживается в судьбе «Жития
Василия Нового». Наличие в «Житии» «Видения ученика Григория»,
посвященного частному суду после смерти (учение о мытарствах наибо­
лее подробно изложено только в «Видении»), определила его издание,
многочисленные переиздания, а также переписывание в конце XVIII начале XIX вв.131 Первое видение рассказывало о судьбе человеческой
души после отделения от тела, второе формально показывало картину
Страшного Суда, но фактически - наибольшую важность имели новые
подробности, связанные с описанием «казни» различных категорий
грешников, т.е. также скорее ориентированные на раскрытие судьбы
личной души.132 При этом с трансформацией эсхатологических настрое­
ний «Житие» «подновлялось и переписывалось» соответственно ми­
росозерцанию и настроению старообрядцев.133 Во второй половине XIX
в старообрядческих типографиях, в том числе нелегальных печаталось
именно «Видение», а не весь текст «Жития».134
Те же процессы характерны для духовных стихов. Расцвет «эсхато­
логического стихотворства» приходится на конец XVII-XVIII в. Многие
из созданных тогда стихов переписывались и исполнялись. Но в более
позднюю эпоху стали шире распространяться не «Стих о скончании века»
или «Стих о втором пришествии господнем... », а «Голуби», «Гробик»,
«О неумолимая смерть» и т.п., закрепившиеся, в частности, в сибирском
репертуаре. Эти стихи были посвящены не картинам Страшного Суда, а,
прежде всего, плачу души о своих грехах и описанию адских мук.135
Очевидно, что в конце XVIII - начале XIX в. из печатного и руко­
писного наследия, а также новописанных произведений прежде всего
воспроизводились те, что были связаны с поиском путей спасения в эпоху
воцарения антихриста. Все популярнее были духовные стихи о судьбе
личной души, а не всего мира. Апокалипсическая тематика также сохраня­
лась, но не занимала центрального места в умонастроениях старообрядче­

131 Так, А.В. Вознесенский выявил 6 изданий Жития конца XVIII - начала XIX в. (Вознесен­
ский А.В. Старообрядческие издания XVIII - начала XIX века. С. 92), в 19 собранииях ЛАИ УрГУ
Житие выявлено в 9 рукописных сборниках и отдельных списках (см.: Каталог старопечатных и
рукописных книг Древлехранилища ЛАИ УрГУ. Екатеринбург. Вып. 1. 1994; Вып. 4. 1997).
132 См.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древне-русской письменности и
влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 49—50, 166, 184идр.
133 См.: Вилинский С.Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Исследования. Одесса,
191.3.4.1.С. 260.
134 См., например: Боченков В.В. Подпольные старообрядческие типографии в Калужской гу­
бернии (по фондам Государственного архива Калужской области) // Старообрядчество: история,
культура, современность. Материалы. М., 1998. С. 125. Традиция авторитета «Видения» сохраняет­
ся до сих пор. Автор данной работы сталкивался с высказываниями современных староверов о том,
что для них «Видение Григория» — одна из самых ценных книг, какие только можно придумать.
135 См.: Мурашова Н.С. Эсхатологические духовные стихи в репертуаре сибирских старообряд­
цев // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные
связи. С. 345-347.

74


ства. В тот период произошла трансформация старообрядческой духов­
ности - от апокалиптики к стабильной личной сотериологии, интерес был
перенесен с общего Суда на частный. Самосознание староверов, остава­
ясь эсхатологичным, в значительной степени переориентировалось на
личные задачи. В ХЕХ в. старообрядцы все больше интересовались судь­
бой личной души как сотериологической ценности (в том числе - сразу
после смерти телесной, т.е. «Малой эсхатологией»), чем судьбой мира на
Страшном суде («Большая эсхатология»).136

3.2. Активная верд и активная
в стдрооврядчестве

личность

Другой важной чертой новой религиозности и основой формиро­
вания новой позиции личности, новых психологических установок в ста­
рой вере стала установка на вероисповедный активизм, без которой в
раннее Новое время невозможен генезис социальной активности.
В принципе, еще Новый завет содержал призывы к активизации
веры. В последующей христианской литературе постоянно повторялись
слова апостола Иакова: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что
он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его? ...вера без
дел мертва» (Иак 2. 4, 20). Не менее часто, впрочем, цитировались и
слова апостола Павла: «Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но
не пред Богом... воздаяние делающему вменяется не по милости, но по
долгу; А не делающему, но верующему... вера вменяется в праведность»
(Рим 4. 2-4, 5), и далее: «... оправдавшись верою... верою получили мы
доступ к благодати» (Рим 5. 1— 2), «если по благодати, то не по делам;
иначе благодать не была бы уже благодатию» (Рим 11.6).
Отцы церкви также упоминали, казалось бы формально более ак­
тивную позицию, в том числе, проявлявшуюся в терпении. Авва Доро­
фей уточнял: « ...Мы бываем искушаемы для обучения в вере, для того,
чтобы мы были испытаны и научились бороться... И Господь наш сама Истина - да утешит тебя, говоря: В мире скорбни будете, но дер­
зайте, яко Аз победих мир». Но в святоотеческой традиции под дерз­
новением имелась ввиду отнюдь не активизация действий и даже не
всегда - внутренняя борьба за спасение своей души. Прежде всего, речь
Шла о борьбе со смертным грехом уныния и возрождении надежды на
136 Классификацию см.: Соболева Л.С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в
интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народ­
ной культуры Севера. Сыктывкар, 1997. С. 119. См. также: Петухов Е.В. Очерки из литературной
истории Синодика. СПб., 1895. С. 277

75


спасение. Господь «поможет тебе во всем, ибо... знает немощь нашу, продолжал Дорофей, - он вновь да запретит волнам и сотворит тишину
в душе твоей».137
• Ценность «терпения» в раннем старообрядчестве. Ключе­
вым в позиции верующего по отношению к своей вере являлось в тради­
ционном христианстве понятие «терпение», имевшее характер домини­
рующей ценности. Конкретно-историческое понимание христианского
терпения во многом обеспечивало складывание нравственных институ­
тов христианства, в значительной степени обусловливавших формирова­
ние установок на социальную практику. У аввы Дорофея терпение - это
прежде всего смиренное принятие страданий, «сердечное сокрушение»
и кротость. «Терпение есть болезненное чувство души... ожидание еже­
дневной скорби... Терпение рождают надежда и плач», - утверждал
Иоанн Лествичник, - «верхом терпения называется то, если человек на­
ходясь в утеснении, считает себя имеющим отраду».138 «Прошу тебя,
сын мой, - учил авва Дорофей, - терпи и благодари за преткновения»,
«без мучений никто не бывает мучеником, как и Господь сказал: В тер­
пении вашем стяжите души ваша... и Апостол говорит: В терпении мнозе, в скорбех».139 Аналогична точка зрения на терпение как смирение
Петра Дамаскина, писавшего, что бедствия надо терпеть, принимая «с
благодарением» 14°, а также у других отцов церкви.
В протестантизме эти идеи трансформировались. Здесь верующий
обязан активно действовать, чтобы подтвердить свою предопределенную
спасенность и доказать действие Святого Духа (проявление благодати) в
своих поступках. Это учение порождало активное стремление верующих
доказать свою избранность себе и окружающим. По Лютеру, активно
верующий человек открывает «душу для действия благодати Божией,
совершающей в человеке его спасение». По новому акцентируя идеи св.
Августина, Лютер утверждал, что человек может совершать добрые дела
лишь под воздействием благодати, но, если человек осенен святым Ду­
хом, «Дух появляется в чем-то конкретном... в делах», и это служит до­
казательством осенения Духом. В работах Лютера и его последователей
содержится целая проповедь активизма.141

137 Авва Дорофей. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и посла­
ния. М., 1999. С. 168,223 и др.
138 Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица возводящая на небо. М., 2002. С. 431, 456, а также
191,352.
139 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 222, 229, 231 и др.
140 Прп. Петр Дамаскин. Творения. М., 2001. С. 160-161, 230-231
141 Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994. С. 26-30 и др., 33, 34-35, 39, 176; Михаил (Мудъюгин),
архиеп. Предисловие // Лютер М. Избр. произв. С. 7, 13

76


У Кальвина те же положения приведены в еще более выраженной
форме. Активность, при этом, как и у Лютера, не связана больше с поня­
тием терпения, воспринимаемого традиционно. Некоторая новизна до­
бавляется здесь к традиции (у Кальвина «Господь ставит на первое ме­
сто силу и стойкость в перенесении страданий»), но значение категории
142
в целом не меняется.
В католицизме реакция на Реформационные процессы привела
также к некоторому церковному обновлению, в том числе направленно­
му на активизацию вероисповедания. Тридентский собор, идейно обос­
новавший Контрреформацию в период религиозных войн в Германии, в
пику протестантизму в ходе «переопределения догматов» акцентировал
необходимость активного отношения человека к своим поступкам, кото­
рые оказывают влияние на возможность спасения. В рамках новой кон­
цепции святости теперь сочетались требования мистической созерца­
тельности и активной деятельности на благо церкви.*143
В дониконовской Руси активное вероисповедание было характер­
но только для части подвижников, а активное^поведение по отношению к
церкви и властям допускалось лишь для юродивых.144
Старообрядческая форма индивидуализации личности, отличная
от новоевропейской, так же как и в Европе создавала основу для активи­
зации вероисповедания и жизнедеятельности. В старообрядчестве, обра­
тившемся «к идеологическим исканиям в церковном сознании... про­
явилось активное отношение народа к своей вере».145 Исследователи
отмечали, что, в идейной системе Аввакума и его соратников истоки
конфессиональной и социальной активности лежат в особом понимании
борьбы за веру146. Но при этом в отличие от западного христианства ба­
зовым компонентом концепции активной веры в развитии идей раннего
христианства стало терпение.
Контент-анализ произведений Аввакума показал, что терпение в
своем действительном значении в текстах протопопа сближается не со
14 2 "-р
1 ерпение понимается как наставления в послушании: «... поскольку из-за свойственной нам
неблагодарности его благость и любовное отношение скорее портят нас, нежели склоняют к добру,
то крайне необходимо, что Он натянул свою узду и держал нас в определенной строгости из опасе­
ния, как бы мы не предались своеволию... потому что Господь знает, что больны все». Претерпевая,
следует «укротить... любые чувства, противоречащие Божьей воле». Пускай «нас терзают нищета,
изгнание, заточение, злословие, болезнь, утрата близких или другое несчастье, но мы должны пони­
мать, - утверждал Кальвин, - что ни одно из них не происходит без воли провидения Господа. Более
того, Господь не творит ничего, кроме непреложно установленной справедливости» (Кальвин Ж.
Наставления в христианской вере. М., 1999. Т. 3. Кн. 4. С. 168-169, 174).
См.: МалербМ. Религии человечества. М.-СП6., 1997. С. 116; Контрреформация // Католи­
цизм. Словарь атеиста. М., 1991. С. 164.
См.: Клибанов А.И. Юродство как феномен русской средневековой культуры // Диспут.
1992. №1. С. 46-63.
146 ^еньковски^ ВВ. История русской философии. Т. 1. С. 52-53.
См.: Кхибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума. С. 37.

77


«смирением/кротостью», а со «стойкостью в вере» и даже «противле­
нием гонителям/борьбой за веру».147 По отношению к деятельности по­
следних «ярость и гнев» объявлялись добродетельными. Аввакум даже
модифицировал интерпретацию заповеди любви к ближнему. Он повто­
рял, что «не токмо любовных, но и досадителей нам подобает любити»,
но только при условии, «аще нас в душу не вредят», а вот если враги
«спасение ваше вредят, подобает ненавидити их».148
Сопротивление, прежде всего духовная активность,, было опреде­
лено как важная мера спасения православного и всего православия.
В одном из видений Аввакум встретился с антихристом: «Я подперся
посохом двоерогим своим, протопоповским, стал бодро: ано ведут ко
мне два в ризах белых нагова человека, плоть та у него вся смрад и зело
дурна, огнем дышит, изо рта, из ноздрей и из ушей пламя смрадное исхо­
дит. За ним царь наш последует и власти со множеством народа. Егда ко
мне привели его, я на него закричал и посохом хощу его бить. Он же мне
отвещал: "что ты протопоп, на меня кричишь? Я нехотящих не могу обла­
дать, но волею последующих ми, сих во области держу". Да изговоря, пал
передо мною, поклонился на землю» (курсив мой — В.К.). Аввакум пишет
«ко всем верным на всем лице земном», обращаясь, «братия», и призы­
вая: «Стойте твердо в вере и незыблемо страха же ради человеческого не
убойтеся, ни ужасайтеся, Господа же Бога нашего святите». Сказал
«мне, - учил Аввакум, - Дух Святый: видимых тех врагов велено побеж­
дать терпением от них».149
Эта семантическая эволюция от библейского терпения-принятия
страдания (Прит 3. 5; Пс 36. 7; 2 Фес 3. 5 и др.) к позиции активного про­
тивостояния и борьбы свидетельствовала о новом понимании одной из
основных христианских ценностей.
В западном христианстве зародыши активной позиции в вере со­
держались в традиции использования насилия против еретиков и языч­
ников, восходившей к Льву Великому и святому Августину. В неодно­
значно воспринимаемом наследии Августина есть идеи, выраженные им
в тезисе: «Quae est enim peior mors animae quam libertas erroris»150. Этим
и другими положениями впоследствии аргументировали не только кре­
стовые походы, но и преследования и казни еретиков и инакомыслящих.
В XII в. к прочим карательным мерам прибавляется сожжение на костре,
вошедшее в обычное, а затем и в императорское право. В позднем Сред­
невековье и раннее Новое время по отношению к еретикам и вероот­
ступникам церковным законодательством «всякое насилие считалось
147 См. приложение 2 к настоящей работе.
144 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 183, 188
149 Там же. С. 135, 163, 260.
140 Свобода ошибаться хуже смерти души (лат.).

78


дозволенным». Исследователи при этом установили, что «кровавая не­
терпимость имела в Европе всеобщий характер: сам народ внушал Церк­
ви дух нетерпимости».151
Православная церковь в Византии и на Руси (как и средневековое
христианство вообще152) также относилось к еретикам и иноверцам не­
терпимо, но в силу ряда причин массовых казней религиозных диссиден­
тов никогда не проводилось. Даже в редком случае сожжения жидовствующих (после длительных внутренних дискуссий) речь шла лишь о
лидерах. Массовые костры религиозной нетерпимости запылали лишь
после раскола Церкви во второй половине XVII в.
Тем большей новацией представляется то, что в старообрядчестве
вполне традиционная ценность «терпение» наполнилась практически
новым содержанием.
• Иные христианские ценности, ориентированные на активи­
зацию вероисповедания в старой вере. Ориентация на активную веру уже

в раннем староверии выявлена также в семантических связях понятия «де­
ло» в категориальной системе Аввакума.153 Вообще увеличение важности
этой категории в системе взглядов оценивается как свидетельство усиле­
ния роли, которую играют во внутренней жизни черты активности154. Дей­
ствительно Аввакум прямо заявлял о своей активной этической позиции,
прямо и часто цитируя: «Без дел и молитва не пользует».
Живя, «десницею Божией покровени», староверы должны были
активно «работать о Господе». Активная позиция верного — это единст­
венный путь к спасению. «Не спи, не спи сном лености... ныне дни спа­
сения... », - настаивал Аввакум. Он разъяснял в толковании 41-го псал­
ма: олень «ядши мох, пожирает змей - гада ядовитаго». Чтобы убить
змею «елень быстро тече на воду текущую и пиюще жаждею уморяет в
себе змию» и если «укоснит» выпить воды, «проедает змея чрево его и
пропадает весь... Аще ли обленимся и не взыщем своего спасения?».155
Активизм вероисповедания проявился и в историософии раннего
старообрядчества. По данным исследователей, «в историософии Авва­
кума человек не только присутствует, но и активно действует».156 Здесь
антропософия Аввакума смыкалась с его историософией. Созидательная
историософия «огнепального протопопа» подчеркивала роль человека в
151 См.: Руффини Ф. Религиозная свобода: история идеи. М., 1995. Вып. 1. С. 40-42,48-55 и др.
См.: Динцельбахер П. Основные тенденции религиозного развития Германии в эпоху высоК0Г° ^>еАневековья- С. 155.
См. приложение 3 к настоящей работе.
См.: Зноско-Боровский М. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство.
Сравнительное богословие. Сергиев Посад, 1992. С. 83.
155 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 176-177.
Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 280.

79


борьбе с мировым Злом, в самом акте страдания как борьбы проявлявше­
го не только свое Божественное, но и собственно человеческое сущест­
во. У Аввакума «терпение зла дает человеку в борьбе против него воз­
можность очиститься до конца мира и духовно переродиться во время
последних разрушений». Используя послания Павла, Аввакум изображал
«историческую арену, на которой Святой дух являет нравственную суть
человека», очищающегося в борьбе со злом и в терпении зла открываю­
щего для себя Христа.1'’7
В старообрядчестве конфессиональный активизм в определенной
степени основывался на развитии общехристианской традиции. В этой
деятельности - борьбе со злом - не может быть компромиссов. В ней
сущность рода человеческого. «Специфический "антропоцентризм" как
средневекового, так и старообрядческого мировоззрения состоит в том,
что человек, "венец творениям", не есть цель сам по себе, но в своём от­
ношении к Богу, которое реализуется в Церкви - мистическом теле Хри­
ста..., в онтологической сердцевине человеческого и вселенского бытия
сотворенного мира. Смысл и назначение истории, бытия мира - приве­
дение людей к Богу через Церковь».138 У Аввакума средневековая тради­
ция фактически качественно развивалась, активизируясь и вовлекая всех
верных в дело спасения, не только своей души, но и общей веры и церкви.
«Не тот Аввакум, ино другой. А за ним дело не станет спасения челове­
ческого. Колесница та таки катится, как ей надобе. Аввакум протопоп
бодроствовать станет Господа ради, себе ему во грядущий век должная
своя возьмет. А еже разленится, и ему кнут на спину. Не... ременной, но
железо разжено огнем клокочущим... Потщимся будить друг друга нелицемерно». 159
Единомышленники Аввакума, не всегда и во всем с ним согласные,
в данном случае развивали те же новые тенденции, что отмечено иссле­
дователями.157
160 В «Ответе православных» дьякон Феодор, развивая эсха­
159
158
тологический оптимизм Аввакума, настаивал на том, что человек спосо­
бен противостоять «наскокам» сатаны и отсрочить наступление
Антихриста.161 Близки аввакумовскому активизму некоторые идеи инока
Авраамия, писавшего, что истинного христианина «сатана не может при­
коснутся».162
157 Хант П. Житие протопопа Аввакума и идеология раскола // Традиционная духовная и ма­
териальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 46.
158 Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997. С. 89.
159 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 188
160 См.: Демин А.С. Писатель и общество в России XVI-XVII веков. М., 1985. С. 165, 166-167,
170 и др.
161 См.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 91—92.
162 Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботи­
на. М., [1886]. Т. 8. Ч. 5. С. 362.

80


Своей активной деятельностью человек может приблизиться к Бо­
гу. Именно в этом вторая главная цель жизни человека, а сближение с
господом придает человеку силы для действенной веры и подвига. Здесь
очевидны возникшие на общехристианском материале параллели с про­
тестантской концепцией действия Духа святого в верующем. «Хри­
стос. .. заколол его (дьявола — В.К.) древяным копием, еже есть трисоставным крестом, — писал Аввакум, — да и нам приказал тем же крестом
его побеждать и власть дал, выступати на змию, и на скорпию, и на всю
силу вражию». «...Вселися в мя сила Христова», — просил протопоп, —
станем «Бога ради добре, станем мужески, не предадим благоверия...
убоимся вторыя смерти... » (курсив мой — В.К.).163
Свое отношение к роли человека в Божьем мире Аввакум описы­
вает особо в отдельном рассказе-притче. В сибирской ссылке протопоп
ходил за 15 верст на дальнее озеро ловить рыбу. Рыбы наловили, но на
озере треснул лед, и протопоп провалился в воду. Возвращаясь назад, он
тащил «нарту» с рыбой и по дороге упал и за,мерз: «Увы, Аввакум, бед­
ная сиротина, яко искра огня угасает... взираю на небо... тамо помыш­
ляю Владыку, а сам и перекреститися не смогу: весь замерз». Аваакум
обратился мысленно к Богу, попросив помощи: «Аще не ты меня изба­
вишь, нечева мне стало делать, яко червь исчезаю». Божья помощь при­
шла: «се согреся сердце мое во мне, ринулся с места паки...» и потащил
нарты. После долгих перипетий он дополз до дверей избы, где утром его
нашла протопопица и втащила внутрь. Отогревшись, Аввакум стал есть
рыбу, спасшую его семью от голодной смерти, и здесь некстати вспомнил
о том, как чуть не замерз, и подумал о ничтожности человека и безысход­
ности жития. Это привело к странному результату - Аввакум подавился,
причем не «кусом», а «малой крошечкой». Взрослые пытались ему по­
мочь, но не смогли. Лишь дочь (младшая, - подчеркнул протопоп) «локтишками своими ударилась в мою спину, и крови печенье из горла рыг­
нуло, и дышать стал». Аввакум понял, что «большие» без воли Божьей
ничего не смогли сделать, а «приказал Бог робенку, и он, Богом подвиза­
ем, пророка от смерти избавил».
Аввакум сделал вывод: «Сие мне наказание за то, чтоб я не вели­
чался пред Богом... не величайся, дурак, тем, что Бог сотворит во славу
свою чрез тебя какое дело, прославляя свое пресвятое имя... А величаесся, грязь худая: я су бесов изгонял, то-се делал, а себе не мог помощи...
Ну помни же себя, что нет тебя ни со што, аще не Господь что сотворит
по милости Своей. Ему же слава». Но важнее то, что при этом протопоп
помнил, что был наказан «крошечкой» за мысли о «ничтожности» и
163 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 97, 154, 267.

81


безволии человека. «Есть писано во пророцех... "Славы своея иному не
дам"... А инде писано: "Славящих мя - прославлю"., его же хощет Бог, того
прославляет. Вот смотри, безумнее, - добавляет Аввакум, - не сам себя
величай, но от Бога ожидай» - Он прославит тех, кто делает Божье дело.
Человек, по мнению Аввакума, должен всегда помнить, что гордыня - тяж­
кий грех, но не менее пагубна и недооценка, а соответственно и отказ от
реализации своих возможностей в Божьем деле — уныние не менее опасно,
чем неумеренная гордость.164
Эта идея быстро распространилась в старообрядчестве. Соратник
Аввакума по пустозерскому сидению Епифаний особо подчеркивал: «Колико немощна сила-та человеческая! И худаго и малаго червя, и ничтоже
мнимаго, без благодати Духа Святаго невозможно одолети; не только зве­
ря, или беса, или человека, но и худаго и ничтоже мнимаго всякого дела без
помощи Божии невозможно исправити», но, если с Божией помощью возможно все: «язык два раза резали - вырастал оба раза» («короче,
правда, но толще и шире»), С Божьего благословения, без кисти руки по­
луслепой Епифаний мог беспрестанно резать кресты из дерева и вообще
«тружаться ради Христа».165 Инок Авраамий продолжал мысль: «Нам же
повелевают святые бытии ратники именем Исусовым ».166
В этом же направлении воздействовал и феномен апостольства в
раннем старообрядчестве - проповедничество первых учителей старой
веры в духе апостолов и раннего христианства. Само «апостольство», в
значительной степени сознательное, представляло собой новое явление в
русском православии.167 «Это предполагает активность и ответствен­
ность выбора», - подчеркивают современные исследователи.168
• Развитие ценностей активной веры. От вероисповедной ак­
тивности к мирской. Идеи раннего старообрядчества, направленные на

активизацию веры, подхватывались и пропагандировались и после смер­
ти первых борцов. Их призывы («подвизайтеся елико мощно и стойте в
православной вере крепко», «станем добре, братие, станем мужески...
паче ополчимся во броня веры терпением и упованием за Христа», «не
молчим никако же воровству их, никониян» и др.) воспроизводились в
отдельных списках и сборниках, в частности, в компиляции, составлен­
164 Там же. С. 76-78
165 Житие Епифания им самим написанное // Житие протопопа Аввакума. Житие инока Епи­
фания. Житие боярыни Морозовой. СПб., 1994. С. 82-83, 102-104. См. также: Житие боярыни
Морозовой // Там же. С. 109—152.
166 Послание страдальца Христова Авраамия к христолюбцу некоему, свидетельство о послед­
нем времени // Барское Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. С. 158.
'67 См.: Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел. С. 12-43.
168 Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова.
Томск, 1999. С. 184.

82


ной в конце XVII в. - «Письмах страдальческих священнопротопопа Ав­
вакума». Причем, если некоторые идеи Аввакума в начале XVIII в. и вы­
звали острую дискуссию и критику, то положение об активной личной
вере не подвергалось сомнению169. Наоборот, «Письма» с соответст­
вующими фрагментами произведений Аввакума (но без его ошибочных
богословских выводов) к середине XVIII столетия распространились в
списках по всей стране.170171
*
Ревнители истинного благочестия переписывали увещевания Ав­
вакума веровать, действуя: «ныне время благоприятно, ныне время спа­
сения». Спасения «ради всякому верному христианину - подчеркива­
лось в Письмах, - подобает в милости Божии и в любви пребывати... и
подвижну бытии во всех делах». Спастись смогут только те, кто «со зве­
рем, поелику сил, борются... », «дьявол - какая диковина, чево ево боятца». «Потщимся, Господа ради, потщимся, любимицы, и неленостно
подвигнемся, но потецем усердно ныне, яко время есть». Повторялась и
аргументация активности близким Судом: «Душе моя, востани, востани,
что спиши? Остави вся яже зде временная и Тленная и приимеши тамо
вечная... Попецыся, окаянная, убудеся и воспряни». Соответственно,
«нерадение о правоверии» приводит к душевной гибели. Понятие тер­
пения также сохраняло свои особенности после Аввакума: «Паче побеж­
дай терпением... - повторяли последователи протопопа в списке с его
«писем страдальческих», - нам со усердием... надобно терпети» (курсив
мой-В.К.).17'
Ту же мысль приводил Игнатий Соловецкий, вслед за ним ее по­
вторяли в Выговском общежительстве. Терпение и здесь сливалось с ак­
тивной борьбой за веру: «...дерзайте христолюбивое множество... с
нами бо есть Христос, а со врагами нашими - диявол; но не может диавол
одолети Христу, паче же одолен от него будет и посрамлен и со всеми
легионы своими попран будет нашими ногами» (курсив мой — В.К.)'71.
Когда, ссылаясь на евангелиста Матфея, авторы Поморских ответов при­
зывали «верных»: «претерпевый же до конца той спасется», они, судя
по контексту, насыщенному призывами «блюсти» и «бдеть» «сусерди169 См.: Сказание о распрях, происходивших на Керженце из-за Авакумовых догматических пи­
сем // Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 8. Ч. 5. С. 204-322;
Обличение от святого писания на несогласные письма Аввакума и заступников тех писем... // Там
же. С. 323—333; Сказание вкратцу о брани протопопа Аввакума с Феодором диаконом о вере и несо­
гласных письмах аввакумовских... // Там же. С. 334-353; Смирнов П.С. Внутренние вопросы в рас­
коле в XVII в. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, издан­
ным и рукописным. СПб, 1898. С. XXVIII-XXXIII; Шашков А.Т. Аввакумовщина // Православная
энциклопедия. М., 2000. С. 88.
См.: Бубнов Н.Ю. Материалы из архива пустозерских узников // Памятники старообрядче­
ской мысли, с. 271-272
171 См.: Памятники старообрядческой мысли. С. 289,290, 291,292, 293, 296,297,345.
Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 181-182.

83


ем» в «святой кафолической воюющей церкви», имели ввиду именно
активные формы «терпения».13
«Епистолия страдальческая», составленная сибирскими старове­
рами в XVIII в., также повторяла воззвания Аввакума (с некоторыми из­
менениями, но со ссылкой на протопопа): «Потщимся. Братия, и не пло­
тимся господа ради, и неленостно подвигнемся, но потецем к вечной
жизни, яко время есть», « ...душе моя, восстани, что спиши и в лености
живеши? ... Воспряни убо, да пощадит тя господь бог... й за крест Хри­
стов и за веру святую и правую стани доблествене, и обличи нечестивый
заповеди, полно тебе молчати и укрыватися... мало ныне Христа ради
потерпим, да жизнь вечную наследим». Протопоп, а через многие годы и
его последователи неразрывно связывали спасение души и терпение за
веру: «И не мощно инако спастися, но токмо правою верою. А ты душе,
разсуди о себе, како добре терпением спастись».173
174
Задача, поставленная в XVII в. ( «... да проповедуем и правду божию
и правую веру православную»), сохранялась и позже, никогда не отрыва­
ясь от главной цели «стояти верным во Христа непоколебимо до конца
жития своего». Важно, что, как и у Аввакума, речь шла об обязательной
личной активности истинно верующих, становящихся таким образом из­
бранными, от которых зависит судьба не только собственной души, но и
церкви. Каждый должен терпеть «за правоверие. Только на нас великая
вина, еже держим святых апостол и святых отец предание неизменно во
всем стоим и побораем за святую соборную и апостольскую церковь».175
Здесь также воздействовала эсхатологическая составляющая ста­
рой веры. По мнению первых учителей старообрядчества, именно в ат­
мосфере наступающего зла, когда возникает необходимость выбора пути,
человек способен проявить свою подлинную человеческую сущность,
предпочтя греховному миру, захваченному Антихристом, духовное дела­
ние в доме Бога.176
Активный характер веры был воспринят в различных согласиях
староверов. Выговские авторы постоянно подчеркивали необходимость
действовать для спасения души и веры. Феодосий Васильев, основатель
федосеевщины, периодически повторял, что именно терпением спасутся
верные. Под терпением же он понимал «мужественность в общинных
трудах» и отказ от праздности, недопущение печали и уныния.17'
173 См.: Поморские ответы. М., 1911. С. [579-581].
174 Сия епистолия страдальческая епископа Павла Коломенского и священно Аввакума прото­
попа и священноиерея Лазаря, и прочих с ними / Публ. И.В. Сесейкиной // Христианство и церковь в
России феодального периода. С. 325-326.
175 Там же. С. 327; Памятники старообрядческой мысли. С. 297.
176 См.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 280.
1/7 Житие Феодосия Васильева, основателя Феодосиевского согласия, написанное сыном его Евстратом в 7250-м году // Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве, федосеевцев
Преображенского кладбища и Поморской монинского собрания / Сост. Н. Попов. М., 1870. С. 6.

84


В дальнейшем многие памятники старообрядческой мысли разви­
вали те же идеи. Вера активна тем, - подчеркивалось в старообрядческом
сборнике XVIII в., - что «твердо стоять в православии», «превратного
сомнения храня себе непоколебимо во христианском законе», возможно
только «своими благими делы показуя свое правоверие». «Душевную
храмину» каждый возводит сам на основе воздержания, милования, кро­
тости и пр., - цитировал староверческий «Цветник» поучение аввы До­
рофея «О Божественном страхе», - но «краеугольный камень - терпе­
ние и мужество и сими связуется здание». «Блажен понудивый себе на
все Бога ради... Понудим себя братие на всяко дело благо», - утвержда­
ли старообрядцы, используя слова св. Ефрема Сирина.*
178 Подобные вы­
сказывания иногда с добавлениями и комментариями приводились во
многих «Цветниках» и других сборниках, переписывавшихся и переиз­
дававшихся ревнителями старой веры.
«Руководство» для воспитания юношей начала XIX в. продол­
жало в том же духе, разъясняя как следует «страдати благочестия ра­
ди» и закрепляя нравственную норму. Вслед за апостолом Иаковом
старообрядцы подчеркивали: «кая польза, братие моя., аще веру глаго­
лет кто имати, дел же не мать? Егда вера может спасти его? ... Хощеши
ли разумети, о человече суетне, яко вера без дел мертва есть? Не зрите
ли убо яко от дел оправдается человек, а не от веры единыя? Якоже тело
без духа мертво, тако и вера без дел мертва есть». Человек имеет душу и
тело, «и от обоих тех частей исповедание... всегда производимо бытии
достойно есть... вера едина без дел мертва есть. Того ради обоя сия
веления исполнити деятелию подобает, а не токмо единым сердечным
верованием». Активность вероисповедания постоянно подчеркивалась
и здесь: «Зриши ли, яко ни един прибыток от веры, егда не весть нас
Владыка?». Если мы своими делами «не творим волю Божию, под сетию есмы диаволею».179
Активность вероисповедания, представляя собой черту всех слоев
староверов, отчетливо выражалась во всех областях религиозной жизни.
Исследователи, изучающие быт и культуру, в частности иконографию,
старообрядцев, отмечают «мощную волевую активность» ревнителей
древнего благочестия, входившую «в личные качества характеров». Эта
активность, как показывают исследования, «выработала в языке... ис­
кусства комплекс средств своего выражения» - от диалогических худо­
жественных систем мирописания в иконе и жизнестойкости местных

™НИОР РГБ. Ф.734. Д. 116.Л. 11-11об, 112, 198об.
Руководство для обучения юношества в делах веры // Сборник для истории старообрядче­
ства / Сост. Н.[И.] Попов. М., 1866. С. 213, 216, 224-225.

85


стилей иконописания до композиционных особенностей иконы и цело­
стной конструктивности декора.180
Те же тенденции зафиксировались и в духовных стихах, где прояв­
лялось, по мнению исследователей, «миросозерцание» ревнителей ис­
тинной веры181. Многие стихи содержат призывы к стойкости и борьбе в
вере. «Вы постойте. Мои светы / За крест и за молитву / И за веру христянскую», - призывает Христос своих верных в многочисленных на­
родных старообрядческих произведениях. Это рефрен повторяется мно­
гократно: «Умирайте, мои светы, / За крест святой, за молитву, / За свою
браду честную, / За мою веру Христову» и т.д.182
Еще чаще в духовных стихах встречается «ответ» старовера на
этот призыв, где активность христианского подвига осознается как обя­
зательное условие спасения:
Того хощу аз искати,
Скорби и нужды злострадати,
Труды многи положити,
Токмо дабы в небе быти.

В рай попадут те, кто «День и нощь Богу работали» - «мы здесь
...потрудимся /Ив жизнь небесную вселимся».183 В другом стихе «ле­
нивый», не встававший с постели, в конце концов осознал, что лень
опасна для души:
И стал горько плакать
О своем несчастья...
Помышлял: что мне будет
На суде отвечать?

Стих предлагает единственно возможный выход:
...жить не лениво,
А всяко дело
Начал бы ревниво...

В этом случае, познав «сущую дорогу», «живот не щадя», герой
стиха будет спасен.184
180 См.: Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 52-53, 59, 189. Данные выводы относятся к району
Ветки, но историки неоднократно делали выводы о родственности искусства на Ветке и в тех цен­
трах, «которые духовно произошли от нее или соотносились с нею» (там же. С. 54).
181 См.: Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. V.
182 Там же. С. 12, 13; Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 196, 197,
219 и др.
183 См.: Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 25,28,168.
184 Пш же. 159-162.

86


$ *4

Многие из идей первых учителей старой веры, направленные на
активизацию исповедания, заимствовались из наследия отцов Церкви.
Иным образом вожди старолюбцев расставляли акценты, но главным
было не это. Огромную роль в генезисе и развитии старообрядческой
общности сыграла адресация призывов.
В патристике фактически авторы обращались лишь к иночеству, к
избранны^ подвижникам. Василий Великий писал свои нравоучительные
произведения, в том числе сборник правил нравственной жизни, именно
для иноков по их просьбе.185 Иоанн Синайский составил свою «Лествицу» после обращения Иоанна Раифского, считавшего игумена Синай­
ского «старшим в подвижничестве» и попросившим его «благорассуди­
тельно и неленостно начертать законы, свойственные и приличные
монашескому житию» (курсив мой — В.К.).186 Лествичник обращался, по
его собственным словам, «к богозванной дружине братий»187 и передал
именно ей свои «богописанные скрижали»188.
По свидетельству редактора современного издания, благословлен­
ного архиереями патриаршей церкви, «Лествица» многие века «является
настольной книгой для иноков».189 Пожалуй, лишь огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского предназначались для
рядовых людей - прошедших катехизирование, но только готовящихся к
крещению (оглашенных190) и для недавно воспринявших крещение (ново­
просвещенных). Но это произведение не имело нравоучительного харак­
тера, а представляло собой изложение и разъяснение Символа веры и хри­
стианских догматов.191
Эта традиция продолжалась и позже, в том числе, на Руси. Здесь
Нил Сорский, Максим Грек и другие мыслители российского правосла­
вия формировали душеспасительный комплекс только для духовной предынтеллигенции. Составление и издание практически всех нравоучи­
тельных сборников вплоть до середины XVII в., в том числе «Диоптры
или духовного зерцала», составленной в Кутеинском монастыре под

185 О жизни святителя Василия Великого // Св. Василий Великий. Духовные наставления. М.,
1998. С. 9.
186 Послание святого Иоанна, игумена Раифского, к досточудному Иоанну, игумену Синайской
горы // Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица возводящая на небо. С. 20-22.
Ответ [Иоанна Синайского Иоанну Раифскому]. Иоанн Иоанну желает радоваться // Иоанн> u^gM- Синайской горы. Лествица возводящая на небо. С. 24.
Краткое описание жития аввы Иоанна, игумена святой горы Синайской, прозванного схола­
стиком, поистине святого отца...II Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица возводящая на небо. С. 16.
[Предисловие] // Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица возводящая на небо. С. 4.
Катехизис - (греч.) оглашение.
См.: Предисловие к первому [1900 г.] изданию // Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения
огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. П-Ш.

87


Оршей из поучений и наставлений .афонских монахов, имело целью под­
нятие духовного уровня монашествующих и было адресовано монашест­
вующим, признаваясь для мирян лишь небесполезным «как чтение... не­
обходимое для благочестивых размышлений о суетности нашей земной
1Q?
ЖИЗНИ».

В старообрядчестве нравоучения и правила христианской жизни,
образ подвижничества предназначались широким массам верных и
именно так воспринимались ими. То, что внушал Аввакум своему сыну
(«Яко лев рычи, живучи, обличая их многообразную прелесть»), рас­
пространялось на всех «истинных християн». Аввакум и его соратники
обращались ко «всякому верному христианину»: «богати и убогии, Ма­
ли и велицы... попецемся о единородных своих душах». Протопоп по­
стоянно обращал внимание на то, что простые православные показывают
образцы христианского подвига. Так, он писал о Феодосии Морозовой,
ее сестре и Марии Даниловой: «Жены суть немощнейшая чадь, а со зве­
рем поелику сила, борются».192
193
В компиляции, составленной на рубеже XVII-XVIII в. из фрагмен­
тов сочинений Аваакума, также содержится идея всеобщности священст­
ва и мирян в активном подвижничестве: «И вы убо о всех сих, возлюб­
ленная братия и отцы и чада, вси христоименитии людие, православнии
христиане, мужие и жены благочестивый, подвизайтеся елико мощно и
стойте в православной вере крепко, идите правым царским путем., тер­
пите всякую нужду правды ради... и с первыми мученики нетленныя
венцы примите от Христа и безсмертную славу и царство небесное».194
В XVIII - первой половине XIX в. наибольшую популярность в
старообрядческой среде приобрели именно нравоучительные и душеспа­
сительные сборники, распространявшиеся в рукописной и печатной
форме, содержавшие «изображение истинно христианского жития» и
пути к спасению195 - «Альфа и Омега» и, в особенности, «Цветники».
Хотя в одном из предисловий к печатной «Альфе и Омеге» в связи с ха­
рактером и источниками сборника196 прямо указывалось, что речь идет,
прежде всего, об иноческом житии197, в действительности сборник был
широко распространен в среде простых верующих. Также очень попу­
лярными были аскетические сборники, которые сохранились в множест­

192 От издателя // Диоптра или духовное зерцало для познания сует мирских и необходимости
их презрения. СПб., 1996. С. 8.
19Т Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 107, 283; Памятники старообрядческой мысли.
С. 290.
194 Памятники старообрядческой мысли. С. 345.
195 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 20. Л. 1.
196 По мнению исследователей, «Альфа и Омега» составлена в первой половине XVII в. неким
«духовным старцем» (Вознесенский А.В. В. Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. С. 83).
197 Там же. С. 82, 143.

88


ве списков, находившихся, судя по владельческим и дарительным запи­
сям, в библиотеках простых староверов-мирян.198
В итоге в старообрядчестве уже на раннем этапе начался, а к концу
XVIII в. практически завершился переход от веры-ожидания (по апостолу
Павлу, «уповаемых извещение» - Евр 11.1) к вере-деятельности.
***

Новые черты религиозности староверия не ограничивались актив­
ностью веры и проповедью аскетизма. В условиях сакрализации мирской
жизни199 и в результате превращения правильного вероисповедания в тер­
пение-борьбу вероисповедный активизм порождал мирскую активность,
принципиально не отличавшуюся от духовных форм деятельности верую­
щего, неустанно стремящегося к исполнению конфессиональных целей.
Аввакум, а вслед за ним его последователи в компиляциях, состав­
ленных из фрагментов сочинений первых учителей старой веры и рас­
пространявшихся в списках в XVIII в., утверждали: «Колим же кто изво­
лил Богу служить, не подобает ему о себе тужить, и за вся предания
церковный крепко стоять, не токмо за изменение святых книг, но и за
мирскую правду подобает ему душа своя положить, яко же святый Иоанн
Златоуст за вдовицу и за Феогностов сад», «держим святых апостолов и
святых отец предание неизменно во всем стоим и побораем за святую
соборную и апостольскую церковь». Отмечалась связь «благолепоты
церковной» и «мирского», подчеркивалось, что пагубно для веры изме­
нять и «чины церковные» и язык, и «мирские обычаи и вещи». Соот­
ветственно, задача ревнителя истинной веры - того, «кто изволил Богу
служить» - «за вся предания церковный крепко стоять, не токмо за из­
менение святых книг, но и за мирскую правду подобает ему душа своя по­
ложить» (курсив мой -В.К.).200
Это приводило к такой социальной активности ранних старове­
ров, что исследователи пришли к выводу о том, что в их произведениях
содержится не просто критика «несовершенства земной жизни во имя
вечного блаженства», но «проповедь борьбы против реального... зла,
проповедь борьбы за торжество справедливости».201 Речь, конечно, шла
о проявлении социальной активности с конфессиональной подоплекой, а
198 См.: НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 31, 59, 167, 196, 264 и мн. др.; Ф. 247: Собрание Рогожского
кладбища. Опись.
199 См. раздел 5.1. данной главы.
200 См.: Памятники старообрядческой мысли. С. 284-285, 289, 290, 291, 297; Житие Аввакума и
Другие его сочинения. С. 58.
1 Гусев В.С. «Житие» протопопа Аввакума - произведения демократической литературы
XVII В. С. 383.

89


не о социально-политических устремлениях (и тем более - «антифео­
дальных»). Так или иначе, известно участие старообрядцев (и отнюдь не
единичное) в движениях социального протеста, вплоть до восстаний под
руководством С.Т. Разина и Е.И. Пугачева.202 В редких случаях не только
вероисповедная, но и социальная активность получали непосредствен­
ное идейное обоснование. Так, в 40-е гг. XVIII в. поповец Василий Кор­
жавин в своей работе выступил с критикой морали покорности.203
В результате активизм проявлялся во всех сферах жизни и деятель­
ности староверов, но прежде всего — в вопросах защиты и возрождения
веры. П.И. Липранди, ведавший в МВД «борьбой с расколом», отмечал,
что староверы имели «характер решительный в обстоятельствах, до под­
держания их веры относящихся... В неудачах же своих, принимают вид
смирения».204 В области внутриконфессиональной социальной жизни
активность простых верующих осознавалась самими старообрядцами как
преимущество по сравнению с официальным православием.205
Не менее активными признавались старообрядцы в хозяйственной
деятельности, что было связано как напрямую со спецификой веры, так
и опосредованно - через качества личного характера. В «Отчете о со­
временном состоянии раскола в Нижегородской губернии» в 1854 г.
П.И. Мельников писал: «Чрезвычайно редко встречается раскольник
вялый и неповоротливый... Оттого-то раскольники все деятельны, а от
деятельности и зажиточны».206 Многие современники и исследователи
подчеркивали, что старообрядцев отличала энергичность и упорство,
«неутомимое прилежание», «деятельность», «уверенность в своей пра­
воте, своей силе», «поворотливость», способность к делам и пр.
Они «предприимчивые, смышленые, чуждые домоседства люди... нажи­
вают деньги...». Именно личные качества (в том числе упорство, энер­
гичность и пр.), отличавшие старообрядцев, называются исследователя­
ми как важный фактор быстрого развития старообрядческого
предпринимательства в конце XVIII - начале XIX вв.207 Даже в советской
историографии, идеологизированной в соответствующем направлении,

202 См.: Введенский С. Исторический очерк раскола старообрядчества и сектантства в Симбир­
ской губернии с приложением сведений о состоянии их в настоящее время. Симбирск, 1907. С. 6;
Кадсон И.З. Восстание Пугачева и раскол // Ежегодник музея истории религии и атеизма. 1960. М.;
Л., 1960. Т. IV. С. 222—238. Хотя Аввакум, будучи современником восстания Разина, осуждал восста­
ние, называя его в ряду эсхатологических явлений, признаков наступавшего последнего времени:
«Разовщина - возмущение грех ради» (Житие Аввакума им самим написанное и другие его сочине­
ния. С. 181).
203 Клибанов ЛИ. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 324.
204 Липранди [П.И.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект... С. 138.
205 См., например: Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 42.
206 Седов А.В. Старообрядцы Бугровы - крупнейшие предприниматели Нижнего Новгорода //
Старообрядчество; история, культура, современность. Тезисы. М., 1996. С. 100.
207 См.: Проворихина А.О. Московское старообрядчество. С. 50, 51;

90


сформировался вывод о том, что старообрядцы: крестьяне, работники
мануфактур и фабрик, ремесленники и мещане — не были социально пассивными.
Большую роль в формировании активных участников религиозно­
общинной и в целом социальной жизни староверия сыграл фактор отбо­
ра наиболее активных и самостоятельных личностей при переходе в ста­
рую веру из паствы синодальной церкви. Старообрядцы, как писал один
из первых исследователей и современник процесса, «привлекают в рас­
кол все те жаждущие жизни силы народа, которые глохли до того».
В самом начале истории старообрядчества, когда создавались общины
«верных» в Поморье, только деятельные люди «могли вступить в борь­
бу с... суровой природой» Севера. Из крепостной неволи, справедливо
отмечал он, «даровитым личностям единственный выход - в раскол»,
«который подбирал даровитых личностей, вырывал их из закрепощен­
ной массы».208
209

3.3. Вопрос о «естестве человека»
• Вопрос о характере человеческой природы. В значительной
степени интерес старообрядцев к человеку, активность вероисповеда­
ния, а, главное, отличия реализации этих тенденций в старой вере от ана­
логов в западной культуре, были связаны с использованием и развитием
восточно-христианских традиций, определенным образом оценивавших
саму сущность человека.
Процесс возникновения нового западного человека сопровождался
не только формированием нового строя личности, но и атомизацией об­
щества, развитием индивидуализма настолько гипертрофированного, что
это вызвало скорую и глубокую критику современников отнюдь не реак­
ционного склада210. Кроме того, крайне важно, что подъем западной циви­
лизации, «гордой своей человечностью», проходил на основе частичной
дегуманизации211 и отказа от соответствующего наследия Ренессанса.
Кальвин, объясняя сущность человека, многократно повторял, что
Адам «погиб не один, но увлек в погибель человеческую природу вооб­
ще» и даже после Христовой жертвы «все прокляты во чреве матери»:
«говоря о природе, должно подразумевать не ту природу, какой она со­
208 См.: Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного
капитализма. С. 192.
209 См.: Андреев В.В. Расколи его значение в народной русской истории. С. 141-142, 161, 163.
210 Так, выдающееся место среди первых критиков индивидуализма принадлежит Шекспиру.
211 См., например: Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 195—208.

91


творена Богом, но ту, которая испорчена в Адаме... эта зараза перешла от
него на все его потомство. Сам Иисус Христос... вполне ясно указывает
на нашу лживость и порочность от рождения, говоря, что рожденное от
плоти есть плоть; тем самым врата жизни закрыты для нас до тех пор,
пока мы не возродимся». «...Ныне человек лишен свободной воли и
плачевным образом подвержен всяческому злу», — сделал вывод Каль­
вин/12 Впоследствии кальвинистское учение о предопределении было
канонизировано соборами XVII в. в Дордрехте и Вестминстере. «Вест­
минстерское исповедание» 1647 г., положения которого затем воспро­
изводились в кредо многих протестантских церквей, в том числе у индепендентистов и баптистов, провозглашало, что «природный человек
полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэтому не может по
своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».212
213
В наследии Аввакума гуманистические черты выразились в гораздо
большей степени. Обостренный эсхатологизм староверия не только не
подорвал, но усилил феномен гуманизации историософии. «Книга бе­
сед» «огнепального» протопопа специально предназначена для разъяс­
нения места человека в мире «последних времен». Но эсхатология лишь
акцентировала известные в христианстве положения.
Одним из главных источников отличий аваакумовского гуманизма
от протестантских концепций индивидуализма явилась православная
концепция, в соответствии с которой одним из важнейших факторов
действий человека было его «естество», созданное Богом благим и без­
грешным по своему подобию. Святые отцы, в том числе Василий Вели­
кий, доказывали, что люди «по природе вожделевают прекрасного».214
«Мы естественно имеем добродетели, данные нам от Бога, - уточнял
авва Дорофей. - Ибо когда Бог сотворил человека, Он всеял в него доб­
родетели, как и сказал: Сотворим человека по образу нашему и по подо­
бию... Сказано: по образу, поелику Бог сотворил душу бессмертною и
самовластною, а по подобию - относится к добродетели... по естеству
Бог дал нам добродетели. Страсти же не принадлежат нам по естеству...
страсти не естественны нам».215 Так же считал ранее и Кирилл Иеруса­
лимский («Творец, будучи Сам благ, и нас создал для дел благих»216),

212 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 1. Кн. 1. С. 244-245; 251 и др. Кальвин
объяснял упоминания о свободе воли человека в патристике тем, что отцы церкви приписывали
человеку больше добродетелей, чем он заслуживает, стремясь призвать человека к добрым делам и
указывая, «что мы не живем в добре по собственной вине». Кальвин называл эти положения оши­
бочными: «Если., они рабы греха, то как могут они хвалиться свободной волей» (С. 256-257,
261-262).
213 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 140.
214 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 41.
215 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 155-156.
216 Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 18.

92


Петр Дамаскин («Не мир худ, а страсти, и не естество, но противоесте­
ственное... не члены тела, но злоупотребление их»217), Иоанн Дамаскин и
многие другие.218219
Развивая патристику, византийская традиция задолго до перио­
да Возрождения в Западной Европе признавала важность личного
сознательного выбора между дорогой к спасению или к гибели души.
Здесь отводилась большая, чем на Западе, роль свободе воли человека,
под которой понималась «возможность для человека самостоятельно,
по природе реализовать врожденные добродетели или следовать
, 219
злу» •
Но в древнерусском православии, в значительной степени синте­
тическом, элементы фатализма и предопределенности занимали более
серьезное место. Развитие российской духовности, российской цивили­
зации в целом привело к новым тенденциям, развивавшим, в данном ас­
пекте, византийское наследие.
У Аввакума многократно воспроизводилось акцентированное по­
ложение о «человеке как "храме божием", как сыне "вышнего Иеросалима"»220. В самой природе человека, пусть и «грешна, безобразна и бес­
славна» (каким считал себя сам Аввакум221), но сотворенного по образу
Божьему, даже пока он не «учим и не явлен, во глубине покрыта беяше
богословная тайна его». А уж когда «к Богу человече бытие беяше, об­
нажается вера и яснее объявляется богословесный устав». При этом, по
мнению «пустозерского сидельца» «образ человечь един Божий... не во
образе телесне, но в свойстве Божественне». Ересью называл Аввакум
представления о том, что человек «аки Богу нос имущу, или очи тацы же,
или уши тацы же, блазнен и нестроен помысл, сиречь разум»222; главным
была природа человека - «Божье в нем».
Эта гуманистическая тенденция проявилась и в желании Авваку­
ма приблизить человека к Господу, подчеркнуть постоянную, непрерывающуюся связь с Богом. Исследователи неоднократно отмечали
стремление Аввакума «вочеловечить» Христа, человека по воплоще­
нию. Для текстов Аввакума характерны мысли о том, что «Христос вся
наша воспринял, кроме греха, плоть совершенну со страстми ея ... си­
речь, бояшеся, и утруждаюшеся, и потяше, спаше, и скорбяше». «Егда
родила (Матерь Божья — В.К.) Бога-человека, - писал протопоп, — на

217 Прп. Петр Дамаскин. Творения. С. 134.
218 Некоторое исключение составлял лишь Иоанн Златоуст, творивший в ранний период хри­
стианства.
219 Хвостова К.В. Византийская цивилизация // Вопросы истории. 1995. № 9. С. 33—34.
220 Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел. С. 32.
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 244.
222 Петров Аввакум. Послания и челобитные. СПб., 1995. С. 32.

93


руках ея возлегша, сосал титечки Свет наш. Потом и хлебец стал есть, и
мед, и мясца, и рыбку, да и все ел за спасение наше. И винцо пияше, да
не как веть мы - объядением и пиянством, - нет, но благоискусно для
потребная плоти».223
Именно по причине неполноты отвержения Богом человечества
Господь не отказался от любви к человеку, послав на землю своего Сына.
«Человек быв человеколюбия ради, Христе, Спасе мой! - восклицал Ав­
вакум. Мене ради, человека, - в нищетную плоть облещися изволил, Хри­
сте Спасе, да мене обогативши в век века.
Мене ради - отца и желчи вкусив...
Мене ради - смерть вкусив. Христе Спаси, я же животом вечным
жив буду.
Мене ради - во робе положен бысть...».224225
Христос полностью искупил грехи человечества и «до конца не
упразднит жертвы-той и сам антихрист».223
«...Небесные силы безскверненны созданы быша, - вторил Авва­
куму Игнатий Соловецкий, - ...но и первозданный человек сотворен
бысть не хуждьши их, в чистоте, аще душевен и телесен... и душа его
вдохновением Божиим толико чиста ему сотворена, что аки голубица
чиста и нескверна. Якоже и по пророку, по нем человек ничем же есть
менши славою и честию от анггел. Толико честию и славою Бог человека
почтил есть и анггелом его равна сотворил». Даже первородный грех не
погубил первого человека окончательно: «Аще он позависти исконнаго
врага преступлением заповеди Божия сию первую честь и славу и омрачи
грехом, но покаянием паки отмыл от темноты греховнаго порока. И не
отреян вконец владычния милости бысть. Светел тако же, яко и первее, и
в ту же первозданную доброту, честь же и славу вниде. И всеми благими
от Бога одарен бысть», хотя и продолжал нести на себе «порок грехов­
ный», лежавший на всем человечестве.226
Поэтому, если в протестантизме Святой Дух действовал лишь ру­
ками избранных (по одному лишь Богу известной причине), лишь они
обладали Божьей Благодатью, то в православии, в том числе в старой ве­
ре, все христиане находятся под «десницей Божией». Не «всех дух Святый рукополагает, но всеми действует, кроме еретика». Да и еретиков,
писал Аввакум, «которые на нас строят, на тех нечево винить? Диавол
тому виновен, а они были братия наша».227

223 Там же.
224 Там же. С. 41.
225 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 212
226 Игнатий Соловецкий. Книга о титле на кресте Христове // Памятники старообрядческой
письменности. СПб., 1998. С. 54—55
227 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 155, 158.

94


«Я оставляю без внимания утверждения безумцев, будто она (Бла­
годать — В.К.) дается всем без разбора», - утверждал Кальвин.228 Старо­
обрядцы же понятие «избранные» использовали в ином, чем протестан­
ты, смысле. Под избранными (что раньше означало святых), в частности,
Аввакум понимал «верных» - тех, кто по собственной воле избрал путь
добра, кто «в заповедях Господних живет», «всех пострадавших от ни­
кониан на всяком месте». «Все званы, - подчеркивает Аввакум, - но ма­
ло избранных, кто бы душу за Христа положили».229
Активность, по мнению учителей старой веры, также исходила от
Бога через естество человека. В этом терпении-борьбе человек реализует
свою сущность, заложенную в него Господом при сотворении: «.. .душе
то силы даны действенный: ум, слово, дух, а не состав ея существа. Есте­
ство ея единорасленно, вдохновенно, от сущетворныя силы Божия...».
Активистская схема аввакумовской историософской системы базируется
прежде всего на стремлении утвердить мысль о способности человека
телом и душой, верой и делом бороться за Христово дело и, проявляя не
только приверженность Благодати, но и подлинную человеческую сущ­
ность, противостоять злу и творить историю мира. Заявляя, что «каяждо
тварь равна быти Творцу может», протопоп отнюдь не посягал на сущ­
ностное равенство творца и твари, как и подобие душевное и телесное.
Речь шла о сходстве в активной духовной позиции (не характерной для
человека раннего Средневековья). Родоначальники старообрядчества
утверждали, что человек создан по образу Божьему не буквально, но в
своей активной деятельности может приблизиться к Нему, «трудясь
Господа ради».230 «Како есть по образу [Божию] быти? - риторически
спрашивал Аввакум. - Да будем Богу подражатели добрыми делы. Бог
свят есть: аще и мы будем святы, то по образу Божию будем».231
Действенными силами души необходимо пользоваться в миру в
схватке с силами Антихриста, уподобляясь Богу и, повторял Аввакум
вслед за апостолом Павлом, «побеждая благим злое».232
Кроме того активизм личности протопоп обосновывал имманент­
ной близостью человека к Богу: « ...человечество немощно, падает, яко
глина, и востает, яко ангел. Се тому не работает греху, но присносущному Богу Христу».233 Соответственно победа добра неизбежна. Человек,
по мнению староверов, может почти все даже в дни прихода антихриста,
228 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 1. С. 259.
29 Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 8. Ч. 5. С. 126.
См.: Петров Аввакум. Послания и челобитные. С. 28.
231 У дьякона Федора также человек имеет возможность сопротивляться злу не только под воз­
действием благодати, но и реализуя свою природу (см.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в
России во второй половине XVII в. С. 91—92).
232 Петров Аввакум. Послания и челобитные. С. 26—28
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 159.

95


«если с Божией помощью, да с молитвой»234235
, «с подвигом и с радением
духовных искати».
В конце XVII - начале XVIII в. старообрядцы воспроизводили и пе­
реписывали соответствующие цитаты из произведений Аввакума. Поло­
жения раннего староверия строго воспроизводились в старообрядческой
традиции и в последующие столетия, составляя важный компонент воспи­
тания. Будучи «подвижну во всех благих делех», следует «поелику воз­
можно есть Богу уподоблятися»236, - утверждалось в старообрядческом
сочинении XVIII в. Старообрядческое «Руководство для обучения юно­
шества в делах веры» XIX в., повторяя «Маргагрит», разъясняло молоде­
жи: «Человек есть безпорочен, праведен, истинен, удаляясь от всякия злые
вещи. Ельма иже в таковых исправлениях не свидетельствован, ниже чело­
век есть таковый, но свиния; аще бо и мать и образование естества, поруговает же то злобою произволения... Понеже вся святая троица во Адамо­
во создание и бытие содействоваше... святая троица, во едином каждо из
нас, содействует в наше пакирождение». Сохранялась и развивалась мысль
о том, что человек сотворен Богом по своему подобию, которое заставляет
верующего быть активным: «каков к нам Бог милостив, таковым и нам
быти должно к ближним... добро есть зрение, добро же и деяние... Дея­
ние же - Христа приемлющие и служащие ему нищих ради... - се убо лю­
бовь показуется».237
• Концепция свободы воли человека. В соответствии с православ­
ной доктриной, создавая человека по Своему подобию, Бог, в то же время,
вложил в него возможность выбора: человеческая душа — «самовластна».
«Произволение человека» - не зло само по себе, человек может оставить
«свои хотения и разумения», и тогда ничто не сможет «воспрепятство­
вать ему сделаться таким, каким угодно было Богу вначале» и спастись.238
Но душа может поддаваться искушениям, грешить и уклоняться на путь
зла: «мы подлинно грешим по своему произволению... Насаждение доб­
рое, плод злой: зло от воли».239 Чтобы «порождением произволения» не
стало зло, необходимо отказаться от самовластия, считалось в патристике.
«... Научитесь не полагаться на самих себя, не верить тому, что вам гово­
рит помысл ваш... мы должны всею силою направлять себя к воле Божией
и не верить своему сердцу»240, - советовали отцы Церкви.
234 Житие инока Епифания // Древнерусские сказания о достопамятных людях, местах и собы­
тиях. СПб., 1993. Т. 2. С. 102-104.
235 Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. Приложения. С. 033.
236 НИОР РГБ. Ф. 734. Д.116. Л. 11об.
237 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 202, 203.
238 Прп. Петр Дамаскин. Творения. С. 15.
239 Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 18.
240 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 87-88.

96


Руководители Реформации отказались от наследия патристики,
отвергнув и святоотеческое учение о свободе воли. В протестантизме
свобода воли человека провозглашалась Лютером в определенном смыс­
ле «несуществующей» («Воздаяние было назначено прежде, чем роди­
лись работники, прежде чем они заработали»241), хотя позже эта идея
отошла на второй план и лютеранство предполагает возможность утери
и обретения спасения покаянием и верой.242
По мнению Лютера и, особенно, Кальвина, греховность человека
(по словам Кальвина, «кишащего роя мерзостей») превращала проявле­
ние собственной человеческой воли в отступление от Божьей воли. Спа­
сение заключалось лишь в отказе от «неповиновения и произвола» свое­
вольных человеческих действий. Фактически, речь шла об отказе от
характерной не только для восточного, но и, в определенной степени,
западного средневекового христианства идеи богоданной самостоятель­
ности человека, выбирающего между добром и злом. Хотя Дортский си­
нод несколько смягчил тезис о «полной греховности» и постановил, что
результатом действия «неотразимой благодати» не является уничтоже­
ние воли человека, фактически было подтверждено, что природа людей «детей гнева» — такова, что они «неспособны хранить добро, сопротив­
ляться злу, мертвы во грехе и в рабстве у него».243 Лишь «неотразимая
благодать» Бога гарантирует спасение избранных.244
В кальвинизме и, особенно, пуританизме учение о предопределе­
нии, составив ядро этической системы, достигло своего апогея.245
«Вестминстерское исповедание» заявляло: «Грехопадение полностью
лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо ду­
ховные блага или на что-либо, ведущее к блаженству».246 Действиями
избранных руководит лишь Дух Святой.
Вопрос свободы человеческой воли стал одним из тех моментов, где
проявились важные отличия антропософии старообрядчества от протес­
тантизма, но и эти особенные черты снабжали старую веру модернизаци­
онным зарядом.
В староверии иная оценка человеческой природы, чем в протес­
тантизме, определяла и иной подход к решению данного вопроса. В от­

141 Лютер М. Избр. произв. С. 310, 311 и др.
242 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 141.
243 Для протестантизма (как и для католицизма, однако по другим причинам) невозможна трак­
товка единства небесной и земной иерархии, зафиксированная в одной из рукописей, где девять
ангельских чинов дополнены десятым - человеческим чином (см.: Юрганов АЛ. Выступление в засе­
дании «круглого стола» «Русская культура в сравнительно-историческом освещении» // Одиссей.
Человек в истории. 2001. М., 2001. С. 18).
244 См.: Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997. С. 187—188.
245 См.: Православие и западное христианство. М., 1995. С. 150—156.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 140.

97


личие от Лютера и Кальвина учителя старообрядчества, развивая право­
славную традицию, провозглашали свободу выбора пути добра и зла, ос­
нованную на божественном происхождении человека. Они подчеркивали
важность возможности личного сознательного выбора между «узкой»
дорогой к добру, спасению и «широкой» - к злу и гибели души.
Выбор пути оставался непростым. В то время как терпение приоб­
ретало в раннем старообрядчестве активный характер, добродетель часто
оставалась пассивной. Аввакум в большей степени указывал на грехи как
на препятствие для спасения, чем на добродетель как на активный путь к
вечной жизни.
Соблюдение добродетелей для Аввакума имело скорее практиче­
ский характер, поэтому «добродетель-грех» теснее коррелируется с
«воздаянием в земной жизни», чем со «спасением души». При этом
грех, как ни парадоксально, может стать активным способом спасения,
так как требует покаяния, которое важнее для спасения, чем добродетель
(в реальность безгрешности учитель старолюбцев не верил).247 В целом
данное понятие больше сопряжено с различными видами греха (у Авва­
кума указано 93 его разновидности), чем добродетели.248
Гораздо важнее было сознательное стремление к «узкому» пути в
условиях свободы этического выбора. В наследии Аввакума «личный
выбор» получил высокую оценку, проявившуюся в преимущественных
связях этой категории в системе представлений протопопа с понятиями
«спасение души» и «совесть».249 В целом такая оценка противоречит
средневековой корпоративной ментальности, но свобода выбора имела
нравственные ограничения. Сделав выбор, человек отказывался от свое­
волия в повседневной жизни, которое строго осуждалось. Так, Аввакум
протестовал, описывая «своеволие» церковных властей при проведении
реформы: «На нас де положено, мы де знаем! На то де Бог вещь сделал,
несть греха. Какову-де бабу захотел, такову-де и вали под себя. Да что
рассмехнулся!»,250
Аввакум осуждал также «самочиние» и в религиозной и повседнев­
ной жизни верных.251 На идеи, сформулированные в посланиях апостола
Павла и предоставлявшие материал для выработки «понятия о самоцен­
ности человека, суверенности его личности», широко опирались Лютер,
Кальвин и другие церковные реформаторы на Западе. В своей концепции
«человека» Аввакум также активно использовал тексты апостола Павла,
но у него персонализм паулинизма интерпретировался иным образом. Раз­
24' Покаяние играло исключительно большую роль в сотериологии староверия вообще.
248 См. приложение 3 к настоящей работе.
249 См. там же.
250 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 183-184
251 См.: там же. С. 202.

98


вивая идеал активного свободного человека, Аввакум все же не мыслил его
как «себе довлеющий мир». За неосторожные высказывания о полном
духовном «самовластии» человека, Аввакум критиковал дьякона Феодо­
ра.252 Человек, по Аввакуму, все же по своей природе и по подобию - сход­
ству с образом Божиим — предрасположен к правильному, но трудному
выбору «узкого» пути к спасению.
Идеи Аввакума развивал на Выгу киновиарх Симеон Денисов.
В послании «трудникам» в Чаженгский скит он подчеркивал тщетность
земных прелестей, называя среди них «свою волю»: «Слава ли превысокая? - но вскоре минует. Гордость многонасыщенная? - но могила сми­
ряет. Своя ли воля, всюду кому исполняемая? - но горькая смерть сневолит. Грехов ли страстных скаредное наслаждение? - но, увы, адская
горесть и генная тма и смрад вечно поглощевает».253 В «Послании бра­
тии, посланным на морские промыслы» киновиарх противопоставлял
своеволию послушание: «Меньшие без благословения старших ничтоже
творящее, ничтоже действующее. Старшие братиям на добрая и полез­
ная благословляющее и советующее, со всякою любовию от неполезных
же отводящее и отдаляющее и молением и запрещением».254 При этом,
как и в раннестарообрядческой письменности, подобные ограничения
«своеволия» сочетались в выговской книжности с идеей активной дея­
тельности человека, борющегося за Божье дело, против сил зла. Жизнь
отдельного человека составляла часть жизни общины, являвшейся опло­
том истинной веры и благочестия в царстве антихриста, общины, про­
должившей человеческую историю Святой Руси.255
В более позднем старообрядчестве сохранялись и усиливались
идеи активной роли нравственно «самовластного» человека в решении
своей личной судьбы. «Душа есть существо безсмертно, духовно, не­
сложно, бесплотно, невидимо и умно, - объясняли староверческие ис­
точники конца XVIII - начала XIX в. - Ум же имать в себе якоже в телеси оно - самовластно, свободно, извратно, еже хощет и творит
доброили зло, и иная свойства своя многая имать».256 Образ Божий,
по которому сотворен человек «нам даровал начертание телесное, но
самовластный ум и разсудительную силу», - учило «Руководство» для
юношества.257 В рукописях уральских староверов XVIII в. человек со­

252 См.: Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума. С. 39-40. Ог­
раничением и причиной сдержанности явилось стремление не допустить совершенно свободного и
индивидуального толкования христианства, как это было в реформационных движениях Запада.
Библиотека Академии наук (БАН). Собр. Каликина. Д. 186. Л. 111об-112.
ш НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. Л. 80.
Гурьянова Н.С., Крамми P.O. Историческая схема в сочинениях писателей Выговской лите­
ратурной школы.
“НИОР РГБ. Ф. 734. Д.116. Л. 18об.
Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 202.

99


творен самовластным, он — «царь вселенной».238 Во второй половине
XIX в. старообрядцы утверждали, что все «таинства действуют благо­
датью, независимо [от] настроения приемлющего таинства, в тот са­
мый момент, в который они» совершаются. Но «постоянное сопри­
сутствие благодати Божией известного таинства с приемлющими
зависит от сих последних». Если человек «верует право и живет благо­
честиво, по закону Божию, она (благодать — В.К.) ближайшим образом
пребывает с ним, а если он не выполняет хотя и одного из сих действий,
она отступает от него, содействуя притом однакожь так, чтобы не на­
рушалась полная свобода его воли».258
259
При этом важнейшим фактором этического выбора являлась для
старообрядцев совесть.

3.4. Совесть «верного»
Зарождение нового типа религиозной жизни проявлялось в том
числе в эволюции к внутренней вере, что выражалось в развитии такой
категории как «совесть», тесно связанной у Аввакума с «истинной
верой» и «спасением души»260. Очень важен сам факт использования
этого понятия.
Святоотеческое предание утверждало, что «начало всякого блага
есть естественное ведение, получаемое человеком от Бога, или из Писа­
ния... или чрез Ангела-хранителя, получаемого при Божественном кре­
щении для охранения души каждого верного и называемого совестию».261 Совесть - «слово и обличение» - порождает сознание, которое
«производит или прекращение зла, или уменьшение оного», «грех же
есть оглушение чувства» — совести души.262
В кальвинизме понятие «совести» (conscience) было восприня­
то из отвергаемой протестантами патристики и также играло значи­
тельную роль. То, что постигается разумом, называется «знанием» или
«ведением» (science), - писал Кальвин. - Когда же у людей «возникает
ощущение Божьего суда, которое выступает в качестве свидетеля, не
позволяющего им скрыть свои прегрешения, но открывающего их пе­
ред престолом Великого Судьи, и словно удерживает их в узах, то такое
ощущение называется "совестью"... Чистая совесть - это живое стрем­
258 Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль.трудящихся Урала. Свердловск, 1987. С. 236.
259 Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. В М[оскве]. Г893 года. Л.
103,110 (из фондов ИНИОН РАН).
260 См. приложение 3 к настоящей работе.
261 Прп. Петр Дамаскин. Творения. С. 15.
262 Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица возводящая на небо. С. 406.

100


ление чтить Бога и непритворное усердие в том чтобы жить чисто и
свято», «внутренняя цельность сердца». Отличие от традиционного
христианского понимания заключалось прежде всего в том, что в каль­
винизме совесть - «посредующее звено между Богом и людьми», «соведение Бога и человека», здесь нет других посредников, в том числе в лице святоотеческого Предания — Божьего слова, переданного «чрез
263
людей».
В наследии раннего старообрядчества, вера «по совести», в случае
необходимости выбора важнее даже, чем внешнее благочестие, также,
впрочем, обязательное. Аввакум считал в принципе возможным для старолюбца подвергнуться без последствий для спасения «бесовскому об­
ряду», главное - «душа бы твоя не хотела». Под совестью Аввакум по­
нимал сущность человеческого в человеке. Именно совестью человек мог
«величаться» или смиряться перед Богом, именно она определяла ха­
рактер его поступков, обусловливала свободу выбора, она могла быть и
нечистой, но в своей чистоте обеспечивала стремление к Божественной
»
истине и спасению. 264
Понятие совести продолжало играть важную роль и в последую­
щем, сближаясь в представлениях ревнителей древнего благочестия с
внутренней верой. На Ветке новые понятия развивались. Исследователи
и современники писали о периоде первой половины XVIII в., что «каж­
дый здесь сознает себя членом церкви и дело богослужения - [делом]
не только общей, но и личной совести».263
265 В конце XVIII в. со ссылкой
264
на авву Дорофея старообрядцы утверждали: «Почто нарицается совесть
соперник, соперник глаголется понеже сия сопротивляется всегда воли
нашей злой и глаголет нам во еже должне сущее творити и не творим и
сия осуждает нас».266
В старообрядческом документе 1832 г. понятие «совесть»,
наряду с «верой» и «душевным спасением», входит в тройку домини­
рующих категорий, лидируя в ней (11 упоминаний). Здесь упоминает­
ся, что сторонники древнего благочестия не приняли «немалыя разно­
сти и в чиноположениях и в обрядах святыя церкви», введенные
Никоном, именно «по чувству их совести и душевного страха». Вер­
ность «древним преданиям», по словам старообрядцев, соблюдалась
ими, «дабы не сделать насилия совести... и соблюсти оную непорочно
перед Богом». Упоминая о мерах Александра I в отношении старой
веры, авторы документа определяют их как касающиеся «до совести»
старообрядцев. Принятие священников синодальной церкви (без их
263 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. 3.172-173; Кн. 4. С. 303, 304-305.
264 См.: Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 76-78, 142, 159, 260.
265 Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII в. С. 273.
266 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 1146. Л. 97.

101


перехода в старую веру) старообрядцы назвали «несовместным с сове­
стью». Сохранение всех форм истинной веры необходимо старообряд­
цам «к успокоению их совести и духа».
Затем старообрядцы разъяснили, что вера и усердие к древним об­
рядам и чиноположениям внушается именно «совестью», а не предпи­
саниями или волей начальства, и только такая вера душеспасительна и
истинна. Совесть, как показал контент-анализ текста267, тесно связана со
«спасением души» и «истинной верой» (в ряде случаев даже выступает
синонимом «веры»), а «долг совести» - с обязанностью дать ответ пе­
ред Богом. Именно совесть определяет «сердечное расположение» и
«душевное чувство».268
Юные староверы конца XVIII в. должны были знать важнейшие
«функции» совести — прежде всего то, что «совесть, яже се творит, да
душа якоже в некоей воде чистой и невозмущенной свою зрит некрасоту,
и так раздаются начатки и корение покаянию».269 В XIX в. и позже ста­
рообрядцы продолжали считать совесть главным «ограничителем» сво­
боды воли человека, неоднократно воспроизводя цитату из апостола
Павла: «Всякую свобода моя судится от оныя совести»270 и наставляя в
катехизисах: совесть — «Закон Божий внутренний»271.
Внутренняя совесть старообрядца дополнялась и поддерживалась
практикой «вероучительных бесед», настолько распространенной, что,
по признанию самих староверов, в ней «отразилось общее направление,
общий характер внутренней жизни старообрядчества». Целью таких бе­
сед являлось воспитание в правильной вере и жизни по вере.272 В этом же
направлении воздействовал и конфессиональный институт исповеди, а
также деятельность духовников. Но вне такой спорадической, «точеч­
ной» поддержки извне в процессе повседневной жизни именно совесть
прежде всего должна была ограничивать человека в поступках, совершив
которые, верный должен был нести ответственность.

267 Использовался метод анализа парной встречаемости категорий.
268 Дело канцелярии московского генерал губернатора, 31-го мая 1832 года, № 42 // Мельников П.И.
Очерки поповщины. Т. 14. Ч. 2. С. 74,77,81,82.
269 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 201.
270 Арсений, еп. Уральский (Анисим Васильевич Швецов). Оправдание Старообрядствующей
Святой Христовой Церкви. Письма. М., 1999. С. 234.
271 Сторожев М.В. Катихизис древле-православной русской церкви. М., 1909. С. 112.
272 Не менее значительная цель определялась стремлением «держаться на стороже, зорко сле­
дить, чтоб во внутрь ее (старой веры — В.К.) не проникли чуждые элементы» (Кириллов И.А. Слова и
Дела // Старая Русь. 1912. № 2. С. 28).

102


3.5. Личная ответственность
в стдрооврядчестве
В западной литературе распространилось мнение М. Вебера о том,
что отказ от исповеди в протестантизме усиливал чувство личной ответ­
ственности верующего. Немецкий социолог утверждал, что «психологи­
ческий эффект сохранения исповеди повсеместно сводился к освобожде­
нию индивида от ответственности за свое поведение (этим и
определялась приверженность к исповеди) и тем самым от ригористиче­
ских требований аскетизма».273
Выводы Вебера в основном основывались на сопоставлении с дореформационным католицизмом. В традиционном западном христианстве в
доктринальном плане исповедь была неразрывна с покаянием. Формула
обязательной исповеди, предписанная IV Латеранским собором в 1215 г. и
утвержденная Тридентским собором в период Контрреформации, преду­
сматривала ежегодную обязанность для всех христиан «разумного возрас­
та» именно покаяния. Но реализация такого'покаяния была невозможна
без участия священника - «божественного инструмента», по выражению
Фомы Аквинского, и «поручителя совести», в соответствии с официаль­
ными канонами католицизма. Концепция папства и епископства как «вла­
сти ключей» была так утрирована, что вызывала периодически возникав­
шую критику изнутри (от Тертуллиана до П. Абеляра, И. Дунса Скота,
У. Оккама и др.). Кроме того, одновременно католические богословы
сформулировали учение о «сверхдолжных заслугах» — положение о неко­
ем запасе добрых дел, добытых подвижничеством Христа, Богоматери,
святых и угодников, и находящегося в обладании папы и католического
духовенства. Этим учением был обоснован институт индульгенций — сви­
детельств отпущения папой как совершенных, так и еще не совершенных
грехов, широко раздававшихся за деньги или заслуги перед церковью.274
В результате, в реальном, «переживаемом» религиозном чувстве
восприятие католической исповеди-покаяния деформировалось практи­
кой отпущения грехов священником при произнесении лишь магической
формулы покаяния, но главное — практикой выдачи индульгенций.
В православии идея «ключей власти» была сильно ослаблена, так
как была практически несовместима в политическом аспекте с ролью им­
ператора в духовной жизни общества и, в доктринальном плане, — с кон­
цепцией «симфонии» духовной и светской власти. На Руси магическая
роль священника в таинстве исповеди-покаяния еще больше смягчалась
273 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 240.
См.: Запас добрых дел // Католицизм: Словарь атеиста. С. 96; Индульгенция // Там же.
С. 98; Исповедь // Там же. С. 106; Отпущение грехов // Там же. С. 208.

103


нехваткой священства и низкой плотностью населения во многих районах
страны, особенно на Севере и Востоке. Да и в целом, хотя, судя по упоми­
наниям в Правилах, известных в Древней Руси, существовал обычай покаяния-«опщения» (а кроме того развивалась деятельность «духовных» —
«покаяльных отец» и пр.); многие верующие не исповедовались, боясь
церковного наказания, а чаще всего не понимая обязательность говения, да
и сама обязательность исповеди, совмещенная с надзором церковных вла­
стей за покаяльной семьей, была введена только в XVII в.278 В итоге в прак­
тической религиозности значение участия священника в покаянии никогда
не преувеличивалось и русский православный не мог перекладывать ответ­
ственность за свое спасение на плечи покаяльного отца в такой степени
как средневековый католик.
В старообрядчестве острота вопроса об ответственности человека
перед Богом и самим собой с неизбежностью усиливалась развитием та­
ких ценностей, как свобода воли в выборе пути спасения или гибели, а
также обязанностью человека «по естеству» и «по совести», обуслов­
ленной уподоблением Господу. Еще до раскола русской церкви в агио­
графии начала XVII в., в частности в автожитии Мартирия Зеленецкого
(в определенной степени духовного предшественника староверов)
обосновывалось положение о том, что, поскольку Бог проявляется в че­
ловеке, самом совершенном своем творении, человек «должен осозна­
вать меру ответственности за свои поступки в этом мире».*
276 Для Авва­
кума смысл личной ответственности определялся преимущественной
связью этого понятия в комплексе его представлений с главным компо­
нентом всей категориальной системы - «спасением души».277278
Исследо­
ватели признавали, что для протопопа и его соратников «личная ответ­
ственность человека за свое спасение верой, молитвой, трудом и
аскетическим... подвигом» имела огромное значение.278
Также противоречит средневековой корпоративной ментальности
отрицание воздействия социального статуса на последствия решений,
принятых в отношении религиозной жизни. Рассматривая личную ответ­
ственность перед Богом за деяния и веру, связывая ответственность с
Божьей тварностью человека, его сходством с Творцом, Аввакум неод­
нократно отвергал аргументацию безответственности низким социаль­
ным и должностным статусом. «Глаголют бо безумнии человецы, утес2/5 См.: Алмазов А.И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: Опыт внешней ис­
тории. Одесса, 1894-1895. Т. 1-2; Смирнов С. Древне-русский духовник. Исследование из истории
церковного быта. М., 1913.
276 Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова.
С. 147—148. См. также: Крушелъницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе.
СПб., 1996.
277 См. Приложение 3 к настоящей работе.
278 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 450.

104


няюще себе душу: "не нас де взыщет Бог законное дело и веру; нам де
что? Предали патриарси и митрополиты со архиепископы и епископы,
мы де и творим так"... Воистинну омрачися неразумное их сердце, во еже
быти им безответным». Аввакум еще и еще раз настаивал на личном ха­
рактере ответственности: «О неразумный души беззакония... сила Бо­
жия есть всякому верущему». «Что псы велят, то и творят. Грязь худая!
"Так де, нам государи-патриархи указали, на них де, Бог положил то де­
ло", — возмущался протопоп. — А который Бог, скажи-тко, простолюдин?
Разве бог тмы века сего ослепил сердца ваша, еже не возсияти вам исти­
ны и правды? Прозри, дурачищо, болишь слепотою».279
Такая личная ответственность основывалась на двух положениях,
приобретших в старой вере характер конфессиональных ценностей.
Во-первьгх, по мнению Аввакума, личная ответственность была передана
человеку по образу от Господа и поддерживалась совестью. Осуждая
ссылавшихся на чужую волю, Аввакум взывал к колебавшимся: «ПГлюся
на твою совесть, - зане разумное Боже яве есть в тебе, Бог бо явил, есть в
тебе» (курсив мой —В.К.).280
Во-вторых, в раннем старообрядчестве с новой силой утвержда­
лась идея равенства перед Богом в спасении. Ранее Мартирий Зеленецкий, тогда еще безрезультатно, наставлял учеников в вере: « ...прошу у
вас того и молю, чтобы есте не надеялися ни на князя, ни на болярина, ни
на какого властеля, имели бы есте надежно во всем на Живоначальную
троицу и Пречистую Богородицу».281 Аввакум развивал эту идею в кон­
цепцию равенства людей не просто в земной жизни, но в прижизненном
христианском подвиге. «Доброродие и слава века сего и богатство - все
ничтоже, едино спасение души сей всего нужнее» - утверждал. «От дел
звание приемлют», - учил Аввакум. «Али ты нас лутчи, что боярыня? писал протопоп Феодосии Морозовой. - Да единако нам Бог распростре
небо, еще же луна и солнце всем сияет равно, такожде земля, и воды, и
вся прозябающая по повелению Владычню служат тебе не болыпи, и мне
не меньши. А честь пролетает. Един честен, - тот, кто ночью востает на
молитву». Аваакум уравнивал в подвиге даже монашествующих и мирян:
«Смесимся в одно стадо с горними силами и мужики, и бабы, и пареньки,
и девушки. Во славе велицей и крепцей силе летать станут иноцы яко
пернатии, а бельцы, по них ходящее последуют в том же нетлении и пло­
ти легцей, могущей летать».282
279 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 183—184; Памятники старообрядческой пись­
менности. С. 245.
280 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 184.
Цит. по: Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания
слова. С. 149.
282 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 109,142, 184,196.

105


Кроме того, уверенно обосновывая личную ответственность каждо­
го, учителя старой веры второй половины XVII в. с тех, кто имел более вы­
сокий социальный статус (вплоть до царя), спрашивали строже. «...От
тебя благочестивого царя превеликий Господь... свой талант с прикупом
вземлет», — писал Алексею Михайловичу Никита Пустосвят.283
Эта же идея воспроизводилась и позже, в том числе в духовных
стихах, где неоднократно подчеркивалось, что на Страшном суде «Ни­
кто за тя не может отвещать, / Ни царь, ни князь, ни отец ни мать».284
Исследования памятников старообрядчества XVIII-XX вв., созданных в
различных регионах страны, выявили высокую оценку староверами
«личной ответственности за свою жизнь и посмертную судьбу», их
представления о том, что «только личная воля, личные дела и думы отво­
дят от греха».285
Определенное влияние оказывала и эсхатология староверия, про­
тивопоставлявшая старообрядца (особенно у беспоповцев) лицом клицу
с миром антихриста. Г. Флоровский, в частности, связывал активность,
ответственность и самостоятельность представителей старой веры с тем,
что «в безблагодатной оставленности беспоповец знает, что зависит сам
от себя, и должен потому стать самонадеянным».286
В то же время, старообрядческие документы демонстрируют,
что человек отвечает не только за себя. Как доказали современные ис­
следователи, в произведениях выговцев, в частности в «Винограде
Российском» С. Денисова «фактически утверждалась идея личной,
зависящей от человеческой стойкости ответственности за сохранение
веры и, следовательно, ответственности за грядущее спасение как соб­
ственной души, так и всей русской земли, которая жива праведника­
ми».287 Это отмечалось в том числе в соборных постановлениях. Так,
«Пашенские статьи» зауральских староверов включали специальную
статью, содержащую требование: «Всяк православный христианин
должен промышление творити о спасении дружнем, а не говорить, что
дело не мое». Требование, при этом, обосновывалось ссылками на
«Беседы апостольские» («Един единого созидайте, яко же и твори­
те») и «Маргарит».288
Важно, что сформировались представления об ответственности
каждого из верующих не только за судьбу своей личной души, но и за
283 Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 4. Ч. 1. С. 159.
284 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 183.
285 Федорова В.П. Вопросы мироздания в верованиях старообрядцев Южйого Зауралья // Ис­
тория курганской области. Курган, 1998. Т. 4. С. 369.
286 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 70-71.
287 Соболева Л.С. Мифологизация истории в старообрядческих родословиях // Старообрядче­
ство: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 324.
288 См.: Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 471-472.

106


судьбу всей церкви и веры, за все сообщество - индивидуальной ответст­
венности за общее дело.289 Данный случай представляется ярким приме­
ром того, как формирование ценностей и норм происходило во взаимо­
действии не только конфессионально-доктринальных и конфессионально­
этических, но и социоконфессиональных факторов.
Сотериологический компонент конфессионально-этической сис­
темы старообрядцев в первой половине XVII-XVIII в. имел очевидно
общинный характер290. Старообрядцы не могли спасти свои души вне
сообщества верных, а старообрядчество было не в состоянии выжить без
корпоративных связей и образования спаянных на конфессиональной
основе дисциплинированных общин. Иногда в историографии эта черта
староверов, спасавшихся общиной, противопоставляется западному пути
развития индивидуальной личности. Факт солидаризма и корпоративной
взаимовыручки, например, пуритан, в таких случаях просто опускается, а
пресловутое духовное «одиночество» протестанта абсолютизируется.
Ведущие современные отечественные ученые, наоборот, справед­
ливо считают, что одним из важнейших факторов консолидации такой ак­
тивной ответственной личности «была, вопреки так расхожему мнению,
старообрядческая конфессиональная община... В рамках такой общины
воспитывалась, получала образование и функционировала личность старо­
обрядца, которая не растворялась в общине, а фактически максимально
стимулировалась ею». Реализуя свою главную функцию — защищая и ук­
репляя старую веру, общины (по признанию самих староверов — «первич­
ные жизненные ячейки») развивали и выдвигали подобные личности в
первые ряды борцов за веру, в том числе на хозяйственных рубежах.
В свою очередь активные предприимчивые члены общины не только чув­
ствовали ее поддержку, но и воспринимали защиту ее интересов как кон­
фессиональный долг, а любую деятельность для ее блага, в том числе хозяй­
ственную — «как подвиг по отношению ко всей общине».291
Такая «всесторонняя опора личности на общину и учет интере­
сов общины в индивидуальной деятельности»292 во взаимодействии с
конфессиональными положениями и ценностями (активная вера, спе­
цифические формы сотериологии и эсхатологии и пр.) и социально­
психологическими установками (элементы индивидуализма и высокая
289 См.: Керов В.В. Духовный строй старообрядческого предпринимательства: альтернативная
модернизация на основе национальной традиции // Экономическая история. Ежегодник 1998. М.,
1999. С. 195-234.
290 У протестантов имевшиеся элементы общинности, формально конфессиональной, имели
скорее социально-территориальный характер.
Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Мир старооб­
рядчества. М., 1999. Вып. 5. С. 8.
Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Старообрядчест­
во: история, культура, современность. Тезисы 1997. М., 1997. С. 25.

107


самооценка как компоненты структуры религиозной личности при от­
сутствии персонализма — приоритета личности по отношению к обще­
ству) способствовала выработке в старой вере не только установки на
ограниченную корпоративность, но и института личной ответственно­
сти как за судьбу собственной души, так и за всю истинно православ­
ную церковь.

§ 4. Религиозный рационализм
в старой вере
4.1. Религиозный рационализм
в западном христианстве
Важным фактором воздействия религиозной системы на возник­
новение современного предпринимательства в протестантских сообще­
ствах признан религиозный рационализм.
В католическом учении и обычаях уже в высоком Средневековье
проявилась «психология, отмеченная духом юридизма», что относилось, в
частности, к оценке эффективности обрядов. Так, формально правильно
произведенное таинство признавалось действительным даже в случае, если
оно совершается над неверующим.293 Разрыв обряда и его нравственного
содержания формализовал ритуальный аспект богопоклонения, приблизив
его к технологическому приему, где обряд действует ex opera operatum сам по себе, а не через веру приступающего. Спасение католика в позднее
Средневековье продолжало рационализироваться: было известно, сколько
точно надо сделать добрых дел, чтобы искупить тот или иной грех294 и т.п.
В рационализации богословия свою роль сыграли как положение Фомы
Аквинского о гармонии веры и разума, так и формы развития схоластики.
В еще большей степени католическое вероучение рационализировалось в
ходе контрреформационных процессов XVI в., когда «определились кон­
туры новой, исправленной католической церкви» и стала разрабатываться
«вторая схоластика». После Тридентского собора был создан ряд учеб­
ных коллегий для духовенства («Германикум», «Ангеликум» и др.).295
293 В случае, если принимающий таинство не против (см.: Огибкий Д.П., Козлов М. (прот.). Пра­
вославие и западное христианство. М., 1995. С. 102—203).
294 Феномен индульгенций и учение «о сверхдолжных заслугах» («запасе добрых дел» или
«сокровищнице заслуг») в средневековом католицизме объясняется, в том числе, этим положением.
^95 См.: Шмонин Д.В. Введение в философию контрреформации // Verbum. СПб., 1999. Вып. 1.
С. 62; Контрреформация // Католицизм. Словарь атеиста. С. 164

108


В протестантизме формализация и рационализация нравственно­
сти трансформировалась в религиозный рационализм еще более высоко­
го уровня. Он не вызывает сомнений и подробно проанализирован в об­
ширной литературе, где выявлены его основные компоненты, а также их
воздействие на модернизационные аспекты этого религиозного направ­
ления. Положение ортодоксального христианства о том, что «чаяние
грядущего... недоступное разумению», реализуется в священнодействии,
противопоставляется протестантами служению Богу духом на основе
тщательного изучения и понимания религиозного учения.296 Духовность
тем самым связывалась с рациональным осмыслением вероучения.
Такое осмысление имело в протестантизме свои особенности.
Отцы Реформации и их последователи всегда утверждали, что религиоз­
ные нововведения недопустимы, но задачей является обновление хри­
стианства в форме «критического восстановления» первоначального
христианства.297 Поскольку же протестантизм отказался от ориентации
на авторитет тех или иных интерпретаторов Писания, в том числе отцов
церкви, это обусловило необходимость постоянного возобновляемого
толкования Евангелия, которое производилось на основе рационализи­
ровавшегося европейского сознания.
Лютер, впрочем, не считал, что вера и разум могут сочетаться:
одно и то же не может «являться истиной в философии и теологии»
и разум не только бессилен, но и вреден в деле веры. В то же время,
формально отрицая рационально-логические доказательства, он, по
признанию исследователей, когда возникали экзогетические споры, был
вынужден «прибегать к логико-семантическим построениям». В конце
концов Лютер сделал вывод, что интерпретация священных текстов
должна быть основана на вере, «но в соответствии с разумом».298 Его
последователи продолжили «аристотелизацию» протестантского бого­
словия. «Все, что не поучает, должно быть отброшено, хотя бы в нем
ничего плохого и не было»299, как считали мыслители протестантизма.
Протестанты более позднего времени критиковали даже Лютера за не­
достаточно точное понимание Евангелия, объясняя это тем, что он не в
полной мере «усвоил дух точных знаний», ему не хватало «познаний» и
«точного знания истории развития... догматов», «исторического зна­
ния Нового Завета» и т.д.300

296 См.: ГарнакА. Сущность христианства. С. 173—174.
™ Там же. С. 196-197.
См.: Душин О.Э. Между Средневековьем и новым временем: Лютер и номинализм // Verbum.
^116., 1999. Вып. 1. С. 80-84; Спекторский Е. Протестантство и рационализм в XVI и XVII столетиях //
Варшавские университетские известия. Варшава. 1914. № 3.
зоо <^>ИЛОСОФИЯ эпохи буржуазных революций. М., 1983. С. 109.
См.: ГарнакА. Сущность христианства. С. 213.

109


Эта тенденция усилилась в работах Кальвина. В кальвинизме и на­
следовавших ему течениях снижение чувствительности к мистике и таин­
ству породило культ рационализма в религиозной и в целом в моральной
практике. Вершины рациональной нравственности зафиксированы, в
частности, Б. Франклином. Он писал: «...порочные деяние не потому
вредны, что они запрещены, они именно потому запрещены, что вред­
ны... следовательно, каждый должен быть заинтересован в том, чтобы
быть добродетельным, если он желает быть счастливым в этом мире; и
(поскольку в мире всегда найдется много богатых торговцев, знатных
людей, государств, правителей, нуждающихся в честных исполнителях, а
честных людей очень мало) я хотел бы попытаться убедить молодых лю­
дей, что нет более благоприятных качеств, которые обеспечили бы сча­
стье бедному человеку, чем честность и искренность».'01
Рационализация механизма обретения убежденности в спасении
выражалась в уверенности, что «избранность воплощается в добросовест­
ности», которая, в свою очередь, проявлялась в рациональной деятельно­
сти в рамках своей профессии и, в целом, в «методически рационализиро­
ванной повседневной деятельности на службе Бога». Формальная
методика обретения спасения и систематизированная повседневность
способствовали развитию хозяйственного рационализма и рациональной
хозяйственной практики. Главным конфессиональным фактором возник­
новения новой хозяйственной этики в Европе М. Вебер, а вслед за ним его
сторонники и противники считали именно религиозный рационализм, без
которого, с их точки зрения, невозможно было формирование духа совре­
менного капитализма.'02 Зомбарт, в других случаях полемизировавший с
Вебером, здесь лишь добавлял, что выработка «рационализирующего и
методизирующего жизнепонимания» приводит к созданию «благоприят­
ного для капитализма основного настроения».’”'
По Веберу, степень рационализации деятельности, в том числе хо­
зяйственной, была обратно пропорциональна влиянию магического
компонента религии, а рациональная религиозная этика определяла во
многом развитие рационально организованного труда и рационально
организованной экономики в тех регионах, где имелись для этого соци­
ально-экономические и иные условия. Вебер считал, что важнейшей
«фундаментальной особенностью капиталистического частного хозяй­
ства является то, что оно рационализировано на основе строгого расче­
та, планомерно и трезво направлено на рационализацию поставленной*
301 Франклин Б. Жизнь Бенджамина Франклина. Автобиография / / Американские просветите­
ли. Избр. соч.: в 2 т. М., 1968. Т. 1. С. 151-152.
30“ См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 190; его же. Хозяйственная этика
мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. С. 64.
303 Зомбарт В. Буржуа. С. 211.

110


перед ним цели; этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняш­
ним днем крестьян, от привилегий и рутины старых цеховых мастеров и
от "авантюристического капитализма", ориентированного на политиче­
скую удачу и иррациональную спекуляцию». Соответственно, совре­
менное предпринимательство и дух капитализма, по Веберу, возобладали
лишь тогда, когда хозяйственная деятельность сориентировалась «в пер­
вую очередь на рациональное использование капитала посредством вне­
дрения его в производство... на рациональную капиталистическую орга­
низацию труда».™

4.2. Религиозный рационализм
в православии
Изучение вопроса о наличии религиозного рационализма в старо­
обрядчестве имеет определенную традицию. С религиозным рациона­
лизмом исследователи еще с XIX в. связывали некоторые направления
в староверии.'0'’ А. Щапов отмечал в старой вере рационализм схожий
с протестантским.’06 И позже работы, оппонирующие тезису «об умст­
венной закоснелости старообрядцев», обязательно содержали попытки
обнаружить хотя бы элементы религиозного рационализма. Так,
М.М. Антонович, а вслед за ним П.Г. Рындзюнский сочли, что, найдя в
учении об антихристе «несообразность», староверы развернули пере­
осмысление святоотеческих и других текстов, эволюционируя «в сторо­
ну рационализма» и «достигли в этой своей критической работе уровня
западных рационалистов».304
*307 В то же время для таких исследований
305
(в том числе современных) характерно сочетание заключения об ирра­
циональном фанатизме староверов и подчинении разума традиции с вы­
водами о том, что в старообрядчестве разум вышел из-под контроля веры
и вселенского сознания церкви.308
304 Вебер М. Социология религии. С. 148, 190, 260-261 и др.; его же. Протестантская этика и дух
капитализма. С. 80, 94. С середины 1970-х гг. в немецкой социологии начался «веберовский ренес­
санс» и развернулись исследования, направленные на выяснение этики рациональности и ее корней,
а также на выявление социальных групп — носителей рациональности в немецком обществе нового
времени (см., например: Zur Weiterfuhrung eines zentralen Themas Max Webers. Stuttgart, 1981).
305 См.: Андреев B.B. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 118.
См.: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 174.
Антонович М.М. Материалы для истории простонародных суеверий // Современник. 1860.
Т. 81. № 6. С. 202; Рындзюнский П.Г. Проблема идейно-политического содержания народных движе­
ний в русской демократической публицистике середины XIX в. // Вопросы истории сельского хо­
зяйства, крестьянства и революционного движения в России. Сб. статей к 75-летию академика Ни­
колая Михайловича Дружинина. М., 1961. С. 194.
См.: Шахов М.О. Философские аспекты староверия. С. 163. См. также: Купленский В. Рацио­
налистический элемент в старообрядческом русском расколе // НИОР РГБ. Ф. 172. Д. 280 (крити­
ческий разбор работы см.: Шахов М.О. Философские аспекты староверия. С. 163-167).

111


Но в историографии старообрядчества преобладало более катего­
ричное мнение, основанное на выводах (как правило, сделанных без доста­
точного анализа) об отсутствии в «старой вере» рационализма, характер­
ного для протестантских направлений. Сторонники этой точки зрения
считали, что, в отличие от «рационалистических сект», где господствовала
«идеология религиозного индивидуализма и рационализма», основным
рычагом в социально-экономических функциях старообрядческой общины
являлся «патриархально-авторитарный аппарат господства», «опирав­
шийся на семейно-бытовые нормы».109
Много внимания этому вопросу уделили зарубежные, прежде все­
го англо-американские историки.1,0 Дискуссия развернулась вокруг ос­
новных положений Вебера в связи с российским старообрядческим
предпринимательством. Описывая закономерность воздействия «ра­
циональной религиозности», «религиозно ориентированной рациона­
лизации» на хозяйственную деятельность представителей различных
конфессиональных групп, автор «Социологии религии» назвал среди
других российские «рационально благочестивые секты» хлыстов, скоп­
цов и штундистов.111 Старообрядчество в этом смысле Вебером никогда
не рассматривалось, поскольку было лишено религиозного рационализ­
ма, свойственного западным протестантским течениям и российским
штундистам.309
312
311
310
Современные англоязычные авторы попытались развить и прове­
рить доводы Вебера, приложив его схему к старообрядчеству. Большин­
ство историков (Дж. Армстронг, С. Блэк, Р. Крамми, Дж. Ракман, А. Ри­
бер и др.) вслед за А. Гершенкроном пришли к выводу об отсутствии
связи старообрядческого предпринимательства с его «религиозным уче­
нием» на основании того именно «факта», что старообрядчество, как и
309 Клибанов А.И. Народные прогивоцерковные движения. С. 569.
310 См.: Bill V.T. The Forgotten Class...; Billington J.H. The Icon and the Axe...; Blackwell W.L. The
Old Believers and the Rise of Private Industrial Enterprise in Early Nineteenth Century Moscow; Idem.
The Beginnings of Russian Industrialisation, 1800-1860; Crummey R. The Old Believers and the World of
Antichrist; Idem. Interpreting the Fate of Old Believer Communities in the 18 and 19 Centuries; Entre­
preneurship in Imperial Russia and the Soviet Union; Gerschenkron A. Economic backwardness in histori­
cal perspective; Idem. A. Europe in Russian Mirror; Hingly R. The Russian Mind, 1978; Industrialization of
Russia. An historical perspective; Owen T.C. Capitalism and Politics in Russia...; Rieber A.J. Merchants
and Entrepreneurs in Imperial Russia; Robson R.R. Old Believers in modern Russia (1905-1917); Ruck­
man J. The Moscow Business Elite...; и др.
311 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 116—117; его же. Социология ре­
лигии. С. 147-149; его же. Хозяйственная этика мировых религий. С. 53.
312 Лишь однажды Вебер в связи с успешным хозяйствованием упомянул наряду с западными
течениями аскетического протестантизма, российскими скопцами и штундистами «также секты
схизматиков» (под этим термином в западной литературе иногда фигурируют русские старообряд­
цы), но снова подчеркнул при этом связь «между рациональной религиозной этикой и особым ти­
пом торгового рационализма» (Вебер М. Социология религии. С. 148). Авторы комментариев к
русскому изданию в соответствии с западноевропейской традицией отмечают, что «схизматиками и
еретиками М. Вебер, вероятно, именует старообрядцев и отколовшиеся от них в дальнейшем секты»
(С. 293).

112


православие в целом, является мистической формой христианства и ли­
шено религиозного рационализма, в отличие от протестантизма. Староверие, по мнению англо-американских историков, не имело того, что в
значительной степени обеспечило роль протестантизма в создании соот­
ветствующих социокультурных и социально-психологических условий
развития экономики Запада.

***

Восточное христианство действительно обычно считалось лишен­
ным этой составляющей. В православии невозможны высказывания, ана­
логичные вышеуказанному тезису Фомы Аквинского или иудаистскому
выражению: «Рассудок - это ангел посредник между Богом и челове­
ком»'11. Аристотелизм вообще был чужд византийскому христианству,
где не могло быть ни Фомы Аквинского, ни Маймонида.
В Византии с ее развитым богословием в Х-ХП в. зародилась оп­
ределенная тенденция к рационализации вероучения (хотя и не такая
отчетливая как в католицизме), проявившаяся в работах Иоанна Итала,
Пселла, Евстратия Никейского, Михаила Глики и некоторых других бо­
гословов. Пселл рассматривал возможность примата разума в вопросах
веры, Евстратий заявил, что Христос «следовал законам логики и поль­
зовался силлогизмами». Но авторы, вводившие «византийский рациона­
лизм», были осуждены церковью, официально продолжилась традиция,
речь шла лишь о «первых трещинах средневековой культуры».114 Соот­
ветственно, Русь восприняла христианский комплекс без этих трещин, во
вполне традиционалистском виде.
Многие века русское православие, не имевшее школьных институ­
тов, не знавшее феномена схоластики, было лишено и соответствующих
форм богословия. Происходило некоторое накопление богословских зна­
ний. Исследователи отмечают «проникновение рационалистических тра­
диций» в русские монастыри115, но история Древней Руси знает лишь еди­
ничные случаи религиозной полемики и обсуждений вероучительных
вопросов вообще. Крайне редкими и спорадическими были полемические
сочинения. Лишь XVII - век цивилизационного кризиса и культурного
переворота — принес новые явления религиозной мысли. Этому способст­
вовали центры, созданные в Чудовом монастыре в ЗО-е гг. Епифанием Славинецким при патриархе Филарете, в Андреевском монастыре в 1648 г.313

313 Ибн Эзра А. Комментарий к Пятикнижию /7 Еврейские афоризмы. М., 1991. С. 143.
Каждая А.П. Византийская культура(Х-ХП вв.). С. 238-241, 256, 261.
См.: Дмитриев М.В. Влияние православия и западного христианства на общество. С. 7, 17.


Ф.М. Ртищевым, в Богоявленском монастыре в 1665 г. Симеоном Полоц­
ким, где «ученое братство» из украинских обителей занималось перево­
дами и обучением.316 Н.Ф. Каптерев выявил несколько попыток создания
греческих и латинских школ (в 1632, 1645, 1649, 1653 и др. годы по ини­
циативе как русских так и греков), которые не имели современной формы,
а, развивая традиции русской монастырской школы, сочетали процесс
обучения (не имевший строгой системы) с богослужебной практикой.317
Таким путем в русское православие активно проникало схоластическое
богословие. «Западнорусский православный монах, выученный в школе
латинской или русской, построенной по ее образцу, и был первым провод­
ником западной науки, призванным в Москву».318
Элементы рационализма проникали в различные сферы религиоз­
ной культуры, в том числе в иконографию. Здесь изменения были очень
значительными - традиционный средневековый православный подход к
образу, как фигуре богооткровения, «показанию скрытого», столкнулся с
рационалистическим подходом. В традиционном иконописании «веро­
учебная сторона не отделялась от эстетической... У сторонников же ново­
го направления эстетический критерий... приобретает самостоятельное
значение». Искусство «расцерковлялось». Истинность образа все больше
связывалась с его «живоподобием». Красота воспринималась многими не
в рамках традиционного православного понимания как богоподобие, а как
красота внешняя. Важно, что Иосиф Владимиров, Симон Ушаков и другие
защитники нового иногда прямо выступали против «старинского обы­
чая». Их критерием стало не Предание (несмотря на ссылки на отцов
церкви), а разум («Кто ум имея, такому юродству не посмеется?»). Ико­
нографические сюжеты стали обосновываться, как и в католицизме, факто­
графией.319
Рационалистические тенденции XVII в. развивались не только под
воздействием идей, пришедших с Запада. Элементы рационализма заро­
дились в русской культуре предшествующего периода, особенно отчет­
316 См.: Толстой М.В. История Русской Церкви. Валаам, 1991. С. 563.
317 См.: Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях М., 1885. С. 482—516; его же. О греко-латинских школах в Москве в XVII в. до открытия СлавяноГреко-Латинской Академии // Прибавления к Творениям Святых Отец. 1889. Ч. 44. С. 588-671; Экономцев И.Н. Предыстория создания Московской Академии // Московская Духовная Академия. 300 лет
(1685—1985). М., 1986. С. 51; Голубцов СА. Николай Федорович Каптерев. Жизнь и деятельность и его
научные труды (с их критикой) об эпохе Патриарха Никона и царя Алексея Михайловича и на другие
темы. М., 2003. С. 18-19.
318 Ключевский В.О. Соч. М., 1957. Т. 3. С. 275.
319 См.: Успенский А.А. Богословие иконы православной церкви. Киев, [1996]. С. 282, 283, 289,
293, 298. Так, например, И. Владимиров объяснял необходимость изображать на иконах Сошествия
Святого Духа Богоматерь тем, что именно на нее снизошел Дух. В православии, в отличие от католи­
цизма, Пятидесятница воспринималась совершенно иным образом как праздник единства Церкви.
Поэтому, а не из-за незнания Писания, Богоматерь до XVII в. здесь не изображалась, но присутство­
вал апостол Павел.

114


ливо проявляясь в новгородской традиции, а также в ряде произведений
общерусского значения, прежде всего в Домострое. Тех, кто в новую
эпоху был способен «соединять в себе и в своем творчестве средневеко­
вый подход и рационалистический... доказывая их взаимосвязь и сораз­
мерность» становилось все больше. Это были не только придворные по­
эты, иконописцы и служащие Посольского приказа, но и купцы и даже
простые горожане.320 И без киевских монахов формировались элементы

«Божественным». И. Забелин, описывая 40-е гг. XVII в., приводит «об­
разчик... мудрований, ходивших в тогдашнем обществе»: «...нельзя
основываться только на букве Писания, - рассуждал некто Иван Бегичев,
сотрудник, а затем поноситель боярина Семена Стрешнева, - ...следует
сокровенное в писании рассуждать не по букве, но по смыслу или по ду­
ху, ибо "дух живит разумение, а буква писмени умерщвляет"».321
Большая часть духовенства с самого начала категорически воз­
ражала против рационализации богословия и других аспектов религи­
озной жизни. В этой борьбе выражалось «не отрицание непонятного и
не неприятие "нового"», а «отрицание чуждого, даже враждебного и
для православного искусства и вообще в духовном плане разрушитель­
ного». Инок Евфимий Архангелогородский, в частности, еще на рубе­
же XVI-XVII в. писал: « ...точию да сказание было бы от божественных
писаний, а не от человеческих силлогисмов, рекше умышлений, многолгущих, повелевают бо святи, по преданию святых апостол, бегати сил­
логисмов, во лжу приводящаго, аще бо силлогисмом веру оставим, по­
гибнет вера наша не Богу бо, но человеком веровати имам».322 Среди
противников рационализма, нашедшего почву в России, выступали и
будущие учителя старой веры.

4.3. Рационализм
в стлроовряднеском БОГОСЛОВИИ
После раскола русской церкви отцы старообрядчества неодно­
кратно предостерегали от использования рациональных методов верба­
лизации вероучения. Аввакум учил следовать лишь «Божьей премудро­
сти» и внимать отцам церкви, «гонящим философия, диалектику и
риторику». Протопоп настаивал: «возлюби зватися християнином...

320 Черная А.А. Русская культура переходного периода переходного периода от Средневековья
к Новому времени. С. 68.
322
И. История города Москвы. М., 1990. С. 400.
Успенский АЛ. Богословие иконы православной церкви. С. 296, 300.

115


нежели литором слыть и чужю Христа быть... Простота... о Христе с лю­
бою созидает, а разум от риторства кичит... наставит нас Дух Святый на
всяку истину, а не риторика з диалектиком». Аввакум увещевал одну из
своих духовных дочерей: «...почто гордого беса не отринешь от себя?
Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, яко листвие. Что успе Платону и Пифагору и Демостену со Аристотелем? Коло­
вратное течение тварное разумевше, от ада не избывше... Себе имени не
знаешь, нежели богословия оттоле составляти».323
И в текстах XVIII в. староверы осуждали тех, кто следует «своему
умышлению», ведь «всяко разумение сатанинско стояй на месте святом —
нашем разуме».324325
Ревнители осуждали священников синодальной церкви,
в частности, за то, что они «не токмо телесное общение с люторы и лати­
ны и с протчими имеют, но уже всякое учение и хитроречие их прияша и
научишися», в том числе в богословии.323
В то же время, с подобными декларациями уже в раннем старооб­
рядчестве сочеталась тенденция к «разумному» объяснению различных
вопросов. Так, священноинок Феоктист доказывал, что «писание освящи
мудрых вещех нагло и чувственно не пишет; но обыче духовными притчами
глаголати, дабы с подвигом и с радением духовных искати».326 Сам Аввакум
разъяснял и логично мотивировал многие положения своих произведений,
что является очевидным проявлением рационализма.327 Он считал, как и все
бывшие «боголюбцы», что в молитве важен не только обряд, но и смысл
слов, ее надо «говорить разумно», ясной речью, как «трудилися... епи­
скоп Павел Коломенский, Данил протопоп Костромской... архимандрит
Суздальский Иосиф... Логин, протопоп Муромский» и др.328 По мнению
исследователей, в работах Аввакума прослеживается пусть специфическая и
отличающаяся от регулярной барочной риторики Симеона Полоцкого, но
вполне целостная и даже «новаторская» риторическая практика со своими
правилами составления текстов.329
Особенно отчетливо эта тенденция проявилась в произведениях
авторов Выговского общежительства. Киновиархи Выга, авторитет ко­
323 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 128-129, 198
324 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 50об, 178.
325 Ответ зазирателю // Цит. по: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье
XVII-XVin в. С. 238.
326 Послание неизвестного по имени расколоучителя из Долматинского монастыря в Тюмень
«об антихристе и тайном царстве его» // Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке.
Приложения. С. 027, 031, 031.
327 Так считают многие исследователи. См. например: Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апо­
стол Павел. С. 22. А.И. Клибанов называет религиозный рационализм протопопа не «плоским», но
«пламенным» - соответствующим «духовной глубине его натуры», явлением «благодатного пла­
менного ума» (там же), что не снижает оценку рационалистичности рассуждений Аввакума.
323 Аввакум. Послание Борису и «прочимрабам Бога Всевышнего». С. 203-204.
329 См.: Аахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического.
СПб., 2001.

116


торых признавался в начале XVIII в. практическим всем старообрядче­
ством, среди прочих славословий назывались в Памятных словах и по­
добных текстах риторами, но с иной оценкой, чем это имело место у
Аввакума. Так, Андрей Денисов величался «сладкоглосный ритор Гос­
подень», подражатель «славным православный нашея веры духовным
ритором, а наипаче пресладчайшему риторов святому отцу Златоус­
ту».330 По мнению исследователей, со страниц произведений А. Дени­
сова к читателям обращался «проницательный ученый, искусно веду­
щий читателя через хитрые лабиринты теологически обоснованного
формализма».33' В «Плаче о Симеоне Дионисиевиче» среди других
эпитетов встречаются такие, как «философ преизящный» и т.п.332
Хотя учителя раннего старообрядчества отвергали риторику, пы­
таясь воссоздавать христианские символы в их целостности, выговцам
пришлось ее изучить и «овладеть языком господствующей словесной
традиции, чтобы заговорить с ней на равных».333 Текстологический и
литературный анализ показал, что гонитель старообрядчества начала
XVIII в. Димитрий Ростовский и киновиархи крупнейшего Выговского
старообрядческого общежительства братья Денисовы «говорили на од­
ном языке», а силлабические стихи выговцев «не более архаичны», чем
произведения Стефана Яворского.334335
Сама риторика, если она направлена «на борющегося с нами
повсегда лукавого Диавола» и подобные цели, называлась в выговской
традиции «богодарованною».333 Более того на Выгу создавались собст­
венные учебники риторики («Поморская риторика»336 и др.), при со­
ставлении которых использовались не только работы братьев И. и
С. Лихудов, но и А.Х. Белобоцкого и других авторов. Так, в «Риторикусвод» включены фрагменты риторики Белобоцкого и сокращение его
наиболее значительного произведения («Великая наука»), сделанное
Андреем Денисовым.337
На Ветке и в Стародубье, где книжность, «книгосохранение и книгособирание» также находилось на высочайшем уровне, уже к 30-м гг.
XVIII в. сосредоточились огромные библиотеки книг и рукописей.338 Ис­
330 Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 1. С. 294.
331 Шеффел Д. Старая вера и русский церковный обряд // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 25.
332 Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 1. С. 294.
333 Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. С. 71.
334 См.: Понырко Н.В. Выговское силлабическое стихотворчество // ТОДРА А, 1974. Т. 19. С. 281.
335 О произношении гласа. 1764-го года // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви
на 2003 год. М., 2002. С. 114, 115.
336 См.: Понырко Н.В. Учебники риторики на Выгу // ТОДРА Л., 1981. Т. 36. С. 154-162.
См.: Кулъматов В.А. А.Х. Белобоцкий и выговские старообрядцы // Старообрядчество: ис­
тория, культура, современность. М., 2002. С. 316—321.
338 См.: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 219, 220—221.

117


следователи книжности старообрядцев Ветки и Стародубья выявили нали­
чие в системе ветковского книжного наследия «грамматик, риторик и диа­
лектик местных авторов».339 Так, «Летопись Ветковской церкви» упоми­
нает, что и на Ветке создавались свои учебники - «первой Иван Лексеев
беспоповец, от которого осталась и риторика ево сочинения... а у Михайлы
Егорова грамматика ево сочинения».340
Использование приемов пропаганды гонителей старой веры было
непростым вопросом и требовало своего обоснования. Один из старо­
обрядческих учебников риторики, составленный в конце 1700-х — начале
1710-х гг., рационально разъяснял внеконфессиональный характер этой и
тому подобных дисциплин: если кто-либо использует риторику во зло,
«погрешает той на бога, но не на правила риторическая и того ради зле
глаголет по намерению и нравом, но добре по правилам слова; подобие
тому иже меч ко неправедному убиению сооружает той бо зле творит по
злому своему намерению, но аще меч искусным и нарочитым художест­
вом устраяется, глаголется добре учинен быти».341
Выговская «Риторика в 5-ти беседах» рациональнейшим образом
учила что речи и проповеди могут быть «советователными», «украсителными» а также рассудительными («егда разсуждаем правду от не­
правды или истину от лжи»). Рассудительный тип слова используется
именно в тех случаях, когда «церковный ритор» «на изриновение лжи­
вых еретических догматов простирает слово». В беседах сначала следует
«преклонить» слушателей «ко благоволению и любви нашей», так как
«прежде к прилежанию, нежели к разумению привести подобает», но в
ряде случаев, когда это возможно, «мощно будет первее разум, потом
прилежание творити» (курсив мой —В.К.).342
На основе риторических подходов формировалось рациональное
отношение к историческим фактам, провозглашая своего рода принцип
историзма и источниковедческий подход и проявляя стремление описы­
вать «не басненное», а «истинно, что бывшее»; точно следовать фак­
там; теоретически обосновывать историческую схему и пр.343. По мне­
нию авторов «Риторики», повествование должно быть достоверным, а
достоверность «повести» достигается, не только тем, что «будут в ней
вся согласна, а не противна», не только соответствием христианскому
учению, но и тем, что «будут вся лицу свойственная, времени и месту при­

339 Леонтьева С.И. Ветковские старообрядческие рукописи... С. 155.
340 Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 77.
341 Старообрядческая риторика в 5-ти беседах / публ. В.И. Аннушкина // Мир старообрядчест­
ва. М.; Бородулино, 1996. Вып. 3. С. 193.
342 Там же. С. 195-196,226-227.
343 См.: Гурьянова Н.С., Крамми P.O. Историческая схема в сочинениях писателей Выговской
литературной школы. С. 120-138.

118


личная». Кроме того «достоверну повесть творят, аще достоверная сви­
детельства», и не только святых отцов, но и «от внешних древних, но
достоверных историков», а также «живых свидетелей изветы».
В выговской литературе возникла и развивалась критика источни­
ков. Анализ оправдательных и полемических текстов старообрядчества,
начиная с Поморских и Дьяконовых ответов, показал, что избранная ме­
тодика составления этих текстов включала подробный разбор и критику
источников, вплоть до применения палеографических34'' и лингвистиче­
ских344
*346 методов установление логических связей между положениями
патристики, выявление единой логики православного вероучения и пр.
Современные историки отмечают, что Поморские ответы, в частности,
разоблачившие «сфабрикованные православной церковью документы,
относящиеся якобы к 12 в. ("Соборное деяние на еретика армянина
Мниха Мартина") и к 14 в. ("Требник" митрополита Феогноста)», стали
«первым собственно палеографическим исследованием».347
В итоге, в сопоставлении с основным трудом официальной исто­
риографии того времени «истории Татищева», старообрядческие авто­
ры не дают повода обвинять их в традиционализме: их теоретические
представления «вполне сопоставимы с идеями основоположника при­
менения научных методов создания исторического произведения» и да­
же предваряют «некоторые принципы создания исторического сочине­
ния, характерные для аналогичных произведений XIX века».348
Это со всей очевидностью свидетельствует о возрастании элемен­
тов религиозного рационализма в старой вере. Все больше не видения,
свидетельства чудес и «знание» правоты, а строгая логика и последова­
тельность заключений становились аргументами истинности старой веры.
Со временем религиозный рационализм развивался, особенно у
беспоповцев.349*«Почти все беспоповские секты допускают, как и про­
тестанты, полную свободу исследования и основывают свое учение не на
предании, а на логическом выводе»330, — считал В. Кельсиев, познако­
мившийся с многими полемическими документами, обращавшимися в
староверческой среде. Рационализм суждений проявлялся в многочис­
ленных полемических или подобных документах.
344 Старообрядческая риторика в 5-ти беседах С. 200—201, 210.
Дружинин В.Г. Поморские палеографы XVIII столетия. Пг., 1921. С. 46-48 и др.
См.: Семаков В.В. «Поморские ответы» об эволюции глагольных форм в церковнославян0X014 з47ЫКе Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. С. 154-158.
Каштанов С.М. Славяно-русская палеография // Советская историческая энциклопедия.
^48^’
Ю* Стлб. 745.
349 Бурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII в. С. 196-197,198.
См. например: Рассмотрение И.А. Ковылина, в 1808 г. утверждено соборно в Петербурге //
Мате^аль1истории беспоповщинских согласий в Москве... С. 69-88.
Кельсиев В.В. Предисловие // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. I.
С. XXIX.

119


В «Апологии» против бегунов и филипповцев, считавших изо­
бражения на российских монетах «антихристовой печатью», ярослав­
ские федосеевцы рассуждали: «Портреты и литеры на злате и сребре
и при тех Царях были и не без ума: каков Царь, таков портрет и на день­
гах и литера. И Христос вопроси: чие лице указуя сребреник? Отвеща
Кесарево: воздадите Кесарева Кесареви, а Божия Богови».351352
Варсонофий Иванов, один из наставников поморцев Урала, так мотивировал воз­
можность для староверов проходить ревизию и получать паспорта: «Но
смотри... как же ты паспортнаго греха боишься, а почто же не боишься
кредитного греха, ведь от одного царя происходят как паспорты, так и
кредитныя билеты... то вы паспортного греха боитесь, а за кредитами
пишете письма, чтоб вам их прислали. И того греха нисколь не бои­
тесь».332
Очень показательно, что и поповцы, в текстах которых часто не
находили следов религиозного рационализма, иногда даже противопос­
тавляя их в этом смысле беспоповцам353, в действительности, не отстава­
ли от поморцев и федосеевцев. Стремясь сопоставить смысл текста с
контекстом, «староверы вопреки православной традиции часто, идя от
здравого смысла, излишне рационалистически строили свои рассужде­
ния, за что их обвиняли в религиозном рационализме».354
Полемические сочинения поповцев также содержали рационали­
стическую систему доказательств, строгую логику и другие приемы
вплоть до лингвистического анализа. Так, «поучение учителей церков­
ных» против табака середины XIX в. дополнено заключениями о вреде
табака и «душе и телу»: табак издает «отвратительный запах «при чювстве обоняния», от него «мозг помрачается» и к «раждежению телес­
ному бедному преклоняе».355
Некоторые положения старообрядческих сочинений вызывали, с
точки зрения их авторов-поповцев, необходимость «историогравского о
сем показания»356 и т.д. В сочинениях XIX в. содержатся элементы не
просто рационализма, но даже - позитивизма. Так, автор «Историко­
канонического обозрения старообрядческого общества», объясняя при­
чины отделения старообрядчества от господствующей церкви, считал
необходимым обосновать структуру своей аргументации: «когда мы из­

351 Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти
к торговле и деньгам, против тех из Бегунов, которые отвергают деньги как печать Антихриста, и
против гонителей древней церкви // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4.
С. 234.
352 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 398.
353 См., напр.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 118.
354 Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. С. 70.
355 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 649. Л. 4об-5об.
356 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. Моб.

120


лагаем какое-либо повествование или описываем предмет, мы всегда на­
чинаем с его начала. Так должно поступить и здесь... - пишет анонимный
старообрядческий мыслитель. - Чтобы решить поставленный вопрос...
начнем несколько издалека. Известно, что все в мире обусловлено при­
чиною зависимостию - никакое явление небывает без причины: то и в
отделении старообрядцев (от официальной церкви — В.К.) необходимо
должна быть своя причина. ... Она некоторым образом, если невсецело,
должна оправдывать действие, от нея происшедшее...».357
Рационализация коснулась даже эсхатологии старой веры. Уже в
XVIII в. староверы в «своих рассуждениях на эсхатологические темы,
кроме апелляции к здравому смыслу... проявляют удивительный для бо­
гословских сочинений рационализм».358 В самой аргументации различ­
ных точек зрения на природу антихриста использовался рациональный
подход.359 В XIX столетии старообрядческие авторы не только все чаще
призывали «сугубо разумнее имать время последнее»’60, но и реализо­
вывали подобные призывы. Тезисы оппонентов в этой сфере вызывали
совершенно рациональные возражения. В ’одном из эсхатологических
произведений беспоповцев, например, утверждалось, что нельзя бук­
вально принимать 3,5 года царствования антихриста (указанные в Писа­
нии) как реальный срок: «Илье и Еноху никак невозможно в толь крат­
кое время проповедь свою окончить... в одну сторону до Индии в три
года им не доехать, а прочие места без проповедывания ими так и оста­
нутся».361 Мнение некоторых беспоповцев о том, что отступление от
веры в результате никоновских реформ и есть духовный антихрист, оп­
ровергалось поповцами следующим образом: Иоанн Златоуст «не нарицает отступление Антихристом; но нарицает антихриста отступлением.
...Положим зде некий пример. Яко убо Христос нарицаети пастырь и
дверь и путь. Глаголи: аз есмь пастырь добрый. И паки: аз есмь дверь,
иною сице кто внидет спасется: и паки: аз есмь путь и истинна и живот.
К сим же и прочими многими таковыми нарицается Христос. Пастыри
же и двери и пути, и прочая таковая - не нарицаются Христос». Здесь же
доказывалось, что паспортная система не связана с приходом антихриста,
поскольку «пачпорты и письма проездные» появились раньше «отступ­
ления». Паспорта же нужны, - разъяснял автор, - чтобы отличать «тор­
357 Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 21.
Гурьянова Н.С. Старообрядческое эсхатологическое учение и социально-политические ми­
фы Нового времени // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и
зарубежные связи. С. 296.
,
См., например, разбор аргументов И. Алексеева, приведенных в его сочинении «Книга о
случаях последнего времени. Титин...»: Гурьянова Н.С. «Книга о вере» в системе авторитетов
старообрядчества // Старообрядчество в России (XVIII—XX века). Вып. 3. С. 207-214 и др.
НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 77об.
Цит. по: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эс­
хатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 35

121


говых людей или рабочих от неправедных и хищниц», грабителей и
убийц, а не для «помет антихристовых».362
Спецификой старообрядчества и еще одним проявлением религи­
озного рационализма было обязательное богословское осмысление изме­
нений, происходивших в конфессиональной системе в целом. Так, уже в
раннем старообрядчестве, получила развитие христианская концепция ра­
зума и разумного, отличная от западно-христианских рационально­
схоластических аналогов. «Разум» здесь был близок по значению «совес­
ти», но с новым оттенком. Итог ее эволюции был зафиксирован в конце
XVIII в. в дидактических сборниках. «Бог человеку постави и устрой ум
яко некоего царя над похотьми и желаньми, да всегда о сих тщится, како
ими благоразумие и благопотребне обладати имать; сего ради и разуму во
всем последуй, а не безсловесной похоти. Разум да обладает похотьми и
желаньми, а не похоти разумом... Бог разумна тебя сотворил, - учили ста­
роверы свою молодежь, - ты же небуди неразумен, не подлагай самоизвольне разума под власть и работу плотским похотям и сластям».363
• Критика религиозных текстов в старообрядчестве. Важным
элементом религиозного рационализма является признание возможности
критики конфессиональных текстов различной авторитетности. Аввакум и
его соратники подчеркивали в борьбе с никоновскими «новинами», что
хорош тот учитель, кто учит «по книгам православным» и «не ищет
своя». Протопоп настаивал: «... веруй по Писанию, а не по мраковидному
видению своему», которое способно «Писание уничижить».364365
И позже старообрядцы осознавали опасность впасть в «самомне­
ние». В первом Выговском уставе 1702 г., написанном Андреем Денисо­
вым, вторым пунктом значится норма: «Чтоб ни един своего мнения не
имел ни до полмедницы»363. Бог, — «зри и внимай - нигде не велит наде­
яться на свой разум... - подчеркивали федосеевцы в начале XIX в. - Зри
и внимай - опасно; иже кто мудрствует несогласно святому писанию,
еретик есть; не долго подпасть, надеючись на свой разум, под клятвы
отеческие».366*И позже неприятие толкования оппонентов всегда аргу­
ментировалось не просто тем, что оно неверное, но — самостоятельное:
по «своему умышлению и погрешению, поверженному умствованию,
яко же нецыи творити обыкоша: иже не хотят тако о сих любомудрост-

362 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 18, 20об, 188,189об
363 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 204.
364 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 131, 227.
365 Цит. по: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой
общине в первой трети XVIII в. С. 54.
366 Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти
к торговле и деньгам... С. 235.

122


вовати, но свой некий таинственный приводят разум: Аще же хоша и
свой, но святым писанием мнятся утвердити».367
Чтобы ограничить индивидуальные трактовки священных текстов,
в чем различные согласия старообрядцев постоянно обвиняли друг друга,
они часто напоминали о необходимости соблюдать правило: «Писания
Святых, како где и каковым смыслом написанная, тако и приемлют».368
В решении соборов старопоморских старообрядцев Тюмени от 180S г.
содержалось требование «во всем быть непрекословным» первым выговским учителям и «до конца бы уклонятися от разоромятежных толковате­
лей, не согласующих с писанием и не блюдущих Винограда церковного
законоположения».369 Старообрядцы с юношества воспитывали своих
детей, внушая им, что даже «имея веру и благую совесть» можно отпасть
от веры, «умышленьми все истязующе», т.е. углубляясь в подробные и
неверные рассуждения о предметах веры370.
Однако, уже Аввакум, с одной стороны, предостерегая против «самомудрствования», с другой — признавал дискуссии в среде «истинно ве­
рующих» не только неизбежными, но и необходимыми: «Да не дивися ты
тому, что несть согласия между верными... что противятся друг другу, пускай так! Тамо истина и правда болшая сыскивается... пускай грызутся
о Христе, яко добли псы и я ко вранове о трупе, по реченному "идеже труп,
тамо соберутся орли". Труп - Христос, орли - святи, в день века с Ним
явятся, кои о нем прилежно грызлися и умирали. Грызитеся гораздо! ...
Токмо праведнее и чистою совестию розыскивайте истину».371
Задача изучения православной книжности в поисках ответов на
вопросы, заданные временем, ставилась совершенно сознательно. Так, в
одном из федосеевских сочинений против филипповцев и бегунов после
приведенных возражений на аргументы «филиппонов», автор — яркий
носитель риторической культуры беспоповцев восклицал: «О, горе, до
какой нищеты дойде род наш: не имеем разсуждения, не пытаем писания-,
...не вижу здесь таких людей, чтобы могли прилежно и право разсудить
от святого писания». Далее следовала ссылка на отцов Церкви, призы­
вавших к изучению священных текстов: «А Ефрем Сирин учит сице...
аще кто поставит ум свой опасно в словеса святые, тии познают прише­
ствие мучителя, а имущие ум привязанный к житейским вещам, тии не
увидят сего» (курсив мой -В.К.).372
НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 50об.
Поморские противу феодосеевцев содержат // Материалы для истории беспоповщинских
согласий в Москве... С. 95.
369 Духовная литература староверов Востока России XVUI-XIX вв. С. 452.
Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 205
372 Жнтие Аввакума и другие его сочинения. С. 131.
Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти
к торговле и деньгам... С. 234.

123


В результате с самого начала развивалась возможность критики
дониконовской православной литературы. Определенная традиция та­
кой подхода сложилась еще до раскола в ходе книжных «справ», в старо­
обрядчестве она достигла значительных масштабов. Во многих текстах как
беспоповцев, так и поповцев исследователи обнаружили текстологический
и сопоставительный анализ, вылившийся в рациональную аргументацию
возможности критики дониконовских книг, ранее воспринимавшихся как
икона. Керженецкие старообрядцы, одни из первых прибегнувшие к ана­
лизу традиционных текстов, в начале XVIII в. объясняли необходимость
сопоставления и критики источников: «сами трудившиеся в том деле пе­
чатном... многи видим в тех святых книгах опечатки и описи, и погрешения в речах». «Мы того не зазрим - человецы бо суть и не дивно». 37э
В середине XVIII в. старовер поморского согласия (по другим данным,
федосеевец) И. Алексеев, пользовавшийся высоким авторитетом не только
у беспоповцев, но и у поповцев374, аргументировал возможность критики
текстов, содержащихся «в печатных книгах»: «... не Бог; ни ангел при том
деле справы досматривал, но человек, ямуже что в чувстве, то и исправляет,
а что чувством ведати не достиг, то и не возмог». В этом случае, предлагал
Алексеев, - «двоими вещьми дозирается во истине, - или взглядом на ка­
ноны церковни и естественный тех разум, или согляданием других языков
на подобное описание истины».375

Возможность критического подхода к наследию мучеников и
«святых мужей» самой старой веры оформилась уже на рубеже XVIIXVIII вв., когда старообрядцы были вынуждены обсуждать некоторые
спорные идеи Аввакума и его соратников, признанных мучениками за ве­
ру376. На «сходе» 1706 г. керженецкие скитники приняли «постановле­
ние» о том, что «Аввакум же и Ерофей не ангеле и не с небеси благовести­
ли новое свое предание... Аще бо он, Аввакум, и многострадальный муж
был, но в писании его обретаети много хульных речей на православие».377
Старообрядцы, в том числе поповцы, признавали, что святые и мученики
староверия, так же как и святые первых веков христианства могли заблуж­
даться и, «работая Господеви», отступать от истины. Их можно было кри­
тиковать и переосмысливать, не отвергая их святости.

373 Цит. по: Беляева О.К. Полемические сборники и сочинения старообрядцев Дьяконовского
согласия (некоторые предварительные замечания) // Христианство и церковь в России феодально­
го периода. Новосибирск, 1989. С. 216—217.
3/4 Круглова ТА. Алексеев Иван // Православная энциклопедия. М., 200’0. Т. 1. С. 622.
375 Алексеев И. Книга: О бегствующем иерействе разговоры и извещение о должности святей­
шего предания // Алексеев И. Сочинения против мнимого священства поповцев. С. 139.
3™ См.: Демкова Н.С. «Писанейце» керженских старцев в защиту сочинения Аввакума (1704 г.)
// Публицистика и исторические сочинения эпохи феодализма. Новосибирск, 1989. С. 174-179.
37' Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 8. Ч. 5. С. 252..

124


Показательно разъяснение по этому поводу Ксеноса (И.Г. Каба­
нова) одного из выдающихся руководителей и мыслителей старообряд­
чества.378 «Аще же неким от них по ревности древняго благочестия и случилося бы в неких ответствованиях мало что от истины отвестися, писал Ксенос о староверческих деятелях раннего периода, - и то не есть
дивно: понеже и древним святым богословом многим случашеся негде
мало от истины погрешити, наляченне устремившимися на противных...
Подобнее и во иных люботрудяйся обрящет. Аще же таковым и толикими древнейшими можем случашеся вне подобающего во мнениях изыти,
ничто же чюдно есть, аще страждущий в заключениях, и во узах и в тяжчайших озлоблеиях угнетаемии, под меч же и огнь ведомии, от ревности
нечто странно и провещали бы... Мы же, на вышереченная о древних
святых мужех взирающее, заключаем, - учил Ксенос, - яко предвоспомянутии отцы и всякого чина и возраста правовернии христиане, положив­
ши главы своя за святоцерковныя предания и уставы... суть поистине
благовернии ревнители и поборницы православия.. И аще неопасно ис­
пытанное что по недоумению или неразсуждению, или дерзостию, якоже
случается в человецех, или по непостижению, инако некако провещаша
или действоваша, или научиша, по ревности древлецерковного чиносодержания или, буди им в том мать божия, а от нас, яко верным рабам
божиим, вечная память».379 Важно, что сочинение, в котором излагалось
указанное положение, предназначалось для того, чтобы «утвердить
древние обычаи православной Церкви во всех приходах белокриницкой
иерархии, которые тогда начали распространяться в России».380
Эта тенденция распространялась и на святоотеческие произве­
дения. Уже Аввакум высказывал сомнения в правильности некоторых

святоотеческих текстов. По поводу написанного в Слове Епифания
Кипрского протопоп замечал: «... святоет бы насилу сам написал ли бы
так. Полно, вор некто такой жо в книгу ево внес, что и Федька-отступник,
в тетрадках подметных чтучи. Сего дни ли воруют? ... а в письмяных тех
всячину найдешь». Формально, при этом, Аввакум казалось бы отрицал
возможность критики священных текстов, сводя «ошибку» в тексте
Епифания к единичному случаю («Не буди нам с вами по своему смыш-

378 Даже враги старообрядчества, в частности, Н.И. Субботин (называвший работы Н.Ф. Каптерева «зловредными» (см.: Марков В.С. К истории раскола-старообрядчества второй половины
XIX столетия. С. 23), признавали, что со смертью Ксеноса «старообрядчество лишилось одного из
самых замечательных людей по уму, познаниям и талантам» (Кабанов Иларион Георгиевич // Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопеди­
ческого словаря. М., 1996. С. 132).
[Ксенос И.Г.] История и обычаи Ветковской церкви. С. 14-15.
«История и обычаи Ветковской церкви» // Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество.
Лица, события, предметы и символы. С. 130.

125


лению спасение свое содевать, но по преданию святых и богоносных
отец. Дай, господь, ум наш и сердце в согласии со святым писанием, так и
добро»), но в итоге все же утверждал право на анализ святоотеческих
книг («а привал пустой, яко нужно слово, не отмещули?»). Далее Аввакум
в свойственной ему иронической манере, еще раз оставляя за собой пра­
во критики и анализа, пытался обосновать его: «Ты говоришь огненный
во мне ум. ... Не ведется мол того, еже драгое камение полагати в говен­
ной завод, тако и в мой греховный арган непристойно внити благодатно­
му огненному уму. Разве по созданию данному ми разуму отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем» (курсив мой —В.К.).381
Если в раннем старообрядчестве на подобные вещи могли ре­
шиться лишь такие харизматические лидеры как Аввакум, то в XVIII сто­
летии практика расширилась, особенно в беспоповских согласиях. Воз­
никла традиция, неизвестная дониконовскому православию. В начале
XIX в. федосеевское «Толкование на Слово 105 об Апокалипсисе преп.
Ефрема Сирина» и ряд других сочинений ставили задачи лучшего по­
нимания сокровенного смысла Писания, для чего рекомендовали широ­
ко использовать «древние эллинские свидетельства», новейшие сочи­
нения «внешних» авторов и «все разумное».382
Во второй половине XIX в. руководитель саратовских поморцев
аргументировал возможность критического подхода к патристике из­
менившимися условиями: «Хотя книги и отеческие... но они писаны
отцами еще при полном благочестии. Поэтому учения их должно чи­
тать с осмотрительностью и разбором, так как многие поучения их те­
перь не приложимы к нашему обществу и выполнять их не должно».383384
В конце XIX в. исследователи утверждали, что «передовая часть беспо­
повцев проповедует религиозный рационализм, а остальная находится
на пути к нему», связывая это именно с правом свободного толкования
священных книг. 384
У поповцев сложилось такое же рациональное отношение к пат­
ристике, что и в беспоповских согласиях. В конце XIX в. ныне канонизи­
рованный еп. Арсений Уральский, имевший огромный учительный авто­
ритет, подтверждал, что не только народу, но и священным лицам «не
дано... вольности» отменять или изменять «предания апостолов и
предбывших святых отец». Но, если в патристике встречаются противо­
речивые высказывания, необходимо ориентироваться на апостольские
тексты. «Что же касается до Симеона Солунского, — писал св. Арсений о
381 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 199, 200.
382 Агеева ЕЛ. Апокалипсис в представлениях старообрядцев // Православная энциклопедия.
М., 2001.Т. 2. С. 579.
383 Попов К. Раскол и его путеводители. С. 232.
384 Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 83.

126


подобном случае, — то мы не можем приписывать ему во всем безуслов­
ное повиновение, но где встретим какое-либо несогласие его ко учению
св. Апостол, там предпочитаем ему св. Апостол. ...Мы на отцов Церкви,
хотя и в православии скончавшихся и святостию прославившихся, не
должны смотреть, как на вполне совершенных. Ибо так совершен один
только Христос Бог наш, а люди все подлежат погрешностям и ошиб­
кам... Итак, если мы найдем у какого отца какое изречение несогласно
всеобдержному обычаю Церкви, то и не должны много разглашать о нем,
ибо лучше молчанием скрывать недостатки уважаемых отцов».385
Еще более важной чертой религиозного рационализма православ­
ные богословы, критикуя протестантов, считали «свободу толкования
Писания».386 Действительно, по мнению руководителей Реформации,
прежде всего Лютера, отцы церкви, прославившиеся «своей учено­
стью», в истолковании Писания, псалтири и других священных текстов
«часто допускали ошибки». Не зная языковл — писал Лютер, — они «не
могли передать подлинный смысл текста, который истолковывали», а
защита веры смешна, если вера «основана на не уясненных текстах и не­
верно понятых изречениях».387 Соответственно протестанты развили
широчайшую деятельность по «истолкованию» священных текстов, в
результате чего была изменена даже догматика. Каждая новая деномина­
ция под флагом верности непосредственно Писанию вносила иногда
довольно много нового в такие интерпретации.
Развернувшаяся работа по адаптации интерпретаций священных
текстов к эпохе и новым задачам старой веры с самого начала подкрепля­
лась тезисом о том, что здесь многие истины «писаны же во иносказатель­
но таинственном разуме», как подчеркивал автор оригинального старооб­
рядческого сочинения XIX в.388 Староверы вплоть до современности
считали, что в священных текстах, в том числе в Писании, есть «видимое,
потом — притча, а уж после — тайное».389 Пророки, описавшие «события
настоящего, предшествующего или будущего вплоть до конца жизни на
земле, до Второго Христова Пришествия» сообщили многое «прикровенно, в притчах и иносказаниях... Тайны эти открывает сам Господь тем,
кто глубоко верит, неравнодушен и целеустремленно ищет истины»390.
385 Арсений, еп. Уральский. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви...
С. 215, 232.
386 Зноско-Боровский М. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство... С. 188.
387 Лютер М. Избр. произв. С. 174.
388 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 43.
389 Бураева С.В. Рассказы забайкальского книжника // Старообрядчество: история, культура,
современность. Материалы. М., 2002. С. 335.
Долг каждого християнина // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на
2003 год. С. ПО.

127


Соответственно; в староверии уже в начале XVIII в. не только
выговцы, но и ветковцы самостоятельно толковали священные тексты.
Это отмечали заезжие борцы с «расколом», осуждая ветковских духов­
ных учителей, «мнящих, - с точки зрения миссионеров, - бытии премуд­
рых смысл святого писания ведущих».391 В середине XIX в. наблюдатели
отмечали, в частности у многих течений староверов «свободную» ин­
терпретацию Писания, которая с неизбежностью приводила их «на пути
рационализма».392
В результате описанных процессов старообрядчество содействова­
ло «освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви». В XVIII в.
в старой вере работа «церковного логоса развивалась все сильнее и раз­
нообразнее... в этот период становится ясно первостепенное значение
вопросов историософии и связанных с ними вопросов морального соз­
нания».393 И в то время, и позже, по выводам крупного исследователя
старообрядчества Н.П. Гилярова-Платонова, весь период существования
староверия оно развивало «свои умственные силы» и укрепляло «умст­
венные средства»394, что не могло не способствовать развитию богосло­
вия и религиозного рационализма в целом.
В течение всего существования старообрядчества традиционали­
стские заявления его руководителей о сохранении старины сочетались с
активным религиозным творчеством, ориентированном на «собствен­
ный отбор и толкование древних текстов».395 Это противоречие, на
взгляд извне старой веры, было очевидным, но не ощущалось таковым в
рамках каждого согласия. Выход был найден в обязательной соборности
принятия новых трактовок, отвечавшим условиям борьбы за веру кон­
кретно-исторического периода и региона.396
Человек, «аще мудр и философ, без советников и помощников пра­
во судить не может; кольми паче мы... должны просить от Бога помощи
и искать братского с любовию совета... », - ставили условия федосеевцы
391 Аилеев М.М. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII в. С. 265.
392 Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 452.
393 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. С. 54.
394 Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. М., 1905. Т. 1. С. 62.
395 Покровский Н.Н. О роли древних рукописных и старопечатных книг в складывании системы
приоритетов старообрядчества // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск,
1978. Вып. 14. С. 38; см. также: Поздеева И.В. Древнерусское наследие в исторической традиции
книжной культуры старообрядчества (первый период) // История СССР. 1988. № 1. С. 84-95.
396 Вообще в условиях отсутствия или слабости иерархии соборность играла в староверии ог­
ромную роль. Ее значение оценивалось так высоко, что староверы стали более отчетливо, чем в
дониконовском православии, разделять соборные и духовные стороны церкви. В некоторых случаях
упоминались отдельно «церковь соборная» и «церковь духовная». Под соборной церковью в ряде
согласий понимался институт, формально созданный Петром. Духовная же церковь - та, ради кото­
рой «Христос умре»: «Еже Богу вселитися в церковь сию, каждо бо вас церковь есть, ибо человек
от церкви есть честнейший; ибо не стен ради Христос умре, но храмов сих ради» (Руководство для
обучения юношества в делах веры. С. 210-211). Такое размежевание понятий в условиях создания
религиозных мирских общин нового типа означало и их новое единство.

128


в начале XIX в.397 В произведениях часовенных, в частности в «Рукописи
о древних отцах» также содержатся описания того, как «учительные от­
цы» и простые иноки «вси единодушно купно мудрствовали обо всем бла­
гочестии», причем такие «мудрствования» упоминались во вполне по­
ложительном смысле.398
Собор уральских староверов 1810 г. под угрозой отлучения от
церкви предписывал «никому собою, кроме общаго совету ничего
страннаго толкования не утверждать»399 {курсив мой -В.К.). Вообще
соборы старообрядцев, вынося те или иные решения, обязательно ука­
зывали в постановлениях, что это общее мнение, сложившееся после
обсуждения.
Характерным представляется формула заключения «Тюменских
статей» сибирских поморцев: «Мы, нижепоименованный святыя соборныя и апостольския церкве сынове, православные християне, по мирной
от Божественного Священного Писания беседе, друг друга уразумехом,
что мудрствуем в богословских догматех, тако же и во всех святоцерков­
ных преданиих воедино и ни в чем нимало разногласия не познахом, для
чего и смирихомся и совокупихомся бысть во едином теле, под единою
главою Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа...». Обязательным
при этом было и упоминание о том, что решения вынесены «не прилагающи, не отъемлющи ни единыя черты от образа веры и от седми все­
ленских и девяти поместных святых соборов, правильных узаконенний,
такожде и преподобных отец по единому каждых изданных правильных
же и нравоучительных и повествовательных богодухновенных сло­
вес...».400401
Если же, - указывалось в «Пашенских статьях» тех же помор­
цев, - кто-либо «от нашего общества во всем написанным общественном
положении начнет сопротивлятися инакова что развращати и от себе что
вновь вносити будет и инако будет мудрствовати, и мы таковаго разврат­
ника и общественным советом по первом и втором наказании временно
без всякого послабления будем отлучать... еретика и развратника» {кур­
сив мой -В.К.)т

397 Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти
к торговле и деньгам... С. 235.
398 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 37.
399 Там же. С. 465.
400 Там же. С. 461-462.
401 Там же. С. 466.

129


4.4. Массовость конфессионального
творчества староверов и его факторы
• Религиозный демократизм старообрядчества. Очень важно,
что соборные дискуссии по вопросам веры обсуждения, как и другие
выявленные элементы религиозного рационализма, не были монополи­
ей наставников и вообще духовной элиты старообрядцев, став массо­
вым явлением. Это было обусловлено широчайшим участием рядовых
старообрядцев в обсуждении и осмыслении вероучительных вопросов.
По мнению исследователей, уже в ранний период старообрядчества
«была разбужена религиозная мысль народа».402 Миряне занимались
активным богословским творчеством, не только участвуя в дискуссиях,
но и составляя многочисленные произведения как компилятивного, так и
оригинального характера. Так, у беспоповцев своеобразные эсхатологи­
ческие концепции создавали и развивали не только наставники общин,
но и другие члены сообщества — купцы и мещане.403
По признанию самих «борцов с расколом», в старообрядчестве
гораздо больше возможности «применить свои силы к трудам умствен­
ным». Здесь предоставлялось «обширное поле для деятельности»,
сформировалось «своего рода общество людей ученых, то есть начитан­
ных, библиотекарей, читателей, издателей»; было в наличии «все посо­
бие для свободного общения мысли и слова».404
Еще одной предпосылкой широкого участия рядовых староверов в
адаптации конфессиональных ценностей являлись некоторые черты так
называемого народного православия. Анализ пословиц XVII — начала
XVIII вв., многие из которых имели религиозную основу, показывает, что
в «менталитет русского крестьянина библейские образы, притчи и по­
учения вошли в бытовой огласовке, они оказались тесно связаны с кре­
стьянским бытом». В ходе приспособления к своему миропониманию
крестьянин «перерабатывал вековые христианские догматы, приближая
их к своему быту... существенно упрощая их и в ряде случаев давая им
новое толкование». Цитаты из священных текстов и аллюзии на них мог­
ли использоваться в пословицах непосредственно в афористической фор­
ме, могли сокращаться, приобретать иную ритмическую форму, но в ряде
случаев происходила трансформация не только по форме, но и по содер­

402 Смирнов С. Древне-русский духовник. С. 205.
403 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 127-133.
404 Стейнбок [Ю.И.]. Краткий взгляд на быстрое распространение раскола // Сборник прави­
тельственных сведений о раскольниках. Вып. 4. С. 332.

130


жанию.405 Соответственно массы верующих были объективно готовы
приспосабливать интерпретации положений новозаветных и святоотече­
ских к новым условиям и задачам конфессиональной жизни.
Кроме того, большое значение для массового участия в осмысле­
нии священных текстов имело и то, что в старообрядчестве, по призна­
нию самих старообрядцев, «каждый верующий чутко проникается той
мыслью, что духовная благодать одинаково покоится на каждом верую­
щем, и что каждый верующий в силу этого, есть правомочный участник
церковной жизни». Это, а также личная ответственность за дело веры и
другие черты старообрядчества обеспечивали в нем «демократизм ве­
ры». Свою роль сыграло выборное начало в старой вере и «отказ от по­
ложения учимых и учащих, от мысли о самостоятельности духовенства и
несамостоятельности мирян».406 Так, городецкие староверы восклицали
в духовном стихе:
«Неужели мы не в состяньи
Попов судить не в постойньи?
Судить сами их умеем
И правила разумеем.
Хотя не священныя лицы,
Как то бывает во столицы.
Попов мы сами разбираем,
Мы их судим, запрещаем».407

• Еще одним фактором явился высокий уровень грамотности
старообрядцев, что стало общим местом специальной литературы, на­

чиная с XIX в.408 В результате староверы имели саму возможность трак­
товать конфессиональные тексты.
Развитие старообрядческой грамотности имело свои корни в кри­
зисном XVII в. Хотя Олеарий писал о том, что русские изучали только
письмо и чтение на древнерусском и церковно-славянском языке и ни
405 См.: Пушкарев Л.Н. Человек о мире и себе самом. С. 64, 65, 67. Анализ эволюции пословиц,
использовавших цитаты или аллюзии на священные тексты см.: Там же. С. 131—136. Отдельным
вопросом представляется восприятие «сущности религии» человека XVII столетия, но само по себе
такое «народное православие» не дает оснований утверждать, что крестьяне XVII в. - наиболее
религиозная социальная группа — «лишь в незначительной степени» возвышались «до понимания
сущности религии» (С. 61). Исследователи утверждают, что «литургический текст, необходимость
его знания и фактическое знание были общими для абсолютного большинства членов общества»
{Поздеева И.В., Пушков В.П., Дадыкин А.В. Московский печатный двор - факт и фактор русской
культам. 1618-1652. М., 2001. С. 16).
Рыбаков А.С. Об образовании // Старая Русь. 1912. № 1. С. 11; Пругавин А.С. СтарообрядЦы И ^бразование- Старая Русь. 1912. № 2. С. 30-35.
Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 42.
См.: Кириллов И.А. Статистика старообрядчества. М., 1913. С. 16; Лилеев М.И. Из истории
раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 218-219. Пругавин А.С. Раскол и сектантство в
Русской народной жизни. С. 91.

131


слова не понимали по-гречески и по-латыни409, это не дает основания де­
лать выводы о низком уровне образованности в России410. Росту грамот­
ности способствовало в значительной степени развитие книгопечатания.
Не менее трети изданий составляли учебники.411 Книжность оказывала
значительное влияние на социальные и духовные процессы. Книгопечата­
ние «совершило настоящий переворот в сознании элиты русского обще­
ства, оказало огромное влияние на мировоззрение нового поколения
книжников, которое в середине столетия выступило с программой куль­
турных и церковных преобразований».412 В результате, мужское населе­
ние, например, Москвы, по данным переписных книг, обладало относи­
тельно высокой грамотностью (монашество и дворянство - около 75 %,
купечество - 75-96 %, даже посадские в целом - 23-52 %), сопоставимой с
уровнем Англии того времени.413 Важно, что активно читали не только в
Москве; по числу книжных покупок изданий московского Печатного дво­
ра в середине XVII в. следовали Кострома, Ярославль, Новгород, Вологда,
Рязань и другие города различных регионов Руси; среди читателей отме­
чены представители всех сословий (хотя и в разных пропорциях).414
В ходе преобразований первой четверти XVIII в. число потребите­
лей европеизировавшейся официальной культуры выросло, но и при
этом речь шла об очень маленькой доле населения. За рамками же узкого
слоя петровского дворянства переводы с европейских языков «по части
богословия и нравственности, равно как и относящиеся до войны, ис­
кусств и наук» не имели спроса.415
Принудительные культурные нововведения вызвали неприятие
широких социальных слоев. Народные массы городских и сельских жите­
лей восприняли новации как «чужое» и чуждое. Новые «альманашные»
книги не могли быть средством спасения души (каковым считалась книга
раньше), а в таком интеллектуальном феномене как источник светских
знаний крестьяне, посадские и даже купцы еще не чувствовали потреб­
ности. Для них книга оставалась сакральным объектом, практически рав­
409 См.: Олеарий А. Описание путешествия в Московию. М., 1996. С. 327.
410 Если различать православную образованность XVII в. и знание латыни, а также не приравни­
вать образованность к восприятию западного культурного влияния (см., например: Лобачев С.В.
Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 32-34.
411 Поздеева И.В. Новые материалы для описания изданий Московского Печатного двора. Пер­
вая половина XVII в. М., 1986. С. 16 и др. В том, что именно в Нижнем Новгороде зародилось дви­
жение ревнителей древнего благочестия, также ощутимо влияние книгопечатания на рост образова­
ния: в ходе смуты именно сюда перебрались из Москвы печатники, приступившие здесь к работе и
превратившие город в центр книжной культуры.
412 Лобачев С.В. Патриарх Никон. С. 52.
413 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 216-217.
414 См.: Поздеева И.В., Пушков В.П., Дадыкин А.В. Московский печатный двор — факт и фактор
русской культуры. С. 129—143, 523, 526-530 и др.
415 См.: Лабутина Т.Л. Восприятие английской культуры // Вопросы истории. 2002. № 9. С. 26,
28,29-30.

132


ным иконе; в XVII в. духовно образованные люди отдавали предпочтение
одной «божественной» книге; крестьяне, часто неграмотные, вскладчину
покупали такие книги416.
В итоге разрыв с традицией, насильственный слом этических и ре­
лигиозных норм, а также петровские мобилизации и массовое разорение
ремесленников и мелких торговцев привел к снижению причастности
низов к письменной культуре. В результате петровских реформ уровень
грамотности в Москве (и видимо, в России) снизился, замедлилось раз­
витие книжности в низах общества.41'
Но, в то время, когда подавляющее большинство крестьянства,
связанного с официальным православием, «коснела в полном невежест­
ве», в старообрядчестве возникали «несомненные признаки и проблески
умственного развития и просвещения»418, распространившиеся, в том
числе, вовне городской культуры. И дело было не только и не столько в
появлении в старообрядчестве таких феноменально образованных людей
как, например, Андрей Денисов, который, даже с точки зрения критиков
старой веры, «школьным образом» «стоял выше православного иеро­
монаха-миссионера».419 Возникла широкая образовательная сеть для де­
тей всех староверов.
Центры обучения создавались прежде всего в скитах, куда с начала
XVIII в. купцы и состоятельные крестьяне (как поповцы, так и беспопов­
цы) часто отдавали детей «для научения словесной грамоте» и где дети
получали «элементарную грамотность», знакомились с церковно­
славянским языком и письмом. Вне обителей старообрядческая грамот­
ность также поддерживалась мирянами. Учились и у старших в семье, и у
наставников, «наибольшей же частию у своих учителей и учительниц».
Нелегально действовали начальные училища с десятками учеников — «те­
тенькины школы»420, многие из которых открывались на средства богатых
староверов. Кроме того, детей старообрядцев обучали грамоте «масте­
ра» и «мастерицы», как называли себя профессиональные учителя. Мно­
гие из них переходили из одного места в другое. До конца XVIII в. их
можно было встретить в тех городах, где староверы жили не так компакт­
но, как, например, в Стародубье. Полиция считала старообрядческих учи­
телей - «грамотных мущин и преимущественно... девок келейниц» самыми «вредными сектаторами».421
416 См.: Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 218-224.
^Там же. С. 216-217.
8 Пругавин А.С. Старообрядцы и образование. С. 30.
419 Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. Т. 1. С. 338.
420 В основном в старой вере такое преподавание было прерогативой женщин.
421 Кириллов ИА. Пяти грех // Старая Русь. 1912. № 5. С. 80; См., также: Стадников А.В. Москов­
ское старообрядчество и государственная конфессиональная политика XIX — начала XX в. С. 103 и др.;
Пономарева Г. Русские староверы Эстонии. Тарту, б/г. С. 21; Пругавин А.С. Старообрядцы и образо­

133


Учились староверы и в казенных, сельских и др. училищах, кото­
рые, по мнению чиновников, способствовали лишь укреплению старой
веры. Подобные учебные заведения активно использовались старовера­
ми для развития грамотности, они отдавали своих детей в такие школы
«только для того, чтобы выучить читать и писать», а «их образование
довершают свои учителя».422
В целом, по справедливым выводам исследователей XIX в., «желание
учиться, и притом школьным образом, сильно» было в старообрядчестве.423
Эта тяга активно стимулировалась воспитанием, а иногда и принуждением.
На вопрос наставника, «прилагаеши ли ты всеусердное тщание... ко увесе­
литель™ музыкам и к танцмейстерскому обучению и забавлению?», иде­
альный юноша старовер должен был отвечать: «Свирепая моя юность, аще
бы и подвигнулася на все то богопротивное действо, обаче лежащий внутрь
сердца моего страх божий к тому допустити волю мою не повелевает, но
вместо того книжному чтению прибегати понуждает».424
Воспитанники Преображенского богаделенного дома должны бы­
ли, по уставу Богаделенного дома, «до семнадцатилетнего возраста...
воспитываться в полной свободности, но не быть праздными, а обучаться
Славенской грамоте и писать».425426
В итоге «ученость» стала институтом
и нормой конфессиональной жизни старовера. Показательно в этом ас­
пекте специальное положение скитского устава, имевшего особое значе­
ние в старообрядческой традиции (в т.ч. для мирян), о том, что негра­
мотный не только «не может быть скитянином» но и «вообще следовать
преданию». 426
Старообрядческое образование имело, конечно, религиозный харак­
тер. Так в «духовных азбуках» староверов можно встретить и призыв к
книжности (на букву «Л»: «люто убо есть / Еже неразумети божественно­
го писания / И невнимати книжного учения») и одновременно — заявление
на букву «Ф» о том, что только грешник «философию» ищет и земным
угождает.427

вание. С. 30; Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 219, 234; Сини­
цын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 166-167; Леонтьева С.И. Обучение грамоте в
старообрядческой среде Ветковско-Стародубского региона // Старообрядчество как историкокультурный феномен. С. 150-156; Краткая записка о современном состоянии раскола в Повенецком
уезде // Бурцев А.Е. Материалы для истории русского раскола. С. 16 (третья пагинация).
422 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 166-167. См. также: Леонтьева С.И.
Обучение грамоте в старообрядческой среде Ветковско-Стародубского региона. С. 150-156.
423 Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. Т. 1. С. 336.
424 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 237.
425 План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка Пре­
ображенского богаделенного дома (1808 г.) // Материалы для истории беспоповщинских согласий
в Москве... С. 63.
426 Белякова Е.В. Русская рукописная традиция Скитского устава // Монашество и монастыри в
России. С. 157.
427 Азбука I; Азбука II (текст) // Нечаева Г.Г. «Дух святый и живой, умный дух премудрости,
дух разума» // Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 208, 209.

134


Агент полиции, следивший за московскими федосеевцами «в
продолжении трех годичного наблюдения», доносил в 1845 г., что даже
«самый нисший класс федосеевцев столь сведущь в занятиях священного
писания, как редко можно найти исповедников православия в обществе
образованном».
Старообрядца с раннего детства «учат произносить молитвы, тогда
как сверстник его православного официального — В.К.) исповедания не
умеет еще перекреститься; с юным отроческим возрастом учат его по кни­
гам церковным читать; часосолов, каноник, псалтырь и посная триодь суть
первые книги общественного образования; за ними ветхозаветные проро­
ки, изучает он переходя в юношество, которое всецело продолжением чте­
ния старопечатных церковных книг с жадностию свойственною фанатиз­
му; когда юноша возвращается домой после дневных занятий в лавке...
отдохновение его состоит в чтении и переписке преданий; домашняя
жизнь, отчужденная всех разсеяний, возбраняемых правилами секты, уг­
лубляет его внимание в прочитанное, запечатлевает неизгладимо в памяти
буквально не только фразою, но самые слова, их ударение, ибо в этом по­
ставляется знание закона Божия. Привычка к чтению сохраняется в федо­
сеевце от юности до престарения; сидя в лавке дряхлый федосеевец, зани­
мается чтением духовных книг, тогда как православного исповедания, его
же лет торговец, читает публичныя ведомости... Предавшись без надле­
жащего руководства чтению ветхозаветных книг, житий прославленных
угодников до патриарха Никона, а наиболее легенд составленных учителя­
ми секты, федосеевец впадает в неубедимое суеверие».428
Знаний требовали не только от детей. По правилам различных со­
гласий, прежде всего беспоповских, принимая «в веру» взрослых, пере­
ходивших из синодальной церкви, им устраивали экзамен — «искус испо­
веданием Правыя веры и жития по писанию»429.
В результате многие староверы, принадлежавшие ко всем соци­
альным слоям, блестяще знали священные тексты, включая патристику.
Староверы в большинстве своем разбирались не только в Писании и
Предании, но и в хитросплетениях их конкретных интерпретаций. Осо­
бенно высоким был подъем конфессиональной культуры в первой поло­
вине XIX в., но и позже в старообрядческой среде «простой народ» был
«образован по старине». Так, в Гуслицах в 1860-е гг., по свидетельству
современника, «многие пожилые люди могут вести спокойный диалек­
тический спор об отличиях своего учения, знают историю раскола».430
428 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 121, 123.
42,9 Учение и правила Филипповской секты // Сборник правительственных сведений о расколь­
никах. Вып. 4. С. 237.
430 Цит. по: Агеева Е.А. Из истории старообрядческих центров: подмосковные Гуслицы
Х^11~ХХв. // Уральский сборник История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. [Вып.] II. С. 15.

135


Современники, в том числе участвовавшие в предприниматель­
ской деятельности, опровергали расхожее мнение «борцов с расколом»
второй трети XIX в. о невежестве старообрядцев в целом и московского
купечества, связанного со старой верой, в частности.431 Владельцами не
просто одной «божественной» книги, а небольших библиотек являлись
и простые крестьяне, что было нонсенсом для синодальной паствы.
Об этом свидетельствуют, в том числе владельческие записи, судя по ко­
торым, богословские сборники принадлежали не только купцам, меща­
нам, но и крестьянам - ревнителям истинной веры.
Духовные книги во всех социальных группах староверов имели вы­
сокую ценность и популярность. В районах, где старообрядческое насе­
ление составляло определенную долю или проживало более или менее
компактно, например, в Стародубье, во второй половине XIX в. «боже­
ственные» книги «бойко» продавались ходебщиками-офенями предста­
вителям всех слоев населения.432
Книжность старой веры стала повсеместной и почти легендарной.
Даже старообрядческая икона, в частности ветковская «предельно на­
сыщена словесным текстом», поскольку главным источником знания об
истине считалась «божественная» книга.433
Староверы с некоторым пренебрежением относились к менее на­
читанных приходским священникам официальной церкви, рассказывая
про них истории, рисующие сельских попов как малограмотных и не
склонных к чтению людей.
И.И. Синицын, проводивший в начале 1850-х гг. обследование
Ярославской губернии, привел одну из таких старообрядческих «язви­
тельных историек»: «...один царь зашел к священнику и не заметив у
него ни одной книги, спросил, читает-ли он что-нибудь? Принесли Но­
вый Завет в пыли и паутине. Царь кое-что спросив из него и уверяясь, что
священник не тверд в знании содержащегося в нем, спросил другой кни­
ги. Когда священник пошел за ней. Царь вложил в новый завет, между
листами, целый пук ассигнаций, застегнул и положил на полку к образам.
По возвращении священника, царь, посмотрев другую книгу, сказал: со­
ветую лучше читать первую, - и ушел. По прошествии некоторого вре­
мени вновь зашел к священнику и спросил, читал-ли он книгу, на которую
указал, и получив ответ утвердительный, снял ее с полки и вынув ассиг­
нации на стол отозвался: "вот доказательство, что не читал", убрал их и
ушел. Священник побледнел более с горя, что упустил из рук такое сча­
стие, чем от страха, что оставил царя в невыгодном, о себе мнении».
431 См.: Найденов НА. Воспоминания о виденном, слышанном и испытанном. Т. 2. С. 77.
432 См.: Абрамов И.С. Поездка в Стародубье // Материалы к истории и изучению раскола.
Вып. 3.1910. С. 289.
433 См.: Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 47.

136


Синицын, отметил, при этом, что «к сожалению священник, при кото­
ром была рассказана эта историйка, и по отзыву благочинного, заслужи*валея».
„ 434
Важно, что речь не шла о простом заучивании текстов и формул.
Само по себе чтение ценилось не очень высоко, надо было не просто чи­
тать священные тексты, но и, что не менее важно, понимать их. Старооб­
рядцы подчеркивали свое знание таких текстов, высмеивая «образован­
ных» «никониян»:
Естли же кто божественную книгу имеет,
Станет читать и в ей мало разумеет;
Сейчас ее сложит и на свое место положит,
Скажет про себя: «О! мне не до тебя;
Я ведь не монах, живу в мирских суетах...434
435

В то же время, образование старообрядцев во многих случаях не
ограничивалось традиционным кругом знаний монаха дониконовской
Руси. Кроме упоминавшихся Риторик в Выговском общежительстве была
переработана (вплоть до изменения композиции, названия, добавления
новых тем, включая эсхатологию) учительная «Арифмология» Николая
Спафария436437
. В поповском ветковском Покровском монастыре кроме
риторики изучали также диалектику - по учебникам братьев Лихудов и
местного сочинителя. 437
В старообрядческих сочинениях встречаются многочисленные
выписи и цитаты из работ, в том числе переводных, с такими названиями,
как «Собрание вкратце о девяти мусикиях и седми свободных художест­
вах», «Деяния церковные и гражданские, от Рождества Христова из ле­
тописания Кесаря Барония собрание», «Сия книга о земном верста­
нии», «Книга, глаголимая Проблемата, о прирождении и о составлении
удов человеческих и зверей многих», «Из Гранографа древнего», «Жи­
тие Петра Великого», «О таорьях безбожного Махмета» и т.п. Различ­
ные «Сказания» («...о нашествиии Темур-Аксака», «...о нашествии
богомерзкого царя Магомед Гирея») и «Повести» («...об избавлении
от нашествия Менглы-Гирея» и т.п.) иногда включались в компиляции
почти целиком или формировали целые «исторические» учебные сбор­
ники, иногда тематические (например, «О турках, откуду произыдоша и
О проклятом учителе их Магомете, откуду сей льстец и како поживе и
434 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 106. См. также: Стейнбок [Ю.И.].
Краткий взгляд на причины быстрого распространения раскола. С. 329.
435 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 68.
436 См.: Белоброва О.А. К характеристике выговской редакции «Арифмологии» Николая Спа­
фария // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. С. 139-146.
437 См.: Беляев Я. С. Летопись Ветковской церкви. С. 159; Леонтьева С.Н. Ветковские старооб­
рядческие рукописи. С. 155.

137


толик народ прелсти... »).438 В старообрядческих руководствах для вос­
питания юношей использовались и «Аристотелевы притчи» и другие
выдержки из античных мудрецов.439
В целом, к середине XIX в. у многих староверов сложилось новое
отношение к «внешней образованности». «Благоразумнии читают бо­
жественные писания, читают и внешних мудрецов, и от них собирают
полезное церкви, и веру утверждают, - писал автор-поповец. - А немощнии аще прочитают, уже и веру иную хвалят, а свою укоряют».440
В итоге сложилась ситуация, когда, по свидетельствам современ­
ников, «в образовании, как и в нравственности и благосостоянии рас­
кольники превосходят часто других русских того же класса. Среди них
люди, не умеющие читать, более редки, чем в массе народа».441 Даже пра­
вительственные чиновники, «обследовавшие- состояние» старой веры,
признавали, что старая вера «держится и распространяется» в опреде­
ленной степени «грамотностию своих представителей». Экспедиции
начала 1850-х гг., отправленные по поручению министра внутренних дел
для выяснения «современного положения раскола», а фактически для
выяснения причин жизнестойкости старообрядчества и разработки мер
борьбы с ним, показали, что в Европейской России значительная часть
старообрядцев умели читать и писать. Во многих губерниях такие состав­
ляли большинство, но и те, кто был неграмотен, прекрасно знали свя­
щенные и нравоучительные произведения, так как «говорят текстами
или книжным языком».442
Особой грамотностью отличались федосеевцы и поповцы, но и в
целом староверы были значительно грамотнее остальных.443 В первой
половине XIX в. в среде синодальной паствы 1 грамотный приходился на
17 неграмотных, в старообрядчестве пропорция была 1 к З.444 По другим
данным, в центральной России в середине XIX в. не менее четверти ста­
рообрядцев были грамотными, среди прочих - не более 1 /в.445 Некоторые
центры старой веры отличались еще более высокой грамотностью и зна­
ниями. В постановлении Синода от 1845 г. отмечалось, что «правила
учреждения школ для поселян» 1836 г. не подходят для старообрядцев.
438 См., например: НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 23, 26, 82, 155, 307, 384, 515, 600, 681 и др.; Ф. 734.
Д. 76 и др.
439 См., например: Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 199.
440 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 649.
441 Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 394—395.
442 См.: Записка о современном положении раскола в губерниях Витебской, Могилевской и
Смоленской // Бурцев А.Е. Материалы для истории русского раскола. С. 1.4 (первая пагинация);
Краткая записка о современном состоянии раскола в Повенецком уезде. С. 15 (третья пагинация);
Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 107.
443 См.: Там же. С. 166.
444 См.: Щапов Я.Н. Книга у старообрядцев как явление культуры // Традиционная духовная и ма­
териальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 15.
445 См.: Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 166-167.

138


И причина этому не только в том, что староверы обучали «детей скрыт­
ным образом, в видах приготовления их к промышленности, торговле,
счетоводству и в особенном намерении вкоренить в них привязанность к
расколу». Имеет значение и то, что, как отмечало Постановление, что
для детей староверов «школы для поселян» образца 1836 г. слишком
примитивны, им «потребно обучение в большем развитии», хотя бы в
приходских и уездных школах.446.
Эта черта староверия сохранялась и позже. Анкетирование свыше
100 тыс. дворов крестьян-старообрядцев (по решению IX съезда старооб­
рядцев) показало, что доля грамотных староверов выше, чем у живущих по
соседству прихожан синодальной церкви. В 1908 г. 36 % крестьянстароверов умели читать и писать (в Московской и северных губерниях до 50 %), в то время как этот показатель для всех крестьян Европейской
России составлял 23 % (в целом по стране - еще меньше) и даже в более
развитой Польше - 30,5 %. Если основная масса всех крестьян Европей­
ской России тратила в то время на книги в среднем 1-1,5 коп. в год, то в
старообрядческих семьях эта цифра по результатам анкетирования соста­
вила 61 коп.447
По опросам 1908 г. старообрядческая семья покупала книг и газет
в среднем на 5 руб. 25 коп., в отличие от паствы синодальной церкви,
тратившей (например, в Вятской губернии) лишь 12 копеек на семью.
Всего 29 % старообрядцев-крестьян не покупали ни книг ни газет.448 Эта
разница свидетельствует не только о количестве читавшихся книг, но и
об их содержании. В нестарообрядческих крестьянских массах наиболее
популярными и читаемыми были самые дешевые лубочные издания, с
которыми не могло конкурировать даже относительно успешное изда­
тельство «Посредник», созданное по инициативе Л.Н. Толстого и с по­
мощью И.Д. Сытина.449

446 Верховский ТА. Записки о его жизни, составленные им самим. СПб., 1877. Ч. 1. С. 467.
447 Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев (по данным анкеты 1909 года).
М., 1910. С. XVIII, 201-202.
448 См.: там же. С. 229—230.
449 По анкетам Н.А. Рубакина и Х.Д. Алчевской на рубеже XIX—XX в. наиболее читаемыми в
крестьянской среде были такие произведения лубка как «Убийство на дне моря», «Битва русских с
кабардинцами, или Прекрасная магометанка умирает на гробе своего мужа», а также увековеченные
Некрасовым «Приключения аглинского милорда Георга и маркграфини Фиридерики-Луизы» (Обо­
ленская С.В. Народное чтение и народный читатель в России конца XIX в. // Одиссей. Человек в
истории. 1997. М., 1997. С. 204-232).

139


4.5. Полемический \дрлктер
стдрооврядческого социокультурного
ПРОСТРАНСТВА
Важнейшим фактором рационализации старой веры, в целом и раз­
вития грамотности в частности, а также религиозного демократизма ста­
рообрядческого сообщества являлась полемичность старообрядческой
культуры. Значительную часть оригинальной старообрядческой литерату­
ры составляют полемические произведения. Сочинения старообрядцев,
ощущавших себя всегда «на переднем крае», вообще проникнуты духом
полемизма. Как и Выговское общежительство, крупнейшие анклавы беглопоповцев Ветки и Стародубья, по выводам историков, стали «центрами
религиозно-догматической полемики» староверов.450 В ходе часто разво­
рачивавшейся полемики о неясных местах Писания и Предания, старооб­
рядцы «учились обобщать понятия, делать умозаключения, а соборы...
приучали... к умению выражать свои мысли, придавали их уму бег­
лость».451452
Как писал Н. Костомаров, религиозная полемика стала для ста­
роверов «умственной гимнастикой, они получили в ней подготовку к то­
му, чтобы иметь возможность удачно обратиться и к другим сферам; таким
образом раскол расшевелил спавший мозг русского человека». Все это
усиливало рационалистическийw элемент староверия.4S2
В генезисе и развитии полемичности старой веры можно выделить
два аспекта.
Во-первых, отсутствие во всех согласиях единого регулирующего и
контролирующего идейного и организационного центра в XVIII в. и, в то
же время, необходимость обоснования новых ситуаций - наступления
царства антихриста без его физического пришествия, существования без
собственной иерархии, браков без венчания и пр. привело к тому, что
после страшного отступления всех властей от истинной веры «лишенные
священства, официального посредничества между человеком и Богом»
староверы, по свидетельству современников, «непосредственно опира­
лись на слово Божье».453
Новые объяснения и трактовки традиционных текстов в условиях
обязательной соборности их принятия обеспечили массовое конфессио­
450 Поздеева И.В. Древнерусское наследие в исторической традиции книжной культуры старо­
обрядчества. С. 97.
451 Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 70.
452 Полемичность старой веры влияла не только на это. Некоторые современные авторы (в том
числе те, кто отвергает новизну психологического типа старообрядца) подчеркивают, что когда
старовер «стал спорить, отстаивать свою позицию, сопоставлять, пытался все проверить и сделать
собственную точку зрения судьею приказания... существенно продвинулось вычленение индивиду­
альности» (Шевченко М.Д. Религиозное сознание и духовная деятельность. М., 2000. С. 204, 267).
453 Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 394-395.

140


нальное творчество и широчайший размах полемики внутри согласий и
между ними. Внутренняя полемика уже в начале XVIII в. достигала тако­
го размаха, что приводила, по мнению исследователей (связанных, впро­
чем, с официальной церковью), к эволюции элементов вероучения (но не
догматики).454
Уже при Феодосии Ворыпине, под духовным руководительством
которого (1695-1711 гг.) расцвела Ветка, развивались богословские
споры с керженецкими и нижегородскими пустынножителями. Сам
Феодосий на ветковских соборах «разрешал» их теологические «недо­
разумения».455 Эти дискуссии и толкования, вся аргументация имели
вполне рациональные характер, структуру и форму, как, например, в рас­
пространенном в то время среди поповцев на Ветке и в Стародубье со­
чинении «Артикул то есть наука отговорная».456
В начале XVIII в. Димитрий Ростовский, познакомившись со ста­
рообрядчеством в Ростовской епархии, подчеркивал: «...Почти в каж­
дом городе изобретается особая вера; простые мужики и бабы догмати­
зируют и учат о вере».457 Миссионер официальной церкви, приехавший в
Стародубье в 1723 г., с неодобрением (и очевидным преувеличением)
отметил: «что двор, то учитель, а что баба то типик458».459 В первой по­
ловине XIX в. «борец с расколом» Феофилакт Тверской повторял: у ста­
рообрядцев «что мужик — то вера, что баба — то устав».460
В XIX в. после вековых дискуссий, когда, казалось бы, многие
вопросы должны были быть решены, участие рядовых старообрядцев в
религиозных диспутах, по крайней мере, не сократилось. В старообряд­
ческих общинах, по свидетельству современников, «всякий бедняк име­
ет. .. свой голос». Во время прений могут «заправлять речью», «ничем и
никого не стесняясь, наиболее начитанные, будь это хоть последние бед­
няки... ».461
«Классовый мир» не отрицал возможность духовных религиоз­
ных споров и даже конфликтов, а экономическая зависимость - духовной
454 Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII века. С. 178. См., например: По­
слание диаконовцев на Ветку 20 февраля 17224 г. // Смирнов П.С. Из истории раскола первой поло­
вины XVIII века. С. 147-149.
455 См.: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 189,
190-191.
456 См.: Артикул то есть наука отговорная против новшественного увещания, увещающего ко
приятию новодейственного священства // Лилеев М.И. Новые материалы для истории раскола на
Ветке и в Стародубье. XVII-XVIII вв. Киев, 1893. С. 19-33.
457 Цит. по: Соловьев С.М. Сон. М., 1993. Кн. VIII. С. 327.
Типикон, типик — богослужебный устав, определяющий порядок и образ церковных служб,
праздников, постов, правила монастырского общежительства и пр.
459 Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 280.
Кельсиев В. Предисловие. С. XV.
Беллюстин И. Еще о движениях в расколе // Русский вестник. 1865. № 6. С. 762.

141


свободы. Рабочие, выступая от имени общины, дискутировали с хозяи­
ном по религиозным вопросам. Современники с удивлением отмечали,
что в промысловых артелях, в частности, поповцев нередки «прения "о
вере" между хозяином и артелью», причем рабочие «имеют такую нрав­
ственную силу, благодаря которой не только могут во всем, касающемся
религиозных убеждений противостоять "хозяину"... но даже вполне под­
чиняют его своим воззрениям».462 Дискуссии были настолько острыми и
значительными, что, например, в Ивановском промышленном центре,
где староверами позже было создано крупное текстильное производство,
в первой половине XIX в. «даже крупные фабриканты старого поколения
бросали дела, чтобы только принять участие в прениях» о вере с про­
стыми рабочими.463 Во второй половине XIX в. диспуты о вере продол­
жали собирать целые толпы, в городских и промышленных центрах пред­
ставлявшие собой, по свидетельству современников, «большей частью
простой фабричный народ, из раскольников».464
Происходили и массовые выступления против решений конфессио­
нальных вопросов, принятых попечителями крупнейших общин. Работы
исследователей и сообщения прессы содержат упоминания о подобных
явлениях по всему региону. Хозяева в таких «прениях о вере» во многих
случаях вынуждены были подчиниться воззрениям низов общины, имев­
ших огромную нравственную силу.465 Только под давлением рабочих (ко­
торые оказывались консервативнее в вере, чем хозяева) и других низов
Преображенской общины в 30—40-е гг. у федосеевцев сохранялось безбра­
чие и все попытки его отмены пресекались массами.466 Именно в соответ­
ствии с мнением масс в 1860-е гг. гуслицкие старообрядческие руководи­
тели отвергли умеренное по отношении к государственной власти
«Окружное послание». Не менее массовыми и демократичными были
дискуссии по поводу Указа о старообрядческих общинах 1906 г.46' В целом,
дискуссии староверов с участием «низших» сословий заставляют при­
знать, как это сделал на ином материале П.Г. Рындзюнский (даже в услови­
ях господства в историографии идеи классовой борьбы), что с начала
XIX в. старообрядцы-рабочие «не были лишь пассивной массой и лишь
объектом эксплуатации».468
462 Там же.
463 Шулъце-Геверниц Г. Крупное производство в России. С. 22.
464 Цит. по: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональ­
ная политика XIX - начала XX в. С. 130.
46> См.: Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни-С. 53.
466 См.: Федосеевцы. История Преображенского кладбища // Сборник правительственных
сведений о раскольниках. Вып. 1. С. 68.
46' Журавлева А.Н. Спор по поводу «Окружного послания в Подмосковной Гуслице // Старо­
обрядчество: история, культура, современность. М., 2005. С. 78.
468 Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного ка­
питализма. С. 192.

142


Во-вторых, во многом полемичность была для ревнителей древне­
го благочестия принудительной, а рационализация вероучения имела
вынужденный характер. Преследования старообрядцев, по мнению со­
временников, имевших с ними контакты, отразились «как на образе ха­
рактера, так и на умственном кругозоре старообрядцев».469 В условиях
иногда принудительной полемики с преследователями старообрядцы
были поставлены в ситуацию необходимости разъяснить противоречия и
неясности священных текстов в полемике с гонителями. «Для большин­
ства старообрядцев образование, чтение и письмо были оружием, необ­
ходимым для отражения атак господствующей церкви».470*Именно по­
этому, что старообрядцам приходилось защищать старину словом,
старообрядчество стало «крупным явлением народного умственного
прогресса». 471
Важно, что мистические аргументы не могли быть приняты пресле­
дователями, утверждавшими «богопротивность раскола». Без умелого
анализа источников, блестящего владения техникой сравнения новопе­
чатных текстов со старопечатными, рукописных документов с печатными
полемика практически не была бы возможной, - заключают исследовате­
ли.472 «Вынужденный в силу сложившихся обстоятельств отстаивать свои
религиозные особенности, старообрядец более других лиц нуждается в
грамоте, чтобы иметь возможность познакомиться с книгами, освещаю­
щими спорные вопросы» — делали выводы организаторы анкетирования
староверов в начале XX в.
Влияли на развитие рационализма старой веры и некоторые дру­
гие факторы. Одним из корней данного явления стало движение «рев­
нителей древнего благочестия» середины XVII в., у которых старооб­
рядцы усвоили интерес «к проповеди473 и истолкованию слова Божия»,
что создавало некоторые предпосылки дальнейшей рационализации.474*
Можно назвать также восприятие Выговским общежительством вслед
за Соловками некоторых черт новгородской православной традиции, для
которой были характерны более значительные религиозно-рационали­
стические элементы.

469 В.М. К[арлович], Исторические исследования служащие к оправданию старообрядцев. С. 6.
4™ Teroy-Beau/ieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 394-395.
Костомаров Н.И. История раскола у раскольников. С. 211.
2
Веляева О.К. Полемические сборники и сочинения старообрядцев Дьяконовского согласия.
473 После татаро-монгольского нашествия на Руси исчезла традиция проповеди и разъяснения в
ней смысла слова Божия. Проповеди возродили участники «кружка любителей древнего благочес5*®*- (Пеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 78; Каптерев Н.Ф.
«триарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М., 2003; его же. ПатриаР* Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912. Т. 1. С. 51).
Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. С. 82.

143


***
Прочтение и переосмысление религиозных текстов первыми
учителями старообрядчества, в соединении с масштабами такого пере­
осмысления и взаимодействием с народной религиозностью привели
исследователей к выводам о «религиозном ренессансе» в старообряд­
честве.475 Современные староверческие авторы признают, что «хотя
номинально старообрядческие книжники никогда не- провозглашали
свободу разума и всячески стремились подчеркнуть свою ортодоксаль­
ность и преемственность в отношении к святоотеческой традиции,
первоначальная необходимость теоретического обоснования и аполо­
гия староверия в беспрецедентной ситуации требовала самостоятель­
ного построения этого обоснования путем чисто рационально­
логической аргументации», и «вся система доказательств в старооб­
рядческой литературе в основном рационалистична, оперирует пре­
имущественно фактами и логикой».4'6
В старой вере такой религиозный рационализм (иногда называв­
шийся современниками «наивным»47') в частности был связан с ослаб­
лением беспрекословного и бездумного послушания авторитету и рос­
том значения личного суждения. Важно, что речь шла не об авторитете
официальной церкви, отвергавшейся старообрядцами, но об авторитете
Писания и святоотеческой литературы, которую стало возможным не
только интерпретировать, но и подвергать определенной критике.
При этом, в отличие от протестантизма, старообрядцы, отдав
«дань рационально-логической аргументации, создавая свои теоретиче­
ские обоснования догматики ...остались в рамках святоотеческой тради­
ции, отказавшись от полной свободы разума».*477
478 Староверы никогда не

45 См.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII в. М., 1992. С. 460.
470 Шахов М.О. Философские аспекты староверия. С. 165-166.
477 См.: Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 457.
478 Бахтина O.H. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова.
С. 81. Существует и другая точка зрения, синтезировавшая элементы надконфессионального акаде­
мического подхода и традиционных обвинений со стороны официальной церкви в изменении догма­
тики старой веры по сравнению с ортодоксальным православием. Сторонники этой точки зрения
утверждают, что старообрядчество стремилось к сохранению традиции, но в его жизнь «входили
новые явления», в частности «неизбежное догматическое творчество» в различных сферах, в том
числе в каноническом праве и в сфере обряда (См.: Покровский Н.Н. Традиции и новации в духовной
жизни российского старообрядчества // Традиционная духовная и материальная культура русских
старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 6, 7, 8). Эти исследователи от­
мечают, что уже в Диаконовых и Поморских ответах «"догматотворчество" старообрядцев получило
свою законченную форму» (Беляева О.К. Полемические сборники и сочинения старообрядцев Дья­
коновского согласия. С. 212-213). Оставляя в стороне вопрос о соотношении развития вероучения
и отклонения от него, в данном исследовании мы предполагаем основываться на решениях Помест­
ного собора Русской Православной Церкви 1971 г. и считать старообрядчество различных согласий
остающимся в рамках русского православия. Таким образом, проблема создания новых догматов в
старообрядчестве теряет свой смысл.

144


доходили до «высот» пуританского рационализма479 . D
В старой вере, с раз­
витием рационализма, не исчезла и мистика православия, проявляясь в сохранившемся «визионерстве», книжности, иконописании староверов.479
480
Важнейшим фактором этого стала сознательная верность свято­
отеческому Преданию - наследию отцов Церкви, от которого отказались
протестанты. Современные старообрядцы подчеркивают, что «наши
отцы с особой осторожностью и недоверчивостью относились к ново­
введениям и собственному мнению, тщательно соблюдая законы и по­
рядки, во всем ища ответы в богодухновенных Книгах».481 Интерпрета­
ции патристики могли содержать фактическую новизну, но сознательная
установка ориентироваться на произведения отцов Церкви, не ликвиди­
руя реальную возможность расшифровки священных текстов «по собст­
венному разумению», серьезно сдерживала и ограничивала ее.
Известен религиозный рационализм нескольких типов, опреде­
ляемых различным сочетанием основных компонентов. Старообрядчест­
во, не знавшее сознательной рационализации вероучения, развивало
иной тип религиозного рационализма, чем протестантизм, но и он сыг­
рал важную роль в реализации модернизационного потенциала старой
веры. Важно, что эсхатологически ориентированное сознания старооб­
рядцев обеспечивало то, что рационализация религиозной мысли не при­
водила к секуляризации сознания.
Этот тип рационализма почти с самого начала воздействовал на по­
вседневную жизнь - практику христианского подвига. Так, в правилах пер­
вых киновиархов Выга исследователи отмечают очень сильный «прагма­
тический дух... упор на нормы, связанные с конкретными нуждами
Выговской организации». Общие же положения монастырского порядка
излагались «скороговоркой».482*Проявлялось это и в хозяйственной дея­
тельности. Как считают специалисты, хозяйство старообрядческих общин,
начиная с выговской, было поставлено «широко и рационально по тому
времени» (курсив мой —B.K.').4Si По свидетельствам современников, ста­
рообрядцев отличали вера в свои силы, расчетливость и здравомыслие.484
Исследователи и современники отмечали практицизм с XVIII в. как отли­
чительную особенность ревнителей старой веры вообще485, вполне совме­
щавшийся с глубокой религиозностью и эсхатологизмом.
479 Когда, например, театр запрещался, так как способствует лени, и, соответственно, наносит
ущерб торговле, а потому греховен, а производство табака не только не греховно, но и полезно, так
как приносит доход государству. См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 256,263.
См.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII в. С. 470; Нечаева Г.Г. Ветковская
икона. С. 16 и др.
Долг каждого християнина. С. 110
Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
ПеР»ой трети XVIII в. С. 55-58.
4g4 Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. М., 1992. С. 85.
48S См’: ^еспалова ЮМ. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 70.
См.: Проворихина А.О. Московское старообрядчество. С. 50, 51.

145


§ 5. Сакрализация повседневности
и мирская аскеза старой веры
Переход религиозного рационализма в социальный, активизация
вероисповедания старообрядцев, а, тем более, перетекание вероиспо­
ведного активизма в социальный могли произойти лишь, когда эти фор­
мы были объединены в единой социоконфессиональной системе, а также
в условиях конфессионализации социальной практики. Эта тенденция не
была уникальной особенностью российского общества. В ходе западно­
европейской Реформации протестантизм, несмотря на значительный
религиозный рационализм, также развивался в русле сакрализации по­
вседневной жизни, формируя представления о мирской аскезе.

5.1. Сакрализация повседневности
Как для Древней Руси, так и для Западной Европы соответствующего
периода, было характерно пластическое мышление486, порождавшее буква­
лизм в восприятии сакрального. Соответственно, вся «жизнь тогда проходи­
ла в модусе, подобно тому, как ныне это практикуется фундаментальным ис­
ламом. Деления жизни на сакральную и профанную люди тогда не знали».487
Граница пролегала в другой сфере: различалось земное-телесное (также
санкционированное и регулируемое Богом) и небесное-трансцендентальное.
В христианстве изначально была заложена идея прижизненной подготовки к
вечности, но историко-культурные доминанты обусловливали своеобразную
конкретно-историческую реализацию этих идей.
В раннем христианстве в целом и в патристике проявились, конеч­
но, признаки пластического буквалистского сознания. В таинствах и бо­
гослужении земное было неразделимо с небесным. Отцы церкви, в част­
486 Объемно-пространственное, предметное, конкретно-образное мышление, характерное для
традиционного общества. Так, например, на Западе и на Руси нечистота, в том числе физическая,
воспринималась как стимул для возникновения хаоса и действия злых (нечистых) сил. На Руси пла­
стичность мышления сохранялась дольше. Иностранцев и в XVII в. изумляла любовь русских к бане,
где смывалась не только телесная грязь, но и греховность и духовная нечистота. В Европе было уже
утрачено единство души и тела, потерялось духовное значение внешних мер достижения физической
чистоты, способы телесного очищения стали бесполезны для души, в то время, как русские крестьяне
и в XIX в. не могли впускать в дом нечистых животных (прежде всего, собак) и вносить посуду в
баню, где «сбрасывалась» телесная и душевная нечистота (см.: Sceidegger G. Pervers Abenland —
barbarishes Russland. Begegnungen des 16. und 17. Jahrhunderts im Schatten kultureller Missverstandnisse. Zurich, 1993; Цветник. Сия есть вера христианска к Богу... // А[рхимандрит] П[алладий].
Обозрение пермского раскола, так называемого «старообрядства». С. 193—204).
87 Тайван АЛ. С. Рансимен и его византология //С. Рансиман. Восточная схизма. Византий­
ская теократия. М., 1998. С. 7.

146


ности Кирилл Иерусалимский, так разъясняли, например, сущность кре­
щения: «Приступи ко крещению не так, как к воде простой, но как к ду­
ховной благодати, с водой даруемой... простая вода, получив силу от
призвания Св. духа и Христа и Отца делается святою. Так как человек
состоит из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое: безтелесное для безтелесного, а телесное для тела. Вода очищает тело, а дух душу
запечатлевает... Итак, когда сойдешь ты на воду; то не простую воду
представляй себе, но от действия Святого Духа ожидай спасения».
Причем без посредства телесного нельзя приобщиться Святому духу:
«Ни тот, кто крещается водою, но не удостоен Духа, не имеет совершен­
ной благодати; ни тот, кто хотя бы добр был по делам, но не получил за­
печатления водою, не войдет в Царство Небесное».488
Воздействие таинств обеспечивало «телу духовное хранение».
Тот же Кирилл Иерусалимский учил готовящихся к принятию христиан­
ства, что помазавшись миром, человек буквально делается «причастни­
ком» Христу. Святоотеческие объяснения отнюдь не сводили телесные
предметы лишь к символическим обозначениям небесных. «Ибо как хлеб
в Евхаристии, по призвании Святого духа, не есть более простой хлеб, но
тело Христово, - писал Кирилл, - так и Святое сие миро не есть более
простое... но дар Христа и духа святого.. И когда видимым образом тело
помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается».
В причастии также «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется,
но тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так пред­
ставляется, но кровь Христова... Не телесному вкусу давайте судить о
сем, никак, но вере несумненной». Речь, конечно, не шла о «плотоядении», отмечал при этом св. Кирилл, но о буквальном восприятии духов­
ной субстанции.489 Аналогичным было восприятие иконы. На Седьмом
Вселенском соборе было установлено, что честь «воздаваемая образу,
преходит к первообразу, и поклоняющиеся иконе поклоняются существу
изображенного на ней».
В Византии пластичность религиозного чувства развивалась.
Освященная повседневность связывалась с Небом не столько священни­
488 Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 33.
489 Там же. С. 326, 328,332. Ср. с современным православным восприятием богослужения: «... все
в Христианском богослужении носит в себе глубокий, таинственный смысл, все выражает те или другие
истины Евангелия и служит к нашему назиданию». Изображения Бога и Святых «возводя ум наш от
образа к первообразному, напоминают нам бесконечные совершенства и благодеяния к нам Божие...».
Праздники также «напоминают разные явления Божества» и пр. Сами же «священные действия или
службы церковные... символически изображают пред нами весь дивный порядок Божественного домо­
строительства нашего спасения... и тем возвышают душу Христианина к самым высоким помыслам».
Таинства («орудия и видимые знаки невидимой благодати Божией») «возбуждают нашу веру в Него,
любовь к Нему...». Предметы, участвующие в богослужении, уже не проводники благодати, они «воз­
водят мысли Христианина от видимого к духовному, пробуждают в душе его благочестивые помыслы».
огослужения объявляется «училищем благочестия» (Макарий, архиеп. Харьковский. Введение в Пра­
вославное богословие. Минск, М., 2000. С. 233,234-235).

147


ками, сколько богослужением, в особенности литургией. В ней в средние
века на всем православном Востоке «активно участвовало все собрание
верующих, и даже элементы убранства церкви вовлекались в службу».
Вообще «приверженность собственной литургии была... важнейшей
общей чертой духовного облика византийцев... причем простолюдины в
империи проявляли даже большую привязанность к своей литургии, чем
образованные»490, что было вполне объяснимо.
На Западе, в отличие от Византии и восточно-христианских ре­
гионов в целом, иной была не только интерпретация патристики, но и
сам «фонд нормативного чтения и соответственно материал для норма­
тивного мышления».491 В Западной Европе земное существование, пусть
освященное, представлялось первичным, а небесное - вторичным. Это
определялось значительно большим синкретическим элементом язычест­
ва, более низким по сравнению с Византией «культурным уровнем» вар­
варской Европы (в том числе духовенства492), где не было четких пред­
ставлений о личностном Боге и развивалось поклонение не богам, но их
силе493. В результате возникало более четкое разделение на священство,
осуществляющее связь с Богом, и верующих.
В Западной Европе с развитием католицизма ритуалы находились
в полном распоряжении клира, а миряне оказывались значительно даль­
ше от Небес, чем на Востоке. Итогом стали формально парадоксальные
результаты: с XIII-XIV в. «очень многие миряне отказывались доверить
свою судьбу своего спасения профессиональным посредникам между
Богом и людьми», развивался антиклерикализм, а многие верующие ока­
зались за пределами официальной церкви - в крупных еретических со­
обществах альбигойцев, катаров и пр.494
Соответственно, в период Реформации произошла реакция на отчу­
ждение обряда от верующих, на расцвет внешних (в том числе по отноше­
нию к мирянам) форм богослужения в католицизме, проявившихся в част­
ности в ситуации, когда католический священник «не столько является
литургической иконой Христа, сколько он подражает жизни Христа - в том
числе в Его безбрачии» и многих других «археологических» деталях495.
Во многих направлениях протестантизма сложилось принципиаль­
но новое отношение к обрядам. В частности, Ж. Кальвин писал, что обря­
ды, объявлявшиеся апостольскими, «выродились в... чудовищные зло­
490 Рансиман С. Восточная схизма. С. 21.
491 Дмитриев М.В. Православие-Россия-Запад: в чем проблема? // Одиссей. Человек в истории.
2001. М., 2001. С. 53.
492 Рансимен С. Восточная схизма. С. 19.
493 См.: ТайванЛЛ. С. Рансимен и его византология. С. 10.
494 См.: Динцелъбахер П. Основные тенденции религиозного развития Германии в эпоху высо­
кого средневековья. С. 143—165.
495 ТайванЛЛ. С. Рансимен и его византология. С. 12.

148


употребления», и большинство из них, «если отбросить суеверия, без­
различны». В требовании католицизма соблюдать церковные законы и
обряды (по Кальвину, - не Божьи, а человеческие) речь не идет лишь «о
суровом подчинении наших тел. Нет, цель их в том, чтобы лишить свобо­
ды нашу совесть, то есть отнять у нее плод крови Христовой».496 Поло­
жение ортодоксального христианства о том, что «чаяния грядущего...
недоступное разумению» реализуется в священнодействии, было проти­
вопоставлено протестантами служению Богу духом на основе тщатель­
ного изучения и понимания религиозного учения.497 Духовность таким
образом оказалась связанной с рациональным осмыслением, а сама вера
была провозглашена «свободной от священников, от жертв, от раздачи
даров благодати и обрядов - религией духа».498
Протестанты, впрочем, не отказались полностью от обрядовости,
но резко ограничили ее, сделали не более чем символической, и в сотериологическом плане в значительной степени заменили обряды личной аске­
зой. Но и при пониженных ритуализме и мистицизме, в протестантизме
осуществлялась сакрализация повседневности. Мирской аскетический
идеал протестантов был вызван к жизни не секуляризацией сознания, а
освящением профессиональной деятельности.
Кальвин учил, что веры и знания о собственном избрании недоста­
точно. «В поисках уверенности в своей избранности сосредоточимся на
знаках, которые суть его надежные свидетельства... И как обнаружива­
ется избрание?», - спрашивал Кальвин.499 В соответствии с доктриной
кальвинизма, предзнание о предопределении дается, прежде всего, затем,
чтобы избранные «в смирении и почтении учились бояться Божьего суда
и прославлять Божье милосердие». Для протестантов предвосхищение
Царства Божьего осуществляется в служении Богу, поддержании чисто­
ты вероучения и пр.
В традиционном христианстве «святое» было «иным», чем
обычный порядок вещей. В протестантизме святость отождествили лишь
с нравственным совершенством.500 Воля «Божья такова, чтобы мы шли
по земле, стремясь к нашей истинной родине», - подчеркивал Кальвин.
То есть избраны люди для того, «чтобы вести жизнь святую и непороч­
ную». Отверженные, «будучи сосудами презрения, не перестают гне­
вить Бога бесчисленными преступлениями и подтверждать очевидными
признаками его приговор». Человеку, уверенному в своей избранности,
следует поэтому «держаться справедливости и святости».
496 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. 3. С. 190, 191, 192.
497 См.: Гарнак.Л. Сущность христианства. 173—174.
498 Там же. С. 196.
Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. 414.
Тиллих П. Динамика веры // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 141.

149


Кальвин при этом не требовал, чтобы христианин обладал в нрав­
ственности «евангельской чистотой и совершенством», но считал, что
«необходимо стремиться к совершенству... и прилагать усилия». Соот­
ветственно, если человек, не являясь праведником, усердствует в правед­
ной жизни - он избран: «Ибо откуда это усердие (у «сосуда порока» —
В.К.), как не от Божьего избрания».501
Кроме того, знаком избранности является осуществление связи
избранности с призванием человека, исполняемом в его профессиональ­
ной повседневной деятельности. Чтобы люди своими безрассудствами
«не нарушили порядка вещей, Бог установил различия между профес­
сиями и образом жизни, предписал каждому его обязанности. А чтобы
никто не преступал установленных для него границ, Он назвал каждый
образ жизни «призванием... Посему каждый на своем месте должен
осознавать, что его положение - словно пост, на который он поставлен
Богом». Избранных Господь «принял под свою защиту и покровитель­
ство», и они укреплены и в вере и в своем земном призвании.502
Стремящиеся к святой жизни, добросовестно трудящиеся в своем
призвании, это есть призванные, которых Бог «предопределил быть по­
добными образу своего Сына». «Бог принимает нас как своих детей при
условии, - писал Кальвин, - что в нашей жизни изобразится образ Хри­
ста». Для тех, кто уподобляется Христу уже в земной жизни, «духовное
царство начинается уже на земле»503, а повседневная деятельность сакрализуется.

***

В Древней Руси не было богословской культуры равной визан­
тийской, большое влияние оказывал синкретизм русского православия,
на процесс формирования которого влияли восточно-славянские и
скандинавские языческие традиции. Поэтому здесь соединилось высо­
копластическое мышление и византийское отношение к литургии, что
определило особую важность обряда. Так же как церковь, по словам
Кирилла Белозерского, является земным небом, так же и литургия в
православии представляет собой временное воплощение Царства Бо­
жия, а само Царство воспринималось «сплошным богослужением в
обширном граде-храме».504
501 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. III. С. 151, 152-153, 187-188, 412, 414.
502 Там же. С. 414, 152-153, 187-188,424.
505 Там же. С. 412; Кн. IV. С. 467.
504 См.: Смирнов С. Древне-русский духовник. С. 149; Зенъковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 115; Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. 1992.
№ 2. С. 19.

150


С точки зрения протестантов, в православии «святыня закреплена
в духе и букве», а «ритуализм» является свидетельством традициона­
лизма и отхода от евангелических норм. Но даже протестантские авторы,
критикуя «ритуализм» православия (якобы «учение выливается в сте­
реотипные формулы, сопровождающиеся символическими действия­
ми»), признают (правда с отрицательной оценкой), что таким путем
«получается ощущение какой-то тайны» и большинство верующих пе­
реживают религию «в форме священнодействия».505
Система обрядов, выработанная греческой церковью на основе
учения Христа в течение длительного времени, была воспринята Русью,
не знавшей исторического происхождения и связи обряда и учения.
В связи с восприятием единства формы и смысла ритуала в готовом ви­
де для большинства православных Руси обряд имел «одинаковое про­
исхождение и значение с самым вероучением», он «был то же, что и
вероучение; он так же важен, свят, спасителен и неизменен, как и веро­
учение». Русские «начинали прежде всего с обряда, и уже чрез обряд и
при его посредстве приходили к усвоению и пониманию самого учения,
так что русских воспитывал и учил христианству прежде всего опреде­
ленный обряд, вне которого они не могли ни представить, ни мыслить
христианства».506
В результате воздействия всех факторов, включая специфику вос­
точно-славянской языческой ментальности, литургизм стал главной
характерной чертой русского (как и византийского) православия, а бо­
гослужение и «литургия, дающие возможность мгновенного... прорыва
к вечности, абсолюту... заняли центральное место в религиозной и ду­
ховной жизни Древней Руси».507 Возможность (в рамках пластического
мышления) для всех почти физически пребывать в раю в течение не­
скольких часов литургического богослужения наглядно подчеркивала
контраст с жизнью вне стен храма. Здесь порядки также извечно опреде­
лялись Господом, но мирская жизнь была очень далека от Царства Бо­
жия. В частности, поэтому в древнерусском обществе Царство Христа
осознавалось идеалом, преградой к которому являлась земная жизнь, за­
полненная мирской суетой и заботами. Русское православие «не исклю­
чало возможность» спасения в миру, но самым эффективным путем к
спасению был уход из мира - в монастырь, скит или пустыню.508 Наибо­
лее адекватной, подлинной формой христианского подвига соответст­
венно представлялся иноческий аскетизм и обуздание плоти.

505 См.: ГарнакА. Сущность христианства. С. 164,173.
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 117-118.
$08 ^К0Н0МЦев
игум. Православие, Византия, Россия. Сб. статей. М., 1992. С. 37.
См.: Зенъковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 145.

151


Это позже воспринималось русскими религиозными философами
как «образно-символическое восприятие мира»: считалось, что для Древ­
ней Руси было характерно «стремление к абсолюту»509.
В XVI-XVII в. кризис «переходного возраста» российской ци­
вилизации проявился, прежде всего, в изменении подхода к духовной
жизни. Вплоть до XVI столетия все сферы духовной жизни «были сли­
ты в неразрывное единство» и «ни одна область творчества не была
самодостаточной без богословия»510, причем доминировала в культуре
религиозная система. Ф. Буслаев писал о стремлении русских право­
славных иконописцев изолировать, «изъять священные изображения из
мелочной обстановки ежедневной жизни», о соответствующем отчуж­
дении «иконописи от природы, от всего нежного, цветущего и молодо­
го» По мнению Буслаева, это обусловливало однообразие сюжетов,
схожесть ликов и другие черты, воспроизводившие «однообразие мо­
литвы».511 Это в большой степени (но не в абсолютной) справедливо
для периода до XVI в., однако в переломный XVII в. нераздельность
культуры стала разрушаться осознанием различий между духовным и
светским512, что и составляло процесс секуляризации. Возникло даже
противопоставление мирского и сакрального.
Одной из форм реакции на это (причем самой массовой), тем более,
в условиях кризиса, стал рост религиозности различных слоев населения.
До этого религиозное чувство было иным. Даже «далеко не особенно
усердная» набожность простого народа конца XIX в., писал Е.Е. Голубин­
ский, «вовсе не должна быть возводима ко временам слишком древним».
Что же касается набожности российского общества до середины XVII в.,
«то памятники изображают ее в самом непривлекательном виде. В про­
стом народе было весьма не мало людей, которые совсем не заботились об
исполнении христианских обязанностей и "всуе именовались христиана­
ми"».513
Русские люди той эпохи редко исповедовались и причащались, наи­
более благочестивые делали это всего один раз в год - в Великую Четыредесятницу, многие не причащались по несколько лет.514 Усердие даже во
внешнем благочестии обнаруживалось лишь «в верхнем меньшинстве».

509 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. С. 65.
510 Каравашкин А.В. Выступление в заседании «круглого стола» «Русская культура в сравни­
тельно-историческом освещении». С. 20.
311 Буслаев Ф. Общие понятия о русской иконописи // Философия русского религиозного ис­
кусства XVI-XX в. Антология. М., 1993. С. 117—118, 122
512 Подробнее см.: Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. С. 461-485.
513 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Вторая половина тома. С. 871.
514 См.: Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и
XVII столетиях // Костомаров Н.И., Забелин И.Е. О жизни и нравах русского народа. М., 1996.
С. 169.

152


Только верхний слой общества даже в XVI в. источники представляют
«весьма религиозным или набожным».515
Но в середине XVII в. ситуация изменилась. Резко вырос спрос
на иконы. Их потребность выросла многократно, как и число иконо­
писцев. В середине века посредники закупали иконы возами для пере­
продажи «по деревням и селам».''16 О религиозном подъеме свидетель­
ствует и резкое увеличение спроса на книги, которых, несмотря на
активную деятельность Печатного двора и рост книгопечатания, все
равно не хватало.517
Приметой времени стало и более жесткое соблюдение религиозных
норм. С «половины XVII в., с правления Алексея Михайловича, правитель­
ство светское и духовное обратили пристальное внимание на народ в сем
отношении, начав издавать соответствующие указы и предписания и с это­
го-то собственно времени набожность простого народа доведена до своей
нынешней не особенно высокой степени совершенства».518 Рост религи­
озности и правительственные меры привели к тому, что богослужебные и
дисциплинарные церковные порядки в монастыре и миру оказались близ­
ки друг другу.519 Требовательный церковный устав русского православия,
взятый «из восточных самых строгих монастырей, ...введен был у нас в
обыкновенных приходских церквях».520 Даже греческие православные
иереи с трудом выдерживали московскую праздничную службу. Архидья­
кон Павел Алеппский, сопровождавший в 1655 г. в поездке в Москву сво­
его отца - антиохийского патриарха Макария, отмечал, эмоционально
описывая службу в день поминовения первого митрополита Руси Петра:
«Мы не в состоянии (после богослужения) были придти в себя от устало­
сти и наши ноги подкашивались».521 Служба продолжалась с 9 вечера до
восхода солнца. «Бог свидетель, - писал архидьякон, - что душа чуть не
покинула нас... я в течении трех дней был совершенно не в состоянии сто­
ять на ногах, хотя бы их резали железом. ... Что это за всенощные и бде­
ния!» - восклицал он. Но наиболее ошеломительным для прибывших из
515 Имеется в виду приверженность молитве и посту (см.: Голубинский Е.Е. История русской
церкви. Т. 1. Вторая половина тома. С. 871. См. также: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчест­
ва... С. 162идр.\
516 Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. С. 280-281.
517 См.: Лобачев С.В. Патриарх Никон. С. 74; Зенъковский С.А. Русское старообрядчество. Ду­
ховные движения XVII в. С. 157; Поздеева И.В., Пушков В.П., Дадыкин А.В. Московский Печатный
Двор - факт и фактор русской культуры; Зернова А.С. Книги кирилловской печати, изданные в Моск­
ве в XVI и XVII веках. М., 1958. С. 26-28.
518 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Вторая половина тома. С. 871.
О меньших, чем на Западе, различиях в числе молитв, постов, посещений церковной службы
и пр. см.: Понырко Н.В. «Устав о христианском житии» в жизненном укладе старообрядцев // Мо­
настырская культура. Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999. С. 173—174. Показатель­
но, что примеры в указанной работе относятся именно к середине XVII в.
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 96-97.
521 Цит. по: Там же. Т. 1. С. 98.

153


Антиохии стало то, что подобная служба была привычной не только для
русского священства, но и для мирян: «Более всего нас удивляло, что
дети и малютки, и притом не простолюдинов, а вельмож, стояли с непо­
крытою головой, неподвижно и не шевелясь, как статуи».522 Действи­
тельно, в XVI-XVII в. даже «переступать с ноги на ногу от усталости
считалось грехом», тем более «считалось недостойно славы Божией
уходить из церкви прежде окончания служения»?23
Многие исследователи, ориентируясь, в частности, на обличи­
тельные Слова Максима Грека, направленные против «внешнего бла­
гочестия» русских524, традиционно видят в религиозности русских лю­
дей XVII в. «решительную крайность приверженности к наружной
набожности и к внешней обрядовой формальности» «больше должно­
го» и, главное, — вместо внутренней веры?25 Но такое восприятие, ско­
рее, является плодом современного сознания: у Павла Алеппского и его
спутников, терпевших, по их словам, «мучения» во время службы, не
было сомнений, что физические неудобства доказывали глубокую рели­
гиозность москвичей - «Какая выносливость! Какая вера!»526 - писал о
русских богомольцах Павел, «Что за крепость в их телах и какие у них
железные ноги! ...Несомненно, что все эти люди святые: они превзош­
ли (греческих — В.К.) подвижников в пустынях».527
Но в эпоху кризиса в XVII в. одновременно с всплеском религиоз­
ности целостность традиционного (и традиционалистского) православ­
ного сознания, только что достигшего своего пика, начала распадаться.
Единство мира разрушилось, в духовной культуре появилась «множест­
венность универсальных целеполаганий как принцип существования».528
Сформировались две противостоявшие друг другу тенденции.529 Прежде
всего они различались отношением к дихотомии духовного-сакрального
и светского-мирского.
Одна из тенденций выразилась в секуляризации культуры у части
элиты общества. Эта группа не потеряла религиозность, но четко разли­
чала «Богово» и «кесарево», что проявлялось в формировании свет­
522 Забелин ИЯ. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях // Костомаров Н.И., За­
белин ИЯ. О жизни и нравах русского народа. С. 515-516,518.
523 Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII сто­
летиях. С. 165.
524 См.: Голубинский ЕЯ. История Русской церкви. Т. 2. Первая половина тома. С. 666 и сл.
325 Там же. Т. 1. Вторая половина тома. С. 877, 880. См. также: Костомаров Н.И. Очерк домаш­
ней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. С. 169.
326 Цит. по: Забелин ИЯ. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. С. 515-516, 518.
527 Цит. по: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 98.
528 Юрганов АЛ. Выступление в заседании «круглого стола» «Русская культура в сравнитель­
но-историческом освещении». С. 17.
529 Некоторые авторы предлагают и большее количество возникших культурно-религиозных
альтернатив. См., например: Каравашкин А.В. Выступление в заседании «круглого стола» «Русская
культура в сравнительно-историческом освещении». С. 21.

154


ского искусства и в обмирщении искусства церковного. В православие
начало внедряться восприятие образа, независимого от духовного опыта
и духовной жизни, «вероисповедный аспект искусства» переставал до­
минировать, «уступая критерию эстетическому». Это уже не было еди­
ничным явлением, именно в XVII в. «из русского синодика Торжества
Православия исчезает все вероучебное содержание образа». Теперь
уже автор нес ответственность за содержание иконы, «соборный опыт
Церкви распадается на индивидуальные восприятия художников»,
распространились «подписные», авторские иконы?30 Одновременно
представители школы Симона Ушакова активно использовали библей­
ские сюжеты для изображения социальных явлений. Они все чаще об­
ращались к античной тематике. Аналогично развивались зрелищно­
музыкальные виды искусства, вплоть до появления придворного театра.
В целом формировалось художественное мировосприятие, которое
«нельзя иначе квалифицировать, как зримые признаки грядущих пере­
мен в этой сфере».531
Проявлялось это и в повседневной жизни, особенно в верхах
общества и, частично, предынтеллигенции XVII в. Так, с одной сторо­
ны считалось, что «исключительная, единственная и достойная сти­
хия» жизни царицы - молитва и милостыня, с другой - когда в Моск­
ве были организованы «комедийные действа», для благочестивой
царицы, которая не могла показываться на людях, было устроено
«место, род ложи», откуда сквозь щели между досок царица могла
смотреть представление, ранее осуждавшееся церковью как «сонми­
ще и позорище».532 Сам православный набожный царь смотрел пред­
ставление открыто.
Другое направление общественного сознания и мировосприятия,
стремясь к восстановлению целостности сознания на ином уровне, про­
тивопоставляло секуляризации сознания его сознательную сакрализа­
цию, не приводящую, впрочем, к духовной автаркии. Эти стремления
исходили из недр самой Русской Православной Церкви.
В начале 40-х гг. XVII в. Нижнем Новгороде из представителей
духовенства возникла группа «ревнителей древнего благочестия», поста­
вившая целью, по их собственным заявлениям, заботиться «о водворении
и распространении церковности и благочестия в народе».533 «БоголюбЦЬ1» ревновали «не только о своем личном спасении, но и о спасении дру­
30 Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. С. 302, 303, 307, 314, 354. См. так­
же: Овчинникова Е.С. Портрет в русском искусстве XVII в. М., 1955; Дмитриев Ю.Н. Теория искусСТВа ии™сьменности Древней Руси // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. DC С. 109 -115 и др.
Преображенский А.Л Культура России до начала XVIII века // История Европы. Т. 4. Европа
Нов°го времени (XVII-XVIII века). М., 1994. С. 233, 234.
5зз См.: Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. С. 527, 530.
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 35.

155


гих»534535
, их задачами являлись не только участие в «уничтожении разных
538
*537
церковных беспорядков и нестроений», они старались и «ради пропове­
ди закона, и ради учения, и еже понуждати им на благое всех человек, да
не един от христиан правого пути погрешит, ...но вси спасение да ули­
чат»?33 Важно, что если в исправлении нравов «боголюбцы» должны
были прежде всего «извещать государем» и ходатайствовать перед цер­
ковными властями, то «научение» о спасении планировалось осуществ­
лять своими силами?36
Русское духовенство начала XVII в. «очень напоминало по своему
моральному и религиозному уровню духовенство Запада накануне ре­
формации». Обличение вождями протестантизма католического духо­
венства схожи с картиной нарисованной нижегородскими «боголюбцами»?37 Но главное сходство с Реформацией заключалось в переходном
характере времени, породившем реформаторство и российское движе­
ние ревнителей. Соответственно, были похожи и цели этого «нового
религиозного течения», стремившегося «сделать из "богоизбранного
народа Третьего Рима" народ подлинного христианства»?33 «Боголюб­
цы» стремились «активизировать веру русских людей, сделать более ин­
тенсивной и динамичной жизнь церкви, духовенства и мирян». Они про­
являли «максимализм в вопросах веры и участия в церковной жизни», их
деятельность характеризуется исследователями как «попытка оцерковления всей русской жизни» (курсив мой — В.К.).539540
*В соответствии с этой
концепцией («оцерковления твари») все земное «(личную, семейную,
общественную... хозяйственную, культурную, государственную дея­
тельность) нужно преображать во образ небесного»?40 В целом, не ак­
центируя разницу между монастырем и миром, «ревнители» в то же
время желали не окружить Россию монастырскими стенами, а «сделать
из России один вселенский приход, чающий наступления царства небес­
ного за божественной литургией»?41
Большое значение имело то, что движение принимало относи­
тельно массовый характер с обширной географией: не только в Ниж­
нем Новгороде, но и в Пскове, Калуге, Суздали, Вологде и других горо­
дах раздавались аналогичные призывы. До этого в период подъемов
религиозности духовные лидеры - Сергий Радонежский, Иосиф Санин,

534 Там же. С. 78.
535 Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 1. С. 80.
>36 См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 26.
537 Зенъковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 86.
538 Там же. С. 87. Показательно и то, что путем введения единогласного пения и проповеди рев­
нители пытались сделать понятным для прихожан язык богослужения.
539 Там же. С. 140.
540 Лебедев Л., прот. Москва патриаршая. М., 1995. С. 57
~41 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 153.

156


Нил Сорский и др. звали русских в монастыри спасаться, теперь же
«приходские священники, зовут своих прихожан и всю Русь спасать не
только свои души в скитах и монастырях, но и всю русскую церковь,
весь русский народ, все общество мирян».542 Важно, что речь шла о
спасении в миру.
Идеи «ревнителей» в условиях противоборства различных тен­
денций не могли быть восприняты всеми. Их учительная деятельность
встретила в ряде мест оппозицию и даже сопротивление со стороны
не только местного духовенства, но и части народа. Аввакума, Дании­
ла, Логгина и других протопопов из «кружка» неоднократно били и
изгоняли «мятежники», пороки которых они обличали. При этом,
значительная часть прихожан поддерживала «боголюбцев», в ряде
случаев направляя челобитные с просьбами вернуть пастве изгнанных
или бежавших. «Ревнители» пользовались широкой поддержкой царя
и значительной части аристократии, а в последние годы патриаршест­
ва Иосифа «фактически руководили церковью и духовной жизнью
народа».543
Не следует абсолютизировать различия указанных направлений.
Оба они явились порождением нового кризисного века. Для обоих были
характерны индивидуализация, осознание личной ответственности, за­
рождение новой культурной системы со своей структурой и пр. Тексты
«ревнителей» также содержат элементы рационального богословия, а
авторские иконы встречались и среди вполне традиционных. Но эти и
другие черты имели различную адаптацию группами их носителей, они
проявлялись с различной силой. Так, литература, основанная на вымысле,
была характерна не только для первой тенденции: появившаяся в XVI в. и
получившая широкое распространение в XVII в. бытовая повесть была
связана скорее с «сакрализационным» направлением постольку, по­
скольку эта «демократическая» беллетристика имела выраженную не
просто нравоучительную, но сотериологическую направленность. Но
если стихотворцы с секуляризующимся сознанием «упражнялись не в
красноречии, но в поисках неожиданных маргинальных форм, драматур­
гия была озабочена "живостью" происходящего, самим действием, его
Динамикой»544, то в «Повести о Горе-Злочастии» герой после злоклю­
чений и ошибок «спамятует» «спасенный путь», а в «Повести о Савве
Грудцыне» главной идеей является мысль о том, «как долготерпив чело­

542 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и и его противники в деле исправления церковных обрядов.
С. 95-105; Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 87.
543 См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 23-25; Зенъковский СЛ. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 138-141,179.
Каравашкин А.В. Выступление в заседании «круглого стола» «Русская культура в сравни­
тельно-историческом освещении». С. 21.

157


веколюбивый Бог, ожидая обращения нашего, и как он невыразимыми
своими путями приводит ко спасению».545
В случае «ревнителей» речь шла не об абсолютном отвержении но­
вого, но об адаптации новых элементов духовности к русской православ­
ной традиции. В формулировке конкретных целей «ревнители» не выхо­
дили за рамки «тогдашнего церковного благочестия»546, но некоторые
историки оценивают деятельность «ревнителей» как «культурно­
реформистское течение».547548
549
Еще Н.Ф. Каптерев назвал деятельность «боголюбцев» «церковно-реформационным движением» потому, что они люди «с реформаторскими более или менее стремлениями» - ставили
задачи «реформировать русскую жизнь», которая «заколебалась» во вто­
рой трети XVII в., «нравственно перевоспитать общество» своей деятель­
ностью и таким образом преобразить религиозно-нравственную жизнь
русского общества того времени?48
Сами «боголюбцы» представляли собой «переходный тип людей,
соединявших в себе высоту духа средневековой культуры и практический
разум нового времени»?49 Существенным было и то, что ревнители дейст­
вовали, в определенной степени, «снизу» — при поддержке царя, но без
оглядки на патриарха и церковные власти, в чем те видели «косвенное по­
рицание их архипастырской деятельности»550551
. Кроме того, эти идеи исхо­
дили не только из среды клира, они опиралась на ментальную практику
относительно широких, прежде всего городских, слоев населения.
По справедливому выражению автора современного исследова­
ния, этот процесс, развивавшийся в ту эпоху везде и во всем в разных
формах, представлял собой не секуляризацию сознания, а его сакрализа­
цию, которая шла от оправдания «естества» человека и окружающего
его мира. Под «обмирщением»"’51, как правило, понимается «снижение
сакрального, огрубление его в результате проникновения "пестрого" гре­
ховного мира в пределы, ранее недоступные ему и оберегаемые от него
средневековым менталитетом». В данном же случае «шло не "обмирще­
545 См.: Древнерусская литература: Изображение природы и человека. М., 1995. С. 216-231,
233-242; а также: Демкова Н.С. Из истории демократической беллетристики XVII в. // Исследова­
ния по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 49-53; и др. Были и редкие исключения, как, напри­
мер «Повесть о Дмитрии Басарге», но они «представляли собой довольно редкое явление в пись­
менности того времени» и, кроме того, выполняли конфессиональные задачи. В частности,
упомянутая повесть о Басарге имела выраженный «антилатинский» пафос (см.: Словарь книжников
и книжностей Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2: Вторая половина XIV-XVI в. Ч. 2. С. 237).
:’46 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 78.
547 Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. С. 35.
548 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 1-2, 78-79.
549 Черная ЛА. Русская культура переходного периода переходного периода от Средневековья
к Новому времени. С. 62
550 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С.82.
551 Большинство историков, изучавших переходную эпоху, писали именно об «обмирщении»
культуры.

158


ние веры'\ а "сакрализация жизни", освобождение ее от тяжелого ига дья­
вола и греха в сознании людей переходной культуры». Люди «нового
типа» во второй половине XVII в. постепенно подготавливались «к ут­
верждению мира и мирской жизни как достойной "горнего" наравне с
аскетическим идеалом».552
Это прослеживается, в частности, в иконописи и фресковой живо­
писи второй половины XVII в. Влияние заказчиков и новые представле­
ния исполнителей выражалась в том, что «они простую земную жизнь
ввели в сферу сакрального». Заказчики фигурировали на иконах и фре­
сках, лики святых напоминали реальных членов купеческих семей, появи­
лись детали быта, использовались сюжеты из местной истории, присутст­
вовал «общий радостный настрой» (как, например, в ярославских
церквях, построенных в XVII в. на деньги местного купечества).553
Секуляризация в XVIII в. была характерна лишь для верхов об­
щества. Для большинства культура и в начале XVIII в. не осознавалась
внеположенной по отношению православию и религиозной вере во­
обще. Собственно понятие культуры еще не выделилось в отдельную
категорию в сознании русских людей. Элементы пластического мыш­
ления и традиционализма в сочетании с эсхатологией способствовали
тому, что в значительной части всего русского православного населе­
ния развивались идеи сакрализации повседневности во вполне старо­
обрядческом духе.

***
Раннее старообрядчество продолжило линию «боголюбцев», тем
более, что многие бывшие «ревнители» стали активными проповедни­
ками борьбы за старую веру. Программа раннего старообрядчества так­
же, как и «боголюбцев», не сводилась к требованию возвращения древ­
него православия. Аввакум, Феодор, Авраамий и другие вожди, говоря о
«старой вере», настаивали на необходимости духовного обновления
людей в духе кружка «ревнителей».554 Аввакум, используя выражения из
1-го послания апостола Павла к коринфянам, призывал «очистить ста­
рую закваску», «совлечь ветхого человека» и т.д. Под этим лозунгом
отцы старообрядчества боролись за реализацию тех же идей, что предла­
552 Черная АЛ. Русская культура переходного периода переходного периода от Средневековья
^Новому времени. С. 197. См. также: ее же. Русская мысль второй половины XVII - начала XVIII в.
553 Черная АЛ. Русская культура переходного периода переходного периода от Средневековья
к Новому времени. С. 197-199
См.: Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел. С. 36.

159


гались боголюбцами 40-х гг. - «поднятие благочестия», «очищении»
мира, его сакрализации и формировании мирской аскезы305.
Теперь еще более настойчиво то, что раньше вменялось лишь ино­
кам, распространялось на всех верующих. Аввакум и его соратники стре­
мились к превращению всей жизни, как священника, так и мирянина в
христианский подвиг, к активизации вероисповедания. Каждый право­
славный должен был осуществлять духовную и другую спасительную дея­
тельность в период телесной жизни, в том числе — в миру; где на каждом
шагу, в будничном, проявлялось «Божественное» и подстерегало чело­
века, соблазняло его «дьявольское»*
556. Хотя Аввакум увещевал «вер­
ных» - «не дорожи мне сим веком, не имам зде града, но грядущего взыскуем», он добавлял, что в миру подготовка к спасению особенно трудна
и поэтому ценна и эффективна. «Мира не стыдитися», настаивал прото­
поп, потому что именно в земной жизни «тесная дорога ведет до живота
вечнаго и пространнаго места, горнего Иеросалима».557
Аввакум хотел, чтобы все верные могли сказать: «Мы живем дес­
ницею Божиею покровени, взирающее на начальника вере и соверши­
теля Исуса, ходящее в заповедях Божиих и оправданиих Господних
беспорочно». Б этом случае «будем Богу подражатели добрыми делы.
Бог свят есть... и мы будем святы». Важно, что, по Аввакуму, в услови­
ях, когда на всех «верных», стремящихся к праведной жизни и держа­
щих правильную веру, нисходит благодать, «не риза спасет, но нрав, не
место пустынное, но обычай благий». Именно поэтому такие таинства
как крещение и исповедь могли производить не только рукоположен­
ные священники. Если люди, «отметающиеся скверны, хранят цело бла­
гочестие», то вполне могут крестить и «принимать на дух». Аваакум
считал, что хотя такие верующие, осуществляющие таинства, «и простии, но действо - духовное», так как в них действует Святой Дух.
«Подщимся, не обленимся и мы причастницы быти со святыми», призывал протопоп.558559
Это же проявилось в политических идеях раннего староверия. Как
и Петру, старообрядцам Церковь поначалу (во времена Аввакума) пред­
ставлялась частью общественной и государственной жизни, но идеалом
для них была не секуляризованная церковь, а сакрализованное государст­
во539. Позже в соответствующих общественно-политических условиях,

См.: Зенъковский СА. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 74-90, 102-144;
Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 325-327.
556 См.: Алпатов М.В. Всеобщая история искусства. М., 1955. Т. 3. С. 287;
557 Житие Аввакума и другие его сочинения. 234; Петров Аввакум. Послания и челобитные. С. 19.
558 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 168, 197, 209; Петров Аввакум. Послания и че­
лобитные. С. 28, 50.
559 См.: Успенский ЛА. Богословие иконы православной церкви. С. 355.

160


цели ревнителей древнего благочестия ограничились сакрализацией об­
щества истинно верующих - общин «верных».
Стремление к сакрализации, проявившееся в деятельности «рев­
нителей», усилилось в старообрядчестве под воздействием обостренной
эсхатологии и новых конфессиональных задач староверов. В значитель­
ной степени благодаря острому эсхатологическому ощущению поиск
пути спасения стал своего рода навязчивой идеей. Это стремление пол­
ностью овладело староверами, оно определило образ их жизни и образ
мышления. По точному выражению В.В. Розанова, «типикон560 спасе­
ния» - главное в старообрядчестве, «нерв его жизни, его мучительная
жажда, в отличие от summa regulorum», которыми руководствовались
многие другие направления христианства.561 Именно это породило ог­
ромный спрос на «Цветники», указывавшие не просто идеальный путь к
спасению, но - образ жизни, облегчавший его. Кроме эсхатологии воз­
действовала роль и значение православного обряда, который, с точки
зрения современного богословия, уже несет в себе зародыши освящения
материи и мира562.
В результате, так же, как и протестанты, для которых, по выраже­
нию М. Вебера, весь мир превратился в монастырь, но на принципиально
иных богословских основаниях, старообрядцы оказались в сакральном,
но еще земном мире. Они жили в общине, которая представлялась «про­
образом царства Божьего» и должны были вести праведную, строго рег­
ламентированную жизнь почти святого. Староверы осознавали, что мно­
гие «порядки монастырские... приняли и в мире живущии истинныя
христиане», хотя подчас и объясняли свой образ жизни, в частности, тем,
что «предки наши иноков почитали», пострадавших за старую веру, в
том числе в Соловецком монастыре. Соборные постановления содержа­
ли требования для всех, кто хочет быть «истинным христянином», «пра­
вым евангельским путем вестися».563
Сакрализация была настолько осознанной, что распространенным
обозначением паствы синодальной церкви, в отличие от староверов
(«верных») стал термин «мирские», встречающийся в документах всех
согласий старообрядчества.564 По данным, собранным экспедициями
МВД, крестьяне, жившие рядом со староверами, считали, что «расколь­
ничья вера - святая настоящая христианская, что в одной только этой6
*
S6° Типикон — (от греч. тияод — образец, устав) устав богослужения, который регламентируется
общими уставными главами, месяцесловом, указаниями о совершении праздников, правилами о
постах, трапезе, монастырском общежитии и других аспектах церковной (в основном, монастыр­
ской) жизни.

s62 Розанов В.В. Психология русского раскола. С. 36—37.
См.: Кураев А. Протестантам о православии. М., 1999. С. 48.
Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 61,452.
Там же. С. 455,459,465.

161


вере и можно спастись, и что вера (официальная — В.К.) православная
или по народному названию, вера по церкви, есть вера мирская». Про­
стые крестьяне-нестарообрядцы часто говорили: «мы не християне...
мы во Христа веруем, но мы по церкви, люди мирские, суетные... Хри­
стиане те, что по старой вере, они молятся не по нашему, а нам неко­
гда»?6'’ Вологодский епархиальный миссионер также писал, что «в мест­
ностях, где силен раскольничий дух, население относится к расколу, как к
вере людей, удалившихся от мира и предавшихся подвигам спасения ду­
ши и богоутождению; оно хочет, мечтает, хотя в конце жизни отдаться
такой жизни»?66 В отчете по Ярославской губернии отмечалось, что в
результате многие из синодальной паствы - «едва ли не % губернии мо­
лятся двуперстным знамением креста, презирая и щепоть»66' - троепер­
стие. По свидетельству современников, в середине XIX в. не только в
крестьянстве, но и в других слоях общества было распространено мне­
ние, что старообрядцы — самые ревностные христиане в России, «как
христиане первых времен», а официальное православие — «мирская ре­
лигия» и «вся святость концентрируется в старой вере»?68
Те же тенденции прослеживаются в иконографии старообрядчества,
к которой нельзя однозначно отнести понятие «обмирщения». Знаковая
структура старообрядческой иконы не позволяет случайного введения в ее
пространство новых элементов, так как знаковый «статус предмета и его
изображения, помещенного в сакральное пространство, чрезвычайно по­
вышается»?69 Новые компоненты в «тексте» иконы, фактически станови­
лись религиозными символами, превращаясь из мирских в сакральные.
Специалисты считают, что во многом развитие староверческой
иконы было связано с эволюцией эсхатологических мотивов. В иконописании образ Небесного Града и «мирской пустыни» сблизились, мир­
ское становилось предметом духовного осмысления. Так, в ветковской563
569
*567

563 Синицын И.И. Записка с.с. Ив. Синицына об экспедиции (1852) для статистического иссле­
дования народонаселения Ярославской губернии // Сборник правительственных сведений о рас­
кольниках. Вып. 4. С. 45, 46 (далее — Синицын И.И. Записка об экспедиции 1852 г.). Характерна
выдержка из показаний одного угличского купца, перешедшего в старую веру: «Крещен был при
рождении по церкви и в малолетстве был перекрещен в христианство родителями» (Показания
Угличского купца Ив. Вас. Выжилова // Сборник правительственных сведений о раскольниках
Вып. 4. С. 246).
366 Цит по: Савельев Ю.В. Старообрядчество в Печорском крае Усть-Сысольского уезда Воло­
годской губернии // Старообрядческая культура Русского Севера. С. 102.
567 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 152.
368 Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 378. Даже старообрядцы (в основном из
поповцев) наиболее толерантно настроенные по отношению к государству и официальному право­
славию и уже не связывавшие их с антихристом, все равно заключали, что «господствующая» вера
«есть вера гражданская, мирская, не на правом, искреннем убеждении основанная, но служащая
Правительству для поддержания порядка и богопочитания к земной власти» (Стейнбох [Ю.И.]Краткий взгляд на причины быстрого распространения раскола. С. 328—329).
569 Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 157.

162


иконе реальные сельские и городские пейзажи вводились в пространство
иконы (вплоть до изображения слободских торговых рядов в ряде икон,
переход от традиционных «горок» и «палат» к изображению совре­
менной художнику городской архитектуры). Но это псевдообмирщение
небесного «взаимодействовало с "одухотворением" земного». В психо­
логии Ветки как и всех старообрядческих поселений была с самого начала
заложена идея воплощения в этих поселениях «вторых градов».570
Реалистичность и колористика иконных пейзажей также является
свидетельством не обмирщения иконы, но сакрализации изображаемого.
Изображение садов, да и в целом широкое распространение садов, в том
числе с цветами, на Ветке и в Стародубье объяснялось самими старове­
рами схожестью сада и его мифологемы с раем («как же не любить - и в
раю есть сады»).571 Восприятие малороссийских колористических тра­
диций здесь облегчилось тем, что «многоцветие южного колорита» вос­
принималось и реализовывалось в иконографии как образ сада Эдемско­
го, отражающий чаяния Небесного Иерусалима, что «оказалось близким
и понятным» старообрядцам, переселившимся в Поднепровье». 572
При этом традиционализм сохранялся в значительных размерах.
«Живоподобносгь» пейзажей и архитектурные «фоны» совмещались с
традиционным письмом «личных» образов и старообрядческая икона не
перерождалась в «религиозную картину» - отрицание образа, как это
часто было в официальной церкви.573
Вообще, в старообрядчестве новые тенденции нашли своеобраз­
ную опору в традиционализме. Специфика староверческой системы цен­
ностей была связана, в том числе, с сочетанием новой антропософии и
главной, смыслообразующей ценности средневекового человека — идеала
«обращенности к Богу». В такой системе элементы антропоцентризма
имели латентный характер, а трансцендентная компонента сохраняла
осознанно доминирующие значение в повседневной жизни. В результате
традиционная доминанта обеспечивала реализацию новой тенденции к
сакрализации и обыденные нормы закреплялись «в глазах старообрядцев
посредством определенных знаков, служащих мерилом и источником
истины», в том числе Писанием и Преданием574.
570 Там же. С. 59, 61, 63, 69, 157. См. также: Леонтьева С.И. Три образа рая в Ветковской куль­
туре // Голас Веткаушчыны. 1998. 14 жшуня.
См.: Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 65.
См.: Гребенюк Т.Е. Художественное своеобразие ветковских икон. Технико-технологический
аспект // Мир старообрядчества. М., 1998. Вып. 4. С. 389; ее же. Ветковская икона // Старообрядчество
В России (XVII-XX вв.). Вып. 3. С. 278.
См.: Гребенюк Т.Е. Художественное своеобразие ветковских икон; Чугреева Н.Н. Группа
Юмо^эских икон в собрании музея имени Андрея Рублева // Мир старообрядчества. Вып. 4. С. 395.
Дементьева Л.С. Особенности проявления традиционного отношения к общехристианской
системе ценностей в культуре старообрядчества // Старообрядчество: история, культура, совре­
менность. М., 2002. С. 288-289.

163


В этом же смысле стремление к сакрализации повседневности опи­
ралось на традиционалистскую психологию — сохранившиеся элементы
пластического мышления. Так, еще Феодосий Васильев запрещал в бане —
нечистом месте — говорить молитву.575 Тексты нравоучительного характе­
ра, содержавшие рекомендации по «сохранению христианской веры» и
«душеспасительного жития», практически отождествляли чистоту тела и
нравов. Один из «Цветников» учил: «Ставай пред образом Божиим в
чистоте на молитве... примаясь начиная икончевая (дело — В.К.) благословясь и перекрестясь З-ды, руки умывать по З-ды отпогани часто когда хва­
тишь зашто, обутки или чорну рубаху и голо тело чесавши, или посуду погану что ниесть; ипоганое у чистой посуды некласть... от скверны блюдись
и намолитве неочистясъ небудъ, нимало время вчистоте ходи-, и чорных ру­
бах на лавку иобутков неклади... чисты ведра вбани не вносить, собливы
держать. Да причастимся святыне, сиречь чистоты». Одним из признаков
«настатия антихристова» называлось то, что многие «за стол садятца немолясь иззастола, изастол снадворья неумыв рук захлеб примаюца поганы­
ми руками и за чистое берут имолятца... о том кирил ерусалимский
рек».576 Контент-анализ'77 данного документа показал, что категория
«чистота» относится к группе доминирующих (13 упоминаний). Физиче­
ская чистота связана во всех случаях с чистотой духовной. Другой метод
контент-анализа578 выявил связь «чистоты» со следующими категориями:
«физическая чистота», «молитва», «воздержание», «истинная вера»,
«Страшный Суд», «трезвость», «святость».
Подобный традиционализм сохраняется и в новейшую эпоху, обес­
печивая, при этом, консервацию представлений о сакральности повсе­
дневной жизни. Специалисты, изучающие современных старообрядцев в
различных регионах России, делают выводы о «неразделенности в их
сознании бытовых и сакральных сторон жизни», придающей «религиоз­
ную окраску многим бытовым явлениям».579 Так, для многих современ­
ных ревнителей старой веры, как и раньше, «приверженность духовной
чистоте подразумевает и физическую опрятность жилища». В Вятской
губернии в конце XX в. соседи ревнителей древнего благочестия подчер­
кивали, что «дома у старых веров чисто как в раю». Старообрядцы не

575 Письмо Феодосия Васильева в монастырь в 13-ти пунктах и ответ на письмо Андрея Дионисьевича против федосеевцев // Бурцев А.Е. Материалы для истории раскола... С. 19 (шестая паги­
нация).
376 Цветник. Сия есть вера христианска к Богу... С. 194,197.
57 Использовался метод анализа семантической сопряженности.
578 Использовался метод анализа парной встречаемости. Категории перечисляются в порядке
убывания коэффициента парной встречаемости.
579 Данилко Е.С. К постановке проблемы этнографического изучения старообрядческой рели­
гиозности (на примере общин Южного Урала) // Старообрядчество: история и современность,
местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 90.

164


только разделяли кухонную и банную посуду, сохраняли «чистое отно­
шение» к утвари, гигиену приготовления пищи и т.д. (самым грязным
считалось то, что смывалось с человека: лохань под умывальником, бан­
ное ведро и пр.), но и чистоту в отношении сакральных предметов. Чи­
тать книги можно было только с чистыми руками; держа книгу на весу,
надо было поддерживать ее за переплет; страницы лучше листать сверху
и т.д.580 Вообще, по данным современных этнографических экспедиций
многие современные глубоко верующие старообрядцы в сельской мест­
ности до сих пор «воспринимают всю свою жизнь в качестве непрерыв­
ного обряда», но при этом «они редко обращаются к богу с какими-либо
практическими просьбами: посильное стремятся сделать сами, а о непо­
сильном просто не думают»?81

***

В результате реформ и потрясений второй половины XVII — нача­
ла XVIII в. большинство русских не приняло идею оцерковления челове­
ка, но в старообрядчестве она процвела и составила один из факторов
сохранения и возрождения «древлего благочестия».
Некоторые современные исследователи считают, что идея оцерков­
ления жизни выросла на почве эсхатологического «пессимизма», распро­
странившегося в России в первой половине XVII в., а также - «глубокого
социального кризиса» того же времени, связанного с последствиями Сму­
ты, закрепощением крестьянства и пр. С этой точки зрения, «оцерковление» человека, его повседневности, с одной стороны, и «открытие характе­
ра» (развитие художественной рефлексии о человеке в XVII в. и подобные
явления) — с другой, противостоят друг другу.582
Действительно, в русле сакрализации земной жизни элементы
традиционализма не могли не быть более значительными, чем в случае
реализации секуляризационной тенденции. Однако и в сакрализации
осуществлялись модернизационные процессы. Тезис о противодейст­
вии сакрализации новым явлениям психологической жизни вступает
в противоречие с выводами о характере аналогичных явлений в запад­
но-европейском христианстве. Главное же — сакрализация повседнев­
ности, наметившаяся как тенденция в первой половине XVII в. и состо­
явшаяся в старообрядчестве, привела к укреплению новых черт

580 См.: Трушкова И.Ю. Старообрядчество как позднесредневековое православие. С. 444-445.
Бауэр АЛ. Современные старообрядцы-беспоповцы в обращении с окружающим миром (на
примере Кировского района Калужской области): психологическая зарисовка // Старообрядчест­
во: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996. С. 31-32.
См.: Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 142,146-147.

165


личности, к необходимому росту индивидуализма и развитию личного
вероисповедания. Но еще важнее то, что в рамках социоконфессионального обновления она привела к формированию в старообрядчестве
личной «мирской аскезы» и элементов религиозного методизма.

5.2. Методизм и мирская аскеза
стдрооврядцев
В старой вере сакрализованная повседневность приобрела черты
методизма, хотя и порожденного постоянным страхом «прелести анти­
христовой», но вполне рационального в религиозном смысле.
Традиционный христианский аскетизм (подвижничество), выра­
жая средневековые представления о греховности плоти, противопостав­
лял земное и телесное (а значит - греховное) небесному и духовному.
Аскеты, «соучаствуя в страданиях Христа», принимая за образец Его
земную жизнь («...если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и
возьми крест свой, и следуй за Мною» — Мф 16. 24), не только и не
столько прибегали к самоистязанию, отшельничеству, столпничеству и
т.п., но, прежде всего, обращаясь к постам, бдениям, девству, нищете и
пр., ограничивали свои потребности, выходившие за рамки сакрального.
«Не должно примешивать к святыне что-либо из служащего к обыден­
ному употреблению, чтобы не предавать поруганию святыню», - в соот­
ветствии с основным принципом традиционной христианской аскезы
(размежевание земного и телесного) учил Василий Великий, приводя
затем евангельский рассказ об изгнании торговцев из храма.583
Но если можно отказаться от торговли в храме, то, например, при­
готовление и принятие пищи полностью прекратить невозможно (ис­
пользование с этой целью акрид не может быть массовым явлением).
Соответственно, в монастыре или ските происходил отказ от мирского и
потому - обыденного, но повседневные человеческие нужды, ограни­
ченные до минимума, сакрализовались. Так, прием пищи - трапеза — вос­
принимался в монастыре как «богослужение, по существу не отличаю­
щееся от других праздников».584 Данный элемент богослужения имел
свой строгий чин. По Студийскому уставу (принятому и на Руси с XI в.)
огонь в «поварне» также «возгнетался» по своему чину и обязательно —
«от святого света светильника» (от лампады, горящей в алтаре перед
583 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 294.
584 Шаблова Т.Н. Введение // Келарский обиходник Матфея Никифорова старца КириллоБелозерского монастыря. 1655/1656 год. М., 2002. С. 15.

166


запрестольным крестом)?85 Таким образом, только в сакральном про­
странстве монастыря могло реализовываться указанное правило Василия
Великого, как и многие другие предписания. В полном объеме аскетизм в
своих внешних формах считался возможным лишь для монахов и практиковался только ими.
В принципе, официальное «католическое учение уже в средние
века разработало идеал систематического освящение всей жизни» и, со­
ответственно, привлечения к аскезе более широких масс верующих, но
«повседневная церковная практика католицизма... способствовала ус­
тановлению... "несистематического" образа жизни». Дело было не толь­
ко в отсутствие реальных условий. Кроме прочего, официальная католи­
ческая церковь «относилась с крайним подозрением к мирской аскезе»,
неизбежно в таких случаях принимавшей организационные формы об­
щин, находившихся вне непосредственного контроля папской иерархии.
Поэтому папство «всячески стремилось направить эту аскезу на путь
образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в край­
нем случае... подчинить ее их (орденов — В.К.) контролю»?86
Западноевропейская Реформация изменила восприятие аскезы.
Внешнее проявление христианской жизни избранного к спасению
связано с ограничениями. «Внутренний человек» создан радостным и
счастливым, - писал М. Лютер, - но плоть противодействует ему, «стре­
мится служить миру и ищет собственной выгоды», мешает подражать
Христу в земной жизни. Поэтому верный «должен действительно забо­
титься об усмирении своей плоти путем постов, бдений, трудов и других
разумных методов... чтобы она плоть повиновалась и сообразовывалась с
внутренним человеком и его верой». По апостолу Павлу, надо чтобы,
«пользующиеся этим миром были как не пользующиеся», - считал
Ж. Кальвин. Нельзя допускать излишеств «в еде, питье и во всяческих
удовольствиях», жилище, одежде и образе жизни - избранным «дозво­
ляется только то, без чего нельзя обойтись»?87
Эти требования распространялись на все общество и вызывали, по
мнению Лютера, «необходимость во всеобщем постановлении... запре­
щающем чрезмерное изобилие дорогостоящих одежд» - надо «сократить
поставку пряностей», отказаться от «изысканной пищи и напитков» и т.д.
Бедные должны довольствоваться скудостью, «терпеливо пребывать в ну­
жде», богатые обязаны соблюдать умеренность «в изобилии».585
*588
585 См.: Кузенков П.В. Алексий Студит // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 722;
Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1997. Т. I. Вторая половина тома. С. 616-619. Там же
СМ О158бСаНИе тРапезного служения по Студийскому уставу патриарха Алексия.
sg7 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 224, 244.
См.: Лютер М. Избр. произв. С. 38, 115-117; Кальвин Ж. Наставления в христианской вере.
3. С. 186.
См.: Лютер М. Избр. произв. С. 38, 115-117.

167


Умеренностью в потреблении протестантская аскеза (как дореформационная) не ограничивалась. Христианский подвиг не может быть
сведен к ослаблению плоти. Поэтому протестантский «избранный»
не только не должен выходить «за пределы отмеренного», но и «не мо­
жет вести праздный образ жизни». Лютер, перенося аскезу в мир, указы­
вал, что усердное «выполнение мирских обязанностей служит при лю­
бых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу».589590
*
Соответственно, «всякая мирская профессия, добросовестно осуществ­
ляемая пред Богом, не ниже и даже выше монашества»?90
В кальвинизме эти доминанты усилились под воздействием учения
о предопределении. Для кальвинистов и посткальвинстских течений пу­
ританизма «возможность установить факт избранности приобрела абсо­
лютную, превышающую все остальные вопросы значимость». И одним
из важнейших доказательств считалась «устойчивость веры, возникаю­
щая как следствие благодати». Бог действует в «избранных», поэтому
каждое их действие должно быть чистым. Чувства обманчивы, и вера
должна найти подтверждение в действиях. Соответственно, «избран­
ным» следует «на протяжении всей жизни внимательно следить за тем, к
чему Он призывает нас в любом нашем поступке», - учил Кальвин.
«Избранный» вынужден был не только «полностью отдаваться деятель­
ности в рамках своей профессии», подтверждая свою избранность, но и
контролировать каждый свой поступок. Оступившийся же и совершив­
ший нечто безнравственное вряд ли относился к избранным?91
В результате сложилась ситуация, когда уверенность в спасении,
т.е., само спасение, «не может быть обретено, как того требует католицизм,
постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следст­
вием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующе­
го перед альтернативой: избран или отвергнут ?».592593
Из жизни протестанта
уходила магия покаяния и очищения, заменявшаяся повседневным методи­
ческим самоконтролем, представлявшим собой вместе с трудовой профес­
сиональной деятельностью и ограничениями плотских потребностей мир­
скую протестантскую аскезу. Таким образом «Реформация перенесла
рациональную христианскую аскезу и методику жизненного уклада из мона­
стырей в мирскую профессиональную жизнь»?93
Культивируя аскетический образ жизни всего конфессионально­
го сообщества и способствуя рационализации социальной жизни, про­

389 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 98
590 Гарнак А. Сущность христианства. С. 211.
>91 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 96, 148; Кальвин Ж. Наставления
в христианской вере. Кн. 3. С. 187-188.
592 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 152
593 Там же. С. 226.

168


тестантизм обеспечивал развитие новых форм хозяйствования. «Мир­
ской протестантский аскетизм, действуя со всей силой против беспеч­
ного пользования имуществом и связывая потребление... освобождает
накопление от препятствий со стороны традиционной этики, он разры­
вает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только
легализуя стремление к обогащению, но и рассматривая его как дело
богоугодное». В результате у протестантов сформировалась «спокой­
ная совесть при наживании денег, если оно только совершается в ле­
гальной форме»?94
Кроме того, воздействовал рационализированный повседневный
методизм, формируя связь, которую Вебер называл «поразительной»,
«между религиозной регламентацией жизни и интенсивным развитием
деловых способностей у целого ряда сект, чье "неприятие мира" в такой
же степени вошло в поговорку, как и богатство»?95 По выводам М. Ве­
бера (и это положение не оспаривается критиками немецкого социоло­
га), в Средние века и Новое время «основными формирующими жиз­
ненное поведение элементами повсюду выступали магические и
религиозные идеи и коренившиеся в них этические представления о дол­
ге». В то же время, «в такой же степени, как и от рациональной техники
и рационального права, экономический рационализм зависит и от спо­
собности и предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения. Там, где определенные пси­
хологические факторы служат ему препятствием, развитие хозяйственно­
рационального жизненного поведения также наталкивается на серьезное
внутреннее противодействие».594
*596

***
В православии, в том числе русском, христианская аскеза сохрани­
ла свой традиционный смысл. По мнению богословов начала XX в., аске­
за («имеющая своей конечной целью получение царства небесного... а
ближайшей задачей... достижение чистоты сердца») «при осуществле­
нии задачи христианской нравственности вносится в жизнь христианина
в таком виде и с такой интенсивностью», что это «подвижничество
Должно лучше формироваться в тех формах, какие оно приняло в мона­
шеской практике жизни»597. «Дух аскетического рационализма», как
считают некоторые современные исследователи, получил все же в право­
594 Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. С. 353.
Вебер писал о квакерах, меннонитах и др. (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капита­
лизма. С. 68).
596 Вебер М. Предварительные замечания // Вебер М. Избранные произведения. С. 55—56.
Феодор, архиеп. Смысл христианского подвига. Сергиев Посад, 1911. С. 36-37.

169


славим «свое особое обоснование»598, но в принципиально меньшей
степени, чем в католицизме и, тем более, в протестантизме.
Аскеза послениконовского, а особенно послепетровского офици­
ального православия развивалась под руководством светской власти.
Бюрократическое государство не только полностью подчинило мона­
стырскую жизнь, проходившую с петровских времен по государственно­
му установлению - Духовному регламенту, но и с переменным успехом
стремилось поставить под контроль внемонастырскую аскезу. Были даже
попытки ограничить внемонастырское старчество, новый подъем кото­
рого начался на почве огосударствления Русской Церкви со второй по­
ловины XVIII — начала XIX в.
Для старообрядцев же главным стал практический вопрос: «Как
жить охранителям древнего благочестия в «никонианском» государстве
и обществе, чтобы не изменить этому благочестию?» С самого начала
было очевидно, что принадлежности к истинной церкви и исповедания
истинной, старой веры в условиях последних времен недостаточно.
Отсутствие епископов само по себе не прекращало спасения599, но необ­
ходимы были особые формы вероисповедания для всех верных. В услови­
ях отсутствия священства, вне церковных Таинств, спасение могло осно­
вываться лишь на благочестии, вере и усердии. Огромное значение имело
и то, что при распространении тенденции «очищения ветхости» в фор­
ме возвращения норм первоначального христианства именно в аскетизме
выражалась акцентация христианской идеи равенства представителей
всех социальных слоев общества в спасении или гибели души. Соответст­
венно, за образец могла быть взята лишь аскеза, практиковавшаяся в мо­
настырях.
Создавая Выговское общежительство и руководя им, сами Дени­
совы указывали, что строят жизнь на «пустынническом учении». Новое
пустынножительство создавало сферу благочестия, закрытую для мира
антихриста, но имея при этом не собственно «пустынножительские»
формы, связанные с полным одиночеством, но общежительские и скит­
ские.600 Монашество в принципе основано на полном отречении от мира,
но в классических монастырских уставах, в том числе древнерусских, оп­
ределены обязанности монаха, связанные не только с молитвой, постом,
целомудренной жизнью и пр., но и непременным служением миру (молит­

598 Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 27.
599 По Иоанну Златоусту, чрезвычайно популярному в старообрядчестве, сатана «надеялся, что
погубив пастырей, он легко сможет расхитить их (верующих — В.К.)». Но, по истреблении пастырей,
«благочестие не уменьшается и слово проповеди не угасает, а еще больше возрастает», так как ру­
ководит Церковью сам Господь (Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1898. Т. 2. С. 638).
600 См.: Полетаева ЕЛ. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции //
Уральский сборник. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. [Вып.] II. С. 204-211.

170


ва за мирян, благотворительность, миротворство, обличение неправды
и пр-)-601*Хотя данная функция в определенном смысле реализовывалась,
в известных Выговских уставах эти вопросы не нашли своего отражения,
прежде всего потому, что община и была единственным миром - «миром
избранных». В рамках сообщества верующих разделение на общежителей, скитских, простецов и пр. имело условный характер (практически
все они были формально мирянами), и все вместе они противостояли
«миру антихриста». Вообще, по мнению некоторых исследователей, на
Выге использование термина «киновия», т.е. общежительство, обитель
(«Всепречестная и богоспасаемая киновия отец и братии всемилостиво­
го Спаса Господа и Бога нашего Исуса Христа Богоявления»”02), было
уловкой, «чтобы не называть монастырем то, что им, строго говоря, не
являлось, и в то же время подчеркнуть монастырский уклад выговской
общины».603 Жители скитов вокруг Выговской обители входили в общи­
ну, они вели не мирскую жизнь, отличавшуюся от иноческой только со­
вместным проживанием семей. Из выговских типов к крестьянскому об­
разу жизни был ближе скитской тип, чем общежительство. Именно он
стал образцом для крестьянского большинства староверов, совмещавше­
го активную хозяйственную деятельность со строгим соблюдением всего
круга церковной службы и основных правил иноческой жизни, включая
посты, молитвы и бдения.
У поповцев монастыри и скиты на Ветке и в Стародубье, на Керженце и Иргизе имели формально несколько иной характер: они были
населены в основном монашествующими. Но и здесь служение «миру»
имело неформальный характер.
Возникавшие монастыри, общежительства и скиты стали «источ­
ником и руководством духовной жизни» староверов.604 Вокруг них скла­
дывались значительные старообрядческие анклавы. В этих анклавах
(с неизбежной адаптацией) также распространялись аскетические нор­
мы. Так, на Выгу скиты, окружавшие общежительство, по образу жизни
601 См.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой об­
щине в первой трети XVIII в. С. 56. Эти нормы основаны на положениях святоотеческих текстов. По
словам Иоанна Златоуста «монахи должны быть сотрудниками пастырей церкви в нравственном
воспитании людей, живущих в мире», «для себя монах не испрашивает у богатых никакой ни малой
ни большой милости, а для бедных испрашивает многих и постоянных милостей и свободу» —
«С восходом солнечным идет каждый (монах — В.К.) к своему делу и трудами многое приобретают
Для бедных». Василий Великий также писал о монашеском рукоделии, главным предназначением
которого является помощь нуждающимся. (Цит. по: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1.
Вторая^половина тома. С. 728—730).
Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспо­
повщины. М., б/г. С. 32.
Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
ПеРвойтрети XVIII в. С. 54.
УА 199 Мельников Ф.Е. Краткая История древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барна-

171


отличались только сохранившимися брачными отношениями.60’’ В глав­
ном поморском центре Печорского региона — Великопоженском ските —
староверы также «не имели иноческого сана, но в то же время... выпол­
няли монашеские нормы, занесенные сюда с Выга», живя при этом не
общежительством, а «крестьянским двором».605
606 В общинах, созданных
Феодосием Васильевым и живших «по иноческому уставу», не было ни
одного монаха.60'
В результате, по мнению некоторых исследователей, опираясь на
ранние пустынножительские образцы, киновиархи Выга «создали но­
вую, неизвестную Православию степень христианского жития», в кото­
ром могли сочетаться «монашеский устав и семейная жизнь», как это
было в «скитах», окружавших собственно общежительство.608 Мирская
аскеза была быстро усвоена староверческими массами и широко исполь­
зовалась в повседневной жизни, что подтверждает и содержание попу­
лярных духовных стихов старообрядцев.609
Такое массовое восприятие аскезы, даже в рамках монастырей
(беспоповских) приобретавшей характер фактически мирской, выходило
за стены монастырей и превращалось в общемирскую аскезу, что облег­
чалось параллельной сакрализацией повседневности. Речь шла о служе­
нии лишь «миру избранных», представлявшим собой сакральную общи­
ну, отчетливо осознававшуюся как сообщество верующих, образующих
саму Церковь. А в такой общине в условиях «последних времен» вся по­
вседневная жизнь старообрядца, где бы он ни жил, была сакрализована и
строго подчинена конфессионально-этическому методическому само­
контролю.
Дополнительным и не менее сильным стимулом самоконтроля стало
обостренное эсхатологическое чувство. Когда вы что-либо делаете, - учи­
ли старообрядцев духовные руководители, - «всегда о суде и о пришест­
вии праведного судии пецытеся и помышляйте на сердцах ваших и глаго­
лите себе, какова убо кромешная тьма, и каково убо есть, негасимый огнь,
и червь не усыпаяй, и каков убо скрежет зубиша... ».610
Еще один фактор, также тесно связанный с эсхатологией, обозна­
чили позже сами старообрядцы. Уже с самого начала во второй половине
XVII в. учителя истинного благочестия активно использовали понятие
605 См.: Соколовская М.Л. Крестьянский мир как основа формирования Выговского общежи­
тельства // Старообрядчество в России (XVII—XX века. М., 1999. С. 272 и др.
606 Меныиакова Е.Г. Печорское старообрядчество // Старообрядческая культура Русского Се­
вера. С. 30.
607 См.: Житие Феодосия Васильева, основателя Феодосиевского согласия... С. 6.
608 См.: Куандыков Л.К. Выговские сочинения XVIII в. о скитском житии // Общественное соз­
нание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 30—35.
609 См.: Трушкова И.Ю. Старообрядчество как позднесредневековое православие. С. 442.
6!0 НИОР РГБ. Ф. 734. Д.116. Л. 198об.

172


страха Божия, тесно связанного с совестью. Дьякон Федор объяснял, что
«безумнии пастыри новые» угождают царю, не только потому, что они
«возлюбиша бо славу человеческу, нежели славу божию», но и, главное,
страх перед человеком превысил в них страх Божий: «Убояша бо ся стра­
ха, иде же не бе страха».611 Значение этого понятия увеличилось с оску­
дением священства в начале XVIII в. Как писали сами староверы, «заявив
протест против господствующей формы обрядочиносодержания», ста­
рообрядчество «лишилось вместе с тем средоточного начала и граждан­
ского и духовного», то есть контроля и надсмотра со стороны государ­
ства и иерархии. В результате, ревнители древнего благочестия вверили
«себя непосредственному промыслу и страху Божию». Человек обладал,
при этом «грубой» человеческой природой и к тому же был одарен
«свободой воли в своих действиях». Потому каждый «член его (старо­
обрядческого сообщества — В.К.) единственно и непосредственно видел
контроль себе лишь в страхе Божием, исхудение которого порождало
страсти, развивающия различный раздоры и несогласия во мнениях меж­
ду старообрядцами».612
«Руководство для обучения юношества» конца XVIII в. так опи­
сывало схему практического методизма. На вопрос: « ... Имаши ли в себе
страх Божий, и ведаеши ли действо его?» — обучаемый юный старовер
должен был отвечать: «...Страх отец вниманию, а внимание мати внут­
реннего покоя; тойжде раждает совесть, яже се творит, да душа... свою
зрит некрасоту, и так раздаются начатки и корение покаянию».613 Важно
было и то, что, по мнению староверов, все «таинства действуют благода­
тью, независимо настроения приемлющего таинства, в тот самый мо­
мент, в который они» совершаются. Но «постоянное соприсутствие
благодати Божией известного таинства с приемлющими зависит от сих
последних». Если человек «верует право и живет благочестиво, по закону
Божию, она (благодать — В.К.) ближайшим образом пребывает с ним, а
если он не выполняет хотя и одного из сих действий, она отступает от
него, содействуя притом однакожь так, чтобы не нарушалась полная сво­
бода его воли».614
На страже исполнения аскезы в миру, кроме страха Божия, внут­
ренней совести и вероучительных бесед стояли также духовники. В духовничестве старообрядцы «черпали силы» для благочестивой жизни.615*.

611 Послание дьякона Федора сыну Максиму // Титова Л.В. Послание дьякона Федора сыну Мак­
симу // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989. С, 102-103.
Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 13.
614 РУКОВОАСТВО АЛЯ обучения юношества в делах веры. С. 201.
Т.е. не пресекая возможности возвращения (см.: Историко-каноническое обозрение староo6PWecKoro общества. Л. 103, 110).
См.: Смирнов С. Древне-русский духовник. С. 66-67,228, 241.

173


Когда в петровскую эпоху институт духовничества616 в официальной
церкви был окончательно уничтожен61', в старообрядчестве он сохранил­
ся и, основываясь на идеях Аввакума о покаяльной семье, окреп. Духов­
ник - в православии вообще «религиозно-нравственный руководитель и
орган церковного надзора за верой и нравами народа» - в старой вере
играл гораздо большую роль, чем в дониконовской Руси, где говение
крестьянских и городских масс было очень «неисправным». Требование
иметь духовного отца содержалось во всех старообрядческих сборниках
правил и нравоучений.618
В литературе существует мнение, восходящее к работам М. Вебера,
что исчезновение исповеди в кальвинизме способствовало формированию
чувства «неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного ин­
дивида», который теперь мог надеяться только на Бога и на себя, зани­
маться только собой и помышлять только о своем спасении, что и породи­
ло необходимость постоянного самоконтроля — методизм аскезы.619
Исповедь в старообрядчестве (как и в православии вообще) от­
нюдь не является средством полного очищения от грехов, но — инстру­
ментом организации их исправления. Вопреки распространившемуся
в атеизированном обществе мнению о том, что исповедь связана с воз­
можностью всепрощения620, исповедь как таинство была связана именно
с покаянием — внутренней нравственной самокритикой верующего.
Духовник должен был наложить епитимью - не наказание, но средство
возвращения грешника на путь добродетели, эффективность которого
зависела уже от постоянных усилий самого верующего. Соответственно,
в старой вере исповедничество не ограничивало, а усиливало необходи­
мость самоконтроля.

6.6 Верующий свободно избирал священника в исповедники, называя его духовным отцом. Круг
духовных детей одного священника назывался покаяльной семьей.
6.7 Реформы церкви начала XVIII в. стремились к обеспечению регулярного повсеместного ис­
поведания, но результат принятых мер был обратным. Доносы на священников, покрывавших старо­
обрядцев, поощрялись, в частности, тем, что доносчиков производили в священники, «ежели во
священство достоин». Дополнение к Духовному Регламенту предписывало священнику, услышав­
шему на исповеди «об умысле на честь и здоровье государя, о намерении произвести бунт» и пр.,
немедленно доносить. Указ Сената и Синода 1722 г., запрещавший свободный выбор исповедника и
привязывавший обязательное говение к приходскому священнику, окончательно покончил с пока­
яльной семьей, духовничеством и завершил формирование прихода как административно-церковной
единицы (см.: Духовный регламент, тщанием и поверением Всепресветлейшего Державнейшего
государя Петра Первого... СПб., 1904. С. 120; Смирнов С. Древне-русский духовник. С. 238-240;
Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и
тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861. С. 2, 220; Лавров А.С. Колдовство и религия в Рос­
сии. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 408-422).
618 Сто статей московских поморского согласия (книга для наставников) // Сборник прави­
тельственных сведений о раскольниках. Вып. 4. С. 199; Учения и правила Филипповской секты.
С. 237; Цветник. Сия есть вера христианска к Богу... С. 193; и др.
619 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 143—144.
620 См., например: Исповедь, покаяние // Православие. Словарь атеиста. М., 1988. С. 98-99.

174


Необходимость некоторого «общественного» контроля сущест­
вовала и в протестантизме, где одного внутреннего чувства не было дос­
таточно даже в самых радикальных течениях. А человек так и не остался
полностью наедине с Богом. Руководители реформационных церквей,
«порицали отнюдь не чрезмерность, а недостаточность церковно­
религиозного господства над жизнью». По словам Вебера, в действи­
тельности господство этой конфессии в XVI в. в Женеве и Шотландии, в
конце XVI — начале XVII в. в Нидерландах, в XVII в. в Новой Англии и в
некоторых районах самой Англии «ощущалась бы нами теперь как самая
невыносимая форма церковного контроля над личностью». Вместо ис­
поведи сложилась система контроля, «социального поощрения и дисци­
плинарного воздействия»: проповедниками или лучшими мирянами
проводились аттестации о принадлежности к соответствующей религи­
озной общине и о поведении «братьев»; выдавались свидетельства («тикетс»), дававшие допуск к причастию и пр.621 По описанию Т. Бокля, с
XVII в. «духовные» шотландских пуритан «вмешивались в частные от­
ношения всех и каждого, предписывали каждому распорядки его семей­
ного быта и от времени до времени лично с целью надзора посещали его
дом. ... каждый приход был разбит на участки для надзора и во главе каж­
дого участка стоял старейшина. Здесь он должен был осуществлять кон­
троль. Сверх того, были назначены шпионы. Не только улицы, но и част­
ные дома подвергались обыску; смотрели за тем, не остался ли ктонибудь дома во время службы в церкви и пропустил проповедь».622
Чувство же одиночества перед Господом и страх за уверенность в
избрании обеспечивали тот факт, что «всему этому надзору покорялись
безропотно»623, а «средние классы, не только мирились с ...пуританской
тиранией, но и защищали ее с таким героизмом, который до того буржу­
азные классы как таковые проявляли редко... ».624
В старообрядчестве не произошло «расколодования мира» по
образцу протестантизма, лишенного клапана исповеди, магии таинств и,
рукоположенного священства. Здесь формирование религиозного ра­
ционализма и конфессионально-этического методизма проходило иным
путем. Но и в старой вере, хотя человек не был так одинок, он сохранял
постоянную уверенность в личной «беспрестанной своей борьбе с сата­
ной» (по мнению современников, «это поверье ему столь же драгоцен­
но, как и самая жизнь»625), что в сочетании с острым эсхатологическим

*21 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 62—63, 283—288 и др.
622 Цит. по: Зомбарт В. Буржуа. С. 177. С этим, в частности, связана традиция отсутствия занаВеСе^б”а окнах в исторических «протестантских» регионах.
625 ^е^еР М- Протестантская этика и дух капитализма. С. 63.
Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 125

175


чувством заставляло ежедневно, ежеминутно помнить о геенне и коррек­
тировать свое поведение и поступки. Кроме того, в условиях «последне­
го времени» священник и духовник не могли обеспечить душевного спа­
сения, оставаясь лишь помощниками верующего, осознававшего и на
исповеди, и в духовной беседе, что «чрез человека твориши сие Богу твориши... ».626
В условиях необходимости блюсти дух, сверяя его с буквой, опаса­
ясь повредить вере, старообрядцы стали следить за каждым своим шагом,
регламентируя многие стороны повседневной жизни. Сохраняя требо­
вание дониконовского русского православия «несообщаться» с ерети­
ками и неверными, но, не имея возможности в большинстве случаев пол­
ностью изолироваться от нечистого мира, староверы должны были точно
определить правила такого вынужденного общения. Уже в конце XVII в.
на беспоповских соборах расписывался порядок общения с «внешни­
ми». Приговор 1694 г. определял, как «очищать» «закупаемое на торгу
брашно» и «питие» - сколько класть поклонов, как и когда произносить
очистительную молитву «от торжищных нечистот» и предпринимать
другие действия.627
Устав Выговского общежительства 1702 г. также содержал от­
носительно высокий уровень регламентации жизни ревнителей древ­
него благочестия.628 При этом, документ не столько содержал «систе­
матическое изложение принципов организации монашеской общины и
правил поведения ее членов» (как это следовало бы сделать в мона­
стырском уставе), сколько детализировал обыденную (формально)
жизнь членов общины. «В правилах А. Денисова, отмечают исследова­
тели, - очень силен прагматический дух. Андрей делает упор на нормы,
связанные с конкретными нуждами Выговской организации» - «уст­
роение» детей, форма одежды, вопросы собственности, борьба с мир­
скими привычками, правила общения с родственниками и пр. Регуляр­
ным монастырским уставом Выговские правила не стали, но
необходимость их выполнения аргументировалась тем, что именно в
их соблюдении - исполнение главной обязанности выговцев - «о ду­
шах попещися и о благочинии монастырском»629. Важно, что правила
соблюдались, не только под воздействием тяжелого климата, угрозы
новых преследований, но и эсхатологических ожиданий, а также креп­
кой веры первых выговцев.

626 Цветник. Сия есть вера христианска к Богу... С. 193.
627 Приговор или уложение Новгородского собора 1694 года // Смирнов П.С. Внутренние во­
просы в расколе в XVIII веке. Приложения. С. 045.
628 Публ. см.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой
общине в первой трети XVIII в. С. 54-55.
629 Там же. С. 55.

176


В 1730-е гг. регламентация жизни выговцев существенно увели­
чилась, чему способствовало усложнение и расширение хозяйственной
деятельности Выга. Было создано множество уставов для «братии и по­
стниц» на отхожих службах и промыслах630, а также для управленцев келаря, казначея, нарядника, городничего631. Важно, что келарь и прочие
отвечали не только за соответствующие службы - трапезную, хлебную,
кожевню и т.д., но за строгое соблюдение правил на трапезе, во владе­
нии личным имуществом, за трудовую дисциплину и внешнее благочиние,
в том числе чтобы «поклоны полагали добре», на молитве и пении
«шептания, бесед, кощунств и смехов не было».632 В документах необ­
ходимость такой аскетической и регламентированной жизни аргумен­
тировалась ее душеспасительными целями: « ...беспорочно свое слуша­
ние ко Христу приноси... да сподобишися услышати пресладкого
гласа». Но цели не сводились к личной сотериологии, главный фактор,
определявший обязательность соблюдения правил, был связан с сохра­
нением и укреплением очага истинной веры - «христорадного собра­
ния» выговцев.633
Практически полностью из норм и правил состояли книги для ста­
рообрядческих наставников различных согласий. «Особенно вредны т.н.
Цветники, составляемые для людей приготовляемых в наставники», —
отмечал И.И. Синицын.634 Такие сочинения как «Нынешние признаки
пребывания Никоновской церкви в ереси», «Сто статей московских
поморского согласия (Книга для наставников)!», «Учение секты Федо­
сеевой», «Учение и правила Филипповской секты»635 и пр. содержали те
630 См.: Предел постницам на службах, како и на трудех с обретающимися при них старикам...;
Определение общесоборное, како на Паже, Пурноозере и в прочих службах пребывати благочинно
братии и постницам; Общебратское соборное завещание пребывающим на пристанищах для торго­
вых случаев и в работниках от господ...; Предел братии на промыслах морских летозимно пребы­
вающих на Груманте и Новой Земли; Предел общежительного совещания братии пребывающим на
Печерском промысле; Поучение братии нашей, обретающимся в деле торгового промысла, о Госпо­
ди радоватися; и мн. др. (см.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. Перечень списков,
составленных по печатным описаниям рукописных собраний. СПб., 1912. С. 141-143,390).
631 Общесоборное установление, что должно келарю сохраняти; Общесоборный приговор ка­
значейской службе; Наряднику, который службы должно есть ведати и како в них поступати; Город­
ничего служба и др. (см.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 141-146).
632 Анализ уставов см.: Куандыков Л.К. Развитие Выговского общежительства в 30-е гг. XVIII в.
// Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах
Европы, Азии и Америки. С. 102-107.
633 Поучение к трудникам общего жития // НИОР РГБ. Ф. 98. Д. 682. Л. 121 об.
Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 170.
635 См.: Обвинительные статьи против православных // Сборник правительственных сведений
о раскольниках. Вып. 4. С. 191—198; Сто статей московских поморского согласия. С. 199—211; Уче­
ние секты Федосеевой // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4. С. 212-231;
Учение и правила Филипповской секты. С. 236-239. Два последних названия дано публикаторами.
В частности последний документ, написанный наставником московских «балчужных» филипповцев
А- Яковлевым и принятый на соборе 1777 г., назывался у филипповцев Стостатейником (см.: МальЧев А.И. Филипповский наставник Алексей Яковлев (Балчужный): Проблемы изучения биографии и
творческого наследия // Старообрядчество в России (XVII—XX вв.). Вып. 3. С. 138).

177


же регламентирующие пронумерованные статьи. Правила в данном слу­
чае не только разъясняли, как содержать кельи в богадельнях, крестить
младенцев, но и настаивали, чтобы всем «духовным правителям быть
беспорочным и знающим св. Писание». В ряде документов преобладали
формально бытовые запреты - на «брадобритие», комедии, оперы и
маскарады (особенно в воскресные дни), немецкого или «необычного»
платья, табака, чая, «хмельного пития» («по нынешнему горько­
плачевному времени и по обещанию нашему жить целомудренно и на­
блюдать чистоту»), бритье шеи и выстрижение затылка, «анатомирова­
ние», «осязание и осмотр женских ложесн руками» в больницах, «кон­
ских ристаний», обучению детей вместо Божественных псалмов
«бесовским песням и танцовать», напудренные волосы, использование в
пищу картофеля («кобелиная мошонка», «собачьи яйца» и пр.), устриц,
лягушек и зайцев, содержание в домах вместо икон «картин Еллинских
богов, древ и птиц», рождественские елки как «языческая тризна», из­
готовление «нагих ангелов из алебастру по подобию Еллинских купидо­
нов» и многое другое.636
Не меньшей детальности достигала регламентация «Цветников»,
служивших в обыденной жизни практическим руководством к подготовке
спасения всех староверов, живших в монастырях и скитах, деревнях и горо­
дах. Так, пермский «Цветник» указывал, в какое время суток чем занимать­
ся, куда ставить посуду, куда класть одежду, когда можно есть ту или иную
пищу и пр.: «Сходясь и расходясь часто пращайся и благословляйся, часто
кланяйся вноги и на молитву ставай часто, чистоту храни. ... Образ ссобои
носи свои; у мирских им не молись и образов мирских небери вдом свой...
Ивроботу и вдорогу ехать или пеш, чрез реку и пришод откуды в свой дом
помолись и ехать впуть или счрез реку или заработу; ... Спостели ставши
непить по ночам пелмени неделать, напиры не инаигрища неходить и бань
по праздникам нетопить... и иквас мирской посудой нечерпать... йот со­
бак и кошек и от скота блюсти, нюхать недавать ниже лизать... »637, — учил
«Цветник», переписанный в простую тетрадку.
Кроме того, подробную религиозную, этическую и бытовую рег­
ламентацию содержали не только многочисленные «Цветники»638, где
детали регламентации постоянно пополнялись, в частности, определени­
ем того, какие лекарства «чисты», а какие - нет639, но и ставшая попу­

636 См.: Обвинительные статьи против православных. С. 191—198, 235—2’39; Попов К. Раскол и его
путеводители. С. 248; Духовная литература староверов Востока России XVHI—XIX вв. С. 333, 337;
Власова В.В. Повседневные запреты в коми старообрядческих общинах // Старообрядчество: история,
культура современность. Материалы. М., 2002. С. 515.
637 Цветник. Сия есть верахристианска к Богу... С. 193-197.
638 См., например: НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 548,569,570,573,763,822; Ф. 734. Д. 26,116; и мн. др.
639 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 644.

178


лярной в старообрядчестве «Диоптра»640, а также другие часто переизда­
вавшиеся и переписывавшиеся нравоучительные сборники, содержавшие
«изображение истинного христианского жития» («Альфа и Омега»,
«Измарагд», «Златоуст» и пр.641).
Важно, что «Цветники» и другие сборники массового распро­
странения демонстрировали глубокое восприятие регламентируемых
норм в широких кругах старообрядцев различных согласий. Эти правила
не просто перемежались с нормами вознесения молитвы, поста и празд­
нования православных праздников. Формально бытовые предписания, в
действительности не отделялись от правил религиозной жизни, испове­
дания веры. В условиях сакрализации повседневности и методизма фор­
мально бытовые правила до середины XIX в., по свидетельству современ­
ников, у староверов «отождествлялись с сущностью веры».642 Описывая
нормы содержания посуды вперемешку с правилами молитвы и поста,
тот же «Цветник» подчеркивал: «Сия есть вера христианска к Богу,
любити всем сердцем» (курсив мой —В.К.).643 ■
В XVIII-XIX в. епитимийники и списки вопросных статей на испо­
веди, исходившие от синодальной церкви, также содержали множество ста­
тей, но в основном вопросы в них были связаны с общественными преступ­
лениями, нравственными проступками, вероисповеданием (соблюдаются
ли правила молитвы, поста, поведения в церкви и пр.), а также сексуальны­
ми и семейно-брачными отношениями. Здесь не было указаний о местопо­
ложении одежды и посуды (хотя многие старообрядческие нормы появи­
лись из дониконовских традиций).644 Но дело не только и не столько в
уровне регламентации повседневной жизни. Главным было более или менее
строгое следование обозначенным правилам, которых старообрядцы при­
держивались, особенно в сельской местности, в то время как в синодальной
церкви, разрушение связки исповедь-духовничество645, консервация цер­
ковной мысли, внедрение чуждых конфессиональных институтов и многие
другие явления отрицательно сказалось на исполнении правил и норм.
6,0 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 118. Л. 1-242.
641 См.: Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. С. 82, 93.
642 Тихомиров И. Раскол в пределах Калужской епархии. Прошлое и настоящее местного раско­
ла. Калуга, 1900. С. 117.
643 Цветник. Сия есть вера христианска к Богу... С. 193.
644 См. публ: Алмазов А.И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Т. 3. Приложе­
ния. С. 212—218 и др.; Исповедание женам; Вопрос мирянам, новопришедшим на исповедь; Сие жена­
тым и вдовцам глаголи; Таже глаголет; Исповедание инокам / Публ. П.И. Мангилева // Проблемы
истории России. Екатеринбург, 1998. Вып. 2. Опыт государственного строительства XV-XX в.
С. 328-337.
645 Известны свидетельства о том, что даже глубоко религиозные крестьяне из паствы сино­
дальных священников видели некую доблесть в том, что обманывали священников на исповеди.
О специфическом отношении к сельским попам свидетельствует и обширный фольклор (см., напри­
мер: Народные русские легенды А.Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 4652 и др.; Сравнительный
Указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Л., 1979. № 307, 507, 753, 839).

179


Свидетельства современников, в том числе недоброжелателей
старой веры, пестрят отзывами и трезвости, домовитости, скромности в
одежде, воздержанности, опрятности, чистоте и пр.646 До середины
XIX в. в фондах градоначальника, губернского правления и окружного
суда Москвы исследователи обнаружили лишь несколько «старообряд­
ческих» дел, не связанных так или иначе с делами веры.647
Вообще, нельзя назвать эпоху или конкретно-историческое общест­
во (даже в более благоприятных для этого условиях Средневековья), в ко­
торых бы полностью всеми исполнялись все конфессиональные и бытовые
нормы. Среди старообрядцев, как и среди протестантов, встречались и те,
кто нарушал традиции, были и единичные случаи тех, кого называли «ве­
роотступниками»648. Наибольшие же нарушения были связаны с естест­
венными человеческими потребностями, ограничивавшимися уставами
(в основном у безбрачников — федосеевцев и филипповцев649). Другой
массовой проблемой было знакомство с алкогольными напитками: но и
здесь, по данным полиции, старообрядцы, хотя «подчас... не лишают себя
"пития очищенного огнем от всякия скверны”... но пьяниц вообще не тер­
пят и ни в какую секту (согласие -- В.К.) не принимают, как-бы ни желали
того».650 Священники господствующей церкви центральных районов Рос­
сии также утверждали, что староверы отличаются «воздержанием».651
По статистическим данным начала XX в. в старообрядческой крестьянской
семье на алкоголь в среднем уходило всего 3—4 % расходов (что было поч­
ти в 10 раз меньше, чем затраты на одежду и обувь), а в 19 % хозяйств алко­
голь не употреблялся вообще.652
С 40-х гг. XIX в. некоторые старообрядцы-горожане постепенно
стали отказываться от наиболее строгих норм. Некоторые, например,
начали носить галстуки, которые в федосеевских уставах определялись
как «удавление вместо креста и погибель на Страшном Суде »653; за­
претные чай и сахар появились не только у столичной и провинциаль646 См.: Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 165—166 и др.
647 См.: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная
политика XIX — начала XX в. С. 55-108.
648 В первой половине XIX в. в Московской губернии даже в ходе судебно-уголовного пре­
следования староверов и после четырехкратных увещеваний в Духовной консистории лишь 1 из
80 уголовно преследуемых освобождался от наказания, переходя «в лоно господствующей церк­
ви» (Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная поли­
тика XIX - начала XX в. С. 70).
649 В частности, правила филипповцев, также безбрачников, предписывали «всем христианам
женского полу в работницы не нанимать», «а для наблюдения над женским полом избрать стару­
шек», что для федосеевских фабрикантов, на которых работали сотни и тысячи ткачих, прядильщиц
и мотальщиц, было невыполнимо (см.: Учение и правила Филипповской секты. С. 238).
650 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 165.
6>I Дмитревский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. С. 58.
652 См.: Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев. С. 230, 232.
653 Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 239.

180


ной молодежи654, но даже в керженецких скитах655, в церкви (правда,
лишь столичной) можно было увидеть, что «рядом с сибиркою красу­
ется гостинодворец, одетый по парижской картинке »656*. Все же пона­
чалу это были лишь отдельные представители предпринимательской
элиты и нарушались только отдельные нормы. «Большинство истых»
староверов, как пишет современник, даже в Петербурге носили все
те же «длинополые сюртуки, любимые столичными мелкими лавочни„
657
ками».
На нарушителей накладывались епитимьи за употребление «кофию», езду верхом, «иродиадины пляски» на балах и пр.658, но воздейст­
вие цивилизованного развития России оказывалось сильнее. Его послед­
ствия для представителей религиозной общины конфессиональный
ограничивающий этос мог смягчить, но не в состоянии был предотвра­
тить659, тем более, если речь шла об энергичных, духовно активных и ми­
ровоззренчески самостоятельных великорусских хозяевах.
В этих процессах постепенного ограничения некоторых сторон
аскетизма проявлялась не секуляризация сознания, но, в значительной
степени, характерное для всех конфессий (по выражению П.Г. Рындзюнского) примирение с окружающей жизнью660, более отчетливо раз­
вивавшееся в предпринимательской и вообще фабричной среде с нача­
ла 1850-х гг.661 Примером такого примиренческого синкретизма
представляется эпитафия на гробе похороненной на общежительном
кладбище многолетней благодетельницы Выговского общежительства
Прасковьи Федоровны Долгой, в 1833 г. «сделанная ее сестрой Ксени­
ей», ревностной старообрядкой поморского согласия:
Бсежеланная сестрица Прасковья Феоктистовна!
Сеяв ризу облачена,
С покрытым бледностию лицем,

654 См.: Тихомиров И. Раскол в пределах Калужской епархии. С. 62, 117.
655 См.: Любопытный П. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе с 1762-1866 года
// Сборник из истории старообрядчества / Сост. Н.[И]. Попов. М., 1866. С. 135.
656 у петербурГСКИХ старообрядцев. Б/м, б/г. С. 39.
№ Там же. С. 39.
658 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. С. 48-49.
659 Показательно, что, по свидетельствам современников, как сочувствовавших старообрядцам,
так и преследовавших их, беспоповцы с меньшей строгостью относились к правилам (утверждая:
«нужда законных правил исполнять не обязана, но совершенно свободна»), чем, например, в Ро­
гожской общине поповцев (см.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 214-215; и др.).
660 См.: Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного
капитализма. С. 190.
661 Так, в книгах домашних расходов Е.Ф. Гучкова, пример которого обычно приводится в литера­
туре, лишь с 1851/1852 г. появляются расходы на самовар, чай, «конфекты», лекарства, в том числе
магнезию, трубочный табак, «сигары закавказские», театральные билеты, обучение детей музыке,
пальто и галстук «для И.Ф. Гучкова» и пр. (ср.: ОПП ГИМ. Ф. 122. Д. 502. Л. 10—15 (1847 г.) и 19—61
\1о51/1852,1853 гг.). Б 1853 г. братья Гучковы, к тому же, формально перешли в единоверие.

181


Как печалей муза Мельпомена,
При гробе плачу днесь твоем.662

При этом, «новые» староверы сохраняли глубокую религиоз­
ность, не потеряв веры. Так, например, Т.С. Морозов за поездки в
Англию, ношение английского сюртука и посещение Московского анг­
лийского клуба был прозван «англичанином», но, по свидетельству со­
временников, остававшийся глубоко религиозным, «истовым старооб­
рядцем». Известный «борец с расколом» Н.И. Субботин упоминал его
в письме Победоносцеву первым среди «главных представителей Мос­
ковского раскола» и ходатаев за старообрядчество.663 П.М. Вишняков
нанял для детей гувернантку-немку, но придерживался крайне строгих
религиозно-бытовых норм.664 К.Т. Солдатенков дружил с И.С. Аксако­
вым, М.П. Щепкиным, Лагорио, ездил за рубеж иногда специально, что­
бы посетить музей изящных искусств. Религиозность, кроме того, не ме­
шала «ему жить с француженкой Клемансой Карловной Дюпюи».
Сначала пассия купца жила в доме с моленной, затем он купил ей отдель­
ный дом. Одновременно, Козьма Терентьевич, старообрядец по Рогож­
скому кладбищу устроил в своем доме молельню, где иногда «служил
сам... вместе со своим дальним родственником... для чего оба надевали
кафтаны особого покроя». Другой крупный старообрядческий пред­
приниматель М.С. Мазурин, хозяин Реутовской мануфактуры, женился
на итальянской балерине.665 П.М. Рябушинского не устраивал «строй
жизни» отца, в 50-е гг. XIX в. он «заводил знакомства в музыкальном и
литературном мире, в 60-е у него собирались артисты Малого театра».
В то же время после издания антистарообрядческого указа 1853 г., оста­
вив дела, он предпринял все возможные меры, чтобы не выходить из ста­
рой веры даже формально.666
Тем более в провинции предприниматели, и крупные и мелкие, по
свидетельству современников, воспринимая постепенно элементы новой
культуры, оставались очень религиозны «в частном быту», заставляя не­
доброжелателей делать вывод о том, что их «народностью... служит их
религия».667 Массы староверов, особенно провинциальных, продолжали
оставаться на прежних крайне консервативных позициях. Низы критико­
662 Краткое летоисчисление настоящего века (Выгорецкий Летописец) // Яковлев Г. Бывшего
беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 167.
663 См.: Морозов С.Т. Дед умер молодым. Документальная повесть. М., 1992. С. 13; Ливанов В.Ф.
Раскольники и острожники. Т. 1. С. 449; Марков В. С. К истории раскола-старообрядчества второй
половины XIX столетия. С. 440.
664 См.: Вишняков Н.П. Сведения о купеческом роде Вишняковых. М. 1905. Ч. 1. С. 35.
665 См.: Щукин П.И. Воспоминания. М., 1912. Ч. III. С. 22-24; Ч. IV. С. 21.
666 Торговое и промышленное дело Рябушинских. М., 1913. С. 32—33,37.
667 Архангелов С.А. Среди раскольников и сектантов Поволжья. Историко-бытовой очерк рас­
кола и сектантства в Нижегородском крае. СПб., 1899. С. 127.

182


вали и высмеивали новые манеры своих попечителей, что выразилось в
появлении сатирического фольклора.668
В целом старообрядцы, по отзывам даже полицейских исследова­
телей, были «гораздо набожнее прочих жителей» в городах и в сельской
местности.669 Анкетирование священников синодальной церкви Яро­
славской губернии выявило, что, по их мнению, «в нравственном отно­
шении раскольники... отличаются... исполнительностью данных обе­
тов».670 Религиозность староверов, оказавшихся за рубежом - в Польше,
Австрии и Германии, — по свидетельству современников, значительно
превышала уровень местного населения и вызывала восхищение и ува­
жение.671 Значительно более строгое исполнение старообрядцами правил
воспринималось крестьянами центральных губерний, принадлежавших к
пастве синодальной церкви, отнюдь не как обрядоверие или фанатизм, а
как «настоящая вера».672
Глубина религиозности старообрядцев не вызывала, в итоге, сомне­
ний у всех слоев - от полиции и синодальных священников до крестьян
«по церкви». Но речь шла не просто о соблюдении внешних правил и ис­
полнении регулярных обрядов; в условиях сакрализованной повседневно­
сти и методической аскезы старообрядцы, даже по отзывам преследовате­
лей, - были набожны «в своей практической деятельности» (курсив мой —
В.К.).673 По свидетельству современников, в середине XIX в. у старообряд­
цев «как и у пуритан, квакеров или методистов... практический дух креп­
ко соединяется с богословским духом».674 «Каждый шаг свой, - писал со­
временник о предпринимателе-старовере, - он освящает молитвой, и на
всякое более или менее выдающееся обстоятельство своей жизни он смот­
рит как на милость или посещение Божие».675

668 Если тех почтенных особ поколебались сердца,
То немаловажная есть потеря любимого ими образца;
Во многие праздники, торжества Представляет гульбища и комедии Москва,
Ваши богачи почитают за должность
Хранить узаконенную вами осторожность,
В означенну вами церковь... ходить почитают за великую причину,
А если пропустят позорище, оскорбляются, не видевши того чину.
Повесть о том, что сделали Рогожского кладбища попечители (г. Орел)

(Цит. по: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. С. 50)
669 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 157.
Дмитревский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. С. 58.
См.: Ярошевич-Переславцев 3. Старообрядцы в XIX в. глазами иноверческого окружения //
Труды по русской и славянской филологии. Лингвистика. Новая серия. Т. IV. Русские староверы за
Рубежом. Тарту, 2000. С. 264.
Синицын И.И. Записка об экспедиции 1852 г. С. 45-46.
См.: Архангелов С.А. Среди раскольников и сектантов Поволжья. С. 128.
Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 389.
Архангелов C.A. Среди раскольников и сектантов Поволжья. С. 128.

183


Практический характер такой духовности проявлялся в ее содержа­
нии, ориентированном на деятельность. Живя под строгим самоконтро­
лем при поддержке духовников, староверы «проповедовали идеи практи­
ческой духовности», «неразрывно связанной с практической стороной
жизни». Их религиозность реализовывалась в ежедневных усилиях
«по претворению в жизнь идеала, имеющего духовно-нравственный ха­
рактер».676 Таким образом они осуществляли в христианском подвиге по­
вседневной жизни свои аскетические идеалы, и именно в мирской аскезе
проявлялись модернизационные аспекты старообрядчества, позволяя
«достигать значительных хозяйственных успехов, поддерживать опреде­
ленный уровень благосостояния в староверческих селениях»677.

***

В старообрядчестве на основе развития возникших к середине
XVII в. тенденций сформировались новые черты личности и новые фор­
мы религиозности.
Антропоцентризм культуры раннего старообрядчества не вызыва­
ет сомнения, но восприятие человека и соответствующие социально­
психологические аспекты личности в старообрядчестве второй половины
XVII в. были не более, а менее новаторскими, чем в элитарной европеи­
зировавшейся культуре того же периода. Светские авторы конца XVII начала XVIII в. Симеон Полоцкий, Николай Спафарий, Сильвестр Мед­
ведев, Антиох Кантемир и др. продвинулись несколько дальше Аввакума,
обосновывая понятие о суверенитете человека, представление о натуре
человека как комплексе черт и источнике его нравов.678 Однако пред­
ставления Полоцкого и Медведева стали достоянием лишь небольшого
слоя «посвященных».
Более того, расширение круга носителей этих новых представле­
ний приводило к культурному шоку, который выражался не только в
подмене европеизации «европейничением», но и в отказе от части дос­
тигнутого раньше. К концу XVII в. не только в столице, но и в различных
регионах получило развитие авторское самосознание, авторское чувство,
выросло число икон, где было подписано не только имя заказчика, но и
автора. Но все же, подавляющее большинство светских живописных
портретов, в том числе царских и архиерейских, в начале XVIII в. оста­
лось анонимными. Сами произведения того времени несомнено мере
676 Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 72-73.
677 Трушкова И.Ю. Старообрядчество как позднесредневековое православие. С. 442.
678 См.: Черная ЛА. Русская мысль второй половины XVII - начала XVIII в. С. 201-202.

184


отражают личностное начало, но имена авторов специалисты вынуждены
восстанавливать по другим источникам. Та же закономерность просле­
живается и в зародившейся беллетристике, называвшейся в научной ли­
тературе «демократической» и представлявшей собой вполне авторские
произведения, остававшиеся без подписи.679
Дело, видимо, не в том, что у художника «не поднималась рука поста­
вить свое имя рядом с именами столь знатных особ» (портреты незнатных
также не имеют подписи), или личностное начало изображаемого «довлело
над произведением», или зазорность развлекательного чтения заставляла
авторов не афишировать своих имен и т.п.680. Эти аргументы выглядят не­
сколько умозрительными, поскольку не учитывают общность областей ана­
лиза. Очевидно, что возродившаяся анонимность относится только к новым
жанрам и типам произведений, нехарактерным для русской культуры даже
переходного периода, более того - заимствованным из Западной Европы.
Авторы через несколько лет после начала петровских преобразований, не­
смотря на сознательно кощунственные по отношению к православию и антитрадиционалистские меры, не готовы были идентифицировать себя пол­
ностью с новым «неправославием», ставя имя, данное при крещении под
произведением. Они еще оставались в рамках русской «культуры-веры»681.
Показательно, что те же художники, что не подписывали свои холсты, стави­
ли свое имя на произведениях декоративно-прикладного искусства, в том
числе портретах по финифти682 - этот вид техники уже имел свои традиции.
Кроме того, уже в ходе петровских реформ это новаторское
направление развития духовности проявилось еще в двух феноменах.
Во-первых, осуществлялось дальнейшее размежевание сакрального и мир­
ского пространств. В ходе разрушения пластического мышления утрачи­
валось единство этих пространств в сознании. Соответственно резко
сокращалась или почти утрачивалась связь внешнего благочестия (регла­
ментировавшегося властями) с повседневностью, а новой основы для нее
не возникало.683

679 См.: Черная ЛА. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому време­
ни. С. 134-141, 144-145.
680 См.: там же. С. 142-143,144.
681 Термин А.М. Панченко.
Установлено авторство ряда художников, создавших «анонимные» портреты, и одновре­
менно ставивших подписи на финифти (см.: Черная ЛА. Русская культура переходного периода
переходного периода от Средневековья к Новому времени. С. 143, Кареев АА. Миниатюрный порт­
рет в России XVIII века. М., 1989).
3 Иногда в формах, доходивших до крайности. Так, именно при Петре I появились крепост­
ные «гаремы». Это было в определенной степени связано с укреплением крепостничества и власти
помещика над крепостными. Но, показательно и то, что новаторскими «гаремами» обзавелись
поначалу именно дворяне, вполне «европеизированные и слывущие "борцами" с необразованно­
стью». (Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического; Куку■шн И. Барокко против старообрядцев. Риторические практики как проект имперской идеологии
ХУП В. // Ex libris НГ. 2001. 2 авг.).

185


Во-вторых, происходило обмирщение сакрального, многие выра­
зители этих процессов становились рационалистически мыслящими деи­
стами084. А дальнейшее развитие привело во второй половине XVIII в. к
появлению в главном храме Александро-Невского монастыря портретов
Петра I и Екатерины II, а также «картин религиозного содержания»
Рафаэля, Ван-Дейка и Гверчино, отнюдь не являвшихся иконами.684
685686
В ту же эпоху понятие о человеке Аввакума и его соратников и по­
следователей не просто «было доступным людям его времени, отражало
степень их индивидуальной зрелости, и с этой точки отсчета способно
было вести вперед» (курсив мой — B.K.)6S°, но приобретало массовый
характер. Конечно, эти и другие вышеописанные новые социально­
психологические и социоконфессиональные особенности не сразу стали
характерными чертами личности старообрядца. Их формирование про­
текало несколько десятилетий после реформы патриарха Никона, в тече­
ние которых последствия реформы, прошедшей поначалу «почти неза­
метно для подавляющего большинства верующих», вышли за рамки
внутрицерковной борьбы. В результате широкие социальные слои были
привлечены к знакомству со значительной по объему эсхатологической и
учительной литературой, осмысливавшей способы выживания в «мире
антихриста».
Ускорению распространения идей, выраженных Аввакумом и его
соратниками, формированию старообрядчества как широчайшего кон­
фессионального движения и, вместе с тем, закреплению в старообрядче­
ских массах указанных социально-психологических черт способствовали
репрессии правительства. До массовых гонений царевны Софьи, в част­
ности до ее указа 1685 г. сельские жители, особенно в районах, где селе­
ния на многие версты отстояли от храмов, не участвовали в этом духов­
ном конфликте. Вообще первые меры по изменению церковных обрядов
«по греческому образцу вызвали не широкий протест, а скорее пассив­
ное неприятие нововведений или равнодушие к ним». По свидетельству
современников, в частности Павла Алеппского, приехавшего в Россию в
начале 1655 г., новые нормы тогда не соблюдались даже в Москве. Сам
Никон, которого в значительно большей степени занимали проблемы
установления новой системы взаимоотношений церковной и светской
власти, в 1657 г. разрешил Ивану Неронову править литургию постарому обряду: « ... обои-де добры, - все равно по коим хочешь, по тем

684 См., например: Вдовина Л.Н. Этические представления людей первой трети XVIII века:
нравственные ориентиры и стереотипы поведения дворянина и купца // Русская история: проблема
менталитета. М., 1994. С. 98-101.
685 См.: Августин, архим. (сост.). Православный Петербург в записках иностранцев. СПб.,
1995. С. 74-75.
686 Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел. С. 37.

186


и служишь». Активно протестовала лишь небольшая группа бывших рев­
нителей. Массового противодействия реформе исследователи не обна­
ружили вплоть до 1667 г.687 Но после невиданного ранее неканоническо­
го низвержения патриарха, а затем проклятия собором сторонников
старой веры и особенно после того, как в 1682 г. начались широкие ре­
прессии688, развернулось старообрядческое движение. Хотя первые упо­
минания об отказе сельскими прихожанами в доверии священникам,
служившим по-новому, относятся к концу 60-х - 70-м гг., лишь в 80-е гг.
XVII в.689 «всякая епархия изобильстова мятежами; всякий град смуще­
ния наполнися, всякая обитель, всякое село и всякое место воскипе мно­
гомятежными волнами».690
Основная масса православных России, по мнению самих старове­
ров, была поставлена перед необходимостью выбора: «или страдать
правды ради, защищая ценой жизни то, что было свято, или уступить без­
законию под натиском насилия, сохранить жизнь и спокойствие».691
Как отмечал П. Сорокин, если в рампах сложной «государствен­
но-религиозной группы» (т.е. составленной из кумуляции692 государст­
венной и религиозной группировок) «принадлежность к государству
требует от его членов повиновения распоряжениям органов государст­
венной власти, а принадлежность тех же лиц к определенной церкви
требует от них неповиновения государственной власти... мы имеем
антагонистическую кумуляцию двух группировок». Такая концентра­
ция и даже сверхконцентрация энергии реализуется в рамках личности,
разрываемой на части противоположными императивами антагонисти­
чески скумулировавшихся групп, к которым принадлежит данная лич­
ность («подданные»-«верующие»). Конфликт внутреннего «Я» не
может не привести к неврозам и стрессам. В результате внутреннего
стресса происходят массовые психологические девиации. Если же ку­
муляция не приобретает нейтральный характер — «воздадите кесарево
кесареви, а Божье Богови» — (а это и не могло произойти в рамках са­
крализации мирской жизни) и сохраняется, один из императивов полу­

688 См,: Лобачев С.В. Патриарх Никон. С. 126,128.
В 1682 г. не только были уничтожены многие идейные руководители староверия (сожжены
Аввакум и другие узники Пустозерска, казнены кн. ИЛ Хованский, старообрядцы - участники
Диспута в Кремле и др.), но и развернулось широкое преследование сторонников древнего благочестия по всей стране.
См.: Извет старца Серапиона царю Алексею Михайловичу на вязниковских // Барское ЯЛ.
аМЯб9оИгКИ пеРВЬ1хлет русского старообрядчества. С. 80,133.
[Ксенос И.Г.] История и обычаи Ветковской церкви. С. 10. Хотя известия о недовольстве и
соответствующие судебные дела имеют относительно массовый характер, этот тезис, сформулиро*^НЬ1Й в Данном случае много позже описываемых событий требует все же специального исследо691 л

692 ^Олг кажДого християнина. С. 109.
Концентрация энергии (в данном случае социальной) в определенном направлении.

187


чает преимущество, и антагонизм снимается изменением «ослабевше­
го» представления.693 Именно это произошло при возникновении
массового старообрядчества, в котором «кесарева» составляющая
«ослабла».
Кроме того, воздействовали факторы, еще более революционизи­
ровавшие сознание. Проблема не сводилась к альтернативе: спокойствие
в неправде («царя паче Бога убоялися») или защита правды и мучения.
С точки зрения старолюбцев те, кто избрал спокойную жизнь, обрека­
лись на гибель в геенне огненной в результате оставления истинной веры
отцов с ее «Иисусом», двоеперстием и пр. Но и в борьбе за истинное
православие вместе с мучениками для человека XVII столетия вероятной
была опасность нарушить Божью волю, переданную через Его наместни­
ков - царя, патриарха и властей («нет власти, аще от Бога, сущая же вла­
сти от Бога учинены суть» - Рим 13. 1).
В этой безвыходной ситуации происходил не только отбор ве­
рующих, которых не коснулся религиозный индифферентизм. Произво­
дилась селекция и по психологическим критериям - активность позиции,
самостоятельность мышления, критическое отношение к указаниям вла­
стей и многое другое способствовали выбору «тесного пути» «древлего
благочестия». Важной была и глубина религиозного чувства. Точка зре­
ния самих старообрядцев о массовости движения утрирована («всякое
сердце, всякая душа печали несносный, смущения нестерпимого наполнишася» (курсив мой — В.К.)694), но раскол церкви и последовавшие со­
бытия показали, что выводы некоторых исследователей о распростра­
ненном религиозном индифферентизме также преувеличены.
Эти черты уже присутствовали в русском обществе, подготовлен­
ные новой культурой XVII столетия. Теперь они стали моделями стерео­
типного поведения ревнителей старой веры. В дальнейшем на основе
развития традиций и особенностей старообрядческих сообществ вос­
производились, модернизировались и закреплялись новые черты лично­
сти староверов, новая религиозная жизнь и религиозное чувство, моде­
лировались новые поведенческие нормы.
Было бы неверно утверждать, что, несмотря на описанные в данной
главе процессы, а также указанный отбор, паства официальной церкви ока­
залась полностью лишена активизма и личной ответственности. Именно
такие люди, в т.ч. вышедшие из низов, в петровскую и послепетровскую
эпоху участвовали в государственной модернизации России, стали кадра­
ми нового дворянства - офицерами и чиновниками. Но в старообрядчест­

693 См.: Сорокин II. Религиозные группы и религиозные перегруппировки // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 259—260.
694 [Ксенос И.Г.] История и обычаи Ветковской церкви. С. 10.

188


ве ценности, определявшие новый строй личности, превратились в инсти­
тут, норму, имеющую широкое применение. Система новых установок
укреплялась комплексом религиозных ценностей и, соединившись с дру­
гими факторами (прежде всего официальным статусом преследуемой
конфессии), недейственными для остальной части православного россий­
ского социума, стала социально-психологической основой модернизаци­
онных процессов.
Модернизационные аспекты старой веры сочетались с соответст­
вующими серьезнейшими чертами традиционализма - от пластического
мышления до консервативного быта и уверенности в правоте старины.
Сакрализация профанной сферы, регламентация быта и методизм
распространенной на повседневность мирян аскезы консервировали
традиционализм старообрядческих масс. В этих условиях закреплялась
ситуация, когда старообрядцы второй половины XVIII - первой полови­
ны XIX в. обладали единой сущностью, но с двумя ипостасями.
С одной стороны это «были люди старого закала; патриархальные
домовладыки, — и на взгляд со стороны... жили подобно своим допет­
ровским предкам и согласно образцу, преподанному некогда попом
Сильвестром в знаменитом его Домострое».69' Но с другой стороны их
религиозный рационализм, методизм и мирская аскеза (как и у протес­
тантов, хотя и по-другому и на иных основаниях), рост личной ответст­
венности и вероисповедного активизма способствовали формированию
того нового типа личности и новых гибких форм религиозной практики и
религиозной мысли, которые соответствовали успешным формам ини­
циативного хозяйствования.
Вероисповедная активность, сформировав соответствующие пси­
хологические установки, стала основой социальной активности старооб­
рядцев. Религиозный рационализм и методизм староверов обеспечивал
рационализацию и регламентацию их повседневной, в том числе, хозяй­
ственной жизни. В условиях рационализированной мирской аскезы ак­
тивная ответственная личность старовера была готова к восприятию но­
вого типа спасения в миру.
Под воздействием этих социально-психологических и социоконфессиональных норм, воспроизводившихся и воспитывавшихся староверием,
возникли и, главное, смогли закрепиться и получить широкое распростране­
ние новые представления о труде, богатстве, предпринимательстве, что при­
вело к формированию новой связи между религиозной жизнью и земной
Деятельностью, новой деловой культуры и новой духовной концепции Дела.
Все эти изменения проходили на основе закрепления и консоли­
дации развития православных ценностей в той их форме, которая сложиМельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 326.

189


лась ко второй половине XVII столетия. Затем старообрядчество, в ла­
тентной форме готовое к трансформациям, в ходе адаптации к новым
социально-политическим и социально-экономическим условиям осуще­
ствило дальнейшее развитие закрепленного наследия. Модификация
ценностей и институтов в староверии была при этом серьезно ускорена
аффективным воздействием эсхатологии.
Существенным элементом новой религиозности (как и в Европе)
явился акцентированный эсхатологизм системы взглядов раннего старо­
обрядчества, служивший одним из идейных центров мировоззрения Ав­
вакума. Эсхатология старой веры в плане вероучения и, особенно рели­
гиозного чувства, сыграла в модернизационных процессах огромную
роль. Аввакум связывал необходимость повышенной активности вероис­
поведания, активный характер «терпения» именно с особенностями
«последнего времени».

190


Приидет же день Господень
яко тать в нощи

2 Пет 3.10

Ты прости-ка, прости, да тело белое,
Да как еще-то прости, душа грешная.
Из старообрядческого духовного стиха

В работах, посвященных истории старообрядчества, на первый
план, кроме традиционного вопроса о содержании обрядовых таинств,
была выдвинута проблема эсхатологии старой веры. Эсхатологический
смысл отступления государства и официальной иерархии от старой веры
подчеркивался еще первыми идеологами старообрядчества с 60-х гг.
XVII в. Позже, вплоть до современной эпохи, сами старообрядцы рас­
сматривали эсхатологию и, в частности, учение об антихристе как наибо­
лее значительный вопрос дискуссий и споров в староверческой среде,
повлиявший на его историческую судьбу.1 Взгляд старообрядцев «на пе­
реживаемое время имел существенное влияние на склад... доктрины», он
«занимал центральное место в ряду вопросов» как религиозного учения
и обряда, так и повседневной жизни. «Все другие важнейшие вопросы или были прямым последствием его или же находили в нем основу для
своего разрешения».23
Значение этого элемента для старообрядчества отмечалось не­
сколькими поколениями исследователей и критиков? Эсхатология «ле­
жит в основе раскольнического мировоззрения»4, — утверждал А.П. Ща­

1 См.: Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви.
С. 123-125.
Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. С. XXXIII, 1.
3 См.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. VII-VIII и др., Смир­
нов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. С. 3-34 и др.; Проворихина А.С. Московское
старообрядчество. С. 62 и др.; Мельгунов С.П. Религиозно-общественные движения XVII—XVIII в. М.,
!922. С. 196-197.
Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества. С. 460.

193


пов. «Совсем не "обряд", но Антихрист есть тема и тайна русского раско­
ла», - отмечал Г.В. Флоровский.5 Именно под воздействием конфессио­
нальных аспектов старообрядчества, в том числе эсхатологии, старовер
хотя и «русский человек», но «далеко разошелся в характере и складе
своей жизни с своим собратом по плоти»6. О своеобразном понимании
«последних времен» как о главном факторе начала «особой истории»
старообрядчества писал А.В. Карташев7. Не была исключением и совет­
ская историография, представители которой прямо утверждали, что наи­
более характерной чертой старообрядчества стала эсхатология8, и даже,
что «старообрядчество представляет собой эсхатологическую разновид­
ность православия»9.
В то же время, несмотря на значительную историографию пробле­
мы, остается нерешенным ряд задач, актуальных для достижения целей
настоящего исследования.
1. Эсхатология старообрядчества в своих ярко очерченных формах
приводила исследователей к выводам о том, что следует разделять книжную
эсхатологию и реальные чувства староверов. «Осмысление современной
действительности через идею чувственного или духовного антихриста мог­
ло завести старообрядцев в тупик полного отрицания окружающего ми­
ра, — пишет Е.М. Юхименко. — Однако подавляющее большинство согла­
сий... разделило сферу богословия и реальной жизни».10 Необходимость
соотнесения эсхатологических тезисов и реальности действительно имела,
как отмечают исследователи, «первостепенное значение» уже с XVIII в.,
что усилило апелляции эсхатологических сочинений старообрядцев «к
здравому смыслу и бытовому сознанию»11. В действительности эсхатоло­
гическое ощущение — метафизическое социорелигиозное беспокойство —
было характерно и для повседневной жизни. Компромисс с враждебным
«антихристовым» окружением реализовывался в правилах и нормах, огра­
ничивавших и регламентировавших отношение с «миром». Проблему
можно сформулировать следующим образом: разделяли ли староверы
XVII—XIX в. принятые в тех или иных согласиях эсхатологические ценности
и конкретный социальный праксис повседневной жизни.

5 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 67.
6 Попов К. Раскол и его путеводители. С. II.
7 См.: Карташев А. Начало особой истории старообрядческого раскола // Патриарх Никон Протопоп Аввакум. М., 1997. С. 333-339.
8 См.: Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986. С. 119.
9 Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. С. 13. См. также: Клибанов А.И.
Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 110 и далее;
10 Юхименко ЕМ. О патриотизме Выговских старообрядцев (по литературным памятникам) //
Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 322.
11 Гурьянова Н.С. Старообрядческое эсхатологическое учение и социально-политические мифы
Нового времени. С. 296.

194


Очевидно, что речь идет о необходимости исследования ситуации
конфликта ценностных детерминаций, описанных Т. Парсонсом.12
На основании выводов о сакрализации повседневности, распростране­
нии мирской методической аскезы и сохранении элементов пластическо­
го мышления в староверии в качестве рабочей гипотезы можно принять
модель, в соответствии с которой эсхатология воздействовала образом,
предусмотренным теорией социального действия Парсонса.13
Эсхатологические ценности, основанные на общехристианском уче­
нии и особенностях концепции различных течений староверия, взаимодей­
ствовали с аффективным эсхатологическим чувством. Эта эсхатологическая
система порождала мотивацию социальной практики, воздействуя как на
рациональном, так и на эмоциональном уровне. Эмоциональные аспекты
эсхатологии не находились в буквальной зависимости от вероучения, а обе
составляющих обладали определенной автономией относительно друг дру­
га, развиваясь в том числе под воздействием иных факторов.
2. В литературе выявлялись связи эсхатологии старой веры с соци­
альной практикой ее ревнителей, но изучались далеко не все сферы обще­
ственной жизни. Традиционно считалось, что эсхатология воздействова­
ла на складывание идейно-религиозной системы староверия и социальнополитическую позицию его ревнителей. Соответственно, во-первых,
историками рассматривалась роль эсхатологии в процессе разделения
старообрядцев на различные согласия.14 Во-вторых, выявлялись связи
эсхатологической и хилиастической15 идеологии старообрядчества с по­
литической сферой; воздействие эсхатологии старообрядцев на их «оп­
позиционность», отношение к государству и т.п. Считалось, что «эсха­
тологической стороной идеология раскола... ближе всего соприкасалась
с политической сферой».16 Связь же эсхатологии старой веры с хозяйст­
венной практикой староверия не получила никакого освещения в исто­
риографии, при том, что, в соответствии с главным выводом исследовате­
лей, «наиболее острым и действенным в идеологии» старообрядчества в
12 См.: Парсонс Т. Структура социального действия. С. 194, 252.
3 При этом надо учитывать условный характер единства менталитета всего старообрядческого
сообщества как «по горизонтали» - по согласиям, так и «по вертикали» - в аспекте социальной
стратификации.
14 См: Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в ХХПИ веке. С. 2-53; Нильский И.Ф. Об анти­
христе против раскольников (в общепринятом изложении). СПб., 1898; Зеньковский СА. Русское старо­
обрядчество. Духовные движения XVII в. С. 340-375, 424-465 и др.; Бубнов Н.Ю. Старообрядческая
книга в России во второй половине XVII в. С. 76—88; Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический
протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. С. 17—60.
15 Хилиазм (от греч.
— тысяча) — богословская концепция о правлении Христа тысячу лет
торжества Божией правды перед концом света.
16 См.: Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в
XVIII в. Новосибирск, 1974; Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке.
С- 119; Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологиче­
ской литературе периода позднего феодализма.

195


целом «являлась его эсхатология»17. В современном историографиче­
ском контексте проблема выявления влияния эсхатологии на формирова­
ние системы старообрядческого предпринимательства становится все
более насущной.
Эсхатологические взгляды старообрядцев второй половины XVII в. в
целом рассмотрены в историографии18, наша же задача связана с анализом
воздействия эсхатологических идей и эсхатологического чувства старове­
ров на развитие тех ценностей и моральных институтов, что' имели важные
следствия в хозяйственной практике.

§ 1. Основные положения эсхатологии
ветвей христианства
Эсхатология признается одним из ведущих компонентов не только
старообрядческого учения, но и христианства в целом. Способствуя со­
блюдению конфессиональных этических норм, стимулируя соответст­
вующие виды деятельности, она всегда была одним из важнейших регуля­
торов общественной практики.
В соответствии с догматическим учением христианства практиче­
ски с самого начала, «со времени вознесения на небо от земли Сына Бо­
жия», «духовный взор верующего во Христе человечества» направлен на
Второе пришествие.19 Апостол Петр прямо объявил, что с искупительной
жертвой Христа настали «последние времена для вас» (1 Пет 1. 20).
Христианская эсхатология основывается на 7, 11 и 12-м членах никеоцареградского символа веры.20 Господь не открыл срок «последнего
дня». Но при этом верующие должны были знать признаки приближаю­
щегося Судного дня, в соответствии со словами Христа о смоковнице:
«егда уже вейя ея будут млада, и листие прозябнет, ведите, яко близ есть
жатва: Тако и вы, егда видите сия вся, ведите, яко близ есть, при дверех»
(Мф 24.32-33).

17 Рогов А.И. Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII века //
Вопросы истории. 1973. № 4. С. 41.
18 См.: Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке; Бороздин А. Протопоп Авва­
кум. Ростов-на-Дону, 1998; Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников; Зеньковский С .А.
Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. и др. Кроме того, нет работ, посвященных
этому периоду истории староверия, где бы ни приводились те или иные точки зрения старообрядцев
по вопросам о приходе антихриста и наступлении последних времен.
Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Но­
восибирск, 1993. С. 223.
20 (7) «И паки грядущего со славою, судити живым и мертвым, егоже царствию не будет кон­
ца». (11) «Чаю воскресение мертвых». (12) «Ижизни будущего века. Аминь».

196


Хотя предполагавшийся новозаветным христианством историче­
ски близкий конец мира так и не наступил в течение не только десятков,
но и сотен лет, отцы Церкви в принципе не отрицали его «перманент­
ную» близость. Традиция постоянных напоминаний о конце света харак­
терна для патристики. Собственно, одной из ее главных целей была ин­
терпретация Писания, которая позволила бы адаптировать эсхатологию
раннего христианства — религии последнего времени — к многовековому
существованию. Аскеза была выделена в функцию возникшего иночества,
сформирована ориентация на длительное ожидание уповаемого, сняты
другие потенциально конфликтные ситуации в личной детерминации мо­
тивации верующих.
Эсхатологические ощущения поддерживались святоотеческой
церковью, таким образом, чтобы неизвестность (признаки известны, но
не ведом точный срок) побуждала христианина к постоянному духовному
бодрствованию: «Блюдите, бдите и молитеся: не весте бо, когда время
будет» (Мк 13. 33). С другой стороны эсхатология поддерживала надеж­
ду: «Терпение нужно вам, чтобы исполнивши волю Божию, получить
обещанное; Ибо еще немного, очень немного, и Грядущий приидет и не
умедлит» (Евр 10. 37—38).
Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Ипполит папа Римский, Андрей
Кесарийский, Кирилл Иерусалимский и многие другие среди знамений
приближения конца мира описывали явления современной им жизни,
прежде всего «умножение беззакония», падение нравов и т.п., но кроме
этого о наступлении «последнего времени»21 должны свидетельствовать
и более конкретные знамения, такие как падение «Римского царства»,
появление «двух свидетелей» - Еноха и Илии и пр.
Главным признаком является воцарение в мире антихриста. По­
следний понимается в христианстве двояко. Во-первых, в широком
смысле, как антихрист по подобию — любой противник Христа и хри­
стианства, отступивший от Бога и веры (в том числе, любой еретик22).
По Августину Блаженному, все «исходящие от Церкви и отделяющиеся
от единства с нею, суть антихристы».23 Во-вторых, Антихрист в узком
смысле - сын погибели, конкретное лицо, которое явится непосредст­
венно перед Вторым пришествием.
Это учение обеспечивало в течение многих веков инкорпорацию
христианской нравственности в реальный исторический этос, стиму­
лировало непосредственные усилия людей по ее реализации на прак­
21 Включающего Второе пришествие, воскресение мертвых и кончину мира (см.: Помазанский М.,
протопр. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. С. 219).
См.: Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 77.
23 Там же. С. 78.

197


тике. Кроме того, сотериологическая сторона эсхатологии ободряла и
укрепляла верующих в тяжелые времена. Но эти идеи имели и иные
следствия.
В средние века христианская мысль была в принципе эсхатологична. В соответствии с историческими представлениями о времени
традиционное сознание «жило в напряженном ожидании Страшного
суда и постоянно "вычисляло” его».24 «Крайне напряженные кризис­
ные ощущения порождают восприятие современности в эсхатологиче­
ских категориях», — считают специалисты.25 На переломе историче­
ских эпох, в периоды социально-политических и социокультурных
кризисов обострялась мысль о конце мира, о последнем суде, возникал
эсхатологический стресс.26 Именно так было в Западной Европе в
средние века.27
В период Реформации и религиозных войн эсхатологические ощу­
щения в очередной раз обострились, более того претерпела эволюцию
эсхатологическая доктрина. В кальвинизме отказ от пяти из семи христи­
анских таинств, введенных, якобы, людьми, но отсутствовавших в Писа­
нии, обосновывался именно эсхатологически. Акцентируя эсхатологиче­
ское чувство, Ж. Кальвин постоянно напоминал: «время, в котором мы
живем, называется и обозначается в Писании как "последнее время", "по­
следние времена", "последние дни"... дабы никто не заблуждался и не
ожидал напрасно... ».28 Признано, что эсхатология сыграла важную роль
в ломке традиционных институтов в протестантском сообществе. Апока­
липсический страх, страх Божий вообще, по мнению исследователей уже
конца XIX в., представлял собой «действительное средство побудить че­
ловека к поведению, согласному с разумом». Такое чувство «пробуждает
в нем обдумывание и принуждает его к беспрерывному размышлению...
заставляет его... осознать свои действия: ему одному следует приписать
рационализацию и методизацию жизни»29, - считал В. Зомбарт.
На Руси еще с момента Крещения эсхатология являлась одним из
важных компонентов общественного сознания, «с первых времен хри­

24 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 68.
25 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 18
26 См.: Машкин НА. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики // Из­
вестия АН СССР. Серия «История и философия». М., 1946. Т. 3. С. 441-460; Румянцева В.С. На­
родное антицерковное движение в России в XVII веке. С. 119; Аверинцев С. Судьбы европейской
культурной традиции от античности к средневековью //Из истории культуры средних веков и Воз­
рождения. М., 1976; и др.
27 См., например: McGinn В. Apocalipticism in the Western Tradition. Aidershot, 1994; Gatch M.M.
Eshatology and Christian Nurture. Themes in Anglo-Saxon and Medieval Religious Life. Alderchot, 1998;
Керов В.Л. Идеи Апокалипсиса в средние века (Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции).
М., 1994.
28 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. 4. С. 429.
29 Зомбарт В. Буржуа. С. 183 и др.

198


стианства в России мы встречаемся с мыслью о близости кончины ми­
ра»30- Эта мысль присутствует в идейном наследии Кирилла Туровско­
го, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого и других деятелей рус­
ского православия. Большой популярностью, прежде всего в духовной
среде, пользовались постоянно переписывавшиеся церковные сочине­
ния: «Слово Св. мученика Ипполита о Христе и антихристе»; «Слово
Св. Ефрема Сирина на пришествие Господа, на скончание мира и на
пришествие антихриста»; «Слово Мефодия Патарского о царствии
языков»; «Сказание о скончании мира и антихристе» Ипполита папы
Римского; «Вопросы Иоанна богослова Господу на Фаворской горе»;
Слово Палладия мниха «О втором пришествии Христовом, о страшном
суде и будущей муке»; Слово Ефрема Сирина «На второе пришествие
Господа нашего Исуса Христа»; Житие Василия Нового; Житие
Св. Андрея Юродивого; «Слово о небесных силах, чего ради был соз­
дан человек» и др. Кроме церковно-учительных сочинений эсхатологи­
ческие идеи воплотились в изобразительном искусстве, архитектуре,
фольклоре, обрядах. В народе большой популярностью пользовались
духовные стихи о кончине мира. Церковное действо в мясопустную
неделю, воспроизводило Страшный суд и напоминало о его неизбеж­
ности и близости.31
Эсхатологические идеи, ожидание неизбежного конца мира «яв­
лялись одним из основных представлений, которыми руководствовалось
русское общественное сознание, оценивая роль и значение русского
средневекового человека в мировой истории... большинство переломных
событий русской истории эсхатологически воспринимались обществен­
ным сознанием, как канун Страшного Суда»32. В России также, как и в
Европе в «трудные времена» эсхатологические представления усилива­
лись, и в XV-XVI в. идея конца света «обратилась в главный вопрос вре­
мени»33. Эсхатология легла в основу русской национальной идеи - кон­
цепции «Москва - Третий Рим», Иван Грозный в своих действиях
руководствовался эсхатологическими идеями.34
Эсхатологическое чувство при этом имело две социально-психоло­
гических «разновидности». Их можно проследить на примере сочинений
псковского старца Филофея и его последователей. Для эсхатологии Фило­

30 Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и их влия­
ние на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 54
31 См.: там же. С. 54—59, 72-243; Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Якеменко Б.Г. Взы­
скание града. Эсхатологическая идея в общественной мысли, архитектуре и народной культуре Рос­
сии XTV-XVII веков. М., 1997.
32 Якеменко Б.Г. Эсхатологическая идея в культуре Руси XIV—XVII веков. Лисс. ... к.и.н. М.,
1996. С. 149.
Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности... С. 59
См.: Юрганов АЛ. Категории русской средневековой культуры. М., 1997.

199


фея характерен «светлый образ эсхатологизма», здесь главное - «нв{
конца, а идея пути». Филофей действительно цитирует из Апокалип
«не мрачные картины конца мира и прихода Антихриста, но образ ей
лизирующей Церковь жены, которая нашла спасение от преследующе!
змея и потока неверия, обретя "покой в царстве Третьего Рима"».,
царство пребудет до скончания миря, «обеспечивая длительность исв
ческого времени»3536
. «Не бо опоздит Господь обета, еже обеща, но д
терпит, не хотя никого погибнути, я° котя всех в покояние привести»^
ссылался Филофей на соборное послание апостола Петра.
Но для многих современников «Филофея Третий Рим одновре
но - «место и время приближения антихриста».37 Последователь ф
фея, анонимный автор сочинения «О<б обидах Церкви» писал, что з
«царьство аще и стоит верою в право славии, но добрых дел оскуде)
неправда умножися, святыа церкви обидими... пастырие умолкоша С
ради, еже не отпаднути своеа тщетньта славы, или от своих дел обл
ми... простии от учения оскудеша, ней: уклонишася вкупе».3839
40
В период цивилизационного кризиса XVII в. апокалиптическое
яснение сложившейся ситуации было воспринято широкими социалы
слоями еще острее, что хорошо описано в литературе. Сами церко:
реформы во многом были вызваны именно этим эсхатологическим н<
жением. Ощущал его и патриарх Никон, поначалу - в созидательном
Филофея. Никон постоянно твердил, о путях борьбы с антихристом и п
тался построить Новый Иерусалим на земле, в Российском царй
В ссылке это чувство обострилось и пр иобрело иной акцент: Никон ув
в апостасии - грехе носителя власти в осуществлении ее функций - на<
ление царства антихриста, воцарив шегося в церкви и государ
«...Божественный Апостол предупредил нас о вещах грядущих, но
рые для нас, благодаря вам и вашей пре ступности, стали настоящими?
нет теперь отступления от Священного Евангелия... разве не обнаруз
человек греха, сын погибели», - писал он Алексею Михайловичу.

35 Синицына И.В. Третий Рим. Истоки и эволюцгая русской средневековой концепции. (XV J
М., 1998. С. 329.
п
36 Послание к государю царю и великому князю Иванну Васильевичи, всеа Русии Пскове
ласти Елизарьева монастыря старца Филофея // Синицына И.В. Третий Рим. Истоки и э ,
русской средневековой концепции. С. 353.
.
/- ai
37 Синицына И.В. Третий Рим. Истоки и эволю ция русской средневековой концепции, с. м
38 Об обидах Церкви ! I Там же. С. 367.
39 См.: Якеменко В.Г. Взыскание Града. Эсхатологическая идея в общественной мысли, артуре и народной культуре России XIV-XVII веков. С. 5152, 104-107.
М.1
40 Цит. по: Зызыкин М.В. Патриарх Никон- Его государственные и канонические идеи, г ,|
Ч. 2. С. 319-322.

200


§ 2. Эсхатологические концепции
и эсхатологическое чувство
в раннем стдрооврядчестве
(вторая половина XVII в.)
, для противников реформ Никона эсхатология стала знаменем
ы за истинное благочестие. В значительной степени именно эсхато■ские ожидания послужили «последним основанием» для возник1Я старообрядчества.41 В старообрядческой письменности «создасвой мир, противостоящий враждебному миру антихриста».42
эсхатологизма свидетельствовал не только о начале кризиса, но
стрении его ощущения.
Речь уже не шла о строительстве Вышнего града в последнем
равном царстве. Ревнители истинной веры пришли к выводу о
со почти все знамения исполнились и во всем мире, в том числе на
Наступили уже «последние времена». Главным доктринальным
1ем старообрядческого восприятия «нынешнего времени» стало
I, во-первых, оно оценивалось фактически как «самое последнее»
ггорых, староверы видели не отдельные знамения, но целую сисрказательств, «предсказанных» в литературе. Не менее важным
jom была массовость, почти всеобщность эсхатологических ощустароверов и, что очень важно, их воздействия на сотериологиЮ практику.
^Концепция конца мира у староверов никогда не была единой.
;Наступили последние для земного мира времена - в этом все соглаЬ. между собой, но в понимании связанных с ним частных вопросов
□шло великое разделение».43 Кроме того, существовавшие точки
Р постоянно эволюционировали.44*По выражению старообрядчеписателя начала XX в., «у каждого времени есть своя апокалиптиОсобенности различных периодов эсхатологического восприятия
стельности определялись не только сдвигами значений основных
ий эсхатологии старой веры, конкретным решением вопроса о
ЗШемся пришествии антихриста или его приближении, но, в
<рнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. С. 2.
,олева Л.С. Мифологизация истории в старообрядческих родословиях // Старообрядчести современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 323.
*риов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. С. 2.
г подробнее: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядчелогической литературе периода позднего феодализма. С. 17—60; Бубнов Н.Ю. СтарообP™ra в России во второй половине XVII в. С. 76-88.
уплловИ. Новое счастье // Старая Русь. 1912. № 1. С. 2.

201


большей степени, тем или иным акцентом в выборе пути спасения. Мож­
но выделить два варианта такого акцентирования.
1. Один из вариантов эсхатологических представлений, как ни пара­
доксально, объединял сторонников концепций «чувственного» и «духов­
ного» антихриста, тех из них, кто стремился спастись «здесь и сейчас».
Сразу после того, как начались гонения на противников нововве­
дений патриарха Никона, сложилось мнение об уже свершившимся «чув­
ственном» - физическом приходе Антихриста в мир и .его воцарении в
лице патриарха Никона, царя Алексея Михайловича или папы римского.
В Соловецком монастыре в 1660-е гг. возникла концепция «чувственно­
го» антихриста, во плоти пришедшего в Россию: наступили последние
времена, Никон - антихрист, после Алексея Михайловича царей не бу­
дет.46 К точке зрения соловецких отцов был близок Ефрем Потемкин, ко­
торый «проповедовал антихриста, аки уже пришедша» еще до собора
1666 г., предавшего анафеме старообрядцев.47
Здесь же, в Соловецком крае, начала формироваться концепция
«духовного» антихриста, появилось сочинение соловецкого священноинока Феоктиста о духовном антихристе как силе зла и нечестия, духовно
воцарившейся в мире.48 Феоктист настаивал, что, «аще бо сокровенны тай­
ны наречены, то тайно и разумевати подобает, мысленно, а не чювственно... Идеже бо антихрист, ту и пророцы мысленно разумей».4950
52
51
Феоктист
делал вывод, что «обыдоша ныне церковь антихристово воинство, и расшириляся дерзостию и хулою от Бога и исправили и обновили в ветхость
жидовскую... И потому познаваем, идеже истинный и праведный Божий
агнец во святей соборней апостольской церкви в жертве полагается, а ныне
в то же место и неправедный агнец, мысленный антихрист действом вселися... яве есть, яко зде ныне царствует антихрист»?0
Ученик Аввакума Якунько Лепехин (Яков Лепихин - бывший служи­
лый верхотурский атаман81) также «глаголаше мысленно быти антихри­
сту», а не «чувственно»?2 О приходе «духовного антихриста» писал и

46 См.: Чумичева О.В. Новые материалы по истории соловецкого восстания (1666-1671 гг.) //
Публицистика и исторические сочинения эпохи феодализма. С. 61—62.
4 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 162.
48 См.: Чумичева О.В. Новые материалы по истории соловецкого восстания. С. 61-62. По мне­
нию А.Т. Шашкова, автором указанного сочинения является основатель сибирской Исетской пусты­
ни старец Долмат (см.: Шашков А.Т. Из истории сибирской ссылки протопопа Аввакума // Старооб­
рядчество в России (XVII-XX вв.). Вып. 3. С. 55).
49 Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. Приложения. С. 027,031,031.
50 Сие слово творение священноинокаи мученика Феоктиста, бывша в изгнании в Соловецком
отоце Анзерской пустыни благочестия ради и тамо скончавшегося во время бытия Никонова.
О антихристе и тайном царстве его. Цит. по: Бороздин А. Протопоп Аввакум. С. 123-127.
51 Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII-XVIII вв.).
Свердловск, 1987. С. 41.
52 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 19-20

202


Игнатий Соловецкий: «...Явно есть нового их бога, сына пагуби, сиречь
антихриста, от нечистыя жены, сиречь еретическия церкве, духовное рож­
дение возвещается... аще и плоть многим явится, еже прелщенным от него
в приобщении тайн, плоть всяко возмнится. Но ни убо, несть бо плоть, но
яко дух, сиречь агнейц антихристов явится, внутрь сый волк... дух антихри­
стов, аки плоть совершенна... составися в той час во церкви их, когда ереси
внесоша в ню, и действовати по еретически начата».53
Соответственно, считал Игнатий, никониане - «римского папы
выблядки... наставник ваш и отец древний сотана и его слуги и угодник
любимый - Алексей, и советник его лукавой - Никон» - «хобот сатанин», «кнут преисподния бездны». Но выводы Игнатия о том, что необ­
ходимо предпринимать для спасения были не менее радикальны. В этих
условиях, писал он, — «...ради беззакония попечение нам о душах своих
имущим жития своего: инокам - иночества, а девам - девства, в неоск­
верненной чистоте невозможно сохранити... воинство антихристово
везде и повсюду укрепилося». Поэтому, призывал Игнатий «антихри­
стовы власти»: «Скончевайте скоряе всех нас о истинне Христове!».54
Распространение обоих этих учений, объединенных выводом
о свершившемся приходе антихриста, сопровождалось, по выражению
Дж. Биллингтона, «эсхатологическим психозом»55 — массовыми еженощ­
ными бдениям в гробах, самопогребениями и эпидемией самосожжений.56*
Сама «эпидемия», впрочем, была вызвана не только распространявшимися
сочинениями отцов сопротивления реформам, но, в значительной мере,
репрессиями и народными настроениями. Простые люди и без увещеваний
своих руководителей были уверены в том, что «ныне де антихрист на земле,
а житие ево антихристово ныне, где христианство мучат»?7
2. Все остальные учителя формировавшегося старообрядчества
придерживались другого мнения. Иван Неронов, Спиридон Потемкин,
дьякон Феодор, поп Лазарь, протопоп Аввакум, инок Авраамий и другие
писали о поэтапном завоевании мира антихристом, что и является содер­
53 Игнатий Соловецкий. Книга о титле на кресте Христовом // Памятники старообрядческой
письменности. С. 63-64.
Игнатий Соловецкий. Исповедание // Памятники старообрядческой письменности. С. 128,
131,132,133.
55 Billington J.H. The Icon and the Axe. P. 139.
См.: Сапожников Д.И. Самосожжение в русском расколе (со второй половины XVII в. до кон­
ца XVIII в.). Исторический очерк по архивным документам. М., 1891; Юхименко Е.М. Каргопольские
«гари» 1683—1684 гг. (К проблеме самосожжений в русском старообрядчестве) // Старообрядчест­
во в России (XVII-XVIII вв.) М., 1994. С. 64-119; Шашков А.Т. Старообрядческие самосожжения на
Урале и в Сибири в XVII — начале XVIII в. // Сургут, Сибирь, Россия: Межд. науч.-практ. конф., по­
священная 400-летию города Сургута. Доклады и сообщения. Екатеринбург, 1995. С. 135—167; его же.
истории массовых старообрядческих самосожжений на Русском Севере и в Сибири в конце XVII в.
Се$в7еРный регион: Наука, образование, культура. Сургут, 2000. С. 25—36; и др.
Дело 1684 г. На пытках (пыточные речи) / / Барсов Е.В. Новые материалы для истории старо­
обрядчества XVII-XVIII веков. С. 19.

203


жанием исторического процесса. Не реальный антихрист, но его «предотечи» - силы зла — пришли в мир.
Спиридон Потемкин в словах 4, 5 и 6-м провозгласил наступление
времени «церковного исполнения», распространение «прелести анти­
христовой» и приход «предотеч его последних времен». В результате
антихристовы «угодники», считал Потемкин, овладели «русскими
людьми», которые, «татьским исполниша весь мир прелестей и отвратишася от востока на запад, и прелестей в себе не познаша и скончание века
сего не вспоминают... ».58
Романовский поп Лазарь видел в Никоне «дух антихристов», а в
«новинах» его - отступление от веры, в соединении православия «с
еретичеством» - «последнее знамение настатия антихристова». Отцы
церкви предсказывали, что «антихрист слугами своими властелин место
себе самодержавое царское приготовит», — писал Лазарь в челобитных
1668 г. Алексею Михайловичу и патриарху Иоасафу. Соответственно
никониане - «предотечи антихристовы», «слуги антихристовы» и «се
есть бо последнее падение правоверия». Сам же антихрист придет не в
России, его наступление «на Риме и на греках совершится; нас же да
избавит Сын божий».59
Подьяк Федор Трофимов в двух записках «о винах патриарха Нико­
на и некоторых близких ему лиц» указывал на «царской державе повреж­
дение», считая, что Никон - «дух антихристов»60.
Сам протопоп Аввакум называл Никона «предтечей», «ближним
предотечей», «духом антихриста», но не считал его самим антихристом.
По мнению Аввакума, Никон и его подручные «все на антихристово ли­
цо устроили», но протопоп отвергал приход антихриста или воплощенность антихриста в лице царя или патриарха Никона.61 «То все плутня, а
не со Святым духом разсуждения» - писал он. «Никон, веть, не послед­
ний антихрист, так - шишь антихристов, бабо...б, плутишко...» - «Ка­
кой последней такой блудяга... Последнеет не на тех санях поедет, но
постен будет и милостив, а сия брюханы блудодеи жрут и блудят, сколько
хотят».62 Аввакум, кроме того, постоянно использовал по отношению к
Никону термин «блядин сын» (антихрист по подобию, слуга, пособник,

58 Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 233-235
39 См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. IV. Ч. 1. С. 200,
201,205-206, 223-236, 246, 255, 259,271-272, 278.
60 Там же. С. 290-291
61 См.: там же. Т. V. С. 361; Т. VIII. С. 31, 33, 75, 85. Т. V. С. 361. В том числе потому, что прото­
поп знал Никона лично («....недалеко от моей родины родился, между Мурашкина и Лыскова, в
деревне; отец у него черемисин, а мать русалка, Минка да Манька... »). Аввакум сам указывал на это
как на аргумент (см.: Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 212).
62 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 212, 217 и др.; Аввакум Петров. Послания и чело­
битные. С. 38.

204


предтеча антихриста), распространенный в XVII в. и означавший (в воз­
можном соединении с обвинением в грехе распутства, как в данном слу­
чае) обвинение в отступлении от Бога и службе антихристу63. Термин же
«погибельный сын» — (сам антихрист как «сын дьявола») Аввакумом
никогда не использовался.
Дьякон Феодор Иванов писал о наступлении антихриста в широ­
ком смысле: «самого антихриста несть ныне, - не видим и не слышим не ужасайтеся. А еже мните Никона быти самого антихриста, - ни, братие, ни». Феодор считал, что Никон - еретик, «сосуд сатанин», «предотеча его ближний», но не антихрист, а «предотечи его ныне есть, и по сих
еще инии будут до сына погибели». Никон - «рог антихристов», царь же
Алексей Михайлович - «несть, царь... но рожок антихристов». Про­
изошло, по мнению дьякона, не явление антихриста, а начало отступления
от православия, когда «начаша казнити в Русии христианскую веру» и
Русь «отторже сатана хоботом своим Никоном». Но это «всеобщее от­
ступление», «иного отступления уже нигде не будет: везде бо бысть; по­
следняя Русь зде». Хотя антихрист еще не пришел, писал Феодор, все же
настали последние времена перед его появлением, «по отступлении ан­
тихрист приидет скоро», «приспе время пришествия» Антихриста и вто­
рое пришествие Христа «близ есть». И в этой ситуации для истинных
«християн» есть свои положительные стороны: в письме к семье Авва­
кума Федор подчеркивал «Горе, горе живущим на земли злым, а верным
вси, аще и по земли ходят, но верою на небеси живут».64*
Инок Авраамий также считал, что «приидоша вся злая грех ради
наших, на нас скончание века сего... та година приспе и те времена при­
шли... нынешнее последнее время». Поначалу он сомневался, не анти­
христ ли Никон. Но затем признал, что наступило не царство антихриста,
но «пестрообразная антихристова прелесть» и нынешнее последнее
время - время предтечи антихриста.63
Многие рядовые священники и значительная часть народа были
согласны со своими учителями. Характерны в этом плане заявления не­
коего попа из Суздальского уезда: «... Ученье ево такое, - писал доноси­
тель, - кто де перекрестился тремя персты, тот де человек пойдет к сотоне; уже де на том человеке антихристова печать станет». В других местах
63 О семантике данного слова в XVII в. см.: Юрганов АЛ. Из истории табуированной лексики.
Что такое «блядь» и кто такой «блядин сын» в культуре русского средневековья // Одиссей. Чело­
век в истории. 2000. М., 2000. С. 194-206.
64 См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. V. С. 227—228;
Г. VI. С. 17, 64, 74, 167, 178, 181, 182, 261-264, 267, 284; Письмо дьякона Феодора к семье протопопа
Аввакума // Барское ЯЛ. Памятники первых лет русского старообрядчества. С. 69, 70.
5 См.: Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. Приложения. С. 013; Мате­
риалы для истории раскола за первое время его существования. Т. VII. С. 14, 28, 34, 61, 92, 192, 263,
26S, 281.309, 354-427.

205


сельского священника - сторонника реформ — прихожане назвали «ан­
тихристовым учеником».66
В целом Лазарь, Аввакум, Феодор и другие пришли к выводу, что
«время близь есть», но антихрист еще не пришел буквально в мир; наста­
ло «антихристово властительство», «прелести последних лет», но сам
антихрист только «хощет быти».67
Гораздо важнее для формирования вероисповедальных, а главное —
социально-психологических установок, была иная группировка эсхатологи­
ческих взглядов. Среди произведений этого периода выделяются две груп­
пы, представители которых различались большими и меньшими ожидания­
ми на исход борьбы Добра и Зла. Для поздних сочинений дьякона Феодора
и Авраамия был характерен, по выражению В.П. Рябушинского, «эсхатоло­
гический пессимизм»6*. Поначалу Феодор помнил, что после антихриста
скоро придет Христос и уничтожит его «духом уст своих».69 Но в резуль­
тате преследований настроения дьякона изменились. В Пустозерске Фео­
дор счел, что силы антихриста непреодолимы, «от того часа сего на горше
происходи™ будет царьми нечестивыми», благочестие вскоре исчезнет в
мире и «останется токмо в кроющихся в пустынях и горах».70 По выраже­
нию СЛ. Зеньковского, «богословская поэма» Феодора «О познании ан­
тихристовой прелести»71 эмоционально выражает настроение полного
поражения в борьбе со злом72. Феодору вторил инок Авраамий: « ...везде
бо бысть последнее Русии, и тако час от часа на горшая происходит».73
Ощущавший ситуацию в духе «эсхатологического оптимиз­
ма»74 протопоп Аввакум не согласен был с выводом о немедленном при­
66 Извет старца Серапиона царю Алексею Михайловичу на вязниковских // Барское ЯЛ. Па­
мятники первых лет русского старообрядчества. С. 80; Извет попа Василия Семенова (Унеженского
усолья) // Там же. С. 133.
67 См.: Слово об «антихристе» // Барское ЯЛ. Памятники первых лет русского старообрядче­
ства. С. 11; Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 154.
68 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 83.
69 Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. VI. С. 181.
70 Там же. Т. V. С. 228. VI. С. 65.
71 Там же. М., 1878. Т. IV. С. 79-89.
72 По меткому, но не совсем аккуратному выражению С.А. Зеньковского, это произведение
Феодора «звучит местами как гимн силам зла» (Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духов­
ные движения XVII в. С. 347).
73 Послание страдальца Христова Авраамия к христолюбцу некоему, свидетельство о последнем
времени. С. 162.
74 См.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 83. Можно вы­
делить и крайне немногочисленную третью группу - «хилиастического оптимизма». Так, Козьма
Ларионов Косой, старообрядческий «учитель», имевший большое влияние на Дону в 1680-е гг.,
проповедовал скорое наступление «последнего дня и часа», но имел в виду не близкий «конец све­
та», а его «пременение» - наказание нечестивых и воцарение на земле Царства Божия - «христиан­
ского рода», которому «скончания не будет, но будут, яко бози, и безсмертны и просветятся вси, яко
солнце, и смерти не имут во веки». Парадоксально, но Козьма один из первых начал обосновывать
отказ от священства и таинств (см.: Дружинин В.Г. Раскол на Дону в конце XVII века. СПб., 1889.
С. 96-101, 263-278 и др.; Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма.
С. 114-122; Пигин А.В. «Слово о некоем мужи именем Тимофеи» - памятник старообрядческой
литературы XVII в. // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). Вып. 3. С. 81- 96).

206


ходе сил зла, а главное — неизбежности их победы, по крайней мере на
Руси. Соглашаясь, что «делается в земле нашей нестроение церковное и
разорение веры и закона»'5, он надеялся на восстановление веры, возврат
государства в лоно истинного православия. После смерти Алексея Ми­
хайловича, в котором Аввакум разочаровался, протопоп обратил свои
надежды на Федора Алексеевича. Более того, он переиначил концепцию
дьякона Феодора, считавшего, что два рога антихриста это Алексей Ти­
шайший и его наследник - «последний царь». Аввакум назвал «вторым
рогом» не Федора Алексеевича, а Никона.'6 Поп Лазарь после смерти
Алексея Михайловича также испытывал оптимизм, образно выражая свои
чаяния в описании наступления весны в письме из пустозерского сиде­
ния: «Иде нас мимо уже зима, пролетия же вниде, и зримы твари вся поюща, иже суть садове плодонноснии и прочая древа прошибаются, и зем­
ле злак прозябающа, и прочая все обновляша. И осих радуемся и
веселимся, и удивлямся и прославляем всемогущего хитреца Сына Божия,
приведшего сих на обновление».'7
Проявляя духовный оптимизм и убежденность в конечной победе
над Злом («отольются медведю коровьи слезы, - потерпим братия, не
поскучим, Господа ради»), Аввакум и его соратники во многом опира­
лись в этих выводах на ряд сочинений и компиляций, созданных до нико­
новских реформ, но отвергнутых Никоном. Прежде всего, речь шла о
Кирилловой книге и Книге о вере. Эти произведения описывали знаме­
ния «последнего времени», которые, с точки зрения староверов, совпа­
дали с их современностью. Знание примет последнего времени представ­
лялось, как и в Кириллловой книге, обязательным условием спасения.
«Судия бо близ, при дверех, сотворити кончину веку сему суетному, писал Аввакум. - Горе тому, кто не внимает о прелести последних вре­
мен».75
*78 Кроме того, книги учили: это «скорбь на малое время... избран­
ных ради прекрагятяся сии дни... Не имут бо скончатися грады Израиле­
вы, дондеже придет Сын человеческий».79
При этом пессимистический и оптимистический подходы могли
проявляться в работах одних и тех же авторов в различные периоды их
деятельности. Вообще, как справедливо отмечают специалисты, и у тех и
У других авторов раннего старообрядчества «мы не находим стройной

75 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 29.
О вариантах концепции дьякона Феодора и протопопа Аввакума о «двух рогах» антихриста
см.: Бубнов Н.Ю., Демкова Н.С. Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от
сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676) // ТОДРА. Т. XXXVI. Л.,
1981. С. 127-150.
'' Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. IV. Ч. 1. С. 267.
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 86, 154.
Цит. по: Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Библиографическое изложение в от­
ношении к глаголемому старообрядчеству. Казань, 1858. С. 80, 81.

207


эсхатологической системы... в сознании старообрядцев представления об
антихристе как определенном человеке переплетались с понятиями об
антихристе как "злом духе", господствующем в церкви и государстве».80
Одновременно в 1660-1680-е гг. в старообрядчестве еще не был решен
главный вопрос - «что делать для спасения?» Тот же конфессиональ­
ный оптимист Аввакум формально одобрил спасение путем самосо­
жжения: «Добро те сделали, кои в огоне-т забежали... сим искушением
тамошнего искушения утекли». Протопоп, впрочем, безусловно при­
нимал только вынужденные самосожжения. В то время преобладали
сожжения староверов преследователями по закону 1685 г., что добав­
ляло остроты эсхатологических настроений. Но были и случаи, когда
«инии, распальшеся любовию и плакав о благоверии не дождався ере­
тического осуждения, сами во огнь дерзнувше, да цело и непорочно
соблюдают правоверие. И сожегше своя телеса, душа же в руце Божии
предаша... Вечная им память во веки веком!». По Аввакуму, все же
предпочтительный ответ на вопрос «Ну, как же нам християном быти?» — не самосожжение, а терпение в страдании. Другое дело, когда
совсем нет выхода, когда «бить станут и жечь»: тогда — «что лутче се­
го?». После восхваления очистительного огня («С мученики в чин, со
апостолы в полк, со святители в лик, победный венец, сообщник Хри­
сту») протопоп прямо указывал, что речь идет о «темнице в пещи», а
«темницу никонияня бердышами секут во огне». Восхищаясь мужест­
вом сжегшихся, Аввакум оставлял место для сомнения, часто разбав­
ленного горькой иронией («самовольны мученички»).81
В условиях преследований, под угрозой сожжения многие ревни­
тели истинной веры знали, что такой путь - беспроигрышен, и в 80-е гг.
XVII в. число «гарей» росло с такой быстротой, что, казалось, они при­
няли «характер зловещей, духовной болезни».82 Кроме самосожжений
отцами старообрядчества предлагалось бегство «верных» в «горы и вер­
тепы».

80 Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологиче­
ской литературе периода позднего феодализма. С. 19—20.
81 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 100, 154,225—226
82 Зеньковский СА. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 425.

208


§ 3. Эсхатология и сотериология
периодл формировАния согласий
(первдя половина XVIII в.)

3.1. Эсхатологические концепции
и эсхатологическое чувство
На этом этапе эсхатологическая проблема оставалась наиболее
важной для староверов. По данным следственных дел, в период царство­
вания Петра I и после него у всех формировавшихся согласий, включая
поповцев, массово развивались с новой силой, хотя и «в измененном
виде», «прежние заблуждения о пришествии в мир антихриста».83 Кон­
цепции разнились, но единство всего старообрядчества сохранялось.
Главной общей чертой эсхатологии сообщества было глубокое и острое
эсхатологическое чувство. Оно имело гораздо большее значение для
формирования социально-психологических установок и, соответствен­
но, социальной практики ревнителей древнего благочестия, чем концеп­
туальные различия. Острота этого чувства подтверждается сохранением
высочайшего интереса к эсхатологическим текстам, их широчайшее рас­
пространение, разнообразие и массовость во всех старообрядческих
идейных группировках.
На Выгу постоянно составлялись и переписывались сборники,
включавшие эсхатологические тексты из Писания и Предания, патристи­
ки и антикатолических произведений XVI-XVII в. Рукописно-книжное
собрание Выго-Лексинского общежительства содержало большое число
эсхатологических сочинений.84 В библиотеке Выга, по словам ренегата
Г. Яковлева, были собраны «апокалипсисы письменные, третолковые и
семитолковые», «а в них о антихристе на Россию сбыватися предсказуется».85

83 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 3, 94-95, 131, 258—260, 560—565 и др.;
Соловьев С.М. Соч. Кн. VIII. С. 340, 329,467,477-489.
84 «Житие Андрея Юродивого» (1, 30 - здесь и далее номера по описанию Е.М. Юхименко
(см.: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 2. С. 364-412)), «Главы против люте­
ран и латинян» (26), «Камень» Петра Могилы (35), Апокалипсис (171), «Апокалипсис толковый»
Андрея Кесарийского (64), «Сказание о Христе и Антихристе Ипполита папы римского» (75),
«Поучения» Кирилла Иерусалимского (95), «Меч духовный» (101), «Сказание о зрелище жития
человеческого» (124, 147), «Тактион и Пандекты Никона Черногорца» (149). Методическое обос­
нование анализа см. в Приложении 1 к настоящему изданию.
85 Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспо­
повщины. С. 119, 122, 134.

209


Многие из рукописных сборников включали в свой состав фраг­
менты эсхатологического характера.86 С учетом того, что из 228 описан­
ных рукописей 135 представляют собой книги богослужебные, эсхатоло­
гические сочинения присутствуют в книгах, составляющих не менее Ц
неслужебной части Выговского собрания.87 Выговский Поморский Тор­
жественник содержал Слово «о скорбных днех» и «Поучение в неделю
мясопустную» Андрея Денисова, «Слово Ипполита папы Римского в
неделю мясопустную», «Видение ученика Григория» из «Жития Васи­
лия Нового».88
Кроме того, создавались оригинальные эсхатологические сочине­
ния. В ранних сочинениях Андрея Денисова упор делался именно на на­
ступление «последнего времени».89 Ему принадлежат многие произве­
дения эсхатологического характера: «На книжицу Стефана, митрополита
Рязанского, о антихристе»; «Чесо ради ныне мнози нарицают время
достойная плача, и наших ради случаев писания плакати повелевают»;
«Поучение об антихристе из Божественного писания»; «О Гогу и Магогу. На главу 20-ю Апокалипсиса Беседа ко всей Поморской церкви о точ­
ном бытии скорбных и страдательных дней последнего времени, по от­
кровению тайновидца Иоанна Богослова, писанное на счет издания
указов о староверстве и старообрядцах»; «Беседа староверству о судьбе
христианской церкви, существующей в настоящее последнее время в го­
рестном положении»; «О умедлении Божией помощи»; «Поучение в
неделю мясопустную»; «Поучение о втором Христовом пришествии на
землю судити живым и мертвым»; «Повесть о рождении, и воспитании,
и о житии и кончине Никона, бывшего патриарха Московского и всея
России, собранное от многих достоверных повествований, бывших в дни
отец наших».90 Семен Денисов написал «О краткости настоящего вре­
мени и отличной славе будущих благ»; Даниил Матвеев - «Показания о
бытии в мире антихриста и его лестных и чудных знамениях»; Михаил
Вышатин - «Бисер драгоценный»; Спиридон Иванов - «Послание Пет­
ру Ларионовичу... »; Гавриил Семенов (Украинцев) - «Вопросоответ­
86 Апокалипсис с толкованиями Андрея Кесарийского, «слова» Иоанна Златоуста, Ипполита, папы
римского, жития Василия Нового, Алексея человека Божия, выписки из «Кирилловой книги» (46,47,49,
142,166,195,214) (см.: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 2. С. 364-412).
87 Речь идет лишь о выявленной части Выговского собрания, поэтому оценивать можно лишь
определенную тенденцию, несомненно присутствующую здесь.
88 Сочинения писателей старообрядцев первой половины XVIII века. / сост. Н.Ю. Бубнов / Описа­
ние Рукописного отдела Библиотеки Российской академии наук. Т. 7. Вып. 2. СПб., 2001. С. 346—347,
353,357; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 2. С. 432. ,
89 Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
первой трети XVIII в. С. 52
90 Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 92, 99, 120, 123, 127; Андрей Денисов. По­
весть о рождении, и воспитании, и о житии и кончине Никона бывшего патрираха Московского и
всея России, собранные от многих достоверных повествований, бывших в дни отец наших // Макси­
мов С. Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям. СПб., 1861. С. 39—54.

210


ное разглагольство верою латынянина бригадира Беэра з завоцким жите­
лем Семеном Украинцевым».91
Высокому уровню эсхатологизма не противоречит мягкость и немно­
гочисленность высказываний на эсхатологические темы в Диаконовых и
«Поморских ответах» (сконцентрировавших, как считается, основные по­
ложения староверия начала XVIII в.). Действительно, хотя настоящее время
и было названо здесь «последним», но его подробные характеристики авто­
рами не развернуты. «... Против первого их учения явствено зде изменения
тако», - доносил Г. Яковлев, перешедший в официальное православие, об
исполнении числа антихристова и о наступлении страшного суда «ни мало
уже вспоминается».92 Дело в том, что эти документы представляли собой
официальные ответы выговцев на провокационные вопросы гонителей, и
эсхатология, как самый острый и потому опасный вопрос, в них была смяг­
чена, что определялось стремлением оградить общежительство от репрес­
сий.93 В действительности же, «тайно же промежь себя неотменно тоеже
мудрствуется и поныне», — не без основания отмечал ренегат.94
Вне отношений с властями руководители поморцев не только фор­
мулировали, но и распространяли свои эсхатологические идеи без всякой
«дипломатии». Даниил Викулов и Андрей Денисов учили, «по всему
Поморью обходяще, и проповедаху сице: Время настоящее есть время ан­
тихристово, уже бо лета по писанию совершишася... римская монархия до
конца разрушися... число антихристово 1666 исполнися», «явственно
мнится через сия вся, яко антихрист в церкви благолепно на престоле седит»; «...ино ожидати мнится... токмо страшного суда день... се страш­
ный суд придет внезапу, в полунощи... время бо приспе».95 Доносы от­
ступников и допросы олонецких староверов показали, что Даниил Викулов,
старец Пафнутий и другие выговцы, а также «окрестные крестьяне, успеш­
но совмещавшие торговые экспедиции с разъяснениями истинности старой
веры», распространяли в крае учение по Кирилловой книге («ис книги
Кирилла Иерусалимского»), говоря о том, что «прежде... были антихри­
стовы предтечи, а ныне уже сам антихрист на земли».96 Пропаганда в уело91 Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 151,214,346. Гурьянова Н.С. Крестьянский
антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего
феодализма. С. 20-28.
92 Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспо­
повщины. С. 37, 39.
93 В современной литературе ответы выговцев характеризуют иногда как «дипломатичные»
(Поморские ответы // Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы, события и
символы. С. 229).
94 См.: Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе бес­
поповщины. С. 37, 39.
95 Там же. С. 25,28.
96 См.: Смилянская Е.Б., Юхименко Е.М. Искатели жемчуга. Или новые материалы о распростра­
нении старообрядческих взглядов в поморье в 30-х гг. XVIII в. // Старообрядчество в России
(XVII—XX вв.). Вып. 3. С. 126-136.

211


виях петровских преобразований, сочетавших наступление на традици­
онное православие с разорительными податными реформами, отвечала
народным настроениям: выговцы «едва мало весь простой народ, тако­
вым всемрачным премрачного антихриста страхом омрачивше, устрашиша и в конец отвратиша».97
Получила распространение написанная основателем федосеевско­
го согласия Феодосием Васильевым «Книга о антихристе с разным доказанием священного писания».98
Ветковские и стародубские беспоповцы, обосновавшиеся с 1710—
1711 гг. в Чернецкой и других слободах, также активно поддерживали
эсхатологические идеи. Среди поморцев и федосеевцев этого региона
вывод о том, что «времена и лета Царства антихристова» установились с
1666 г. получил большое распространение.99
У поповцев Ветки и Стародубья аналогичные произведения имели
большую популярность. В широко распространенных в регионе и за его
пределами сочинениях «Прошение Ветковских старообрядцев о еписко­
пе патриарху Константинопольскому (1731 г.)», «Ответ зазирателю» и
др. перечислялись «новоперемены» как признаки последнего времени и
доказательства еретического характера синодальной церкви.100
При разгромах керженецких скитов поповцев в 10—20-х гг. XVIII в.
находили большое количество экземпляров эсхатологических сочинений,
в том числе Апокалипсис, «Слово Кирилла Иерусалимского», «Жития
Алексия человека Божия», «Книги о вере», «Слова Палладия мниха»,
«О царевиче Иоасафе» и пр., часто встречались сборники выписей и
оригинальные сочинения — «тетрадки о страшном суде Христове».101
На Керженце поповцы в то время множество делали эсхатологических
выписей и компиляций102, распространяли эсхатологические сочинения
раннего старообрядчества, в том числе «страдальческие письма» прото­
попа Аввакума с добавлениями. В них обильно цитировались Апокалип­
сис (в том числе: «дети, последняя година есть, яко же слышасте, яко
антихрист грядет, и ныне антихристы мнози быша»), «Книга о вере»
и «Кириллова книга» и утверждалось, в частности, «яко последний час
есть».103 Половина книг, конфискованных «в Великоламском уезде, в
Филаретовской часовне, у пойманных раскольничьих старцев и стариц»,
97 Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспо­
повщины. С. 30.
98 См.: Сочинения писателей старообрядцев первой половины XVIII века. С. 65-67.
99 Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII в. С. 278,339,350.
100 Там же. С. 235-236.
101 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 561, 569,571,599.601.
102 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 59; Памятники старообрядческой письменно­
сти. С. 261
103 См.: Памятники старообрядческой мысли. С. 289,315,335.

212


имела эсхатологическую направленность («[Слово] Ефрема Сирина об
антихристе»; «Пророчествие Иоанна [Богослова]»; «Книжка письмен­
ная о страшном суде» и пр.).104
На Урале и в Сибири старообрядческие книжные собрания первой
трети XVIII в. также включали значительное число эсхатологических со­
чинений - от ветхозаветных пророческих книг Даниила и Захарии и тол­
кований Андрея Кесарийского на Апокалипсис до очень распространен­
ных «Кирилловой книги» и «Книги о вере».
В ряде случаев эсхатологические сочинения преобладали. Так, авто­
ры почти всех 48 рукописей оригинальных произведений и компиляций,
захваченных властями в Тарском ските, «разрабатывали эсхатологическую
тематику... применительно к петровскому времени».105 «Противное
письмо», содержавшее основные идеи участников Тарского бунта 1722 г.
имело развернутое эсхатологическое предисловие.106 На Ирюмском соборе
1723 г. было провозглашено наступление «последних, гонительных вре­
мен», но не разъяснялось, идет ли речь о приблизившемся или уже свер­
шившимся наступлении царства антихриста. Известие чаусских староверов
1756 г. привязывало реалии той эпохи к обстоятельствам, описанным в
Евангелии и сочинениях отцов церкви (прежде всего Ипполита, папы Рим­
ского) и свидетельствовавшим о наступлении «последних времен» воца­
рившегося Антихриста. Кроме того, беглопоповцы доказывали, что рос­
сийские духовные и светские власти стали слугами Антихриста, бесами и
еретиками, подчинение которым душепагубно. Все соборные постановле­
ния урало-сибирских староверов того времени имели эсхатологию своей
богословско-догматической основой.107
Вообще старообрядческая литература первой половины XVIII в.
была высоко эсхатологичной. Современные собрания рукописей того
времени в значительной степени состоят из эсхатологических сочинений
или включают их фрагменты.108 Это свидетельствовало об огромном
104 См.: Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 254-257.
105 См.: Реэстр старопечатным и рукописменным книгам / Публ. Н.Н. Покровского // Источни­
ки по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986.
С. 173—182; Реэстр книгам и писмам, которые взяты ноября 9 дня 722 году... из Тарской пустыни...
/ Публ. Н.Н. Покровского // Там же. С. 183—187.
106 См.: Покровский Н.Н., Золъникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVII-XX вв.
Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 116.
107 См.: там же. С. 74,104,115-126.
108 Старообрядческие сборники содержали Апокалипсис или выписки из него (63, 139, 144, 166,
168, 175 - здесь и далее в сноске номера по: Сочинения писателей старообрядцев первой половины
XVIII века); фрагменты эсхатологических пророчеств Даниила, Исайи; отрывки эсхатологического
характера из «Маргарита», «Измарагда», сочинений Иоанна Златоуста, Максима Грека, Андрея
Цареградского, Иоанна Дамаскина, Петра Дамаскина (113, 166, 175 и мн. др.), «Апокалипсиса седмитолкового» (63); «Слово в неделю Мясопустную о скончании мира, о антихристех и втором при­
шествии Господа нашего Исуса Христа» Ипполита папы Римского (8, 26, 166, 169, 175), «Слово о
антихристе» Ефрема Сирина (8, 26,63), «Слово о втором пришествии Христове и о страшном суде и
0 будущей муце и о умилении душ Палладия мниха» (98), «Слово св. Василия о смерти» (147), из

213


влиянии и распространении эсхатологических настроений109 и популяр­
ности трактовки государственных нововведений «как несомненного
признака приблизившегося вплотную конца света».110
В то же время сами эсхатологические взгляды идейных руководи­
телей старообрядчества и их последователей еще сохраняли внутреннюю
противоречивость и непоследовательность. Поморцы, пропагандируя
свершившееся воцарение «духовного» антихриста, истребившего таин­
ства и благодать, сохраняли надежду на то, что гонения прекратятся и
«миротворная благодатная весна да возсияет»111. Андрей Денисов, со­
ставляя апокалипсические сочинения, одновременно организовывал по­
пытки найти сохранивших благодать архиереев за границей и восстано­
вить иерархию священства.112 В 1720-х гг. в Палестину с этой целью был
послан Леонтий Федосеев. В 1730 г. в Грецию и Палестину с одобрения
киновиарха отправился Михаил Вышатин «для изыскания состоящей там
в неповрежденном благочестии церковной иерархии».113
Еще менее последовательной была эсхатологическая мысль попов­
цев. На Ветке — главном тогда идейном центре будущих поповцев - в
Большого катехизиса «о втором пришествии Христове» (156), «Житие Василия Нового», включая
«Видение его ученика Григория» (169); выписки из Хронографа «Из сивиллина пророчества о суд­
ном дни» (136); выписки «О антихристе» из книги «Камень веры» (160), «О антихристе и о сконча­
нии мира и о Страшном суде» и главы 30 из «Книги о вере» (8, 26, 54, 63, 152, 166, 175), выписки из
«Кирилловой книги» (54, 60, 63, 144, 166), из «Деяний» Бароиия о антихристе (55), посланий попа
Лазаря Алексею Михайловичу и патриарху Иоасафу (178); фрагменты эсхатологического характера из
слова «О познании антихристовой прелести», послания к сыну Максиму и других сочинений дьякона
Феодора (123,144, 178), «Слова о антихристе и тайном царстве его» Феоктиста «бывшего в изгнании
в Соловецком отоце Анзерской пустыни» (60, 162), а также из таких сочинений как: «О Никоне пат­
риархе Московском», «О Никоне и змии» и другие повести о Никоне (100, 118, 120, 132), «Слово в
неделю мясопустную о втором и страшном пришествии...» (48), «Поучение об антихристе» Андрея
Денисова (60, 139, 150, 171, 172), «Сказание о плачевном времени» Андрея Денисова (137, 161,167),
слово Андрея Денисова на книгу Стефана Рязанского об антихристе «Камень веры» (139), «О Гогу и
Магогу» Андрея Денисова (146, 156), слово Семена Денисова «Яко время прекращено есть...»
(6, 49), «Бисер драгоценный» Михаила Вышатина и его фрагменты (53, 54, 55), «Беседа с православ­
ным Феодосия Васильева "Книжица о антихристе на вопросы никонианина..."» (другой вариант на­
звания - «Книга о антихристе с разным доказанием священного писания. Книга о случаех последнего
времени. Титин потрясает вельми. Число 666») (46, 47, 48); анонимные сочинения и компиляции
(прежде всего на основе различных фрагментов святоотеческой литературы) об антихристе, знамениях
«последнеговремени» ит.п. (63,98,109, 139,150,161,166,169,175,181).
109 В петровское время такие настроения были распространены не только в старообрядчестве: в
первой половине XVIII в. эсхатологические сказания были «особенно любимы народом, часто спи­
сывались и читались им», в том числе: «О взятии Козьмы бесами», «О видении озера мук», «Крат­
кий разговор о смерти», «Слово о житии и смерти человека», а также «Слово Св. Кирилла Иеруса­
лимского» и др. (см.: Рукописная повесть о видении Козьмы игумена 1688 // Бурцев А.Е. Материалы
для истории русского раскола. С. 303—305 (седьмая пагинация), а также документы № 342-344, 352,
434 и др.)
11П Покровский Н.Н., Золъникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVII-XX вв.
С. 62-63.
111 Поморские ответы. С. [12]
112 См. напр.: Денисов А. Послание своему ученику Т.А. с прочими о ревностном старании их в
отыскании православного священства // Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 112.
113 Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 79; Вышатин Михаил Иванович Н Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. С. 72.

214


преобразованиях Петра I виделись не свершившийся приход антихриста,
а только «ясные знамения антихриста, выражение его нечистого духа».114*
Однако в конце XVII - начале XVIII вв., в том числе вследствие активных
преследований старообрядцев, «между ними... (в сообществах, вскоре
оформившихся как поповские - В.К.) явились разные сказания об Анти­
христе, Неронах и Диоклетианах».1Ь
Ветковская «поповщина в начале XVIII в. очень жестко... судила»
об антихристе и отсутствии благодати в «еретической» церкви. Через
несколько лет мнения изменились и стали «напротив гораздо... снисхо­
дительнее», как отмечали официальные «борцы с расколом»116, но со­
храняли противоречивый характер. Заявляя о наличии лишь знамений
будущего прихода антихриста, ветковцы отмечали, что введение силой
новых обычаев означает: «...пришло последнее время, и скоро придет
страшный суд... царствует подлинно антихрист и на нем сей век конча­
ется» (курсив мой —В.К.).
Схваченный в 1723 г. Иван Парфенов, сын Подпружников - «рас­
кольнический учитель и великий развратитель веры православный» из
окружения крупнейших ветковских наставников Феодосия и его брата
Александра исповедывал «хульное мудрование» в отношении Петра I,
называя его антихристом. На допросе в Синоде Подпружников заявил,
что наступили последние времена и «в нынешнее де время Ездрино про­
рочество присутственно и деется де же по оному пророчеству; да и два­
дцатая глава Апокалипсиса Иоанна Богослова зело по настоящему вре­
мени вся так чинится и седмое царство наше русское нарицается» (что
противоречило взглядам учителей Подпружникова).117
Поповцы Стародубья, а также центральных районов, находившихся
под сильным влиянием Ветковского монастыря, воспроизводили противо­
речия эсхатологических взглядов ветковцев.118 Керженецкие поповцы, в
том числе авторы Диаконовых ответов, составленных здесь с активным уча­
стием выговцев119, хотя и писали о наступившем «последнем сем времени»,

114 Цит. по: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 208.
В.М. К[арлович]. Исторические исследования служащие к оправданию старообрядцев. С. 5.
Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых расколь­
никах... Ч. 1.С.75.
117 Цит. по: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 208, 225,
227-228, 231-232,234-235, 237-238.
™ Цит. по: Там же. С. 208, 225, 227-228, 231-232, 234-235, 237-238.
По мнению современных исследователей, «Диаконовы ответы» стали результатом творче­
ства как керженских книжников, так и выговцев. Они отражали взгляды как тех, так и других, относя­
щиеся к первой трети XVIII в. В это время только начинали складываться догматические системы
Поповцев и беспоповцев, различия между которыми не касались наиболее значительных вопросов.
Беляева О.К. Полемические сборники и сочинения старообрядцев Дьяконовского согласия.
С. 211—226,- ее же. Редакторская работа выговских книжников над дьяконовскими ответами // Рус­
ское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 37-52.

215


считали, что антихрист лишь «при дверех».120 Часть старообрядцев регио­
на уже в это время даже приняла молитву за царя.121 Но и здесь в начале
XVIII в. многие говорили о Петре I как об антихристе.122
В это время на Керженце было распространено сочинение «Ска­
зание вкратце о последних губительных временах крайнего антихриста».
Оно повествовало о том, что «благочестивый царь Петр Алексеевич по­
ехал в Стеклянное государство и там пропал без вести», вместо него вер­
нулся «жидовин из колена Данова», «своих же пьяниц, оваго святейшим
патриархом нарицает, ових же митрополитами, и архиепископы и епи­
скопы».123
Многие из керженецких старообрядцев в 1710-1720-е гг., по сведе­
ниям различных доносов, оставались на позициях обостренного эсхатологизма. Они учили: «Ныне уже в мире антихрист есть и никто души своей не
спасет, аще не придет к нам, христианам; а которые ныньче живут в мире,
помрут, и нам поминать ненадо... для того, что Никон патриарх нарушил
веру христианскую и ныньче святости никто не обретает...». «Ныне Цар­
ство Антихристово», — утверждали некторые керженецкие старцы. —
«Царь Петр антихрист... антихрист лукав и к церкви прибежен будет и ко
всем милостив будет; а что Петр в церковь ходит — и в церквах ныне свято­
сти нет, для того ему и не возбраняется»; «Петр у образа Господа Саваофа
от венца отнял два рога да и подложил коню под чрево».124
Урало-сибирские старообрядцы в начале XVIII в. высказывали обе
точки зрения - о «духовной» и о «чувственной природе» Антихриста.125
И среди нихходили слухи о подмене Петра в «Стекольной земле».126
Вообще, разногласия поповцев и беспоповцев конца XVII - первой
трети XVIII в. выглядят в большинстве работ преувеличенными. «Мысли
о приходе в мир сына погибели и о царстве его в Русской церкви... общи
как поповщине, так и беспоповщине».127 В этот период «только начина­
ли складываться обрядово-догматические системы старообрядчества»128,
еще не произошло окончательное размежевание на поповцев (тогда —
120 Ответы Александра Диакона (на Керженце) поданыя Нижегородскому епископу Питириму
в 1719 году. М., 1906. С. [292].
121 См.: Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала. С. 93-95.
122 См.: Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 1-565; Архангелов С.А. Среди рас­
кольников и сектантов Поволжья. С. 22.
123 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 59,60,61.
124 Цит по: Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 561, 562, 564, 565; см. также:
Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала. С. 93-95.
125 См.: Покровский Н.Н., Золъникова Н.Д. Староверы-часовенные на‘востоке России в XVII-XX в.
С. 22.
126 См: Покровский Н.Н. Обзор сведений судебно-следственных источников о политических
взглядах сибирских крестьян XVII - середины XIX вв. // Источники по культуре и классовой борьбе
феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 48-79.
127 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 11.
128 Беляева О.К. Редакторская работа выговских книжников над дьяконовскими ответами. С. 37.

216


беглопоповцев) и беспоповцев129130
. Представители Выга, Ветки, Керженца
еще не отрицали друг за другом «честного состояния соборной и апо­
стольской церкви».ь0 Дискуссии между группами ревнителей древнего
благочестия не приобрела еще полемическую резкость и бескомпромисс­
ность, характерную для второй половины XVIII - начала XIX в.
В документах 1710-1730-х гг.: керженецких посланиях 1702 и
1722 гг.; беседах Матвея Андреева 1722 г.; ветковском послании 1714 г.;
полемических трактатах урало-сибирских староверов, исследователями
выявлена одна и та же проблематика догматических споров и близкий
круг вопросов. Хотя полемика по важному вопросу о «духовном» или
«чувственном» понимании Антихриста возникла в первые годы реформ
Никона, здесь фундаментальная в будущем проблема природы антихри­
ста не затрагивалась, споры по этому поводу между ревнителями древне­
го благочестия в документах первой половины XVIII в. почти «не про­
слеживаются», дискуссии велись по другим вопросам.131
До начала 1730-х гг. в эсхатологии формировавшихся согласий со­
хранялось гораздо больше общего, чем разногласий. В этом отношении
вполне справедливыми представляются выводы анонимного старообряд­
ческого автора, пытавшегося в XIX в. анализировать ситуацию начала
XVIII столетия: тогда староверие «в своих элементах не было единым
внутренне», но составляло, при этом, «одно общество»132.
И все же на протяжении перовой половины XVIII в. концептуальные
различия нарастали, представителями различных согласий все больше
высказывалось взаимных упреков на эсхатологической почве. В 30-е гг.
XVIII в. духовный руководитель Ветки священноинок Иов в специальном
послании ясно высказался против «нелепого мудрования» беспоповцев «лжепророческого предсказания» «о дни второго пришествия Христова»
и его ожидании со дня на день.133 Иов высмеивал федосеевцев, «како они
собравшеся в яме, ожидаху недели мясопустной».134 В прении поповцев и

129 Первые редкие рецидивы полемики поповцев и беспоповцев относятся еще к 80-м гг. XVII в., когда развернулись дискуссии между Козьмой Косым и старцами Чирской обители (см.: Слово о некоем
мужи именем Тимофеи // Пигин А.В. «Слово о некоем мужи именем Тимофеи» - памятник старооб­
рядческой литературы XVII в. // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). Вып. 3. С. 92 и др.).
Но факты, в целом, опровергают мнение, в частности В.Д. Бонч-Бруевича, который еще в докладе
II съезду РСДРП в 1903 г. «разъяснил», что поповство и беспоповство «совершенно ясно оформились»
уже в 1685 г. «на почве, уже и тогда смугно и глухо осознаваемого антагонизма между увлеченной в
раскол угнетенной крестьянской и городской беднотой и мелкой буржуазией с одной стороны, и пред­
ставителей более крупного, торгового купеческого капитала - с другой» (Бонч-Бруевич В.Д. Старообряд­
чество и самодержавие // Бонч-Бруевич В.Д. Избр. соч.: В 3 т. М., 1959. Т. 1. С. 155).
130 См.: Беляева О.К. Редакторская работа выговских книжников над дьяконовскими ответами.
37—52, Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII века. С. 147—149; и др.
131 См.: Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII века. С. 114,130.
132 Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. С. 12.
133 См.: [Ксенос И.Г.] История и обычаи Ветковской церкви. С. 25.
134 Там же. С. 25-26. Именно в мясопустную неделю ожидалось наступление конца Света.

217


поморцев в Москве 1731 г. также четко противопоставлялись их взгляды
по вопросу об антихристе. «Мы убо ныне в последнее время... антихри­
ста в мире чувственно и действо его, по св. отец писанию, поведаем», —
заявляли поповцы, а поморцы отвечали: «о летах царства антихристова...
духовно разумеем».135
Действительно, в 90-е гг. XVII - первой половине XVIII в эсхато­
логические теории старообрядцев приобрели более стройный вид. Изме­
нения постепенно происходили на протяжении всего периода. На новом
этапе и поповцы, и беспоповцы использовали уже сложившиеся выводы
(дьявол - «владыка веку сему» и наступили «последние времена»;
«зверь близок»; наступает антихрист, который есть «отступление» и
«дух общества»136) для создания более цельных и детально разработан­
ных учений об антихристе.
Особенно быстро оформлялись концепции беспоповцев, настроен­
ных более радикально, чем поповцы. Отмеченные у беспоповцев противо­
речия в основном относились не к их идеям, а к практическим действиям и
выражались в том, что надежда на восстановление правильного православия
еще не была ими потеряна. Беспоповцы на основе тезисов инока Феокти­
ста137 развивали учение о «духовном» антихристе. Начало закрепления этой
концепции относится еще к новгородскому собору 1694 г. Уже в 1-й статье
решений собора после обсуждения было записано: «Несомнено нам верить,
и прочим учение творить, еже есть: по грехам нашим в кончину века... анти­
христ царствует в мире ныне, но царствует духовно, в видимой церкви, седе
на престоле Бога Живого, под именем иного Иисуса... и тем... чрез воин­
ство антихристово... вся таинства истребил и всякую святыню омрачил и
свое новодействие возстановил».138 Чуть позже духовный наставник Выгов­
ского общежительства Андрей Денисов в нескольких сочинениях, посвя­
щенных этому вопросу, развернул теорию воцарения духовного антихриста,
«персону» которого надо разуметь «мечтательну» и все знамения пони­
мать «иносказательно».139 Концепцию развивали последователи выговского
киновиарха Гавриил Семенов, Даниил Матвеев, Иван Васильев и др.140

135 Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. С. 45—46
136 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 137, 154. См.: Макарий, еп. Винницкий. Критический
очерк истории русского раскола, известного под именем старообрядства. Ч. II. С. 241; Нильский И.Ф.
Об антихристе против раскольников. С. 19—20.
137 Его сочинения распространялись не только под собственным названием, но и как «Послание из
Далматского монастыря в Тюмень об антихристе и тайном царстве его» (Сочинения писателей старо­
обрядцев первой половины XVIII века. С. 97. Ср.: Бороздин А. Протопоп Аввакум. М., 1898. Приложения.
С. 10—12 и Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. Приложения. С. 019-034).
138 Приговор или уложение новгородского собора 1694 года // Смирнов П.С. Внутренние во­
просы в расколе в XVIII веке. Приложения. С. 041.
139 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 19.
140 Подробнее см.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядче­
ской эсхатологической литературе периода позднего феодализма. С. 17—30.

218


Тот же Г. Яковлев кратко докладывал властям содержание эсхато­
логического учение на Выгу: «...сия суть именно... Разумети и умети
ныне время самое последнее, и царство уже антихристово веровати и
страшный суд с году на год претолкующе; Илию же и Еноха (с ними и
Иоанн Богослов) никак не ожидати, но разумети их духовно, а не чувст­
венно, и антихриста последнего не чувственно же уповати, но духовно, не
в Палестине, но в России, не в Соломоновой у жидов церкви, но в Вос­
точной, как у вселенских святейших патриархов, так и у российских пре­
освященных архиереев, начен от лета 1666-го и доныне, под правлением
их». В господствующей церкви, по мнению выговцев, нет спасения: «ни­
что православно», Никон - патриарх антихристов, переписи и ревизии «под печатию антихристовой», все вокруг, в том числе «вода в реках и
кладезях», «вся везде осквернена ныне антихристом».141
У более умеренных (и потому менее последовательных в эсхатоло­
гии) поповцев стройность концепции также возрастала, по крайней мере,
в отрицании некоторых радикальных положений беспоповцев. В главном
в практическом отношении — во взглядах на официальную церковь отли­
чия от выговцев были невелики.
В 1733 г. постриженный на Ветке («раскольничий поп» — в терми­
нах допроса) старец Антоний изложил на допросе «Ветковский толк по­
повщины учение» — «свод пропагандируемого Ветковскими проповедни­
ками раскольнического учения и мудрования». Официальный документ
зафиксировал, что Антоний, в соответствии с принятыми в среде поповцев
положениями, называл исполнение таинств в господствующей церкви
«ересью», «потому что не по старопечатным книгам, но по Никонову
преданию, не во спасение, но в погибель, аки скверну антихристову вме­
нял». Троеперстие Антоний «печатью антихристовой нарицал и знаме­
нующихся тем перстосложением неправославными нарицах».142 «Ответ
зазирателю» (конец 1740-х - 1750-е гг.) содержал вывод, что «нынешних
последних времен народы уже злее еллин и евхитов творят».
Стародубье было уверено, что таинства в «еретической» официаль­
ной церкви - «скверна антихристова», троеперстное знамение - «печать
антихристова».143 Для поповцев всех регионов, как и для беспоповцев
«Третий Рим» «был и символ величия, благочестия дониконовской Руси, и
антихристово вместительство" современности».144 Однако, в отличие от
выговских киновиархов беглопоповцы окончательно утвердились в том,
141 См.: Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе бес­
поповщины. С. 119, 122, 134.
142 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 258—260.
143 Цит. по: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 208, 225,
227-228,231-232,234-235, 237-238.
144 Синицына И.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. С. 313.

219


что с 1666 г. открылось «последнее отступление» в виде никонианства и
очевидны эсхатологические признаки - знамения близости прихода анти­
христа, но царство «последнего антихриста» еще не наступило.145
148
147
146
Мысль о том, что последний антихрист «чувственно», физически
воцарился в мире, после относительно краткого периода своего массово­
го распространения закрепилась лишь в идейном комплексе наиболее
радикальных и довольно малочисленных направлений старообрядчества.
Некоторым староверам антихрист еще представлялся воплощенным
в целом ряде лиц: появилась теория о «расчлененном антихристе»146.
Но магистральными стали иные идеи.
С начала никоновских реформ и раскола прошли десятилетия.
В эсхатологические построения должно было быть включено «объяснение
того факта, что, несмотря на провозглашение наступления "последних вре­
мен" и воцарения Антихриста, не выполняется предсказание о Втором
пришествии».147 Было использованы идеи, содержавшиеся в некоторых
работах первых учителей старой веры, о том, что «пришествие антихри­
ста» не мгновенно, а составляет «некоторый эсхатологический период
истории».148 В результате эсхатологический концепт старообрядцев ос­
новных согласий «был приспособлен для длительного существования»149,
что, как мы видели, не повлияло на уровень эсхатологического чувства и,
соответственно, социально-религиозную активность различных согласий.
В этом аспекте концепция «духовного антихриста» и учение о на­
ступления лишь знамений антихристова прихода существенно не разли­
чались. И у поповцев, и у беспоповцев главным являлась не столько оцен­
ка природы антихриста и представление о свершенности его прихода,
сколько ощущение близости конца света при неопределенности срока
его наступления. Поповцы говорили о последних временах, беспоповцы
настаивали на наступлении совершенно последних времен, но старооб­
рядческий проповедник «собирал вокруг себя толпы сторонников неза­
висимо от того, считал ли он эти власти орудиями уже царствующего "ду­
ховного" Антихриста или исполнителями "последнего предтечи"
Антихриста "чувственного"»150.
Разница в этих концепциях почти не проявлялась в практике спа­
сения - явился ли антихрист или скоро будет, «настроения умов на деле

145 Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVIII веке. С. 120,147.
146 См.: Покровский Н.Н. Обзор сведений судебно-следственных источников о политических
взглядах сибирских крестьян конца XVII — середины XIX в. С. 48-79.
147 Гурьянова Н.С. Старообрядческое эсхатологическое учение и социально-политические мифы
Нового времени. С. 295.
148 Карташев А. Начало особой истории старообрядческого раскола. С. 336.
149 Гурьянова Н.С. Старообрядческое эсхатологическое учение и социально-политические мифы
Нового времени. С. 295.
150 Там же. С. 114, 130.

220


поддерживалось» обеими концепциями. Важнее теорий были те кон­
кретные цели, которые ставили перед собой старообрядцы, желая спасти
свои бессмертные души, и активность, которую они развивали, стремясь
к своим целям.
Главной задачей оставался поиск пути спасения в земном подвиге.
На это были ориентированы все основные вопросы полемики и богослов­
ской мысли старообрядчества. Даже споры о священстве были не столько
дискуссией о наличии или отсутствии возможности осуществлять таинства,
сколько вопросом практики спасения, невозмож-ного вне церкви.
У исследователей не вызывает сомнения, что причину резкого со­
кращения числа вынужденных массовых самосожжений, прекращение и
до того редких самосожжений, не связанных с непосредственной угрозой
репрессий и т.п., «нужно искать не в изменении правительственных от­
ношений к старообрядчеству, но в постепенном изменении настроения
самого старообрядчества».151 Речь при этом, очевидно, не шла об ослаб­
лении эсхатологизма, но об изменении представлений о путях спасения
веры и «верных». В этом вопросе сходства между ведущими согласиями
было больше, чем в концепциях. В конкретных социальных действиях
различия стирались совершенно.152

3.2. Викор пути спасения
Разногласия в спорах о воцарении антихриста оказывали большое
влияние на богослужебную жизнь староверов, но были не так важны
в отношении формирования мотивации новых форм социального дейст­
вия. В этом вопросе решающими стали иные элементы эсхатологии и со­
циальной мысли староверия. Кроме обостренного восприятия эсхатологичности настоящего времени разновидности учения о конце света
поповцев и беспоповцев обладали еще одной существенной общностью —
наличием значительного конструктивного заряда.153
В христианской эсхатологии с самого начала была заложена идея
активизации нравственного чувства и активной религиозной позиции.
Так, Андрей Кесарийский, комментируя XIV главу Апокалипсиса, указы­
вал: «Бойтесь... Бога, не страшитесь же антихриста, не могущего с телом
151 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. XXII.
152 Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII века. С. 114,130.
153 В соответствии с принятой точкой зрения специалистов «эсхатологизм не всегда бывает
апокалипсического типа», приобретая иную направленность, как это и произошло в протестантизме,
а в России — в старой вере (см.: Conte F. Le chemin vers «Г autre monde» dans la vision traditionnelle
des paysans d'Europe central et oriental 11 Vieux-croyants et sects russes du XVII siecles a nos jours /
Revues des etudes slaves. P., 1997. T. LXIX. F. 1-2. P. 281-297; NiquexM. Vieux-croyants et sects russes:
un chantier pour la recherche // Ibid. P. 9).

221


погубить души и с дерзновением, по причине близости суда и воздаяния
пожившим, противьтесь».154 Но в конкретно-историческом этосе данная
идея реализовывалась в соответствии с особенностями эпохи. В средние
века заряд сохранял свой потенциал, но, находясь под спудом корпора­
тивности, не порождал соответствующих социальных действий, оставаясь
лишь фактором укрепления личной нравственности.
Также изначально в христианстве содержалась мысль о необходи­
мости прижизненной подготовки к вечности, но историко-культурные
доминанты обусловливали своеобразную реализацию этих идей. В древ­
нерусском обществе Царство Христа осознавалось идеалом, преградой к
которому являлась земная жизнь, заполненная мирской суетой и забота­
ми. Подлинное христианство считалось осуществимым лишь в иночестве,
прочие акценты расставлялись в староверии с самого начала его развития.
Новый тип религиозности, связанный с новым типом активной ответст­
венной личности, стремление к сакрализации повседневной жизни, веро­
исповедный и, как следствие, социальный активизм обеспечивали новый
эффект эсхатологии, оказывавшийся на социальную практику.
Крайне популярные и часто цитировавшиеся «Кириллова книга»
и «Книга о вере» кроме описания знамений содержали указания на те
действия, которые должны совершать христиане, ожидая приближение
антихриста.
Кирилл Иерусалимский в изложении Стефана Зизания учил, что
приход антихриста «уже близь», «ныне уже есть видимо отступление»,
поэтому необходимо «на лучшее о том ведати и укрепися» («понеже
Христа ожидаем даже внезапу не умрем»). «Кириллова книга», ставшая,
по выводам исследователей, «идейной доминантой» эсхатологических
построений староверов155, требовала от истинных верующих в последнее
время: «кто слышится силен» должны бороться «с сатаною, якоже дос­
тоит, не ослаблю бо церковных жил... никто же нас разлучит от любве
Божия». Знание знамений именно потому приблизит знающих к спасе­
нию, что вызывает необходимость и дает возможность борьбы с антихри­
стом, в которой Христов человек непобедим: «Бог же всех да соблюдет,
иже помнят знамения скончания века и которые пребудут непобедимы
антихристом». Верные, участвующие в такой «брани», праведнее «паче
всех мучеников» предыдущих веков: те «с человеки брашася, а иже при
антихристе и с самим сатаною очевидно братися имут».156
«Книга о вере» также настаивала, что «ненепотребно и нам от сих
вин опасение имети на не некое бы что злостарадати... и несть ли быти
154 Св. Андрей, архиеп. Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. С. 113.
155 Гурьянова Н.С. «Книга о вере» в системе авторитетов старообрядчества. С. 223.
156 См.: Кириллова книга. Гл. 1. // Аилов А. О так называемой Кирилловой книге. С. 66, 67, 79,
80, 82, 111 и др.

222


готовыми подобает аще кто достигнет тех времен, на брань с самим дья­
волом». Сразу после пришествия антихриста, оптимистично утверждала
«Книга», «не коснет господи обетования... не долготерпит на нас».
В результате читатели убеждались в том, что главное - не ожидание при­
шествия, но подготовка к нему - «о сем достоит нам внимати и всякому
своей совести зазирати».157
Старообрядческие мыслители формально не отступали от основ­
ных положений «Кирилловой книги» и «Книги о вере»158, но изменили
акценты. Главное заключалось не в мелких отклонениях в переводе159, а в
буквальном принятии тезисов Зизания и авторов других подобных произ­
ведений.
В представлениях Аввакума из традиционных посылок о близости
Второго пришествия следуют нехарактерные для традиционного общест­
ва выводы. Главным для протопопа был не вопрос «последнего отступ­
ления» и «последнего претерпевания», а тема «последнего торжества
благоверия». В этой связи преимущественное значение имел выявленный
исследователями в наследии «огнепального» протопопа вопрос о назна­
чение последних хранителей благочестия, практически не рассматривав­
шийся в патристике160. Важнее, чем ожидание «зверя», для Аввакума бы­
ла подготовка к Царствию Божьему. Увещевая «верных» «не дорожить
сим веком», он, однако, настаивал на том, что каждый православный
осуществляет духовную и другую спасительную деятельность именно в
период телесной жизни («... во гробе бо не поделаешь»), причем прежде
всего речь шла об активном терпении как борьбе с наступлением анти­
христа. Поэтому в «последних временах» Аввакум видел близость не ги­
бели, но спасения: «Никониянам соблазн, а нам христианам - исправле­
ние, никонианам - камень претыкания, а нам камень утверждения;
никониянам падение, а нам - востание о Христе Исусе»161. Эти тенден­
ции реализовались и в наследии многих других первых учителей старой
веры, в том числе их историософии.
На следующем этапе в первой половине XVIII в. староверы развива­
ли идеи активности вероисповедания и прижизненного подвига. В резуль­
тате, хотя старообрядцы и пришли к выводам о наступлении или крайней
близости наступления царства антихриста, но, при этом, даже беспопопвцы

157 Цит. по: Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 193
158 Некоторые авторы XIX в. обвиняли в этом староверов (см., напр.: Лилов А. О так называемой
Кирилловой книге. С. 43).
159 Ср., например, «перед приходом» у Зизания - «прежде пришествия» в издании, использо­
вавшимся старообрядцами. Смысл немного изменился («прежде/преждание» указывало на опреде­
ленный период времени, когда ожидалось что-либо), но далеко не кардинально.
160 См.: Плюханова М.Б. Композиция «Пустозерского сборника» как выражение исторической
концепции Аввакума. С. 47-48.
161 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 176—177, 217.

223


отмечали, что речь идет не о «суде страшном, не о последнем часе» ( «Ибо
сице рече [Христос] ... о дне том и часе, никто же весть, ни ангелы небес­
ные, только Отец мой один»): но о «соблазнах последнего времени».162
Идейные руководители староверов начала XVIII в. подчеркивали, что «по­
следнее время» дано Богом именно для подготовки спасения, для того,
чтобы «упокаянием Бога умилостивить»163.
На первый взгляд такой подход не противоречил концепции офици­
ального православия, с учетом традиционного «широкого» толкования
последнего времени. В рамках эсхатологической концепции синодальной
церкви, наиболее ярким выразителем и одним из наиболее авторитетных
толкователей которой называется обычно Димитрий Ростовский164, право­
славным «довлеет веровати, яко будет (Страшный Суд — В.К.), ...а когда
будет, о том не любопытствовати...», но «ко исходу быти готову».165
Официальная церковь традиционно признавала, что «антихрист, имеющий
явиться перед кончиной мира, уже - в мире», в лице еретиков «как в своих
предтечах».166 Тот же Димитрий Ростовский в популярнейшем Алфавите
Духовном настаивал на том, что «настоящее время есть время делания, а
там время возмездия, - нынешнее время труда, а тамошнее - покоя, - ны­
нешнее - скорби и терепения, а тогда - венчания и почести... Блажен, кто,
в малом сем времени, и малым своим трудом и подвигом обрящет жизнь
вечную».167
Однако в воздействии эсхатологии официальной церкви и старо­
верия на социальную практику имелись принципиальные различия.
В господствующем православии был ослаблен эсхатологический накал.
Так, например, в популярнейшем в среде староверов Житии Василия Но­
вого, одна из редакций принадлежит тому же Димитрию Ростовскому, его
наиболее эсхатологически острая часть - «Видение ученика Григория» —
только упомянуто.168 Кроме того, синодальные деятели «последнее время»
воспринимали в традиционном смысле - как время между искупительной
жертвой Христа и Вторым пришествием, а не как его последний отрезок «самое последнее время», непосредственно предшествующее концу света.
16" Поморские ответы. С. [579].
163 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 86.
164 Именно по его сочинениям, как правило, излагается официальная точка зрения на эсхатоло­
гию современными исследователями (см. например: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархиче­
ский протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма.
С. 17—18). Димитрий Ростовский действительно уделял много внимания эсхатологическим пробле­
мам (см.: Димитрий, митр. Ростовский и Ярославский. Розыск о раскольнической брынской вере, о
учении их, о Дедах их и изъявлении яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не Богоугод­
на. М., 1847. С. 101-117, 233-284 и др.).
165 Димитрий, митр. Ростовский и Ярославский. Розыск о раскольнической брынской вере... С. 117.
166 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 80.
167 Димитрий Ростовский. Алфавит Духовный в русском переводе епископа Иустина. М., 1991.
С. 218, 222.
168 См.: Вилинский С.Г. Житие Василия Нового в русской литературе. С. 266

224


Димитрий Ростовский уточнял, что следует понимать, что конец мира «яко
близ есть, а не уже настоит», и надо «о самом времени самого страшного
дня судного не испытывати», а «комуждо на всяк день и всяку нощь чаяти
неизвестного часа кончины жизни своея... то.нам страшный суд комуждо
свой, прежде общаго всем суда страшного».169
«Книга об антихристе», составленная в синодальной церкви в XVIII в.,
подчеркивала, что мы живем в последние времена, но что под «последними
временами» или под «кончиной мира» нужно разуметь не «последнее вре­
мя мира» в собственном смысле, а период, начиная «от времен Апостоль­
ских».170 Соответственно, идеологи официальной церкви, ставшей фактиче­
ски государственным учреждением, не ставили своей задачей акцентацию
положений, которые могли бы активизировать стремление верующих к бла­
гочестию. Кроме того, официальная эсхатология была полностью лишена
положения об активном противостоянии антихристу каждого верующего.
Таким образом, огромное значение приобретали внедоктринальные разли­
чия - у синодальной паствы несомненно имевшееся эсхатологическое чувст­
во было несопоставимо слабее. Но самое главное заключалось в том, что
государственная церковь не видела нужды в поиске нового пути спасения,
продолжавшемся в старообрядчестве.
Уже в конце XVII в. самосожжения были соборно осуждены
(1691 г.).171 Они были отвергнуты как самодостаточный путь к спасению,
предлагавшийся Игнатием Соловецким, хотя и остались актом самозащи­
ты от репрессий. В XVIII в. самосожжения все же продолжались (осо­
бенно на Урале и в Сибири), но во всех случаях были вызваны нападками
властей, их попытками насильно привести староверов в лоно официаль­
ной церкви.172
Исследователи отмечали, что изучение документов о конкретных
случаях опровергают «мнение о самосожжении как исключительном про­
явлении фанатизма» и прельщении «раскольничьих учителей». Старооб­
рядцы сжигали себя формально добровольно, но лишь в результате безыс­
ходного отчаяния и преследований, иногда - под угрозой быть
сожженными карателями. Неизбежность не только гибели бессмертной
души «в тенетах бесовского обряда», но и казни от рук палачей, толкала
людей на самосожжения. Это осознавалось самими староверами: по дан­
ным А.Д. Дмитриева, во всех старообрядческих источниках, где речь идет
об этом сложном феномене, упоминаются «сожженные» и никогда 169 Димитрий, митр. Ростовский и Ярославский. Розыск о раскольничей брынской вере...
С. 116-117.
1 70 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 346.
171 См.: Зенъковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 425—427.
Исследователи дискутируют по поводу значения и признания собора беспоповцев, но в полемиче­
ских сочинениях и компиляциях самих староверы неоднократно ссылались на решения собора.
17 См.: Обзор мероприятий Министерства внутренних дел по расколу. СПб., 1903. С. 17—20.

225


«сжегшиеся».173 Случаев «самовольного мученичества», когда поджигали
срубы с собравшимися верными, не дожидаясь «еретического осуждения»,
больше не было. Призыву Игнатия — «не желаем при вашем царствии жи­
вота себе, но желаем смерти»174175
— были противопоставлены более конст­
руктивные идеи церковного спасения. Хотя и пришли последние времена,
надо было «не отчаиваться, а спасаться и под властью антихриста»173.
Но эсхатологическое чувство не ослабло; изменилась практика спа­
сения. Некоторые керженецкие и выговские старообрядцы сохраняли ос­
татки надежды на возвращение России в лоно истинной веры, но большин­
ство понимало, что эти чаяния не могли быть реализованы. С точки зрения
некоторых исследователей, акцент в эсхатологии старообрядчества делался
на пассивные ожидания176, но это справедливо в определенной степени и
лишь для более раннего периода - первых 3-4 десятилетий после начала
никоновских реформ. В первой половине XVIII в. главный путь определил­
ся в осознании старолюбцами необходимости деятельной подготовки к
концу мира, которая одна только могла обеспечить возможность спасения.
Назидания к пастве официальной церкви, как и в прежние времена,
в любом случае побуждали лишь к действиям в отношении личной судь­
бы, за остальное «отвечала» иерархия. В староверии новые Конфессио­
нальные задачи старообрядчества в целом и каждого старообрядца в от­
дельности были значительно масштабнее. Когда на рубеже XVII-XVIII в.
«пароксизм самосожигательной горячки», по выражению П.Н. Милю­
кова177, сошел почти «на нет», в старой вере была поставлена двуединая
задача спасения истинной церкви путем ее воссоздания в общинах и со­
блюдения личного благочестия.
Большую роль здесь сыграли эсхатологические идеи дониконовской Руси. Значение задачи спасения Церкви было связано не только со
сложившимся к тому времени в России восприятием национальной пра­
вославной церкви как единственно кафолической, обладавшей в мире
монополией на благодать. Концепция «Москва - Третий Рим» оказала
свое влияние на «ревнителей»178, но не менее существенным было дру­
173 См.: Дмитриев В.Д. Инквизиция в России. М., 1937. С. 73-78, 88-94 и др.
174 Памятники старообрядческой письменности. С. 134.
175 Карташев А. Начало особой истории старообрядческого раскола. С. 334.
176 См.: Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 180
177 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. 1. С. 77.
178 Вес этой концепции в общей эсхатологии старой веры сохранялся и далее, обеспечив совме­
щение настороженного, как минимум, отношения староверов к государству, с некоторыми нацио­
нально-патриотическими мотивами, присутствующими в старообрядческой книжности. Старообряд­
цы оставались в рамках своей эсхатологии, искренне приветствуя победы русского оружия в
Северной войне (см.: Юхименко Е.М. О патриотизме Выговских старообрядцев. С. 321), радуясь
победе над Наполеоном «моисеевых» казаков и т.п. (см.: Из «Цветника» / «Об Антихристе, како
родится приидет и воцарится...» Ill А[рхимандрит] П[алладий]. Обозрение пермского раскола,
так называемого «старообрядства». Приложения С. 204-205; Мельников П.И. Очерки поповщины.
Т. 14. Ч. II. С. 43).

226


гое. В старой вере «экстремальность переживаемого времени выража­
лась не в одном том, что в нем опознавались приметы приближения Ан­
тихриста и кончины мира, но и в том, что эсхатологическим приметам
могла, должна и способна была противостоять реальная сила в лице воз­
рожденной... церкви».179
Связь эсхатологии с сотериологическим учением обеспечила сози­
дательную направленность эсхатологии старообрядцев в практике их об­
щин. Спасение личной души для староверов, как и для всех христиан
(«Едино, спасение души - се всего нужнее» - постоянно напоминал
Аввакум180) невозможно вне Церкви (собрания верующих, соединенных
между собой верой, законом Божьим, священнотаинством и таинствами,
где пребывает благодать).181 В условиях, когда от истинной веры отступи­
лась официальная иерархия России, считавшаяся до того времени опло­
том, центром православного мира, единственно возможный путь к спасе­
нию личному и общественному, всемирному, был осознан как реализация
эсхатологического призыва «огнепального» Аввакума к взысканию
Града грядущего, но не после окончания земного существования, а, в оп­
ределенном смысле, уже сейчас - в самое последнее время перед концом
мира. Старообрядцы таились «в городах и селениях, скрывались в лесах и
пустынях, но оставались древлеправославными христианами. И как тако­
вые они должны были... созидать свою духовную жизнь, быть организо­
ванными, объединенными, иметь своих пастырей, руководителей», свою
Церковь.182
Павел Коломенский, по преданию, завещал «сильным убо от где
крепце стояти... и душа своя за то полагати», а тем, кто слабее «идеже кто
можаше, укрыватися и благочестие невредимо соблюдати». Но в конце
XVII — начале XVIII в. для староверов важнее стал другой призыв канони­
зированного позже епископа. Павел «подаде же свое архипастырское
благословение еже церкви святые созидати»1*3 (курсив мой —В.К.), при­
зывая не давать «себя в отчаяние: не имут бо скончатися грады Израиле­
вы»184. И старообрядцы, по их собственным словам, поставили своей
главной задачей «сохраните веру Христову от всякия ереси, и без со­

179 Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума. С. 37.
180 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 230.
181 Лишь бегуны пришли к выводу, что «истинная вера будет находится на земле, пока жив хотя
бы один странник», потому, что в самом страннике «заключен как Христос, так и целая Церковь
Божия, уникальная в нем одном» (см.: Дутчак Е.Е. Человек и трансцендентный мир в представлени­
ях старообрядцев-странников второй половины XIX-XX в. // Старообрядческая культура Русского
Севера. С. 49; Волобуева М. Харизма власти в ранних беспоповских согласиях старообрядчества //
Старообрядчество: история и культура. Барнаул, 2002. Вып. 2. С. 101).
132 Мельников Ф.Е. Краткая История древлеправославной (старообрядческой) Церкви. С. 131—133.
183 [Ксенос И.Г.] История и обычаи Ветковской церкви. С. 16.
184 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 68.

227


блазну и без смущения соблюсти церковь Божию».185 Соответственно,
для обеспечения спасения «истинного благочестия» в качестве главной
задачи «верных» на рубеже XVII-XVIII в. окончательно было осознано
воссоздание Церкви, остатки которой уже без иерархии, в лице редких
священников старого поставления и иноков, находились под угрозой фи­
зического уничтожения.186
Стремление сохранить, а фактически, вородить Церковь - залог спа­
сения - вылилось в экстремальных условиях гонений и апокалиптических
ожиданий в многочисленные попытки (часто без участия рукоположенных
священников) воссоздания модели церковной организации взамен лишив­
шейся благодати официальной иерархии. Исследователи признают, что
именно апокалипсические настроения «породили модели христианских
общин, где изначально отсутствовала трехчинная иерархия», модели, в ко­
торых реализовалась «идея церкви».187 Церковь для староверов — это,
прежде всего, «собрание церковное» и «делы благими божественным ду­
хом просвещаеми», а храм «или место» не требовались, так как, по Злато­
усту, отмечали авторы Поморских ответов, — «церковь есть не стены и по­
кров, но вера и житие, не стены церковный, но законы церковныя».188
В ситуации, когда старообрядцы «сами себе храмы творяще благими дея­
ниями», «непрестанно и в чистоте» служа Богу189, для всемирного спасе­
ния необходимо было любой ценой создать и сохранить анклавы старой
веры, спасая таким образом саму святоотеческую церковь.
Чтобы сберечь жизнь и иметь возможность исповедовать старую
веру, ревнители древнего благочестия были вынуждены оставить насе­
ленные места. «Не позволялось жить хранителям святоотеческих преда­
ний ни в городах, ни в волостях, ни в лесах, ни в пустынях», -писали сами
старообрядцы. Тем более невозможно было организовывать анклавы с
185 Из письма Феодосия с Ветки на Керженец // Иоаннов А., прот. Полное историческое извес­
тие о древних стригольниках и новых раскольниках... Ч. IV. С. 7.
186 И в настоящее время староверы сохраняют эту задачу. «Сегодня мы, старообрядцы, оста­
лись в малом числе среди прочих, — отмечают, в частности, современные поморцы, — но наш долг продолжать наше христианское наследие - остается с нами». Наследники выговцев сохраняют
идею в ее эсхатологическом виде, считая, что на староверческие общины, составлявшие Древлеправославную Церковь «возложена обязанность не только сохранить свою Веру в чистоте и неизмен­
ности, но и провести ее через пучину времен до самого Второго Пришествия Христова, не дав
потухнуть тому Божественному огню, который возжег в сердцах наших Исус Христос» (Долг каж­
дого християнина. С. 112).
18' Волобуева М.М. Харизма власти в ранних беспоповских согласиях старообрядчества. С. 97.
Еще «боголюбцы» 1640-х гг. пытались создавать анклавы благочестия, создавая единичные тогда
поселения ревнителей (См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования.
Т. 1.С.305).
188 Поморские ответы. С. [3, 5—6]. При этом вслед за Аввакумом текст Златоуста модифициро­
вался (отец Церкви писал, что «церковь есть не только стены...» — курсив мой —В.К.). В более позд­
нюю эпоху в конце XVIII в. со ссылкой на «Маргарит» староверы продолжали редактировать Злато­
уста (см.: Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 210).
189 Там же. С. 6.

228


полноценным богослужебным циклом. «Куда же было им деваться? Ушли
они, наши предки, в леса поморския, сибирския, печерския, чердынския, в
брынския и керженския».190
Характерным примером явилось Выговское общежительство.
Его основатель Даниил Викулович пять лет жил с семьей у моря «для
хранения староверства», а затем с этой же целью пришел на р. Выг, где
уже трудились многие «знаменоснии отцы» «ради хранения древлецерковных обычаев». Другие выговские руководители — братья Денисовы и
Петр Прокопьев — пришли в Выгорецкую пустыню, «взревноваша душею по святоотческим преданиям», «по ревности к староверству».
Вскоре возникли две «великие обители»: «яко кущи же водрузи Гос­
подь» мужскую Выговскую Богоявленскую Спасову и «девическую»
Лексинскую Крестную.191 И киновиархи, и рядовые староверы бежали на
Выг не только от напастей, но заботясь «о хранении древлецерковного
благочестия от гонительства спасения ради своего».192
Составители Поморских ответов в 106-м ответе, описав сначала
все сбывшиеся знамения наступления царства антихриста, из чего логиче­
ски следовало отсутствие благодати в официальной иерархии, затем на­
мекали, что благодать действует в святых («дивен Бог в святых своих»),
которым следовали выговцы, пребывая «в кафолической воюющей церк­
ви».193 Осознавая себя так, выговцы «тем самым указали себе свое исто­
рическое предназначение» «праведных защитников» веры - носителей
исторической миссии Руси. Речь действительно шла не только о задаче
сохранения и укрепления старообрядческого общежительства, но в це­
лом «древлеотческого православия», соборной кафолической церкви.
Главный вопрос исторических сочинений Выга - обоснование ха­
рактера общежительства как цитадели истинного христианства в испор­
ченном мире. Как отмечают исследователи творчества выговских руково­
дителей, в их произведениях центром сообщества, «которое оказывается
способным противостоять Антихристу, оказывалось Выговское общежи­
тельство».194195
Обитель, по мнению самих староверов, «была единствен­
ным местом, где продолжала существовать истинная вера... община про­
должила историю России»193, прежде всего конфессиональную: Россия

190 Духовная литература староверов Востока России XVIII-XIX вв. С. 56.
191 [О списателе истории сея]. С. 221; Краткая летопись Выгорецкого общежительства // Гурь­
янова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. С. 225.
192 Гурьянова Н.С. «Описание о нелепых случаях и необычных пустынному житию действах,
внесшихся от своевольников» // Русское общество и литература позднего феодализма. Новоси­
бирск, 1996. С. 233.
193 Там же. С. 581.
194 Соболева Л.С. Мифологизация истории в старообрядческих родословиях // Старообрядчест­
во: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 324.
195 Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. С. 198.

229


вокруг не исчезла, но Святая Русь осталась лишь здесь. На Выгу развивал­
ся культ собственных мучеников, что «указывало на богоизбранность
движения».196 Более того, авторы «Слова о общем житии и славе его»
проводили параллель между Выгом и общиной апостолов197, что было
вполне логично в рамках такой идейной традиции.
Эта «красная душеспасения пристанища» прославлялась не толь­
ко как идеал жизнеустройства и верный путь к спасению. Все, что гово­
рили выговские учителя, относилось, конечно, не к общежительству как
одной из форм церковной организации, а ко всему «собранию церков­
ному».
Но недаром именно Выг у поморцев, как и Покровский монастырь
на Ветке, играли роль ядра этого сообщества, что вполне осознавалось
киновиархами. Формула «здесь не токмо дух и небесная лепота сияет, но и
общая и всемирная всем человекам предлежит» обосновывала сознатель­
ное стремление Выгом осуществлять «роль главы и центра поморского»
староверия — хранителя веры.198
Андрей Денисов подчеркивал уникальность общежительства, быв­
шего, особенно поначалу, «аки в нощи бурней и темней, в гонительных
волнениях и... обуреваниях... яко смокву в пустыне... яко зерно едино...»
и ставшего «яко стяг на холме, и яко древо ядреное на горе».199 В уставе
1702 г. упоминалось, что общежительники во главе с киновиархом дейст­
вуют «ко общецерковной ползы»200. В другом документе Денисов писал,
что руководители общежительства предпринимают не только «всебратственные», но и «всецерковные подвиги и труды»201.
Заслуги А. Денисова, по мнению выговцев, заключались, прежде
всего, в спасении и сохранении православной веры и церкви в лице об­
щежительства: «...Аще о вере православия, аще о церковнем законо-

196 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 194.
197 См.: Куандыков Л.К. Идеология общежительства у старообрядцев-беспоповцев Выговского
согласия в XVIII в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. С. 89.
198 См.: Куандыков Л.К. Идеология общежительства у старообрядцев-беспоповцев Выговского
согласия в XVIII в. С. 93. Скитское население староверческого Поморья несомненно преобладало
над собственно общежителями. Но важно, что речь шла не только о собственно общежительстве,
духовное и организационное руководство киновиарха распространялось на всю общину, включая
скиты и иные поселения, окружавшие обитель. Из скитов в общежительство направляли учеников на
послушание, скитские жители участвовали в братских работах и т.д. См., например: Приговор Дании­
ла Викуловича, Андрея Дионисьевича и Симеона Дионисьевича со скитскими старостами и с выбор­
ными ... как поступать в управлении их как в общежительстве, так и в скитах; Объявление еже должно
всем пустынным жителем соблюдати. 36 статей // Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев.
С. 92; Соколовская МЛ. Крестьянский мир как основа формирования Выговского общежительства.
С. 269-279.
199 Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву // Выговская поморская пустынь и ее зна­
чение в истории России. С. 273.
200 Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
первой трети XVIII в. С. 55
201 Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву. С. 274.

230


удобрения, аще о заповедех благотворения, аще о чине доброжития - вся
того предобрыми движеньями и насадишася, и процветоша, и возрастоша, и уплодонисишася».202 Схожие формулы использовались и в других
памятниках по отношению к другим выдающимся деятелям Выга. В над­
гробном слове Даниилу Матвееву его характеризовали как «всесветлого
благочестия крепкого хранителя».
В выговских документах, в том числе в Уставе для Лексинской обите­
ли, посланиях руководителей этого «христоименитого пустынного сово­
купления» обычным было именование киновиарха «пастырем Нового
Израиля», а общежительников - «сынами Израиля», «последними людь­
ми нового Израиля» и пр.203 Андрей Денисов называл создание выговской
общины «утверждением новаго Израиля беззлобивых и богобоязненных
поморских людей».204 Семен Денисов писал из заключения на Выг, харак­
теризуя общину как «Иерусалиме... святый доме, преподобное вкупожительство».205 В Послании к трудникам он назвал общежительство не только
«всебратственным собором», но и «церковью святой».206 Вне общежи­
тельства староверы прямо говорили о Выготской обители: «Это — "цер­
ковь" — "солнцеодеянная невеста Христа"»207.
Те же цели сохранения веры и Церкви преследовали поповцы.
«Нужны были духовные центры гонимой веры, — писал выдающийся ста­
рообрядческий писатель Ф.Е. Мельников. — И они созидались...».208
Самые крупные анклавы поповцев той эпохи сформировались на Ветке,
в Стародубье и на Керженце. Именно они играли в согласии роль средо­
точия веры.
Отец Феодосий, один из основателей Ветковского центра, писал на
Керженец: здесь на Ветке «тщимся всячески, чтобы сохранити веру Христанскую от всякия ереси, и без соблазну и без смущения соблюсти цер­
ковь Божию».209 Чтобы подчеркнуть значение Ветки как ведущего центра
древнего благочестия, ветковцы с самого начала «стремились во всем
повторить столицу Третьего Рима: главную площадь назвали Красной,

202 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 357, 378, 382. См. также: Ба­
бушкин Ф.П. Письмо матери и сестре в Романов из Выговской пустыни // Выговская поморская
пустынь и ее значение в истории России. С. 324; и др.
203 Сочинения писателей старообрядцев первой половины XVIII века. С. 310. Дружинин В.Г. Писа­
ния русских старообрядцев. С. 106; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 357.
204 Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву. С. 265.
205 Понырко Н.В. Проблема «культурной оседлости» на примере одного эпизода из истории
Выговской поморской пустыни // Исследования по древней и новой литературе. С. 299.
206 Поучение к трудникам общего жития // НИОР РГБ. Ф. 98. Д. 682. Л. 121 об
207 Цит. по: Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории
России. С. 152.
208 Мельников Ф.Е. Краткая История древлеправославной (старообрядческой) Церкви. С. 132.
209 Письмо Феодосия с Ветки - к Керженцам // Иоаннов А., прот. Полное историческое извес­
тие о древних стригольниках и новых раскольниках... Ч. III. С. 6.

231


собор - Покровским»210 и т.д. По мнению исследователей, ветковские
«Покровская церковь и Покровский монастырь во многом определили
особое значение праздника Покрова в жизни слобод... Покров в даль­
нейшем стал главным престольным праздником не только Рогожской
общины Москвы, но и подавляющего большинства старообрядческих
общин Бесарабии и Украины».211 Это признавали даже те, кто вел с ветковцами острые дискуссии. Так, например, дьяконовцы в своем послании
1716 г. обращались к руководителям ветковских поповцев как к «Горнего
Иерусалима искателям и Царства небесного желателям, честного состоя­
ния соборной и апостольской церкви питомникам, православной кафо­
лической святой веры опасным хранителям, правых велений отеческих
изящнейшим учителям... ».212 На Ветку аналогично Выгу бежали «как в
святой Иерусалим», чтобы «утвердиться в Христовой вере, истинном
благочестии».213
Анклав на Керженце, как и другие центры, также создавался «для
хранения непорочныя веры».214 «Ради новшеств папежских и нарушении
святоотеческих преданий... и ради усильствования и принуждения, ко
своему их новодогматствованию» можно бежать в пустыни, но главное «держать благочестие», подчеркивалось в Диаконовых ответах. И тогда
церковь - «вера и житие» - «не одолеют врата ада» и она «пребудет до
скончания века».215
С самого начала процесса сохранения-воссоздания истинной
Церкви встал вопрос о форме воплощавших ее новых конфессиональных
центров. Во всех районах, куда бежали старолюбцы, возникали общины,
лишь поначалу и в отдельных чертах напоминавшие принятые в допет­
ровской России формы духовной семьи216. Режим «последних времен»
заставлял старообрядцев, не отказывавшихся в принципе от священнотаинства, конструировать общины иным образом.
В христианстве общепринятым является мнение о том, что «с момен­
та сошествия Святого Духа Церковь... вошла в жизнь как новая, отличная от
обществ человеческих и даже противоположная им организация. ...В основе
Церковной жизни лежит чисто нравственная идея единого братства»217 в

210 Веткау^ю музей народнай творчасщ. Мшск, 2001. С. 5.
2,1 Смилянская Е.Б. К изучению историко-культурного значения Ветковско-Стародубского ста­
рообрядческого центра в XVIII-XX в. // История церкви: изучение и преподавание. Екатеринбург,
1999. С. 206.
212 Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII в. С. 137; см. также: Там же.
С. 1476—149; Клинцов В.М., Перекрестов Р.П. Роль литовских шляхтичей Халецких в истории Ветки. С. 88.
213Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XV1II в. С. 265.
214 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 81.
215 Ответы Александра диакона (на Керженце) поданыя Нижегородскому епископу Питириму в
1719 году. С. [136,177, 208] и др.
216 Приходская организация окончательно оформилась только при Петре I.
217 Федор, архиеп. Смысл христианского подвига. С. 61.

232


духе ранней христианской церкви, где у всех ее членов «было одно сердце и
одна душа... и все у них было общее» (Деян 4.32).
Именно в рамках аллюзии на лишенное «ветхости» раннее хри­
стианство Аввакум писал о православной Руси - «у нас в новом Израи­
ле».218 Соратник Неронова и Наседки Шестак Мартемьянов также
утверждал в своем трактате: « ...не мы ли Израиль истинный, люди хри­
стианские?».219
В старообрядческом эсхатологическом мышлении образ такой
Церкви слился с прообразом Царства Божьего. Это вполне соответствова­
ло православной традиции, в соответствии с которой «Церковь является в
наличности человеческой жизни, как реализация и проявление на земле и в
жизни человеческой иного царства нового... идея Царства Божия и Церкви
равнозначущи»220. Идея воссоздания в общинах образа Вышнего Града
четко осознавалась старообрядцами. В выговских документах обитель часто
называли «Вышним Иерусалимом», а общежительников - «Высшего Ие­
русалима гражданами».221 Федосеевское общежительство признавалось его
руководством и прихожанами прообразом’Царства Божьего.222 В попов­
ском согласии, как и у беспоповцев, монастыри и скиты прямо уподобля­
лись раю.223 В первой половине XIX в. Рогожская община, являясь «как бы
митрополией» согласия, величалась «новым Израилем», «прекрасный
наш раю».224
Соответственно, за основу социоконфессионального творчества
была принята модель монастыря. Дело было не только в традиционной
«внешней» функции монастырей «служения миру», осуществлявшейся
объективно в виде хранения истинного благочестия и, соответственно,
заступничества за весь мир верных. Не менее важным было то, что в каче­
стве образца общин — анклавов Града Грядущего более всего подходило
именно монастырское устройство. Еще Василий Великий в «Подвижни­
ческих уставах» подчеркивал, что именно монахи-«общежитники... пред­
восхищают блага обетованного царствия, в доброхвальном житии и об­
щении, представляя точное подражание тамошнему жительству и
состоянию»225.
218 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 280.
219 Зенъковский СА. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 118.
220 Там же.
221 См.: Сочинения писателей старообрядцев первой половины XVIII века. С. 310. Дружинин В.Г.
Писания русских старообрядцев. С. 106; Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1.
С. 357.
222 См.: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 181.
223 См.: Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории Рос­
сии. С. 157.
224 Листок XIX в. Стих 10-й // Бурцев А.Е. Материалы для истории русского раскола... С. 16
(четвертая пагинация); Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 238; Липранди [П.И.] Краткое
обозрение существующих в России расколов; ересей и сект... С. 100.
225 Творения Святых Отцов. М., 1843. Т. 5. С. 368.

233


Огромную роль в истории старообрядчества этого периода, в том
числе на Выгу, сыграла поэтому монастырская организация внутренней
жизни. Староверческие общины, имевшие много общего с монастырями,
соответственно назывались общежительствами или киновиями. Поначалу
основатели Выговской общины пользовались уставами Соловецкого, Ки­
рилло-Белозерского, Троице-Сергнева и Иосифо-Волоколамского мона­
стырей. В создании киновии большую роль сыграли монахи из Соловец­
кого монастыря. Вообще выговцы считали себя наследниками Соловков,
которые в эпоху колонизации русскими Поморья являлись центром ло­
кальной цивилизации.226 Андрей Денисов прямо указывал, что выговское
общежительство «от Соловецкия обители проистекшее есть, чином же и
благословением соловецких отец вкорененное»227. Основы церковной и
культурной жизни также свидетельствуют о том, что выговцы следовали
монастырской модели.
«Филиалы» и ответвления поморской церкви также имели схо­
жий характер. Феодосий Васильев, уйдя из общежительства, также соз­
дал две общины (где не было ни одного монаха), жившие по «уставам
иноческим, Василия Великого общее житие устави».228 Так же жили
крупнейшие филиалы Выговского общежительства, в том числе Великопоженский, Чардженский и др. скиты. В Невьянском заводе возник
крупный поморский центр, где за высоким тыном разместились старо­
обрядческое духовное училище, монашеские кельи, библиотека, молен­
ная с причастием и полным деисусом икон, в том числе местных, «как в
церквах или монастырях бывает», множество старопечатных книг,
«между которыми и панагиалной в монастырях толко бываемой чин»,
вместе с «прочими приличными скиту вещами... ». По выводам конси­
стории, «оный двор подлинно монастырского подобной явился».
В Нижнем Тагиле также был создан большой центр с кельями, анало­
гичный монастырскому.229 И Волковское кладбище - федосеевский об­
щинный комплекс в Петербурге с его богадельнями и моленными, по

226 «И управа и суд исходили здесь от того же монастырского братства... и самый домашний
быт насельников этого края, при таких исторических условиях, отражал на себе печать монастырско­
го уклада... самый большак дома назывался "настоятелем"». Повышенным был в крае и уровень рели­
гиозности. См.: Барсов Е.В. Новые материалы для истории старообрядчества XVII-XVIII веков.
С. VII; Юхименко Е.М. Сохранение выговскими старообрядцами древнерусской модели монастыря
как духовного и культурного центра С. 176—183; Понырко Н.В. «Устав о христианском житии» в
жизненном укладе старообрядцев. С. 168—174.
227 Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву С. 272.
228 Житие Феодосия Васильева, основателя Феодосиевского согласия... С. 6.
229 А[рхимандрит] П.[алладий]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старообряд­
ства». С. 9; Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в
XVIII в. С. 74, 191, 192, 197; Юхименко Е.М. К вопросу о связях Сибири с Выгом и роли братьев Се­
меновых (новонайденное Слово о житии Иоанна Выгорецкого) // Источники по истории общест­
венного сознания и литературы позднего феодализма. Новосибирск, 1991. С. 229.

234


свидетельству современников, имело «вид монастыря».230 Схожей была
картина Преображенского комплекса.231
У поповцев также духовными центрами стали «такие старообряд­
ческие поселения, где сосредоточены были духовные силы Церкви и где
была возможность совершать духовные дела. Это были преимущественно
монастыри и скиты... они становились источником и руководством ду­
ховной жизни». Десятки скитов и монастырей объединялись под руково­
дством одного монастыря и создавалось «нечто вроде святительских ка­
федр».232 На Ветке и в Стародубье до 1780-х гг. (в значительной степени
на землях посадов и слобод) возникло свыше 40 старообрядческих мона­
стырей (среди них такие значительные и влиятельные, как Покровский
Климовский, Ново-Покровский Свяцковский, Клинцовский Краснобор­
ский Предтечев, Клинцовский Никольско-Преображенский, Казанский
Климовский и др.).
После их насильственного закрытия в последней четверти XVIII в.
было открыто 20 новых и восстановлено 29 ранее существовавших мона­
стырей. То, что монастыри, ставшие и здесь центрами общин233, находи­
лись непосредственно на территории слобод и посадов, давало им «ши­
роту культурного воздействия, более тесную связь с широкими слоями
общества, приток людей».234 Созданная позже Рогожская община, хотя и
не имела статуса и прав монастыря235, но часто именовалась «прелюбез­
ный монастырю»236.
Большинство старообрядцев жило, конечно, не в общежительствах
и скитах, а в поселениях деревенского типа, посадах и городах. Даже в
процессе ухода в глухие северные места наиболее массовым явлением
стало создание крестьянских поселений общинно-деревенского типа.
Это действительно, было «гораздо более приемлемой для многих фор­
мой спасения от власти антихриста, поскольку... давало старообрядцам
возможность, с одной стороны, не порывать с традиционным крестьян­
ским укладом, а с другой — устроить должным образом церковную
жизнь». Но в условиях сакрализованной повседневности и строго рели­
230 у петербурГСКИХ старообрядцев. С. 22.
231 См.: Васильев А.В. Архитектура Преображенского старообрядческого богаделенного дома.
Традиции и новации // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000.
С. 305-310.
232 Мельников Ф.Е. Краткая История древлеправославной (старообрядческой) Церкви. С. 132.
233 См.: Аилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в.
234 Кочергина М.В. Старообрядческие монастыри Стародубья и Ветки в конце XVIII - первой
половине XIX века как центры духовной жизни и их влияние на местное население // Старообрядче­
ство как историко-культурный феномен. С. 132-133.
233 Рогожский центр не имел права поставлять в монахи (Дневные дозорные записи о москов­
ских раскольниках. С. 54).
236Листок XIX в. Стих 10-й // Бурцев А.Е. Материалы для истории русского раскола. С. 16 (чет­
вертая пагинация); Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 238; Липранди [П.И.] Краткое
обозрение существующих в России расколов, ересей и сект... С. 100.

235


гиозного методизма жизнь и здесь (особенно в деревнях) строилась поч­
ти по скитскому уставу при соответствующей поправке на хозяйственную
деятельность, занимавшую больше времени, чем в обителях. Соответст­
венно, такие поселения были близки скитским, подчас назывались скита­
ми (как на Выгу) и в ряде случаев «эти две формы тесно переплетались
между собой».237 И все же хранителями веры и анклавами кафолической
церкви считались именно общежительства и скитские комплексы, кото­
рые в православной традиции часто назывались киновиями. Кроме того,
духовные общежительства оставались образцом христианского жития и
были открыты для всех.238
Важно также, что даже в общежительствах монастырская модель
воспроизводилась не буквально, руководители общежительств часто не
стремились к созданию обычных монастырей. И Выговское общежительство не стало монастырем в истинном смысле этого слова. Используя формы
монастырского общежительства, уставы монастырского типа239, ратуя за
монастырское благочиние, киновиархи в первой половине XVIII в. не назы­
вали свои центры монастырями. Сами они, имея на то возможность, не по­
стригались, хотя и вели монашескую жизнь.240
В данном случае воздействовала традиция сакральной общины.
Полемическая литература раннестарообрядческой традиции рассмат­
ривала всю русскую церковь и «все русское государство как единую
христианскую общину, все члены которой, включая и царя, равны перед
Богом». По Аввакуму и Феодору - все православные Руси - «братия»
царю «по духу», так как у них один Отец, «иже есть на небесах».241
В исторической концепции поморских староверческих авторов также
важным являлось теоретическое положение о том, что «история жизни

237 Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683-1684 гг. С. 7.
238 Вообще, для в старообрядческой традиции настоящее спасение до XX в. включительно
связывалось с уходом в пустыню или скит (прежде всего в пожилом возрасте) (см.:
А[рхимандрит] П[алладий]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старообрядства».
С. 142). Углубившийся в мирскую жизнь старовер всегда мог было вернуться в пустыню и облег­
чить свое спасение, что отразилось в многочисленных духовных стихах о пустыне: «Прекрасная
мати пустыня, // ... Потщися мя восприяти... //От смутного мира прими мя, //С усердием в тя
убегаю». «Не слыхать бы в тебе было // Прелестного злого мира», — обращались к пустыне
староверы. Ушедшие из пустыни могли «лишиться добрых дел», как старец из очень популярного
стиха: покинув пустыню, он «потерял ключи от церкви // И златую... книгу опустил... в черно
море». Бог обращается к неразумному старику с призывом вернуться, тогда — обещает господь, —
«Сомущу я черно море, //Я найду ключи от церкви / / И златую твою книгу... и введу тебе в свой
град» (Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 9, 12, 22 и др.).
239 См.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой об­
щине в первой трети XVIII в. С. 51 -63.
240 Так, киновиархи Выга, имея возможность принять постриг от Пафнутия и других иноков, так
и остались мирянами (см.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старооб­
рядческой общине в первой трети XVIII в. С. 53).
241 Бубнов Н.Ю., Демкова Н.С. «Возвещение» из Москвы в Пустозерск и ответ протопопа Авва­
кума. С. 212.

236


отдельного человека воспринималась как часть жизни общины. В свою
очередь община, по мнению приверженцев старого обряда, была опло­
том истинной веры в царстве антихриста, наступившем после реформ
Никона».242 Влияли, впрочем, и иные факторы: у поповцев - нехватка
священников и монахов «правильного» пострижения, у беспоповцев традиции мирских монастырей в Поморье, личные качества киновиархов и пр.
Еще важнее было то, что условия «последнего времени» и эсхато­
логическое чувство не диктовали стремление уйти из мира вообще. Как
справедливо отметила И.В. Поздеева, для староверов «уход» не связы­
вался с постригом, а представлял собой попытку уйти лишь из «мира ан­
тихриста» и от «ложной церкви».243 Доминировало «стремление сохра­
нить веру, а не желание принять монашеский постриг»244.
Кроме того, с эсхатологической точки зрения в этом не было нуж­
ды. Речь шла об аллюзиях, восходящих не к образу монастыря самого по
себе, а, как описано выше, непосредственно к Небесному Иерусалиму.
Там не будет монашества, это «скиния Бога’с человеки, и вселится с ни­
ми: и тии люди его будут» (Отк 21. 3—4). В православной традиции обра­
зом горнего Града являлась, прежде всего, вся церковь245, а монастыри
представляли собой лишь опыт практической реализации и «точного
подражания». Поэтому «последние верные» строили общежительства
по монастырскому образцу, но имели в виду при этом всю Христову цер­
ковь. Члены общин признавали: для спасения душ «древлеправославные
церковные предания содержим... еже есть в готовей древлеправославной
церкви пребываем» (курсив мой —В.К.).246

242 Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. С. 198.
См.: Поздеева И.В. Древнерусское наследие в исторической традиции книжной культуры ста­
рообрядчества. С. 96; Юхименко Е.М. Каргопольские «гари» 1683—1684 гг. С. 79.
Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 244.
«...Истинная скиния есть сия... ныне же церковь служит ее образом» (Андрей, архиеп. Ке­
сарийский. Толкование на Апокалипсис. С. 182).
Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 85—89 и др.

237


§ 4.

Эсхатология и сотериология периодд
укрепления и рдзвития стдроверия
(втордя половина XVIII-XIX вв.)

4.1. Сохранение высокого уровня
эсхатологического чувства
(по материалам старообрядческой
книжности)
В последующий период, в конце XVIII - первой половине XIX вв.,
староверы крупнейших согласий смогли от решения задачи спасения ве­
ры перейти к ее возрождению и расширению своего влияния. В этом
процессе эсхатология старой веры продолжала оказывать свое воздейст­
вие, хотя и иным образом, чем на ранних этапах.
В конце XVIII в. эсхатологическое ощущение даже усилилось по
сравнению со второй половиной столетия, о чем свидетельствуют много­
численные обращения к эсхатологическим текстам. Вообще в старооб­
рядческих рукописях и печатных сборниках большое место отводилось
эсхатологическим сочинениям. Сильные эсхатологические настроения
старообрядцев влияли в конце XVIII в. на состав сборников сочинений и
выписок о кончине мира в рукописной традиции. С этим же связано по­
явление «Цветников» устойчивого состава. В старообрядческие сборни­
ки конца XVIII - первой половины XIX в. включались эсхатологические
сочинения: «Слово на Видение Богородицы», «Слово Святого Кирилла
Иерусалимского», «Краткий разговор о смерти», «Слово о житии и
смерти человека». Часто переписывались и читались такие произведения,
как «О взятии Козьмы бесами», «О видении озера мук» и другие эсха­
тологические сказания, которые, по свидетельствам современников,
«особенно были любимы народом».247
В сборники этого периода включались также «Видение пророка
Даниила о последних знамениях»; «Слово о царствии язык и о последних
времен известно сказание от первого человека до скончания мира» Ме­
фодия, епископа Патарского; фрагмент из «Книги Евстафия Богослова
об антихристе»; «Из Гранографа древняго Сивиллино пророчество о
судном дне»; «Слово святого Андрея Юродивого о видении рая»; эсха­

247 См.: Рукописная повесть о видении Козьмы игумена... С. 303; Бурцев А.Е. Памятники для ис­
тории русского раскола... С. 303, 305 (восьмая пагинация); Сочинения писателей старообрядцев
первой половины XVIII века.

238


тологические сочинения Максима Грека, в том числе «О кончине века
сего»; «Слово о душе человек и телеси и о воскресении мертвых»
Кирилла Туровского; «Повесть о белом клобуке»; «Некий старец к де­
тям духовным... »; «Слово об исходе души и восходе на небеса»; «По­
учение в неделю мясопустную»; «Поучение о втором Христовом прише­
ствии на землю судити живым и мертвым»; «О краткости настоящего
времени и отличной славе будущих благ»; «От старчества о заповеди
ученику по умертвии его»; «Слово Зиновия мниха об антихристе»;
«Тимофеология» и др.248
Рукописные сборники XV-XVII вв., полностью составленные из
эсхатологических материалов или содержащие несколько (более 3-4-х)
фрагментов эсхатологического характера, представляли собой, в основ­
ном (на 90 %), сборники устойчивого содержания - «Измарагд», «Златоструй», «Златоуст» и пр. Эсхатологические сборники XVIII-XIX в.
в подавляющем большинстве (свыше 90 %) являлись специальными ком­
пиляциями и назывались в XVIII в. «Цветниками», в XIX в. - «Зборниками», «Книгами», «Выписями» и пр. Переписывались частично или
полностью также эсхатологические сочинения учителей старой веры
XVII в. (прежде всего Спиридона Потемкина, дьякона Феодора, Инока
Авраамия и др.) и начала XVIII столетий (братьев Денисовых, Даниила и
Семена Матвеевых, Михаила Вышатина, Ивана Филиппова и др.).249
Послание священноинока Феоктиста, содержащее концепцию духовного
антихриста, продолжали переписывать под разными названиями и в
XVIII, и в XIX в.250
Исследования типографской деятельности старообрядцев демон­
стрирует ту же тенденцию. Как и среди рукописей, среди печатных книг
староверы «выбирали для издания лишь такие, которые способствовали
решению важнейших для них проблем, связанных с поиском путей спасе­
ния в пору воцарения антихриста».251
Вообще интерес к подобным сочинениям со временем не ослабе­
вал, их списки, издания и переиздания конца XVIII - первой половины
XIX в. имели массовый характер. Ныне они составляют значительную
часть старообрядческого книжного наследия, что отражено в составе со­
браний старообрядческих материалов. Так, в сохранившемся собрании

248 См.: НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 40, 61,184, 575, 568, 599, 600, 608, 636, 637, 650,763; Дружинин В.Г.
Писания русских старообрядцев. С. 92,99,120,123,127,151; Каталог старопечатных и рукописных книг
Древлехранилища ЛАИ УрГУ. Екатеринбург. Вып. 1.1994; Вып. 2.1995; Вып. 3.1996; Вып. 4.1997.
249 См.: НИОР РГБ Ф. 247. Д. 116, 609; Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 31,
3$, 36, 79,92,99,120, 151, 204,205, 233-235, 246, 262, 275,281; Сочинения писателей старообрядцев
первой половины XVIII века.
См.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 382.
2S1 Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII - начала XIX века. С. 80. См. также: его
Же- Кириллические издания старообрядческих типографий конца XVIII - начала XIX века. Л., 1991.

239


Рогожской общины252 рукописи и издания ярко выраженной эсхатологи­
ческой направленности, созданные в этот период, составляют около по­
ловины всех книг собрания, содержащих подобные произведения.253
В Рогожской общине было собрано множество специальных ком­
пиляций эсхатологических текстов, а также сборников, где подобные со­
чинения составляют часть содержания. Это фрагменты «Пророчества
Исайи», отрывки соответствующего характера из «Маргарита», «Измарагда», сочинений Иоанна Златоуста, Максима Грека, Андрея Цареград­
ского, Иоанна Дамаскина, Петра Дамаскина, Апокалипсиса седмитолкового, выписки из Хронографа «Из сивиллина пророчества о судном
дни», из Большого катехизиса «о втором пришествии Христове», «Сло­
во св. Василия о смерти», «Житие Василия Нового», включая «Видение
его ученика Григория» и т.п.
Особенно часто встречались отрывки из Апокалипсиса, а также
отдельные его рукописи и издания (свыше 100), «Толковый апокалип­
сис» Андрея Кесарийского (65 раз), а также «Слово о втором пришест­
вии», «Слово о кончине мира» Ефрема Сирина (16 раз)254; «Слово о
втором пришествии» Иоанна Златоуста (14 раз)255; «Пророчество
Исайино, сына Амосова о последних днех» (10 раз)256; «Слово в неделю
Мясопустную о скончании мира, о антихристех и втором пришествии
Господа нашего Исуса Христа» Ипполита, папы Римского (10 раз)257;
«Слово о втором пришествии Христове и о страшном суде и о будущей
муце и о умилении душ Палладия мниха» (10 раз)258; «Слово о сошест­
вии Иоанна Предтечи во ад» Евсевия Самосадского (9 раз)259; «Слово
Кирилла, епископа Александрийского о исходе души от тела и о втором
пришествии» (6 раз)260; «Житие Василия Нового» (5 раз)261; «Слово
Святого Кирилла, епископа Иерусалимского» (варианты названия:
«Знамения антихристова настатия», «Знамение пришествия антихри­
стова и кончины века») (4 раза)262; «Пророчество о последнем време­
ни» Кирилла Философа (3 раза).263
Анализ Невьянского и других уральских книжных собраний пока­
зал, что пока староверы различных согласий активно трудились на заво­

252 В ее части, хранящейся в НИОР РГБ.
253 Подсчитано по: Фонд 247. Собрание Рогожского кладбища. Опись. М, 1968.
254 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 68, 118, 228, 440, 559, 560, 568, 575, 576, 578, 579, 633, 867, 668.
255 Там же. X 31,118,440, 559, 560, 568, 575, 578, 579, 608, 713, 714.
256 Там же. & 228,440, 559, 560, 575, 576, 578, 579, 608, 628.
257 Там же. Д. 448, 595, 604, 668, 717, 763, 816, 842, 864, 867.
258 Там же. Д. 182,448, 579, 585, 637, 668, 669, 816, 842, 864.
259 Там же. f\. 560, 816, 864, 575, 576, 578, 579, 585, 658.
260 Там же. Д. 118, 228, 604, 700, 816, 864.
261 Там же. 247. Д. 167,183, 342, 864, 887
262 Там же. Д. 668,763, 867,472.
263 Там же. Д. 442, 579, 867.

240


дах региона, обеспечивая существование множества скитов, скитские
иноки писали сочинения на тему неприятия антихристова царства, по­
ступавшие в библиотеки заводских старообрядцев.264 Вообще показа­
тельны собрания, содержащиеся в Древлехранилище Археографической
лаборатории УрГУ. Больше других эсхатологических текстов также пред­
ставлен Апокалипсис, затем по численности списков и фрагментов сле­
дуют Слова Кирилла Иерусалимского, Ипполита папы Римского, Палла­
дия мниха и Ефрема Сирина.265
Та же тенденция обнаруживается в собраниях не только общин,
но и отдельных староверов. Так, в книжном репертуаре крестьян Заура­
лья XIX в., по следственным данным о конфискации крестьянских биб­
лиотек, среди четьих книг значительное место занимали эсхатологические
сочинения.266
Староверы высоко ценили «пророчества» «к преодоленному сво­
ему времени». Они никогда не забывали о том, что нынешнее время «время достойная плача». Сочинения, напоминавшие «аще медлит, ожи­
дай его: грядый бо приидет и не закоснит», “продолжали переписываться и
переиздаваться.267
Эсхатологический характер некоторых сочинений обеспечивал им
долгую жизнь в старообрядческой книжности. Так, «Житие Василия
Нового», самое популярное в старообрядческой среде агиографическое
произведение268, интересовало ревнителей истинной веры прежде всего
из-за содержавшегося в нем описания видения ученика Василия - Григо­
рия. Именно эта часть была наиболее важной для эсхатологических кон­
цепций староверов. Показательна надпись, сделанная владельцем на
нижней крышке переплета одного из рукописных вариантов «Жития»:
«Сия книга богодухновенная, нарицаемая Страшный суд, как будет Гос­
подь судить живых и мертвых».269 «Видение Григория» в старообрядче­
ской среде переписывалось и издавалось и как отдельное, не связанное с
«Житием» произведение.270

264 См.: Пихоя Р.Г. Кнггжно-рукописная традиция Урала XVIII — начала XX в. (К постановке
проблемы) // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. С. 107,108.
265 Подсчитано по материалам 19 собраний ЛАИ. Каталог старопечатных и рукописных книг
Древлехранилища ЛАИ УрГУ. Екатеринбург. Вып. 1-4.
266 См.: Мангилев П.И. О круге чтения крестьян-старообрядцев Зауралья в середине XIX в. //
Уральский сборник. История. Культура. Религия. [Вып.) II. С. 152.
267 См.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 92, 99,120,123, 127,151.
268 В Музейном собрании отдела рукописей Государственного исторического музея содержится
21 список Жития, и еще 40 раз Житие встречается в составе сборников. В Библиотеке Академии наук
выявлено 8 списков (см.: Братчикова Е.К. Лицевое Житие Василия Нового как иконографический
источник народной эсхатологии // Старообрядчество: история и современность, местные традиции,
Русские и зарубежные связи. С. 289).
269 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 167. Форзац.
270 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 183 158-236об. См. также: Вознесенский А.В. Старообрядческие изда­
ния XVIII — начала XIX века. С. 123.

241


Почти каждая старообрядческая типография на окраинах и в цен­
тре печатала «Житие». Оно переписывалось до начала XX в., в том числе
в виде лицевых книг271, что происходило лишь с очень популярными тек­
стами. В русских изданиях еще XVII в. «Житие» подвергалось сокраще­
нию, но «Видение Григория» никогда не сокращалось.272
В некоторых случаях полному «Житию» давалось название «Жи­
тие Василия Нового и видение ученика его Григория».273274
275
Популярность
«Видения» отмечали и официальные «борцы с расколом», как, напри­
мер, И.Ф. Нильский, не совсем точно утверждавший, что в нем «расколь­
ники, думают найти подтверждение своему понятию об антихристе, как
диаволе». 274
В соответствии с этой же тенденцией, по мнению исследователей,
именно популярностью «Слова об антихристе» Ефрема Сирина обеспе­
чивалась популярность у староверов и других поучений Ефрема Сирина.
Аналогичной признается ситуация с текстами аввы Дорофея273 и т.д. Зна­
чительное внимание, уделявшееся Димитрием Ростовским эсхатологии,
привело к большому интересу к его произведениям среди староверов,
несмотря на то, что Димитрий относился к наиболее активным гонителям
старой веры.276
Острота и актуальность эсхатологических ощущений проявлялась
и в том, что тексты широко известных произведений изменялись и адап­
тировались к современным задачам. Так, в XIX в. «Слово о лжепророках
и ложных учителях... и о знамениях скончания века» было особенно рас­
пространено между старообрядцами разных фракций» «в старообрядче­
ской переделке».277
Огромный интерес к особенностям последних времен отразился
также в авторских произведений и поповцев, и беспоповцев. Во всех наи­
более распространенных оригинальных старообрядческих сочинениях
различного характера — многократно упоминается Антихрист и связан­
ные с его действиями «плачевные времена». Как и в XVIII в. в текстах
271 Бубнов Н.Ю. Лицевые рукописи старообрядческой книгописной мастерской вологодских
крестьян Каликиных // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и
зарубежные связи. С. 318.
272 Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII - начала XIX века. С. 123.
273 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 887. Л. 1; Вознесенский А.В. Старообрядческие издания XVIII - начала
XIX века. С. 123
274 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 35.
275 Вознесенский А.В. Типографская деятельность и книжная культура старообрядцев // Тради­
ционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы,
Азии и Америки. С. 123.
276 Не только «Алфавит духовный», но и «Жития святых» Димитрия Ростовского встречаются
в старообрядческих собраниях (см., например: Савельев АЛ. Книги кириллической печати с берегов
Печоры в собрании Научной библиотеки Санкт-Петербургского университета // Исследования по
истории книжной и традиционной народной культуры Севера. С. 80, 81).
277 Аилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 225.

242


обильно цитировались традиционные эсхатологические произведения от
«слов» отцов Церкви до «Кирилловой книги» и «Книги о вере».278
Ц в XIX в. старообрядцы считали одним из важных отличий «еретиче­
ской никонианской» церкви от истинной в том, что представители офи­
циального православия «страшного суда христианам не проповедают», а
соответственно, по мнению пермских староверов, «и воскресения пра­
ведным и грешникам не веруют», забывая о том, что нынешнее время время «злохитрых козней вселукавого диавола».279 Старообрядческие
авторы постоянно напоминали «благочестивому читателю» «о звери
том, иже брань творит со святыми», действуя в мире.280
Наиболее ярким проявлением эсхатологизма староверия явились
многочисленные оригинальные сочинения непосредственно эсхатологи­
ческого характера. Получили распространение работы поморца из Ста­
родубья Ивана Алексеева «Книга о случаях последнего времени. Титин
потрясает вельми. Число 666»281 и «Книга по разговору о существенном
бытии антихриста в мире и многих его дивных происшествиях, основан­
ные на буквализне откровения и учителей христовой церкви»282. Извест­
ны были также сочинения старообрядцев Василия Самсонова «Вопрос 1:
от числа 666 по 1000 лет в России по изменению древнего отеческого
благочестия о вере» (конец XVIII в.); Даниила Битюговского «Собра­
ние из разных книг с показанием свидетельств древних святых отец и ны­
нешней господствующей церкви учителей... о антихристе, о Илии и Ено­
хе... »; Ильи Шибанина «Список с книги, содержащей показание бесед о
пришествии в мир последнего антихриста, сочиненное в Москве лета
господня 1806 московским мещанином Ильей Ивановичем Шибаниным»; Тимофея Андреева «О времени и летах появления и царствования
Антихристова»; Ивана Васильева (чугуевского монаха Венедикта)
«Об Антихристе» (1760-1780-е гг.) и «16-ть вопросов о бытии анти­
христа и его давних отношенииях в мире и церкви»; Василия Емельянова
«Апология или краткая выписка сущими словами святых отец в разных
родах израженная, о бытии антихриста в мире и о разных его отношени­
ях, колеблющих хитростью прелестей их Христову церковь, утверждаю­
щая во всем неопределенность и противоречие того»; Алексея Зайцевского «Суждение о бытии в мире антихриста и некоторых его
278 Так, «Книга, правый путь показующая», составленная в 1830—1840-е гг. на Урале и имевшая вы­
сочайшую популярность в регионе, цитировала 56 раз «Кириллову книгу» и 58 раз «Книгу о вере» (см.:
Покровский Н.Н. Зольникова НД. Староверы-часовенные на востоке России в XVII-XX вв. С. 161.
279 Цветник. Сия есть вера христианска... С. 197, 198.
280 Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 71
281 Главы 12 («О антихристе в подтверждение и довод некоего известнейшего философа и пропо­
ведника слова Божия Андрея Дионисьевича») и 13 («О нужде и потребе ведения сего антихриста»)
включали основные положения сочинений Андрея Денисова и Феодосия Васильева (см.: Дружинин В.Г.
Писания русских старообрядцев. С. 44 45. Текст см.: НИОР РГБ. Ф. 98. Д. 917. А 184—396).
282 См.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 44,46, 52, 56.

243


отношений...» (начало XIX в.); Егора Кузина «Пять больших и про#
странных книг, сущими словами Святых Отец, о бытии антихриста в мире
и всех его дивных знамениях в Христовой церкви» (начало XIX в.); Ильи
Ковылина «Разговор... с прочими о антихристе», «О антихристе» (ко#
нец XVIII — начало XIX в.); Сергея Гнусина «Новые Пандекты» (1810)i
«Книга об антихристе, нарицаемая Глубина премудрости Божией, или
Откровение тайны Божией» (ок. 1820 г.), «Толкования на Слово 105 6
антихристе прп. отца Ефрема Сирина»; Павла Любопытного «Символ
христовой веры и о последнем времени мира», «Ответ отличному мудрецу о беспредельности простых существ и о конце видимого мира»,
«Ответ философу об определенности антихристовой печати», «Жалость
дома господня и очевидное явление конечности мира»; Ксении Емелья­
новой «Стих о пашности нынешнего века» (XIX в.); Егора Гаврилова
«О пророках Енохе и Илии разумное понятие»; Е. Григорьева « Об ан­
тихристе» (XIX в.); Афонасия Кузмина «Возражения замечаний, положенных по полям книги> именуемой Титин» (XIX в.) 283 и др.
Были выявлены и десятки различных рукописных анонимных писаний
«о антихристе» и «о последнем времени», в том числе XVIII в.: «О ны­
нешнем настоящем последнем времени и о сыне погибели Антихристе сви­
детельство от божественного писания...», «О антихристе краткое показа1
ние, взятое из священного писания святых отцов», «Беседование об
антихристе и о седмице еже Даниил глагола», «Сказание об антихристе»}
«Книга история печаиная о Петре Великом. Собрание от святого писания о
антихристе», «Изложения об антихристе», «О имени зверю, ему же число
666», «Свиток неведомых тайн... и о рождении и воспитании антихриста»;
XVIII-XIX в.: «Сказание и обыскание последнего времени», «О пришест­
вии антихриста различные свидетельства», «Слово об антихристе»,
«О антихристе» (не менее 18 различных сочинений и компиляций), «Апо­
калипсис седмитолковый... о рождении антихриста и царствии его»284;
283 См.: НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 7; Ф. 98. Д. 906, 1020; Ф. 247. Д. 387; Дружинин В.Г. Писания рус­
ских старообрядцев... С. 181, 71 246, 268, 294, 52, 168, 172, 179, 181, 185, 194, 196, 197, 475, 468;
Любопытный П.О. Каталог или библиотека старообрядческой церкви, собранный тщанием Павла
Любопытного в Санкт-Петербурге 1829 года. М., 1863. С. 317, 204. Эсхатологические сочинения см.
также: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологиче­
ской литературе периода позднего феодализма. Приложение III. С. 162-180.
284 См.: Белоусов А.Ф. Последние времена // Aequinox. Сборник памяти А. Меня. М., 1997. С. 30.
С 1816 г. это произведение приписывалось С.С. Гнусину, духовному наставнику Преображенской
федосеевской общины первой четверти XIX в. (см.: Федосеевцы. История Преображенского клад­
бища. С. 42), но современные исследователи отрицают его авторство и считают сочинение аноним­
ным (см.: Агеева Е.А. Антихрист в представлениях старообрядцев // Православная энциклопедия. М.,
2001. Т. 2. С. 579; ее же. «Знаменитыя обители единый от премудрейших духовный правитель»:
к 250-летию со дня рождения отца Сергея Семеновича Гнусина (1756—27.06.1839. Соловки) //
Старообрядецъ. 2006. № 36, 37; ее же. Игумен Никольского единоверческого монастыря Никанор
(Кудрявцев) как исследователь трудов старообрядческого писателя С.С. Гнусина // Материалы
XV Рождественских чтений. Москва, 31 января 2007. М., 2007 // Православное старообрядчество /
http:/ / edinoslavie.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=109.

244


}ЦХв «О апокалипсической церкви», «О мирской власти и повиновении
ей о расколе и времени антихристове», «Притча об антихристе», «Задись о белых клобуках и поныне еще обретаются... », «Свидетельства о
ождении антихриста», «Вопросы о страшном суде», «Об антихристе.
О Енохе и Илии, хотящих обличити антихриста... », «Предуведомление.
■Сего последнего, плачу достойного века... », «Книга о собрании различ­
ных повестей на осмый век», «На осьмую тысящу лет», «О новинах и о
последнем времени», «О последнем времени и о антихриста толкова­
ние...») «Синтомиа сказание о антихристе. 12 артикулов», «О отступ­
лении и исправлении церковном», «Показания существенных и всеоб­
щих знамений последнего времени. 12 знамений», «О последнем
времени и о антихристе и о скончании венка», «Сказание о последних
летех и о временах от ветхого и нового завета... », «Сказание проречен­
ного прежде в словессех Божиих давно уже явившегося в мире великого
антихриста...»; XIX - начала XX вв. «Слово от старчества об антихри­
сте» и многие другие.281’
Таким образом, состав старообрядческой книжности свидетельст­
вует о высоком эсхатологическом ощущении составителей и читателей
„старообрядческой литературы, сохранявшемся в этот период.
Показательно, что эсхатологизм старой веры сохранялся и позже.
Дискуссии о природе антихриста продолжались и в относительно благо­
получные для старообрядчества годы начала XX в.285
286, и в течение всего
игрошлого столетия, и в начале XXI в.287 Современные исследования крута
чтения старообрядцев различных регионов показывают, что древнерусские и переводные эсхатологические тексты оставались и остаются в
XX и в XXI в. среди самых популярных произведений. Наибольшее рас­
пространение получили Толковый Апокалипсис, ставший «едва ли не
(главной книгой русского старообрядчества», «слова» Ипполита, папы
(римского, Мефодия Патарского, Палладия мниха, Кирилла Философа и

285 См: НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 94. Л. 40; Д. 398. Л. 1-50; Д. 412. Л. 1-126; Д. 413. Л. 1-126;
| Д. 601. Л. 145об-146; Д. 637. Л. 79-80; Д. 650. Л. 10-17; Д. 681. Л. 107об-108; Д. 893; Ф. 98. Д. 1668.
I
Д. 1543; Учение секты Федосеевой. С. 247-267; Дружинин В.Г. Писания русских старообРЯАЦев. С. 176, 285-287, 304, 305, 317, 320, 336, 337, 352, 369, 384, 389, 395, 409, 411, 417, 434; ВолкоВД Г.Ф., Власов А.Н. Работа Проблемной лаборатории фольклорно-археографических исследований
Сыктывкарского университета по изучению духовной культуры Севера // Исследования по истории
книжной и традиционной народной культуры Севера. С. 9; Рыжова Е.А., Шучалина С.В. К вопросу о
И»7ге2Яроизведений И-С. Мяндина // Там же. С. 51; и др.
,
См., например: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России
gXVn-ХХвв. С. 226-238.

•
См. материалы о дискуссии в РПСЦ по вопросу о принятии верующими ИНН (например:
Установление Совета Митрополии РПСЦ // Остров Веры. Газета Уральской епархии РПСЦ. 2001.
| Г- Март; Проблема ИНН продолжает волновать старообрядцев. 8 февраля 2001 г. //
^^P’//palm.newsru.com/arch/religy/08feb2001/oldbelief.html; и мн. др.).

245


Ефрема Сирина; жития Андрея Юродивого и Василия Нового.288 Многие
компактные группы современных староверов до сих пор сохраняют обо­
стренное эсхатологическое сознание.289

4.2. Взаимодействие эсхатологического
учения и эсхатологического чувства
Очевидно, что эсхатологическое чувство староверов сохранялось в
целом на высоком уровне, но оно не могло не смягчаться в процессе ин­
ституционализации старообрядческого сообщества, особенно его город­
ской части. Эсхатологическое чувство как социально-психологическая
составляющая социоконфессиональной системы эсхатологии обусловли­
вало формы социализации доктринальной компоненты — эсхатологиче­
ских концепций и, соответственно оказывало на них серьезное влияние.
Поэтому изменения чувства должны были отразиться и на учении.
Формально, эсхатологические концепции различных согласий су­
щественно различались. Исследователи, в основном, писали об эсхатоло­
гии беспоповцев.290 Это обусловлено большим радикализмом их учения
об антихристе, которое представляло собой «основной камень, на кото­
ром зиждется все здание» их концепции291.
Эсхатологическая концепция федосеевцев в целом не изменилась.
Документ, обнаруженный полицией в 1850-х гг., утверждал: «Первое
время антихристова пришествия писание отступлением нарицает; второе
же время жертве и приношению не быти извествует... по предсказанию
св. Кирила: Антихрист еще прежде пришествия своего везде истинную
жертву и жертвенники истребит и кумир свой на святем месте поставит.
Сие мерзостное запустение уже посланнии от него начинают и посему
познаваем, яко уже близ есть день Господский».292
В другом федосеевском источнике подчеркивалось: «Антихрист
грядет и ныне уже в мире есть... покланяются ему все живущии на зем-

288 См., например: Волкова Т.Ф., Власов А.Н. Работа Проблемной лаборатории фольклорно­
археографических исследований Сыктывкарского университета... С. 9,18; Подковырова В.Г. Лицевые
старообрядческие толковые Апокалипсисы и проблема их описания // Старообрядчество: история и
современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 301; Откровение Св. Иоанна
Богослова в мировой книжной традиции. М., 1995. С. 30.
289 См.: Сморгунова Е.М. Современная жизнь в ожидании конца света (некоторые эсхатологиче­
ские представления пермских староверов в последние годы XX века) // Старообрядчество: история,
культура, современность. Тезисы. М., 1996. С. 22-24.
0 Прежде всего см.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообряд­
ческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма.
291 Нильский И.Ф. Об антихристе против раскольников. С. 11.
292 Учение секты Федосеевой. Об Антихристе. С. 228.

246


\е..- Егда не начаши Римом цари владеть (т.е., когда в Риме установи­
лась власть папы Римского - В.К.), оттоле начася и Антихристово цар­
ство ... явится и Антихрист., ни плоть бо истинно возмет, ниже яко дух,
многим бо явится плоть имущи». Наступили «времена змиевы».293294
«Антихриста разумей диавола н на какое лицо не моги указывать, уточнял третий федосеевский источник. - Злобою дух лукавый в человецех царствует... не плотию Антихрист царствует, но невидимо и ра­
зумно, а не так как Бегуны говорят. Во плоти всякому-бы можно видеть,
а кольми паче бы тому более видеть можно, кто по куплям обходит разные государства, но не тако». 294
В то же время, некоторые исследователи обращают внимание на но­
вые акценты в эсхатологических сочинениях федосеевцев конца XVIII —
начала XIX вв.295 В первой половине XVIII в. основатель согласия Феодо­
сий Васильев и его непосредственные последователи постоянно повто­
ряли, что антихрист воцарился в обществе и церкви. Авторы же указанно­
го периода подчеркивали, что антихрист царствует в церкви («русский
царь верует в антихриста... он уже пришел и мысленно царствует в ней
(в господствующей церкви - В.К), действуя преимущественно через "властодержцев" духовных и гражданских»296), а его господство в обществе,
хотя в целом и не отрицали, но не акцентировали. Более того, сам основа­
тель и руководитель Преображенской общины И.А. Ковылин в своих эсха­
тологических сочинениях297 фактически несколько «отодвигал» конец
света, «вводя» еще один этап наступления «диавола» — чувственный. Ко­
вылин учил, что пришедший духовно Антихрист («противник, си есть диа­
вол») в самые последние дни еще «изберет сосуд себе, человека... и чрез
сосуд, то есть человека, действовать будет». Соответственно, такого анти­
христа надо еще «впредь ожидать» (курсив мой —В.К.).298
Кроме того, устоявшаяся в целом доктрина в первой половине
XIX в. стала объектом некоторых разногласий и даже борьбы. Вскоре по­
сле смерти Ковылина некоторые федосеевцы (москвич Алексей Никифо­
ров, казанец Яков Петров и др.) выступили за фактическое признание
293 Там же. С. 226-227.
294 Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти к
торговле и деньгам... С. 234-235.
295 Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологиче­
ской литературе периода позднего феодализма. С. 34.
296 Макарий, еп. Винницкий. Критический очерк истории русского раскола, известного под име­
нем старообрядства. 1854. Ч. 2. С. 327.
Нельзя не согласиться с составителем сборника, куда была помещена публикация текстов
ИЛ. Ковылина, что в его стиле и лексике есть заимствования у Аввакума (Материалы для истории
беспоповщинских согласий в Москве... С. 69).
8 Ковылин ИЛ. Разсмотрение кто от сотворенной твари паче всех согреши на небеси и на зем­
ли / / Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве... С. 70—72; его же. Об Антихри­
сте II Там же. С. 73-75.

247


прихода антихриста физически - в лице правящего императора. Одно­
временно во главе с рядом крупных федосеевских предпринимателей
(московский купец Л.И. Осипов и др.) развернулось целое движение за
признание женившихся федосеевцев («новоженов») полноправными
членами общины. Оба этих «уклона» были осуждены. Преображенский
собор 1811 г. отверг тезисы Петрова о необходимости прямого противо­
стояния с монархом-антихристом, охарактеризовав его учение как «не­
слыханное и весьма вредное», и фактически обосновал-возможность мо­
ления за царя по усеченной формуле, хотя и не принял предложений об
отмене догмата о немолении. Осипову отказали в избрании в Совет об­
щины, ограничения для «новоженов» в совместном молении и пр. со­
хранились. Собор обсудил и благословил «на грядущие времена» поло­
жения традиционной «умеренно радикальной» эсхатологической
доктрины Ковылина.299
Некоторые исследователи пытались увидеть эволюцию федосе­
евской доктрины в деятельности одного из идейных руководителей
Преображенки С.С. Гнусина. В частности, П.Г. Рындзюнский, а затем
Н.С. Гурьянова считали, что Гнусин возглавлял радикально-эсхатологи­
ческую оппозицию умеренному руководству общины, в частности на
том основании, что донесший на Гнусина Осипов, безосновательно
обвинил его в объявлении государя антихристом и в авторстве « Седмитолкового апокалипсиса».300 Поскольку Гнусин являлся фактически
духовным наставником московской федосеевской общины указанные
авторы представили его «оппозицию» и развернувшуюся, якобы,
борьбу с ним как проявление процесса «исчезновения радикальных
черт в эсхатологической теории согласия».301
В действительности правила Гнусина были приняты в общине, в
том числе ее руководством. Наставники, ведшие от имени духовного ру­
ководства пропаганду на федосеевских фабриках, в частности руководи­
мых Ф.А. Гучковым, «для поучения простого народа», основывали «свои
беседы на правилах Гнусина».302 Попечители общины не конфликтовали
с Гнусиным, а после доноса Осипова в течении 6 лет помогали ему скры­

299 НИОР РГБ. Ф. 98. Д. 1334. Л. 11 Зоб—159; Гурьянова Н.С. Старообрядческие сочинения XVIII —
начала XIX в. в федосеевском согласии // Исследования по истории общественного сознания эпохи
феодализма в России. С. 83—87; ее же. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой
эсхатологической литературе периода позднего феодализма. С. 32-37 и др.
300 Апокалипсис седмитолковый печатной глав 91 повелением государя царя Иоанна Васильеви­
ча о рождении антихриста и о царствии его. Толкование Иоанна Богослова // НИОР РГБ. Ф. 722.
Д. 238. Л. 260-267.
301 Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного капи­
тализма. С. 460—472; Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой
эсхатологической литературе периода позднего феодализма. С. 36, 37, 96—99.
302 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 20-21.

248


ваться. Более того, концепция Гнусина нисколько не напоминала тезисы
Я. Петрова. Гнусин писал в духе концепции Ковылина, что Антихрист
пришел «духовно», а позже «как явится такой монарх или завоеватель,
который стремится будет ко всемирному обладанию... то сей-то монарх
будет зверь, владычествовати прежде в Риме.. . ».303 В дальнейшем его
учение являлась официально признанным в Преображенской общине.
На федосеевском соборе 1883 г. были официально подтверждены приня­
ты «правила Гнусина». Лишь в 1907 г. «новожены» были допущены к
совместной молитве, а в 1923 г. — к исповеди.304
Данные полиции также свидетельствуют о том, что некоторое
смягчение эсхатологии не было радикальным и не могло быть связано с
серьезным ослаблением эсхатологического религиозного чувства по
крайней мере в первой половине XIX в. На Преображенском кладбище и
после ареста С. Гнусина появлялись все новые эсхатологические «уче­
ния» со значительными элементами радикализма, в том числе — купца
Алексея Никифорова, приобретшего этим «уважение всего федосеевско­
го согласия». Никифоров утверждал, что антихристово правление истре­
било древнюю православную веру, любовь к истинному православию и
«надежду вечного спасения». Близкие эсхатологические идеи, в том чис­
ле о государе, который «воюет против истинной церкви», содержались в
проповедях Матвея Григорьева, Антона Бузина, Егора Гаврилова, Федо­
ра Афанасьева, А. Ларионова и Федора Гучкова.305
По донесениям полицейских агентов, проповеди московских преображенцев в 1802-1840-е гг., «весьма занимают низший класс» федосе­
евцев. В конце 1840-х гг. проповедники учили, что «наступило время
смут народных и напастей, и молитвами кладбища и федосеевских стар­
цев, живущих по общинам, Россия спасается от бедствий и наслаждается
миром».306
Агенты, прямо общавшиеся с московскими беспоповцами, сообщали
о непосредственном восприятии эсхатологических идей в федосеевских
массах: «Иго диявола, его действия во всем, и всегда есть заветная мысль
развитая с младенчества в душе федосеевца». По доносам 1840-х гг., федо­
сеевцы «с малолетства» непоколебимо верили, что все вещи, принадле­
жащие «никонианину» «осквернены дьяволом... что диявол живет в
русской церкви, оскверняет ее служебные сосуды, поет, читает на клиро­
303 Агеева Е.А. Антихрист в представлениях старообрядцев. С. 579.
304 См.: Круглов Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеучение. Исторический
рассказ из жизни Федосеевца обратившегося из раскола. М., 1887. С. 22; Преображенское кладбище //
Вургафт С.Г., Ушаков ИА. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. С. 232-235; Федосе­
евское согласие // Тамже.С. 288-289.
303 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 18,127-128, 134.
306 Цит. по: Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышлен­
ного капитализма. С. 238

249


сах, пишет лики угодников, водя рукой живописца». Рядовые члены об­
щины приводили десятки случаев из житийной литературы «в свидетель­
ство, что сатана являлся в церквах... и сотни затверженных легенд, что
дияволы по ночам в них пируют». Федосеевец, по тем же доносам, боится
властей «не из страха от глубокого к ним уважения происходящего», а
из-за того, что «"будто во всех властях владычествует диявол", мучащий
его в этой жизни по допущению Божию». Другой доноситель писал:
«...многократные случаи доставляли средство видеть,-что федосеевец
беря из огорода никоновца растения или семена, отчитывал их молитвой
от осквернения, ибо он убежден, что земля упитана мочей диавола... ни
на кого столь не враждует диавол, как на них». Федосеевцы были твердо
уверены «в справедливости событий» - «Патриарх Никон роздал цер­
ковь диаволу, что подсмотрел в замочную скважину федосеевец Иоанн
Новгородич», а Петр I «обещал диаволу на Сухаревой башне обрить
бороды христианам, дабы исказить образ божий; по сие время не впуска­
ют никого в комнату на той башне, в которой это обещание он произнес,
выпросив у диавола разные науки».307
При том, что в ряде районов (прежде всего в Стародубье) еще
в XVIII в. федосеевцы приняли молитву за царя, полицейские «исследо­
вания» 50-х гг. XIX в. в регионах Центральной России показали, что и в
это время рядовые федосеевцы, в том числе в сельской местности, при­
держивались той точки зрения, что в официальной церкви «приносится
поклонение не истинному Богу, но Антихристу, который выдает себя за
Бога».308
Поморцы центральных губерний России также считали, что «ввиде перемены церковных книг, молитв, самого имени Бога Спасителя и
всего чина церковного, в церкви... невидимого и духовно воцарился Ан­
тихрист, имеющий вскоре явиться и чувственно, в виде царя земного».309
Поморцы Стародубья, по свидетельствам конца 1840-х гг., хотя и моли­
лись за царя, но также продолжали утверждать, что «Антихрист уже
пришел и мысленно царствует в Церкви русской от лет Никона патриар­
ха, и истребил в ней все таинства и священство».310
Как и все беспоповцы, поморцы Перми подчеркивали, что анти­
христ пришел «не чувственно», т.е. «не буквально», а духовно. Это не
противоречит Преданию, так как отцы церкви говорили о будущем, а «о
будущем же говорится всегда не прямо, а прикровенно». Пермские по­
морцы и во второй половине XIX в. утверждали, что антихрист уже явил­

307 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 123, 124.
308 Синицын И.И. Записка об экспедиции 1852 г. С. 13—14.
309 Там же. С. 13.
310 Верховский Т.А. Записки о его жизни, составленные им самим. Ч. 1. С. 977.

250


ся в мир «в лице патриарха Никона и царствует духовно с 1666 г.». В не­
которых уездах встречалось мнение, что Никон не сам антихрист, а лишь
его предтеча, но и у сторонников этого мнения не было сомнения, что
«благодать оскудела». Она оскудела в господствующей церкви, где цар­
ствует антихрист, «занеже благодать Божия отступает от мест тех и от
икон и от мощей святых и где еретицы приходят, и ту Господь не пребы­
вает». В других же местах, прежде всего в самой поморской церкви, как
считали пермские поморцы, благодать сохранилась.311
Более радикальны были в эсхатологии филипповцы, по учению ко­
торых, «нынешнее» время также являлось «горько-плачевным». Уме­
ренные балчужные филипповцы в доктринально-эсхатологическом плане
отличались незначительно.312
Некоторое ослабление «эсхатологических черт религиозного соз­
нания» ряда беспоповских согласий в конце XVIII—XIX в. проявилось в
изменении отношения к браку, но без отказа от концепции последнего
времени. В 1780-е гг. в. в Москве отделилась от федосеевской Поморская
(монинская) община, наставник которой '«стал самостоятельно благо­
словлять набранное жите, установив для сего особый чин с чтением кано­
на Всемилостивому Спасу».313 Избиравшиеся позже наставники помор­
ской Покровской моленной также поддерживали браки, а Г.И. Скачков
даже ввел в употребление «Чин брачного молитвословия» и стал вести
метрическую книгу, добившись ее признания московскими гражданскими
властями.314 На Выгу смягчили отношение к «новоженам», удовлетво­
рившись их признанием, что «девство выше брака».315 Балтийские федо­
сеевцы признали законной брачную жизнь, отдавая предпочтение «дев­
ству» в теории.316
Таким образом, у беспоповцев радикализм первоначальной эсха­
тологической теории под воздействием социальной практики постепен­
но снижался, прежде всего, в отношении к государственной власти, но
эсхатологическое чувство не исчезло и оставалось на значительно более
высоком уровне, чем у паствы синодальной церкви
Большинство часовенных, как и поповцы в XIX в. считали, что
пришествие антихриста, хотя и грядет в скором времени, но еще не про­

311 См.: А[рхимандрит] П[алладий]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старооб­
рядства». С. 119, 127,135-136.
312 См.: Учение и правила Филипповской секты. С. 238; Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализ­
ма. С. 99-108.
313 Емельянов Василий Емельянович // Вургафт С.Г., Ушаков ИА. Старообрядчество. Лица,
предметы, события и символы. С. 103.
314 См.: Монинская моленная // Там же. С. 175.
315 См.: Брачные беспоповцы // Там же. С. 57.
316 См.: Поташенко Г.В. Рижская федосеевская община и приятие браков в XIX в. С. 496.

251


изошло.317 Но и часовенные и поповцы также испытывали в первой поло­
вине XIX в. сильные эсхатологические чувства. После оформления своих
принципов и признания действительности (но не спасительности) таин­
ства хиротонии господствующей церкви поповцы продолжали упоминать
«совершенно последние времена».318
Поповцы в XIX в. считали аргументацию радикальных беспоповцев
полного исчезновения благодати в мире последним временем и царст­
вующим антихристом «неблагоприятными», «кривыми», и даже «не­
православными и богопротивными» мыслями. Представители этого со­
гласия писали, что и раньше были известия о наступлении царства
антихриста, и раньше кого-то называли антихристом, но «нельзя прида­
вать таким словам строгую историческую достоверность», еретики были
всегда. Поповцы к середине XIX в. отвергли истинность федосеевского
«Апокалипсиса седмитолкового... о рождении антихриста и о царствии
его», «Книги Евстафия нового Богослова», «Амфилохиева толкования
седьмой песни Моисеевой», «Слова от старчества инока Захарии ко уче­
нику своему Стефану», «Толкования десяти персти десяти рогов зверя,
«Слова о бражнике», «Слова о винном сотворении» и даже о «О картофле от Пандока и других книг», «Тетрадей пророческих, в них же на­
значается время и день кончине мира второго пришествия Христова»319 и
других текстов, использовавшихся беспоповцами для аргументации на­
ступления Царства антихриста.320
Эсхатологическая концепция поповцев первой половины и середи­
ны XIX в. выразилась в ряде полемических и авторских сочинений, в част­
ности в работе Е. Григорьева «Книга об Антихристе». Автор основывал
свои утверждения на интерпретации положений Кирилла Иерусалимского.
Выступая против «сицевого мудрования» о «духовном антихристе»,
Е. Григорьев приводит в качестве доказательства «историогравское о сем
показание». Автор опровергает «антихристову» сущность царя (не про­
исшедшего как антихрист из «июдейска рода», не совершающего чудес и
не принуждающего к поклонению себе как Богу и т.д.). Поповцы не отри­
цали, что «Антихрист в мире уже: но не во своем ему лице, но в его предте­

317 См.: Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. С. 92. Некоторые
течения в часовенном согласии (климентовцы, михайловцы и др.) настаивали на том, что антихрист
все же воцарился в мире (климентовцы считали, что он воцарился в виде идола Саморы, т.е. самова­
ра) (там же).
318 См.: Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. С. 13.
319 Вероятно, имеются в виду «Тетради» или «собрание о антихристе с книг готовая святых
словеса» (см.: Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе
беспоповщины. С. 109).
320 См.: Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 67—б7об; 17об18об; Окружное послание Российских архипастырей Древлеправославной Церкви Христовой (Бело­
криницкой иерархии) от 1862 года // Субботин Н.И. Окружное послание. Устав и Умышление. М.,
1893.

252


чах». Действительно, «нынешнее время» - последнее, но в ином смысле,
чем это понимают беспоповцы. Для Бога вечность - «яко едино лето... и
тысяща лет яко день один». «Последняя година» в этом смысле наступила
сразу после Христовой жертвы, а будет еще «последнее время определен­
ное», когда придет Антихрист лично и время его «будет кратко». Но о
том, что такое время может наступить в любой момент, надо помнить по­
стоянно «ради большого и яснейшего ведения и ради человеческого доб­
ронравия и душевного исправления и спасения». Последнее время (как и в
концепции св. Кирилла Иерусалимского) схоже со старостью человека старик осознает, что стар. Не зная, когда именно наступит смерть, «день и
час» ее, он, в отличие от молодых, всегда помнит о ее близости, и главное о ее неизбежности.321
Некоторые авторы-поповцы, соглашаясь, что «последняя година»
наступила, и по подобию «ныне антихристы мнози быша», утверждали
даже, что «нескоро последний антихрист будет» {курсив мой —В.К.) 322323
Теории поповцев оказывались значительно умереннее, но имевшее
большее значение для социальной практики эсхатологическое чувство
было не менее острым, чем у беспоповцев, что и проявлялось в реальных
представлениях старообрядческих масс. Народная религиозное чувство
вообще было эсхатологически ориентировано. «Всякая мелочь, прежде
невиданная, предвещает конец света», отождествляясь с каким-нибудь из
знамении.
Даже сближение праздников друг с другом (в результате соответ­
ствующего соединения подвижного и неподвижного годовых богослу­
жебных кругов) обостряло эсхатологические ожидания старообрядцев.
Так, 26 марта 1844 г. было объявлено в ряде общин «последним днем»,
так как в этот день Благовещение совпало со Страстной Субботой.324
В среде поповцев Стародубья в середине XIX в. было распространено
мнение, что «никониане», использующие троеперстное знамение, «не
знамением креста печатают себя, но полагают на себя печать Антихри­
стову». Согласно Златоусту, «таковому маханию беси радуются».
По свидетельству очевидцев, эти «внушения» «глубоко запали в их
сердце и укоренились... они передают их своим детям и потомству, кото­
рые, с матерним молоком, принимают и усвояют их, как великую исти­
ну».325 У части паствы возникшей поповской белокриницкой иерархии со­

321 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 2-273.
322 ДЛАИУрГУ. Б/н. О Антихристе. Л. 142,143; см.: том же. Инв. № 9р/1726.
323 Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола (цит. по: Белоусов А.Ф. Последние
времена. С. 12).
324 См.: Белоусов А.Ф. Последние времена. С. 33. По народным эсхатологическим поверьям, ко­
нец света наступит, «когда Мать в последний и третий раз сойдется с Сыном» (там же).
325 Верховский ТА. Записки о его жизни, составленные нм самим. Ч. 1. С. 835.

253


хранились мнения об антихристе, схожие с беспоповскими326, которые, по
признанию Ф.Е. Мельникова, в поповское сообщество «начали проникать
почти с самого начала никоновского раскола».327 В поповских эсхатологи­
ческих сборниках ветковско-стародубского происхождения встречаются
сочинения, доказывающие необходимость немоления за царя, тезис о Пет­
ре I - антихристе и т.п. В поповской рукописи, найденной в середине XIX в.
в селе Иваново Шуйского уезда, содержалось утверждение о том, что «ны­
не архиереи царя соделали сатаною»328 и т.п. Острые эсхатологические
ощущения сохранялись у масс поповцев до конца XIX в. И в конце столетия
сохранялась ситуация, отмеченная современником: «Сильна у них вера в
Бога, но, кажется, еще сильнее боятся дьявола».329
Уровень эсхатологической напряженности при этом вступал в проти­
воречие со стремлением к отказу от противостояния с государством. Остро­
та эсхатологических концепций должна была снижаться. Именно на это
(в Белокриницком сообществе) было направлено «Окружное послание».
Стародубские поповцы собрали «10 тетрадок, ходивших... по рукам сто­
ронников антихристова пришествия» и представили их в Духовный (старо­
обрядческий) совет в Москве, «требуя наставления как веровать». Совет
посчитал тезис о свершившимся пришествии «душепагубным произведени­
ем беспоповской злобы против священства и христопреданных таинств» и
«признал необходимо нужным противу всех етих злоучений составить оп­
ровержение с ясным показанием». Ответ в 1862 г. был обнародован по всей
старообрядческой России и назван Окружным посланием.
Оказалось, однако что при этом были затронуты эсхатологические
чувства рядовых поповцев. Многие были взбудоражены и во главе с епи­
скопом Софронием и Антонием Гуслицким отвергли идеи «Окружного
послания». Споры достигли такого размаха и остроты, что была создана
особая «неокружническая» иерархия. При поддержке Белокриницкого
митрополита Кирилла в 1864 г. Антоний Гуслицкий был возведен в сан
епископа Московского (формально - главы российских поповцев). Лишь
Соборы 1906 и 1907 гг. формально покончили с разделением на «окружников» и «неокружников», а «Окружное послание» было дезавуирова­
но, хотя раздор продолжался до 1916 г.330
326 См.: Ветковско-Стародубское собрание МГУ им. М.В. Ломоносова. № 1591. Л. 48об-74 (см.:
Смилянская Е.Б. К изучению историко-культурного значения Ветковско-Стародубского старообряд­
ческого центра в XVIII-XX в. С. 208-209).
327 Мельников Ф.Е. Краткая История древлеправославной (старообрядческой) Церкви. С. 352.
328 Зеркало для духовного внутреннего человека // Сборник правительственных сведений о рас­
кольниках. Вып. 1. С. 212.
329 Жилкин И. Старообрядцы на Волге. Саратов, 105. С. 58.
330 См.: Окружное послание Российских архипастырей Древлеправославной Церкви Христовой
(Белокриницкой иерархии) от 1862 года // Субботин Н.И. Окружное послание. Устав и Умышление.
М., 1893; Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 19об; Ответы авст­
рийца Дмитирия Семеновича Колегова часовенному Александру Евстратьевичу Арапову // Очерки

254


По мнению «окружников», группа, выступившая против «Посла­
ния», «тем самым восстановила и разделила ложное учение» беспопов­
цев об антихристе.331*
Фактически же «неокружниками» были подтверждены не выводы
беспоповцев о царствовании антихриста, а общее глубокое эсхатологиче­
ское чувство и недоверие к господствующей церкви части старообрядче­
ских масс поповцев, веривших при этом в сохранение в мире благодати.
В многочисленных дискуссиях полноценной аргументации «неокружники» так и не привели. Так, на первом же серьезном «московском собеседо­
вании» 1866 г., по свидетельству современников, противники «Послания»
«отвергают все доводы как еретические, даже не входя в их рассмотрение». 332
Об этом же свидетельствует содержание и направленность духовных
стихов, распространенных среди староверов различных согласий. Исследо­
ватели отмечают, что особенности концепции антихриста, сформулиро­
ванные в духовных стихах, отличают ее от книжных вариантов конкретных
согласий, и она имеет практически «общестароверческий» характер. Если
в авторских сочинениях об антихристе отражались различные точки зрения,
связанные с позицией конкретного старообрядческого согласия, а то и с
добавлением авторских деталей, то «репертуар стихов, упоминающих ан­
тихриста, может быть общим для самых разных согласий», при том, что
здесь антихрист не называется «духовным» или «чувственным».333
Весь репертуар духовных стихов формировался под воздействием
общей эсхатологической направленности мировоззрения староверов.334
Видимо, в духовных стихах было выражено то общее, что объединяло
«низовую» эсхатологию старой веры в целом и отражало именно эсхато­
логические ощущения.
Устная традиция, выраженная в духовных стихах, постоянно твер­
дила об опасности, исходящей от антихриста, необходимости готовиться
к концу света.335 Именно стихи эсхатологического содержания, сделали
вывод исследователи, получили в старообрядчестве наибольшее распро­
странение, слово «антихрист» является диагностическим в словаре ста­
рообрядческих духовных стихов, а расцвет «эсхатологической поэзии
истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. С. 169; Мельников Ф.Е. Краткая исто­
рия Древлеправославной (старообрядческой) церкви. С. 352—356; Журавлева Л.Н. Спор по поводу
«Окружного послания в Подмосковной Гуслице. С. 78-85.
331 См.: Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 19об; Мельников Ф.Е.
Антихрист и крушение беспоповских надежд на него. М., 1913.
3 2 Журавлева Л.Н. Спор по поводу «Окружного послания...». С. 79.
333 См.: Никитина С.Е. О словаре старообрядческих духовных стихов. С. 352.
334Ляцкмй Е.Л. Стихи духовные. СПб., 1912. С. L и др.; Философова Т.В. Репертуар духовных сти­
хов старообрядцев Русского Севера // Исследования по истории книжной и традиционной народ­
ной культуры Севера. С. 40.
35 См.: Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. XLII.

255


совпадает с переходом преимущественного бытования духовных стихов в
старообрядческую среду».336
Все духовные стихи имеют дидактическую направленность, но в
эсхатологических — она выражена еще отчетливее. Кроме того, эти стихи
«отличаются наличием устойчивых символов, метафор, многочисленных
типизированных словосочетаний».337
Известны несколько списков конца XVIII - начала XX в. таких эс­
хатологических стихов как «По грехом нашим на нашу страну..»; «Стих
о Страшном Суде»; «История нынешнего века», «Стих о скончании
века»; «Ох ты время, время злое»; «Враг, злодей нападе на тя без студа...»; «Стих о втором пришествии господнем... »; «Стих о последних
днех (Уже пророчество сверится)»; «Сын сатанин антихрист в осьмой
тысяче женился»; «Голуби»; «Гробик»; «Вы старцы»; «О неумолимая
смерть» и др. Пели и другие стихи о Страшном Суде, особенно популяр­
ным был « Плачуся и ужасаюся...»,338
Кроме того, большое количество стихов «евхологического эмо­
ционального наклонения» включали эсхатологические мотивы как сопут­
ствующие вкрапления: «Ах несчастная моя доля»; «Ангел-хранитель»;
«Господь спаситель мне свет»; «О краткости жития» и др.339
Наиболее часто встречающиеся представления связаны с категорией
«сети», символизирующие постоянную и вездесущую опасность. «Глав­
ное действие/атрибут антихриста» в стихах - «прелыцение/прелесть, а
инструмент - сети», расставленные по всей России, (как вариант - Вселен­
ной).340 В характерном стихе, запись которого была найдена «борцами с
расколом» у пермских староверов, утверждалось:
... Антихристовы дети
Всюду простирают на нас сети.
Хотят они нас уловити
Антихристу покорити
А веру Христову пременити
Своими ересьми осквернити.341

336 Мурашова Н.С. Тематическое строение поэтических текстов старообрядческих духовных
стихов // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 1998. С. 222; Ники­
тина С.Е. О словаре старообрядческих духовных стихов // Старообрядчество: история, культура,
современность. Материалы. М., 2002. С. 351.
337 Мурашова Н.С. Эсхатологические духовные стихи в репертуаре сибирских старообрядцев. С. 347.
338 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 264. А 185об-187об. (сборник конца XVIII в.); Ф. 734. Д. 75. Л 11-13об;
Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 6, 9, 20; Приложения. С. 4, 5, 12; Философова Т.В. Репертуар духовных стихов старообрядцев Русского Севера. С. 40,41.
339 См.: НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 75. Л. 18-22;Мурашова Н.С. Эсхатологические духовные стихи в
репертуаре сибирских старообрядцев. С. 345; Морозов А.В. Духовные стихи старообрядцев Беларуси
// Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 194-198.
340 Там же. С. 351-352.
341 Стихи поемые пермскими раскольниками в честь пустынного жития // А[рхимандрит]
П[алладий]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старообрядства». Приложения. С. 214.

256


Вторым по встречаемости компонентом «народно-эсхатологи­
ческой» старообрядческой концепции, логически объясняющим первый,
является оценка времени, современного для исполнителей и слушателей.
Во многих стихах «нынешнее время» однозначно характеризовалось как
«останошные времена» и «последняя кончина», когда постоянны нападки
антихриста на верующих. Так, например, стихи, собранные в 1850-х гг.,
утверждали, что «страх Антихристов мир устрашил», «пришло времячко
гонимо»: «Народился злой антихрист; / В сию землю он вселился, / На
весь мир вооружился».342

§ 5. Прдктичбское воздействие
эсхатологии стдрооврядчествд
ид его социальную прлктнку
5.1. Эсхатология и повседневная жизнь
староверов
Серьезные отличия в богословских концепциях поповцев и беспо­
повцев были связаны с практикой богослужения в большей степени, чем с
различием в эсхатологических ощущениях - во всех согласиях о «старос­
ти» надо было помнить каждый момент жизни, «бдить и молиться».
Ощущаемая перманентная опасность душевной гибели стала у старове­
ров повседневной и в значительной степени обусловливала вероисповед­
ный активизм и известный методизм. Это определило более строгое, чем
в среде синодальной паствы, соблюдение конфессиональных правил и
норм. В этом аспекте эсхатология носила практический характер.
Не противореча остававшемуся сильным эсхатологическому чув­
ству, эсхатология в целом должна была теснее коррелироваться с повсе­
дневной жизнью. В XIX в. «дух искания "града небесного", искони при­
сущий» старообрядчеству, проявлялся «и в современных условиях
русской действительности».343 Эсхатологические ощущения всегда имели
практическую реализацию в отношении к невзгодам текущего времени.
Поэтому эсхатологические сочинения «служили старообрядцам для вы­
ражения животрепещущих земных проблем».344 Возникавшие вопросы
342 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 9,20; Приложения С. 4, S, 12.
343 Абрамов И.С. Поездка в Стародубье. С. 298.
344 Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологиче­
ской литературе периода позднего феодализма. С. 6; см. также: ее же. Интерпретация действительно­
сти в системе эсхатологических построений русского старообрядчества // Scupisska Staroobrzedowcow w Europie; Azji I Ameryce. Warsawa, 1994. P. 65-71.

257


находили свое отражение в эсхатологии, актуализировались в ней, чему
есть многочисленные примеры.
Множество параллелей породила война 1812 г. Федосеевец Яков
Холин написал «Апологию», где сделал вывод, что «Наполеон Бонапар­
те, враг мира и бич Европы, есть... самый противник Божий, анти­
христ... ». Холин нашел в имени «Наполеон» зашифрованное число 666.
Анонимные «Сочинение, направленное в защиту старообрядческих мне­
ний...», «Книга греческая Златоструй. Глава 39...» и др. также утвер­
ждали, что Наполеон - «тот самый» антихрист («по еврейски наполион,
а по гречески бонапарт, а по славенски антихрист»). Известны специаль­
ные сборники старообрядческих сказаний о Наполеоне-антихристе, в
частности «Сборник выписок, рассуждений и даже рисунков об антихри­
сте, явившемся в облике Бонапарта» и др.345
Показательно, что победа в войне связывалась с торжеством старой
веры. Так, в одном из «Цветников» восхвалялись сладившие с антихри­
стом-Наполеоном «моисеевы казаки» — «ратники брадаты со крестами,
сиречь, стрельцы благоверные».346 В другой рукописи указывалось, что в
1812 г. «Бог даровал победу именно... Христовым стрельцам» - «благо­
честивая рать небреемая, Христовы стрельцы, сиречь казаки».347"
Отражались в эсхатологии и насущные социальные проблемы.
«Исус христос прощал грехи, а антихрист установил суд, и поделал кре­
пости (тюрьмы), и завел для мучения народа рудокопные заводы... »348, писал поповец в рукописи середины XIX в. В это же время, по данным
чиновников МВД, беспоповцы Тверской губернии в доказательство
подчинения официальной церкви антихристу находили число 666 в
сумме численных значений букв, составляющих различные слова.349
В период возникновения конфликтов между рабочими и хозяевами в
1870-е гг. в одной из артелей, состоявшей из старообрядцев-поповцев,
в слове «хозяин» рабочие нашли «число звериное, то есть имя анти­
христа».350 К этому же ряду можно отнести видение Е.С. Морозова,
автора значительного по своему объему эсхатологического сочинения,
345 См.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 264, 446; ДЛАИ УрГУ. Инв.
№ 11р/28; 45р/1370; НБ МГУ. Инв. № 1825; Из «Цветника» («Об Антихристе, како родится
приидет и воцарится...») // А[рхимандрит] П[алладий]. Обозрение пермского раскола, так
называемого «старообрядства». Приложения С. 204-205; Агеева Е.А. Антихрист в представлени­
ях старообрядцев. С. 579-580; ее же. Книжность старообрядческого Подмосковья // Старооб­
рядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1997. С. 201.
346 Из «Цветника» («Об Антихристе, како родится приидет и воцарится...») //
А[рхимандрит] П[алладий]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старообрядства».
Приложения С. 204-205.
347 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. Ч. II. С. 43.
348 Зеркало для духовного внутреннего человека. С. 212.
349 См.: Карцев В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории Рос­
сии. С. 148.
350 Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 53.

258


представлявшего Антихриста в мундире российского чиновника «с
красными обшлагами».351
Обратной связью актуализации эсхатологического чувства была
институционализация общественной практики староверов. Обновляв­
шийся социальный праксис постоянно возбуждал новые вопросы, на ко­
торые старообрядцы вынуждены были отвечать, следуя сложившимся
ценностям. То, как должно жить «под властью антихриста», «надо было
осмыслить, исходя из строгого догматического консерватизма».352 Это
осмысление выливалось в развернутую полемику между представителями
различных согласий, а иногда и в рамках одного направления и даже одной общины. Проблема «качества» антихриста и эсхатологии вообще
стала важнейшим вопросом такой полемики не только в Центре страны,
но и в других ареалах старой веры, в частности в Урало-Сибирском ре­
гионе.353 Далеко не всегда это должно было приводить к доктринальным
изменениям. Старообрядцы в целом смогли приспособить конфессио­
нальную этику к повседневной жизни общины во враждебном окруже­
нии, не жертвуя элементами вероучения, в том числе эсхатологического.
Явления, аналогичные «Окружному посланию», до начала XX в. имели
почти уникальный характер. Пожалуй, единственным исключением было
принятие рядом согласий в ряде регионов моления за царя, но эго, как
правило, являлось результатом прямого нажима властей.
Внешне сохранение эсхатологии староверия на фоне социальной
практики выглядело противоречиво. Так, федосеевцы вплоть до конца
XIX в. считали монарха хотя и не антихристом, но «сосудом антихри­
ста»354, а их руководитель И.А. Ковылин уже в начале того же столетия
обращался к «монарху отцу», «Августейшему монарху» и «Всемилостивейшему государю» Александру I - «милосердому и человеколюби­
вому» - с прошением об упрочении общины в подобающих случаю
331 Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники. Т. 1. С. 438.
352 Карташев А. Начало особой истории старообрядческого раскола. С. 334.
353 Только в собрании В.Г. Дружинина см.: сочинение против беспоповцев «до скончания века
чины и уставы не изменятся»; «Описание соборной и состязательной беседы Поморцев и Феодосиян о царствовании противника Божия, антихриста, в мире и образе бытия в оном св. пророков Илии и
Еноха, которая беседа была в великом множестве в Москве, на Преображенском кладбище, в молит­
венном храме» московского мещанина И. Филиппова; «Показания о печати антихриста и приемлю­
щих ее врагах Христовых, нравственно Феодосианах» И. Артемьева; «Извещение разглагольствавния бывшего у поморян с поповщиною...» И. Васильева; «Ответ о явном и невозвратном падении в
Римской церкви благочестия и небытии в мире брачной тайны в Христовой церкви - ответ старооб­
рядцам или поповщине» Н. Маркова; «Сочинение написанное против мнящих духовного антихри­
ста бытии, написано 12 сентября 1796 г.»; «Книга о последних временех (споры поморцев с федосе­
евцами)» и др. (см.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 56, 70, 200, 262, 286, 325).
Подобные эсхатологические полемические сочинения см. также: Гурьянова Н.С. Крестьянский анти­
монархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феода­
лизма. Приложение III. С. 162-180; Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на
востоке России в XVII-XX вв. С. 127-204.
354 [Шишков А.Н.] О современном положении Преображенского богаделенного дома. Секретно //
Марков В.С. К истории раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия. М., 1914. С. 760.

259


выражениях. В завершение Ковылин сообщал, что «имеет, при всепод­
даннейшем прошении своем, повергнуться с оным пред сияющим славою
и украшенным и преисполненным милосердия и кротости Его Величест­
вом, и с благоговением испрашивать на все оное всемилостивейшего ут­
верждения».352*
Эти явления привели к тому, что некоторые исследователи (в том
числе дореволюционные), используя почти «классовый» подход, утвер­
ждали, что с конца XVIII в. эсхатология была характерна лишь для «низов»
старообрядчества, становясь «не по душе купцу, который начинает играть
все большую роль в старообрядческих общинах».356 В более поздних рабо­
тах указывалось на «непоследовательность проведения в жизнь» эсхатоло­
гических взглядов беспоповцев.357 В качестве аргументации отказа старо­
верческого купечества от эсхатологических идей представлялся тот факт,
что руководители федосеевцев, отрицая «государство антихриста», имели
«связи с администрацией и аристократией», а И.А. Ковылин «давал рос­
кошные обеды для власть имущих».358 Такая логика приводила к выводам о
фактическом лицемерии руководителей общин, которые, прибегая к про­
паганде эсхатологических взглядов, действовали «в угоду Гучковым», при­
зывали «к пассивности в общественной жизни», некой «политической
пассивности», чтобы предотвратить участие простых староверов «в осво­
бодительном движении» и «способствовать духовному порабощению ра­
бочих».359 В современных исследованиях в более мягкой форме отмечалось,
что «соглашательская линия поведения по отношению к власти»360 федо­
сеевцев «вполне объяснялась условиями социально-экономического раз­
вития Преображенской общины».361
В таких рассуждениях вообще не учитываются цели старообрядче­
ства и старообрядцев всех согласий, остававшиеся в целом теми же, что и
на раннем этапе. Продолжая исповедовать эсхатологические идеи право­
славия в своеобразной форме, беспоповцы были вынуждены спасаться в
условиях «антихристова настатия». Староверы действительно «должны

3s5 Прошение Ильи Алексеева Ковылина Императору Александру Павловичу об упрочении
Преображенского кладбища [1808 г.] // Материалы для истории беспоповщинских согласий в Моск­
ве... С. 59; План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка
Преображенского богаделенного дома. С. 67.
336 Мельгунов С.П. Москва и старая вера. С. 224.
357 См.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхато­
логической литературе периода позднего феодализма. С. 93,99.
358 Мельгунов С.П. Москва и старая вера. С. 224.
359 См.: Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище. С.’70 и др.; Рындзюнский П.Г.
Старообрядческая организация ... С 236—237, 238; Лаверычев В.Я., Соловьева А.М. Боевой почин
российского пролетариата. М., 1985. С. 44.
360 Гурьянова Н.С. Монарх и общество: к вопросу о народном варианте монархизма // Старооб­
рядчество в России (XVII—XX вв.). Вып. 3. С. 129.
361 Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологиче­
ской литературе периода позднего феодализма. С. 99.

260


были найти способ своего существования в этом мире»362, но не путем
деэсхатологизации своей веры. На пути борьбы за вечность создавалась
новая социальная практика, и одновременно достигались конфессио­
нальные цели сообщества и индивида.
Эсхатологические «построения старообрядцев оказывали опреде­
ленное влияние на их отношение к окружающему миру, однако, - отме­
чают исследователи, - это отношение отнюдь не исчерпывалось учением
о наступлении Антихриста».363
Важнее была задача спасения истинной Церкви, воплощавшейся в
общинах, и стремление к спасению личной души каждого «верного».
Более того, в конце XVIII — первой половине XIX в. была поставлена за­
дача не просто сохранения, но уже возрождения старой веры, ее распро­
странения не только в Москве, но и по всей России, для чего староверы
не щадили «ни своих проповедников, ни издержек денежных».364365
Этим
целям, в определенной степени, подчинялись и эсхатологические идеи и
хозяйственная деятельность. Во имя этих целей «допускались известные
компромиссы, которые, однако, никогда и Ни в коей мере не затрагивали
основ старой веры».363
Именно о таком компромиссе и шла речь в старообрядческих об­
щинах начала XIX в. и в иные времена. Поморцы еще в 1720-е гг. под уг­
розой разгрома Выговского общежительства обосновали возможность
моления за «благочестивого» царя, которого можно так именовать лишь
за одну «честь царскую».366 В 1737 г. они вообще отказались от догмата
немоления за царя, не отказываясь от концепции «духовного» Антихри­
ста, но лишь делая акцент на его царствовании в официальной церкви и
облегчая, тем самым, общение с государственной властью.367
Это была единственная альтернатива самосожжениям XVIIXVIII столетий. Речь действительно шла о лицемерии и обмане, но не по
отношению к Богу и «истинно верующим», а в отношении «сосуда ан­
тихриста» и его слуг. В своих обращениях к Александру I Ковылин пре­
следовал цель не уязвить «нечистого» монарха, а добиться конкретных
результатов. Но, стремясь к стабилизации положения Преображенской
общины - главного центра федосеевцев, в своих славословиях Ковылин
не называл царя ни «благочестивым», ни «благоверным». Необходимо
362 Гурьянова Н.С. Монарх и общество... С. 129.
363 Юхименко Е.М. О патриотизме Выговских старообрядцев. С. 320.
364 Полицейский соглядатай в характерных выражениях доносил, что федосеевцы поставили це­
лью «разлить свою секту в Московской губернии, наполнить отравой средину России» (см.: Днев­
ные дозорные записи о московских раскольниках. С. 158).
365 Вывод Е.М. Юхименко относится к выговцам, но в полной мере его можно экстраполировать
и на иные согласия (см.: Юхименко Е.М. О патриотизме Выговских старообрядцев. С. 322).
366 См.: НИОР РГБ. Ф. 98. Д. 1849. Л. 134об.
367 См.: Гурьянова Н.С. Старообрядческие сочинения эпохи феодализма в России. С. 75; ее же.
Крестьянский антимонархический протест... С. 30-31 и др.

261


было упрочить условия спасения - укрепить во враждебном окружении
позиции Нового Сиона, как называли федосеевцы (и не ради поэтизации
образа) Преображенское кладбище.368
Поэтому Ковылин использовал витиеватые формулы, поэтому по­
сле смерти Ковылина Ф.А. Гучков, активный пропагандист эсхатологиче­
ских идей, сделал все, чтобы быть «допущеным к ручке» генералгубернатора древней столицы князя А.Г. Щербатова, поэтому же москов­
ские федосеевцы были вынуждены принять молитву за царя после раз­
грома Преображенского богаделенного дома в 1847 г. и репрессий нача­
ла 50-х гг. Но, обещая императору вознести «дар Высокомонаршей
милости... к престолу всевышнего», прославить «Всеавгустейшее имя
Его всюды, оставя то будущим по них», федосеевцы молились за монарха
лишь как за раба Божьего.369 Простые беспоповцы центральных губер­
ний, по сообщениям «ревизоров», также признавали власти и молились
за царя без упоминания его «благоверия».370
Староверы «из низов» прекрасно осознавали наличие и характер
компромисса, признавая, что крупные предприниматели и руководители
федосеевского согласия — «сущие христиане», хотя и «с министрамито... "за ручку"»371. Когда федосеевцы Стародубья еще с срединыXVIII в.
отменили догмат немоления, московские федосеевцы в начале XIX в.
продолжали находить с ними общий язык.372
Внешний (но не внутренний) компромисс с еретическим, а то и
антихристовым окружением получил и теоретическое обоснование. Та­
кую практику мотивировал еще протопоп Аввакум, разъясняя, что для
истинно верующего не представляет опасности подвергнуться еретиче­
скому обряду, чтобы избежать опасности. «А хотя и омочит водою тою душа бы твоя не хотела!»373 - поучал протопоп.
Документы конца XVIII—XIX в. непосредственно и прямо предпи­
сывали правила такого компромисса. Книга для наставников «Сто статей
московских поморского согласия», документы федосеевцев и филипповцев давали разъяснения типа: «В покорении царем пребывающих не винословити; зане и Христос Бог Св. Петру за себя и за него повеле дань
363 [Шишков АН.] О современном положении Преображенского богаделенного дома. С. 757.
369 См.: План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка Преображенского богаделенного дома. С. 62; Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 18.
3/0 См.: Синицын И.И. Записка об экспедиции 1852 г. С. 13—14.
371 См.: Круглов Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеучение. С. 85,97,100.
В литературе приводятся и неодобрительные высказывания (см., напр.: Гурьянова Н.С. Крестьян­
ский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода поздне­
го феодализма. С. 93), но, решения федосеевских соборов и результаты общинных выборов доказы­
вают, что радикалы не были на кладбище в большинстве.
372 Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологиче­
ской литературе периода позднего феодализма. С. 98.
373 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 159.

262


воздати» «ради... древнего благочестия».374 Такой компромисс, достиг­
нутый, впрочем, после длительных дискуссий, заключал в себе потенции
нестабильности, но на протяжении десятилетий он позволял даже более
радикальным беспоповским согласиям крепнуть и расширяться.
Аналогичной, но обладавшей своеобразием, была ситуация в попов­
ских общинах. Здесь компромисс обладал большей прочностью в связи с
меньшей радикальностью эсхатологической доктрины, что позволяло поповцам строже следовать формальным принципам. Однако и здесь ком­
промисс был обязателен. В поповском согласии, так же как и у беспопов­
цев, жизненно важно было сохранить и упрочить веру и Церковь, а значит
обеспечить жизнедеятельность скитов и монастырей, а главное — общин­
ных центров, где «старая Христова вера цвела, аки цвет драгий, ...Бог со­
держал Преблагий... святое имя место... жизнь была неоскудеваема и яко
источник истекал», как утверждал духовный стих о Рогожском кладбище.375
Для спасения «святых мест», «святых обителей» старообрядцы и вступали
в контакт с властями предержащими, вступая с ними в компромисс, а чаще
прибегая часто к коррупционным мерам.

5.2. ЭсхАТОЛОГИЯ и хозяйственнля
деятельность староверов
Не менее значительной было воздействие эсхатологии староверов на
их хозяйственную этику и хозяйственную практику. В этом аспекте эволю­
ция конфессиональных ценностей и практической стратегии также была
вынужденной. В соответствии с осознанными задачами с конца XVII в. анк­
лавы — хранители старой веры множились и быстро развивались, но
в начале XVIII в. спасение этих «Вышних Иерусалимов», «Новых Израи­
лей» — прообразов Града Грядущего и «сосудов» кафолической церкви,
православной веры и, в конечном итоге, возможность спасения душ «ис­
тинно верующих» оставались под вопросом, находясь на грани исчезнове­
ния, под нажимом не только негативных политических, но и, что не менее
важно, экономических и климатических факторов.
Староверческие центры в Польше и на Западе России существова­
ли, опасаясь (и обоснованно), прежде всего, репрессий «антихристовой
власти». Но и на Севере в, казалось бы, более благоприятных политиче­
ских условиях общины старолюбцев не выживали, распадаясь и исчезая.
Бесплодность северных земель создала старообрядческим общежительст374 Сто статей московских поморского согласия. С. 206
375 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 115. Л. 1-1об.

263


вам угрозу большую, чем правительственные гонения, которые к тому же
несколько ослабли к концу столетия.
В таком сложном положении находилось Выговское общежительство. До него в Поморье староверы пытались создавать общины, «их же
число таковых до десяти и более зачинахуся... Иже от скудости потреб­
ных дел вси таковии вскоре разоришеся и не постояша ни мало» (курсив
мой — В.К.).376 Будущий основатель Выга Даниил Викулин, пытаясь ис­
полнить «аки некий велий долг... общежителное обещание», сначала
долго «скитаяся по пустыням с некоими братиею, место от места пременяя»377, и лишь затем ему удалось вместе с Андреем Денисовым создать
общежительство, которое (как и еще несколько небольших общин) смог­
ло выстоять. Первые десятилетия были крайне трудными для Выгореции.
После краткого Выговского устава 1702 г. прошло 15-20 лет, пока руко­
водители общины не сочли нужным создать более подробный документ.
Как считают историки, первые годы в этом не было нужды, так как
«строгий порядок поддерживался без специальных постановлений». Ос­
новным фактором этого признаются «суровые условия жизни» на Выгу:
вне общины пришедшие сюда старообрядцы не смогли бы выжить.378
В особо неурожайные годы (1705-1712) «насеянные нивы жестокими
морозами до конца побило, и того ради солому и траву и сосновую и бе­
резовую кору сушаще, толчаху и месяще на самом житком ржаном рас­
творе».379 Общежительники «начата хлебы соломенные ясти... такова
скудость была»380.
Из-за постоянно происходивших «великих зябелей» голод был
постоянным спутником старолюбцев. Это не было временным или слу­
чайным явлением. Исследователи отмечают употребление хлеба из соло­
мы и коры, частые случаи голодной смерти как обычные явления жизни
крестьян русского Севера вплоть до конца XIX в.381
«Длительные неурожаи и голод грозили массовым уходом братии
и разрушением монастырских установлений, неоднократно возникала
угроза доноса, карательных мер со стороны властей и закрытия общежи­
тельства».382 Даже сбор последних средств, милостыни и пр. для закупки
дешевого хлеба на нижней Волге не изменили ситуацию.

376 Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 31
377 Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву. С. 271.
378 См.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой об­
щине в первой трети XVIII в. С. 58.
379 Цит. по: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 423.
380 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 109.
381 См.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой об­
щине в первой трети XVIII в. С. 58—59.
382 Цит. по: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 423.

264


В суровых условиях Поморья продолжалась «скудость и нужда
хлебная и всяких потреб, а братство убо умножашеся».383 Общежители не
ограничивались хлебопашеством и местными промыслами. По свидетель­
ствам современников, выговцы и «на Океан море ...имеют промысл;
добывают треску, моржей, белуг, нерпей, который товар отвозят к Архан­
гельскому городу и продают, а иной и в дом свой возят». От общежи­
тельства ездили даже «в Москву для торгового промысла с рыбою, с дан­
ными от главных учителей пашпортами».384385
Но охотничьи и морские
промыслы имели сезонный характер, были результативно нестабильны и
не могли кардинально изменить ситуацию в быстро растущем общежительстве. Хранителям истинного благочестия была крайне необходима
прочная и стабильная экономическая база для длительной борьбы за веру
и подготовки к концу света.
Решение невозможно было найти в рамках традиционалистских
религиозно-этических установок. Менталитет средневековья обусловли­
вал скорее самосожжение в земной юдоли ради вечности, но не выход за
пределы этоса и вековых освященных представлений. В более раннюю
эпоху судьба старообрядчества, вероятно, сложилась бы иначе. Но в XVII в.
в российском обществе уже созрели элементы кризиса традиционной
цивилизации. Социально-экономические, социально-политические и со­
циокультурные изменения вызвали к жизни модернизацию «сверху»,
начатую при Алексее Михайловиче. В то же время речь шла лишь о начале
зарождения нового общества, и широкие религиозные массы были еще
далеки от такой глубокой трансформации как изменение ментальности,
представляющей собой один из наиболее консервативных цивилизаци­
онных компонентов.
Староверы же оказались под сильнейшим давлением эсхатологиче­
ского пресса. На карту была поставлена судьба всей Церкви, сконцентри­
ровавшаяся в руках оставшихся ревнителей, - а значит всего христианства.
Выговцы не могли бы сохранить веру и спасение, не сохранив общежительство, которое приобретало все больший авторитет и налаживало связи с
единоверцами по всей стране. Кроме того, «голод, тяжелый труд, напря­
женная борьба за существование, живые воспоминания о преследованиях
поддерживали эсхатологические настроения» выговцев, видевших в не­
взгодах руку сил Зла и приметы последнего времени.383
Поэтому, хотя идеалы староверов были связаны с их традициона­
листскими представлениями, «Выговская пустынь не могла жить только
тем, что было ей унаследовано от прошлого. Следовало создать свой
385 Там же. С. 109, 123.
334 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 374,414—492. С. 422,434-435,481 и др.
385 Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
первой трети XVIII в. С. 59.

265


мир», — делают вывод исследователи.386 Сохраняя «веру, житие и зако­
ны», необходимо было пожертвовать традиционализмом в иных сферах.
И выбор был сделан. Существование в режиме «последних времен», за­
дачи сохранения церкви и церковного благочестия привели к отходу от
некоторых традиционалистских положений.
Если в XVII в. крестьяне бросали все полевые работы, ожидая кон­
ца света387, то теперь подготовка к этому событию развернулась в других
формах. Воздействие эсхатологии накладывалось на такие новые соци­
ально-психологические явления, как активизация вероисповедания, появ­
ление черт личности, характерных для человека нового времени. Все это
облегчило осознание того, что в тяжелых природных условиях только
упорный и жертвенный физический труд мог дать шанс «супротив сил
Антихриста». Соблюдать умеренность в физическом труде, сохранявшим
традиционно низкий статус, надеяться лишь на промысел Божий старо­
веры уже не могли, если хотели спастись физически и духовно, подгото­
виться к концу мира в отведенные Господом, неизвестные, но, очевидно,
краткие сроки.
В результате эсхатологического «нажима» сторонники «древнего
благочестия» оставили традиционное отношение к труду, сформировав
новую трудовую этику, во многом аналогичную протестантской. Она
получила свое доктринальное обоснование в духовной концепции «труда
благого», в рамках которой труд на благо общины и веры получил необ­
ходимую в условиях менталитета эпохи «божественную санкцию».388
В подготовке спасения и сохранении общины «верных» выговцами
была поставлена двойная задача - «телесное житие состроити и душевное
спасение устроити... прекормление примыслити и душевную трапезу...
всегда уготовити, нивы лесорослые с трудами пахати да и терновидные нра­
вы со многими поты истерзати, одеждами в нищих местех одеяти и обще­
жительными святых отец обычаи ненавыкших людей украсити, горы своевольныя поравняти, чащи миролюбных обычаев искореняти... »389.
Изменения одной нормы было недостаточно. Трансформация лаборально-этических отношений представляла собой изменения огромной
духовной новизны, но даже признанный душеспасительным интенсивный
физический труд не мог спасти Выгорецию и, в конечном итоге, старую
веру от исчезновения, а всех «верных» — от неминуемой геенны. Пойдя
дальше, выговские староверы изменили конфессиональную оценку ранее

386 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 514.
387 См.: Миловидов В.Ф. Старообрядчество в его прошлом и настоящем. С. 14.
388 См гл. 3 настоящей работы.
389 Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву. С. 273-274. Эта формула почти дословно
была воспроизведена в упоминании о подвигах первых четырех руководителей киновии И. Филиппо­
вым (см.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 89).

266


«нечистого» купецкого дела. Общежительства получили крепкую эко­
номическую основу и благополучие.390
Некоторые исследователи отмечали, что пассивный изоляционист­
ский эсхатологизм «был разрушен экономическими связями» и лишь
«затем... новыми идеологическими формулами руководства Выговской
общины»391. То есть сначала сложилась новая хозяйственная практика,
позже подвергся пересмотру традиционализм хозяйственной этики, а
затем уже сознательно внедрялись новые конфессиональные ценности,
связанные с этим. Действительно, экономические связи с внешним ми­
ром, «всякие торги» выговцев упоминаются, по крайней мере, с 1699 г., а
в документах 1705—1706 гг. они уже названы «великими».392 Однако речь
шла о продаже продуктов собственного труда, а отнюдь не о «купецком»
деле. Лишь позже, но с теми же целями и под воздействием тех же факто­
ров, получила божественную санкцию посредническая торговля - собст­
венно купеческое занятие. Кроме того, эти факты не противоречат тезису
о сознательном внедрении киновиархами новых ценностей, осуществле­
нии идейного переворота, оправдывавшегося необходимостью сохране­
ния общежительства и веры в целом.
Новые идеи с самого начала предлагались общежителям кинови­
архами, имевшими уже относительно длительный опыт странствий и
попыток создания общин, а главное осмыслившими эсхатологическую
ситуацию.
Общение с враждебным миром допускалось с самого начала.
Уставом 1702 г. «мирская хода» была запрещена, но это не касалось
случаев «братских потреб». Если же члена общины посылал «в мир»
киновиарх, то задание следовало исполнять беспрекословно: «кто го­
ден будет в службу и ему бы слушати нас, что повелим к общецерковной
ползы», — писал А. Денисов. Проблемой было другое — принятие ново­
го рядовыми общежителями оказалось непростым процессом. Поэтому
руководители Выга готовили переворот исподволь, примеры чего об­
наруживаются в источниках. Так, во время путешествия в Киев Андрей
Денисов удивил своих спутников тем, что дал напиться из своей чашки
прохожему, а затем «не ввергнул чашку в презрение», а, вымыв ее и
перекрестившись, «повелел из нее ясти и пити».393 В этом же направ­
лении воздействовали голод и «зябели», но наиболее важным факто­

390 См. гл. 4 настоящей работы.
391 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 186.
392 См.: Юхименко Е.М. Новые материалы о начале Выговской пустыни // ТОДРА. СПб., 1993.
Т. 47. С. 333, 339, 340, 341 и др.; ее же. Неизвестная страница полемики выговских старообрядцев
с официальной церковью: предыстория «Поморских ответов» // ТОДРА. СПБ., 1999. Т. 51.
С. 407-412.
393 Цит по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. II. Ч. I. С. 82.

267


ром стало обостренное эсхатологическое чувство. Аффективный страх
перед геенной перевешивал стремление к сохранению старых традици­
онных институтов.
В результате, преграды конфессионального неприятия установок,
отличных от традиционалистских, были сломаны. Теперь «ожидание Су­
да вызывало скорее стремление к интенсивному труду в общине, чем
ощущение неизбежности Апокалипсиса».394 Центры «древлего благо­
честия» и сама вера были спасены. Дальнейшее развитие новых положе­
ний обеспечило не только сохранение старой веры, но и создало хозяйст­
венную основу для ее укрепления.
Новая экономика, включавшая значительный торговый сектор, дала
выговцам новые возможности. Создав, по выражению Е.М. Юхименко,
«оплот старой веры в Поморье»395, а также на Ветке и в Стародубье, вы­
полнив задачу сохранения веры, старообрядцы направили силы на ее укре­
пление и возрождение по всей стране. Тем, что, уходя на окраины группами
беглых и отчаявшихся, старообрядчество в конце XVIII столетия вернулось
в центр крепкой конфессионально-экономической общностью, оно во
многом обязано воздействию эсхатологии.
И позже эсхатология обеспечивала отказ от формального следова­
ния устаревшим нормам, закрепление и развитие сформированных ценно­
стей и развивавшихся нравственных норм старообрядчества, во многом
определяя его хозяйственную этику. Именно эсхатологическое чувство,
обеспечивавшее религиозный методизм, в конечном счете, обусловило
формирование и закрепление правил хозяйственного поведения старооб­
рядцев - их новой деловой культуры, а также ее последовательную реализа­
цию в предпринимательской практике.

** *

Эсхатология во многом определила пути развития староверия. Са­
ми старообрядческие мыслители подчеркивали, что ее «можно назвать...
облаком духовного настроения народных масс, их мудрости и верований,
выросших и сформировавшихся на исторической почве».396 В старооб­
рядчестве — и у беспоповцев, и у поповцев — эсхатологическое чувство
было значительно более острым, чем в остальной части российского об­
щества, а эсхатологическое учение, оставаясь в рамках святоотеческой
традиции, — более радикальным. Это был отнюдь не инструмент привле­
394 Billington J.H. The Icon and the Axe... P. 193.
395 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 192.
390 Кириллов И. Новое счастье. С. 2.

268


чения в старую веру новых адептов. Эсхатология действовала и в этом
направлении, но дело, конечно, не в том, что эсхатологические ощущения
обеспечивали «успехи пропаганды» староверов «именно в период эпи­
демий и войн», как считали некоторые исследователи.397 В эсхатологиче­
ских настроениях так же, как и в других элементах старообрядческой ду­
ховности, реализовывался синтез традиции и новаций, способствуя
активному участию староверов в общественной и экономической жизни
страны. Механизм воздействия эсхатологии на социальную практику ста­
роверов был связан с тем, что в эсхатологическом комплексе вероучения
и чувства не столько отражались социально-политические представления
староверов, как это предполагается в ряде работ, сколько — ядро их ла­
тентной «картины мира», определяя во многом все мироощущение ста­
рообрядца, включая этические составляющие.
Исследователи советского периода отмечали, что старообрядцы
«по самой эсхатологической сути своих суждений... не могли указать ни­
какого активного пути исправления существующего зла».398 Действи­
тельно, эсхатология христианства и старообрядчества в частности не мо­
жет сама по себе определить тот или иной вид социальной практики.
Но в данном случае острота эсхатологических ощущений многократно
интенсифицировала интеллектуальную, этическую и социальную актив­
ность ревнителей древнего благочестия. В определенных социальноэкономических, социально-политических и социокультурных, в целом цивилизационных условиях, эсхатология в двух своих составляющих доктринальном и социально-психологическом — мобилизовывала старо­
обрядцев на выполнение личных и общеконфессиональных целей, потре­
бовавших принести традиционные этические установки в жертву глав­
ным конфессиональным целям спасения души и сохранения Церкви.
Ужас перед концом без спасения обеспечил преодоление рутины тради­
ционализма уже на первых этапах существования староверия. Как спра­
ведливо отметил наблюдатель, «самая шокирующая из их догм — о насту­
плении царства Антихриста — стала основой духовного обновления».399
Именно эсхатологическая доктрина обосновала запреты на бытовые
новшества, а эсхатологическое чувство в значительной степени обеспечи­
ло массовое соблюдение мирской аскезы и строгий методизм в сакрализованной повседневной жизни.
Позже, в конце XVIII—XIX в., когда «большая» эсхатология усту­
пила место «малой», индивидуальная ответственность старообрядца за

397 Проворихина А. О. Московское старообрядчество. С. 62.
398 Рогов А.И. Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII века.
С. 41.
Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 452.

269


спасение веры в целом сохранялась, интенсифицировалась личная дея­
тельность, усилился как вероисповедный, так и социальный активизм.
Исследователи давно связывали стремление староверов спастись в усло­
виях царствования антихриста и их модернизационное социальную прак­
тику. Еще Г. Флоровский обратил внимание на то, что «когда благодать
взята, все зависит от человека... благодать отходит и тайны оскудевают.
Все становится в зависимости от дела, ибо только дела и возможны, от­
сюда неожиданная активность», ведь надо «своим человеческим усерди­
ем как-то возместить этот уход благодати».400
Поэтому старообрядческая эсхатология оказалась вполне конст­
руктивной, что проявилось в различных сферах старообрядческой куль­
туры. Так, исследователи староверческой иконы пришли к выводу, что
эсхатология, являвшаяся главной темой иконографии старой веры, здесь
«победна, созидательна»401. Сами староверы осознавали этот вектор в
своей социальной практике и прямо утверждали, что «конец света нужно
встречать созидаючи. Господь должен застать нас не в унынии, а в сози­
дании».402 Корни подобного конструктивизма находились в космологи­
ческой народной культуре в целом, в ее «миростроительном начале», но
такая активная конструктивность старообрядческой эсхатологии, была
вызвана к жизни именно направленностью на сохранение островков бла­
годати во враждебном мире. Созидательная эсхатология дала возмож­
ность, а в определенном смысле, и заставила старообрядцев перейти от
ожидания спасения к его активной подготовке, а затем и к возрождению«возрастанию» веры.
В этих конфессионально-этических и социально-психологических
условиях в XVIII — первой половине XIX в. в старообрядчестве сформи­
ровалась основные институты и установки, ориентировавшие старооб­
рядцев на активную, в том числе хозяйственную, деятельность. Некото­
рое снижение эсхатологической остроты религиозности во второй
половине XIX в. (прежде всего, в доктринальном отношении) развива­
лось уже после того, как сформировались основные элементы старооб­
рядческой духовности хозяйствования.

400 См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 70—71. Экономический и духовный расцвет
Выговского общежительства Флоровский связывал с тем, что в «безблагодатной оставленности бес­
поповец знает, что зависит он сам от себя, и должен потому стать самонадеянным».
401 Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 156.
402 Трушкова И.Ю. Старообрядчество как позднесредневековое православие. С. 448.

270


труд в системе ценностей
и нрлЙЙЙШЙИЖЙЙХТС’е


Не унываем в трудех, зане труды
вечное блаженство подавают
Семен Денисов

Работайте Господеви со страхом
и радуйтеся ему с трепетом

Постановление о благочинии церковном
Рогожского собора 1823 г.

§ 1. КонфессионАЛЬНАЯ ЭТИКА трудл
в рАннем христианстве, католицизмс
и протестАнтизме
В зарубежной литературе, посвященной изучению факторов фор­
мирования системы хозяйствования Нового времени исследователями
выявлен ключевой социально-психологический и этический компонент,
оказывавший значительное воздействие на экономические функции ре­
лигиозных общин и индивидуумов и способствовавший утверждению
«духа современного капитализма». Это отнюдь не стремление к прибы­
ли, к росту уровня жизни и не развитие чувства ответственности. Пер­
вичным оказался «такой строй мышления, который, хотя бы во время ра­
боты, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобств и
минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок, - такой
строй мышления, при котором труд становился абсолютной самоцелью,
"призванием"».1 Отношение к труду было тесно связано с представлени­
ем о его результате — собственности и, соответственно, с общественной
оценкой предпринимательства, которая могла стимулировать или за­
труднять свободное развитие предпринимательского менталитета, чув­
1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 82

273


ства хозяина, отношения к делу. Именно поэтому представления о труде
стали одним из ключевых факторов формирования «картины мира» ка­
питалистического общества в Западной Европе.
Действительно, труд, являющийся важнейшей функцией челове­
ка и неизменным компонентом культуры цивилизации, во все эпохи
всеми идейно-нравственными системами признавался обязательным.
Воздействуя на природу в процессе труда, человек использовал ее «в
целях создания предметов необходимых для удовлетворения своих по­
требностей».2 Труд, обеспечивающий физическое существование чело­
века, представлял и представляет собой «вечное естественное условие
человеческой жизни, и поэтому... одинаково общ всем ее обществен­
ным формам».3
В традиционном обществе религия, оказывая (по выражению
Л. Февра) «тираническое» воздействие на социальную практику, «про­
никала всюду, пронизывала все действия людей, даже самые, с нашей
точки зрения, мирские».4 Соответственно, все религии учитывали значе­
ние трудовой деятельности и создавали систему мотивации труда.5 Хри­
стианство также с самого начала формировало обширный комплекс,
нравственно обосновывавший труд. Здесь труд не имел единой сущности
и был представлен в различных качествах.
С одной стороны он декларировался как естественная обязан­
ность человека, о чем прямо заявили Христос («Трудящийся достоин
пропитания» Мф 10. 10) и апостолы. Особенно широкое распростране­
ние получили высказывания ап. Павла («Когда мы были у вас, то завеща­
ли вам сие: если кто не хочет трудиться тот и не ешь» — 2 Фес 3. 10;
«Умоляем же вас, братия... делать свое дело и работать своими собст­
венными руками, как мы заповедывали вам; Чтобы вы поступали благо­
чинно перед внешними и ни в чем не нуждались» — 1 Фес 4. 11-12).
На этом же в течение последующих веков настаивали отцы церкви и ее
выдающиеся деятели. Вся патристика пронизана аналогичными утвержде­
ниями, содержавшими схожий набор аргументов у разных авторов.
По словам Василия Великого, «кто в силах, тот должен работать» «ибо
кто не хочет работать не признается достойным и есть».6 Авва Дорофей в
«Душеполезных поучениях» подчеркивал, что «телесные труды приводят
душу к смирению», св. Варсонуфий и Иоанн напоминали, что «без тру­
2 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 696. Общепринятая точка зрения закреплена как в философских концепциях различного характера, так и в нормативных энциклопедиче­
ских изданиях.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Процесс производства
капитала // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1960. Т. 23. С. 195.
4 Февр А. Борьба за историю. С. 207—208.
5 См.: АапицкийМ. Труд и бизнес в зеркале религий. М., 1998.
6 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 140, 325 и др.

274


да... никто не может избавиться от страстей и угодить Богу» и т.д.7 Тру­
диться надо и для того, чтобы «делиться с имеющим нужду»: «трудясь
надобно поддерживать слабых... ибо Он Сам сказал: блаженнее давать,
нежели принимать» (Деян 20.35).8
С другой стороны, труд был объявлен физическим следствием
грехопадения, наказанием за нравственное падения Адама и Евы и ра­
зобщения с Богом (Быт 3. 17-19). Труд относился отцами Церкви к
«горестям» и даже «страданиям» в «тленном мире», куда первые лю­
ди были изгнаны из рая, свободного, по словам Кирилла Александрий­
ского, от «трудов и печалей жизни».9 Поэтому труд вплоть до нового
времени с санкции церкви воспринимался христианами различных на­
правлений в том числе как кара небесная, которую следует смиренно
«переносить».
Этот аспект вполне соответствовал традиционным дохристиан­
ским представлениям европейских народов о характере труда, отразив­
шимся в этимологии слов «труд» и «работа». Слово «работа» кроме
собственно понятия «работы» имело смысл «рабство, неволя», как в
славянских языках, так и в готском («нужда»), немецком («тягота, нуж­
да») и др., что восходило к индоевропейскому протоязыку («раб»).
« Труд » был связан также с «заботой, страданием, скорбью» у всех на­
родов Европы («хлопоты, тяжесть, тягота, досада, испытание, беда»
и пр.).10 Французское слово «travail», этимологически связанное со сло­
вом «пытка», «мучение», вплоть до XVII в. обозначало помимо труда
«затруднение, бремя, страдание и даже - унижение».11
В таком труде-обязанности-наказании, суетном труде, направлен­
ном на достижение земных благ, чрезмерное напряжение, в соответствии
со святоотеческими тезисами, не приносит надежды на спасение. Празд­
ность и леность опасны, так как праздный «занимается приходящими
ему помыслами», но в труде патристика «нимало не велит истощать
и расслаблять тела неумеренными изнурениями».12 Св. Варсонуфий и
Иоанн предостерегали о того, чтобы не переусердствовать в труде: «от
нас требуется посильный труд - и только».13
Во-первых, интенсивный труд мог привести к излишествам в по­
треблении. «Не должно заботиться об избытке нужного для жизни и при­

7 Лева Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 229; Монашеское делание. Сборник
поучений Святых Отцов и подвижников благочестия. М., 1991. С. 189,190.
8 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 325.
9 Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 99,100.
10 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. С. 427; Т. 4. С. 108.
11 Февр Л. Бои за историю. С. 364.
12 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 140.
13 См.: Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 229; см. также: Монашеское де­
лание. С. 189, 190.

275


лагать старание о пресыщении и о пышности, но надобно быть чистым от
всякого рода любостяжания», — прямо указывал Василий Великий, ссыла­
ясь на ап. Павла («Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А же­
лающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассуд­
ные и вредные похоти» - 1 Тим 6. 8—9).14
Во-вторых, неумеренный труд ради пропитания приводил, с точки
зрения отцов церкви, к опасности забыть о главном — о спасении души
(1 Тим 6. 9~11).
Но от такого труда, который, по выражению св. Варсонуфия и
Иоанна, «сам по себе суетен и не вменяется ни во что», отцы Церкви
отделяли труд, наполненный духовным содержанием, праведный и душе­
спасительный — «работу о Господе». Основной целью христианина яв­
ляется соединение с Богом и спасение личной души. Главная действую­
щая сила спасения — Благодать Божья, но необходимы и личные усилия
самого человека. Его земная жизнь — время приготовления к Будущей
вечной жизни, время прижизненного христианского подвига. Сверше­
ние подвига, борьбу за свое спасение человек осуществляет через испол­
нение заповедей (Ин 14. 15—17) любви к Богу и любви к ближнему
(Мф 22. 37—39), следуя добродетелям, первые из которых - смирение и
скорбь о своих грехах. Вообще, настоящий христианин, по словам
ап. Павла, должен быть «сораспят Христу» (Гал 2. 19), «распят для ми­
ра» (Гал 6. 14). Соответственно, подвиг невозможен «без той или дру­
гой степени самоотречения, жертвенности».15 Здесь нашла своеобраз­
ную реализацию и вторая ипостась труда - страдание. В мире соблазнов
«скорби... не составляют чего-либо нечаянного для избравших благо­
честивую жизнь», — писал Василий Великий. Соответственно, с избрани­
ем пути Христовых заповедей «сопряжен свой известный труд, избирае­
мый не ради его самого, но ради наслаждения ожидаемыми благами».16
Практически не изменилась точка зрения современных богословов, они
также считают, что путь подвига — «это путь терпения, перенесения
скорбей, преследования за имя Христа и опасностей от врагов Христо­
вых, пренебрежения благами мира ради Христа, борьбы со своими стра­
стями и похотями».17 В этом благочестивом труде «во славу Христову»,
включаюшем кроме страдания и терпения, пост, молитву, работу на благо
церкви и пр., в отличие от труда суетного, человек «должен принуждать
себя к ревности в деле, по мере сил».18
14 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 140.
13 Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 216—217.
10 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 151.
7 Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 216-217.
18 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 114,140.

276


Огромное значение для применения этих положений имела их ад­
ресация определенным социальным общностям. С.Н. Булгаков подчер­
кивал, что в обществах с повышенной религиозностью труд, входивший
в систему аскетики, воспринимался как религиозно-нравственная кате­
гория, в некоторых случаях — как «религиозное делание». «Труд есть не
только подневольная тягота, но включает в себя в большинстве случаев и
известный этический элемент: он может рассматриваться и как исполне­
ние религиозных или нравственных обязанностей». При этом Булгаков
писал, что такой труд «входит в систему общей аскетики», а «наиболее
выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному
труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и
восточного христианства: труд рассматривается здесь вообще как сред­
ство аскетических упражнений, как послушание, ценность которого, по
крайней мере отчасти, лежит вне самого процесса труда».19 Действи­
тельно, заветы душеспасительного труда о Господе отцы Церкви прямо
адресовали лишь христианам, избравшим путь радикального благочестия.
В традиционном обществе лишь определенные группы - священство и в
наибольшей степени монашествующие — могли «по мере сил» отдавать
все время аскетическому служению, забыв о суетных мирских заботах, а
точнее, обратив их смысл в религиозное служение.
Соответственно, до XIII в. заложенная в христианстве духов­
ность труда была востребована лишь в иночестве, да и то с оговорками.
Западно-европейское христианство, исходя из трехчленной схемы об­
щества (oratores, bellatores, laboratores20) объясняло положение серва
«его зависимостью от греха и низостью труда как последствия греха
первородного». Даже монахам умственный и физический труд вменял­
ся как покаяние. Теология труда (прежде всего бенедиктинская) имела,
по мнению исследователей, «скорее негативное значение». Однако
уже в XII в. появился ряд трактатов о спасительности труда, а в XIII в.
«время работающих святых сменяется временем святых работников».
Усилиями Фомы Аквинского, Антонина Флорентийского (следовать
Марии могут лишь немногие, большинство должно делать повседнев­
ную работу), Бернардина Сиенского и др. своих деятелей католическая
«средневековая церковь смогла создать идеологические структуры для
восприятия духовных потребностей, связанных с профессиональной
деятельностью мира труда».21
В развитие этих процессов в XVI в. деятели Возрождения «на­
стойчиво пытались реабилитировать ручной труд, возвысить человека,
19 Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. Т. 2. С. 348, 349.
20 Молящиеся (духовенство), воюющие (дворянство), работающие (крестьянство) (лат.).
21 Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000. С. 97,
98, 102; см. также: Зомбарт В. Буржуа. С. 182—185; и др.

277


который добывает свой хлеб в поте лица своего». Труд воспевался в
произведениях Ф. Рабле и П. Ронсара, но главное, культ труда был выне­
сен на поверхность «глубинной волной» трудолюбивых горожан, вос­
ставших «именем своего труда» на праздность монахов и знати вместе
со своими наставниками - богословами. Труд в то время продолжал еще
означать бремя и страдание, но тенденция к «оправданию» труда креп­
ла, и отношение к труду менялось. Эти процессы проходили непросто, по
данным Л. Февра, лишь в первой половине XX в. во Франции «был пол­
ностью развенчан человек, который ничего не делает, человек, не заня­
тый трудом, праздный рантье».22
«Реабилитация» труда еще быстрее, чем в результате эволюции
средневекового католицизма, произошла в процессе возникновения и
развития протестантизма. Новые ценности обусловили формирование
новых институтов и установок, отношение к труду изменилось. Полу­
чившая религиозную санкцию в протестантизме новая трудовая этика
стала первым звеном в цепи социокультурных элементов капиталистиче­
ского общества.
Реформация, не обмирщая благочестивый труд, превратила его
повседневные формы в средство спасения. Термин «industria», возник­
ший в свое время в среде монашества и означавший «трудолюбие», в
ходе формирования мирской аскезы протестантов стал обозначать важ­
нейшую сферу приложения труда.23 В концепции Мартина Лютера со­
вмещены элементы традиционной системы трудовой этики и новые по­
ложения. Оправданный лишь верой человек, уже «имеет все, в чем
нуждается», но в земной жизни он «не может вести праздный образ
жизни; здесь он должен действительно заботиться об усмирении своей
плоти путем постов, бдений, трудов и других разумных методов и о под­
чинении ее Духу».24 «Человек ни в чем этом не нуждается для своей пра­
ведности и спасения. Таким образом, он должен направляться во всех
своих делах этой мыслью и иметь в виду только то, что он может служить
и приносить пользу другим во всем, что делает, не принимая во внимание
ничего, кроме нужды ближнего своего и пользы для него. Соответствен­
но, апостол заповедовал нам трудиться, "делая своими руками полезное",
так, чтобы мы могли дать нуждающимся, хотя он мог бы сказать, что нам
следует работать для того, чтобы обеспечивать себя. Он говорит однако:
"чтоб было из чего уделять нуждающемуся"».25
Лютер высоко (выше, чем в традиции) оценивал физический,
прежде всего крестьянский труд. «Достойны похвалы те, которые, в
22 См.: Февр Л. Бои за историю. С. 368-369.
23 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 115.
24 Лютер М. Избр. произв. С. 38.
25 Там же. С. 43.

278


соответствии с Писанием, обрабатывают землю и добывают себе про­
питание... — восклицал Лютер. - И как много еще невспаханной и необ­
работанной земли!». Но самое главное, у Лютера обозначилась новая
связь низкого труда с сакральным. «Трудится» сам Бог и все, кого и
что он «движет, и ведет, и устремляет силой своего всемогущества»,
даже «все нечестивое трудится вместе с Богом».26 Кроме того, новое
значение получил упорный труд в рамках своей профессии. В лютеран­
стве он являлся неизбежным следствием новой святой жизни, утвер­
ждаемой через веру.27
В кальвинизме на раннем этапе также сохранялись элементы тра­
диционного отношения к труду. Земная жизнь сама по себе представляет
собой труд, христианин же должен всю жизнь стремиться «к вечному
покою от трудов», — утверждал Кальвин. Трудиться «над собственными
делами» необходимо, но сам по себе такой труд тяжел и бесполезен, им
нельзя «чрезмерно отягощать людей». Одно из требований четвертой
заповеди («О седьмом дне»), по Кальвину, - «дать день отдыха служи­
телям и работникам, находившимся под властью хозяина, чтобы те могли
на время оставить тяжкий труд». Отдых понимался Кальвином не как
«некое служение Богу», а как необходимость иногда «воздерживаться
от тяжелой работы... чтобы она не мешала размышлять над словом
Божьим». Все верующие иногда должны оставлять свой труд, «чтобы
дать возможность Богу трудиться в их душах», посвящать свой отдых
«созерцанию его творений и раздумью над ними».28
Но труд приобрел в кальвинизме и иную — новую функцию. Под
воздействием идей предопределенности и избранности, духовной актив­
ности и утилитарного характера этики служение Богу нашло свое выра­
жение в концепции «профессионального призвания». Для кальвиниста
главным «посюсторонним» вопросом стало установление факта своей
избранности: предопределен он Господом к спасению или нет? Каждому
верующему следовало считать себя избранным, а обрести внутреннюю
уверенность можно было в постоянной интенсивной профессиональной
деятельности.
Действие Благодати на избранников может осуществляться «лишь
посредством того, что Бог действует в них», во всяком своем действии
избранным руководит Святой Дух. Поэтому призвание к спасению про­
является в неустанных трудах, бесполезных для неизбранных. Только
избранный может делами своими (не спастись, спасение — лишь в вере и
оно предопределено заранее) умножить славу Господню. Таким образом
26 Там же. С. 343.
27 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 130.
28 Кальвин Ж Наставления в христианской вере. Т. 1. Кн. 2. С. 393, 396, 397, 398.

279


создается не спасение, но уверенность в спасении. Учением Кальвина
лучшим средством «для обретения внутренней уверенности в спасении
рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии.
Она и только она прогоняет сомнения религиозного характера и дает
уверенность в своем избранничестве». Труд превратился в «испытание»
избранности к спасению души, поскольку только трудом достигался ус­
пех в деле, необходимый для подтверждения принадлежности к богоиз­
бранным. 29
Все это способствовало готовности западно-европейцев к интен­
сификации труда, содействовало созданию системы институтов, на осно­
ве которой позже возникла идея самоценности труда, сохранявшаяся и
позже, в эпоху секуляризации сознания.

§ 2. Система трудовой этики в России

2.1. Труд в вероучении русского православия
В России ситуация развивалась иным образом. Русское правосла­
вие до XX в. в целом сохраняло конфессиональные положения о труде
традиционного христианства первых веков его существования. В то же
время, религиозная оценка труда и представления о труде в России все
же эволюционировали.
Аналогично средневековому католицизму, православие санкцио­
нировало хозяйственно-трудовую деятельность как естественную необ­
ходимость создания Божия, которому заповедано было «в поте лица
своего есть хлеб» (Быт 3. 19)30, но никогда не было настолько негатив­
ной теологической оценки трудовой деятельности, как, например, в бенедиктизме.31 В древнерусской церковно-учительной литературе труд
оценивался высоко, иногда, как в Изборнике 1076 г., со ссылкой на слова
апостола Павла. Аналогичные пассажи в «Поучении Владимира Моно­
маха», «Измарагде», «Пчеле» («никтоже мужь ленив хвален, но труд
ражает мужьство») представляли труд как природное свойство человека
(«празднество кроме естьства есть»), «как основу жизни», средство ее

29 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 149-150.
30 См., например: Святитель Филарет, митр. Московский. Православный катехизис. СПб.,
1995. С. 48-50.
31 Впрочем, надо отметить, что и теологии как таковой Древняя Русь практически не знала.

280


сохранения («не можеши, блудно сы, ленивостью притяжати, еже тру­
дом добываешь»).32
Кроме того, труд представлял собой наказание за грехи и средство
смирения плоти. Вслед за патристикой русская православная концепция
признавала «незаменимое значение» труда как средства «воспитания
воли, борьбы с дурными наклонностями, наконец, как возможность слу­
жения близким».33
Одновременно исследователи справедливо отмечали, что древняя
Русь восхваляла труд, «осуждая лень». Лень действительно осуждалась
гораздо чаще восхвалений труда34, так же как и праздность, «которая
есть мать всех пороков... ». «Праздный не достоин другого места кроме
ада... Праздность есть погребение живого человека», - провозглашала
популярнейшая в духовной среде XVII—XVIII в. «Диоптра».35
В целом система традиционных христианских представлений о
труде воспроизводилась в наставлениях и уставах для монашества, где
труд оценивался высоко, но сохранялось разделение его на работу для
поддержания жизни и аскетическое средство и на труд «о Господи» труд как христианский подвиг. Душеспасительный «труд не вотще»
(«духовные дела»), в частности по «Поучениям Феодосия Печерско­
го», «Измарагду» и другим памятникам, и для иноков и для мирян мог
быть бдением и молитвами36, «воздержанием, лощением, чистотою, по­
клонением, милостынею, паче же любовию, смирением, покорением,
братолюбием»37. Относились к такому труду и написание духовных книг,
деятельность по «устроению церкви», борьба за чистоту веры, в том
числе борьба с ересями и т.п.38 Физическая работа даже в монашеской
аскезе имела более низкий статус.
Русское православие, стремясь к сохранению чистоты веры в рам­
ках решений первых семи Вселенских соборов, а также по ряду других
причин оказалось в этом аспекте не менее консервативным, чем католи­
цизм,.39 В то же время, вместе с российским обществом, его экономиче­
скими, социальными, социокультурными сферами не могло не эволю­
32 См.: Памятники древне-русской церковно-учительной литературы. СПб, 1897. Вып. 3.
С. 88-89, 93-94; 1898. Вып. 4. Ч. 2; Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древ­
ней Руси. С. 40, 45.
33 Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 211.
34 Подборку цитат см.: Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси.
С. 40—41; Памятники древне-русской церковно-учительной литературы. Вып.З. С. 19, 22, 92, 270—272,
286,287 и др.
35 Диоптра или духовное зерцало... С. 317.
36 См.: Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб., 2000. С. 244.
37 Слово святых апостол и святых отец, како жити христианам // Измарагд. М., 1912. С. 23.
38 Так, например, Иосиф Волоцкий, призывая «стать на еретиков»-жидовствующих, писал:
«Настало время труду, время течению и подвигом» (Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа
Санина Преподобного Игумена Волоцкого. Б/м, 1868. С. 123).
39 См.: Лососий Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 336.

281


ционировать и церковное учение, определявшее вероучительную основу
этики. Относительный осознанный консерватизм русского православия
в целом несомненен, но, тем не менее, очевидны и новации, более или
менее активно проводившиеся руководителями русской церкви - митро­
политами всея Руси духовником Дмитрия Донского Алексием, Киприа­
ном (XIV—XV вв.), Макарием (середина XVI в.), духовником Ивана IV
Сильвестром и др.40 Эти преобразования обеспечили некоторые важные
особенности русской православной иноческой трудовой доктрины по
сравнению с христианством первых соборов.
Продолжил развитие Иосиф Волоцкий, дополнивший идеал мо­
нашества «представлением о необходимости общественно-полезного
труда» на благо обители Божией.41 При строительстве Волоцкого мона­
стыря Иосиф, привыкший к «ручному труду», совершал, по мнению со­
временников, не только «обычные» молитвенные подвиги и «необыч­
ные... по общежительному уставу»: игумен был «первый во всех
работах»42. Например, в житии Иосифа подчеркнуто, что он молол зерно
ручными жерновами быстрее и лучше всех. Один из монахов заменил его
в молотьбе, но вскоре признал: «Не перемолоть мне игумена... дивясь и
подвигу, и телесной силе Иосифа» (курсив мой — В.К.). В монастыре
Иосифа подвиг физического труда во имя Господа стал цениться очень
высоко, так, одним из самых значительных постриженников признавался
Дионисий Трудолюбец, из князей Звенигородских, работавший в мона­
стырской пекарне за двоих.43
Вскоре подобное отношение к иноческому физическому труду ста­
ло нормой для русского православия. В «Требнике» XVII в. грех «ино­
ческого труда нелюбления» вошел в одну группу с такими серьезными
грехами как «недаяние милостыни», «отчаяние своего спасения» и «за­
поведей Божиих небрежение», при том, что несоблюдение постов, «нера­
дение молитвы», неучастие в братской службе и т.п. виды традиционного
монашеского «труда о Господе» содержатся в группах, где упоминаются
менее серьезные грехи.44 Новые положения эффективно реализовывались
в монашеской практике, в том числе в земледельческом занятии. Так,
монастыри Северо-Восточной Руси на первых этапах своего развития на­
поминали не вотчинника, а сельскую бессемейную общину. И члены «ино­
ческой земледельческой общины» трудились интенсивнее и производи­

40 См.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Первая половина тома. С. 765—793 и др.;
Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб., 2000. С. 79-147.
41 Найденова Л. Что в иноке от «иного»? // Россия XXI. 1996. № 9-10. С. 119.
42 Прп. Иосиф Волоколамский // Московский патерик. Жития святых. М., 1991. С. 142.
43 См.: Хрущев И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина Преподобного Игумена Волоц­
кого. С. 40, 47.
44 См.: Требник. Рукопись XVII в. // Пушкарев Л.Н. Человек о мире и самом себе. С. 138-144.

282


тельней, «с прибавкой нравственных сил и побуждений, каких не заметно
в обыкновенной сельской общине».4'
Особое значение имели положения православия, предназначенные
не только для иноков, но и для мирян. Они были изложены в четьей лите­
ратуре и, прежде всего, в грандиозном помесячном своде ежедневного
чтения - «Великих Минеях Четьих» митрополита Макария (XVI в.), а
также в вошедших в их состав «Прологах» (синаксарях).44' В толковании
пролога от 18 января «Минеи» приводили притчу («О трудолюбии») о
практической необходимости для всех людей, для мирян и для монахов
трудится для своего пропитания и для того, чтобы избежать праздности,
приводящей к страстям и порокам.4 Притча позже воспроизводилась в
различных сборниках, вплоть до начала XX в.*46
48
Подобные тезисы важны, но, в целом, они не выходили за рамки,
обозначенные католическими мыслителями, — типа Антонина Флорен­
тийского. Наиболее же значительное место среди усилий, направленных
на подобные преобразования, занимает попытка реформы хозяйственно­
трудовой этики, связанная с «Домостроем». Давно признано, что
«Домострой», вопреки мнению С.М. Соловьева, не представлял собой
«изложение понятий и обычаев времени»49. Он был не «описательным»
и «дидактическим» произведением, «изображением с натуры», а «ско­

4> Ключевский В О. Православие в России. М., 2000. С. 436-437.
46 Специалисты справедливо считают, что задача, поставленная Макарием, не была выполнена в
то время. «Великое предприятие Макария не имело» «практического значения», а лишь нравст­
венное и историческое: книгопечатание только начиналось, а переписывать 12 огромных томов
«было совершенно вне средств всяких частных людей» (Голубинский Е.Е. История русской церкви.
Т. II. Первая половина тома. С. 853; Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1993.
Т. 1. С. 432). Но если в середине XVI в. макарьевские «Четьи Минеи» действительно были доступ­
ны «лишь очень небольшому привилегированному кругу лиц, живущих в столице» (Карташев А.В.
Очерки по истории русской церкви. Т. 1. С. 432), то в середине XVII в. с развитием деятельности
Московского печатного двора публикация и распространение «Миней» (по отдельным месяцам)
приобрели больший размах, а пролог активно издавался и распространялся далеко за пределами
столичной элиты. Было продано более чем 2300 экз. первого же издания «Пролога» (1641 1643 гг.),
не считая «безденежных» раздач (см.: Поздеева If.В., Пушков В.П., Дадыкин А.В. Московский печат­
ный двор - факт и фактор русской культуры. С. 117-148, 521—530). Для эпохи же создания Миней
главным представляется то, что они были обращены ко всем православным Руси.
4 Инок, пришедший в один из Синайских монастырей, увидев «братию в трудах, сказал: "Не де­
лайте брашна гиблющего, Мария бо благую часть избра"». Гостя оставили в келье одного. Когда настал
час обеда, инока не позвали к столу. Наконец, «побуждаемый гладом», гость пришел к настоятелю и
спросил, почему его не позвали. «Ты человек духовный, и не требуешь пищи, сказал Настоятель: а мы
одеяны в плоть, и хотим есть; вот почему и трудимся; ты избрал благую часть: читай же книги и питайся
словами духовными». Старец устыдился и, «поклонясь до земли», попросил прощения. Настоятель
поднял его, сказав «с какой стороны не рассматривай, но от трудов всегда есть польза; и Мария от
спасителя заслужила похвалу - д\я сестры своей Марфы», кроме того, праздность «часто бывает при­
чиною пороков... которые увлекают его в гибель».
48 См. например: Училище благочестия, или примеры христианских добродетелей, выбранные
из житий Святых. СПб., 1891. С. 11-12. Сборник, включавший переведенные на современный язык
«духовные повести» из «Четьих Миней» и «Пролога», был издан только во второй половине
XIX в . не менее 13 раз и использовался в церковно-приходских школах.
49 Соловьев С.М. Соч. М., 1989. Кн. IV. Т. 7. С. 168.

283


рее партийной программой пли проектом, примерным и идеализирован­
ным заданием»41 новатора Сильвестра, использовавшего, в том числе,
элементы новгородской этической традиции. Этика «Домостроя» не
противоречила социальной тенденции своего времени, но в свете после­
петровской религиозно-доктринальной стагнации официального право­
славия и освященного им этоса, выглядела настолько «буржуазной», что
и через три с половиной века Н.А. Бердяев (отнюдь не консерватор) пи­
сал о «рабской», «гнусной морали Домостроя, позорящего русский на­
род», «в котором скрыта потенция новой, лучшей, не мещанской, не
буржуазной жизни»?1 Этот памятник, адресованный аристократии,
верхним и средним городским слоям, широким кругам собственников и
хозяев, создавал новую «мотивацию земной деятельности в религиозной
сфере, когда человек служит Богу не только в церкви или постом и
молитвой, но и своей повседневной жизнью»'2, в том числе, что очень
важно, своим повседневным трудом. Это сближает, по мнению ряда ис­
следователей, идеи «Домостроя» и раннего протестантизма, формиро­
вавшего свои идеи в ту же эпоху."
По «Домострою», «всякое рукоделие», «мастерство» или
«другое дело», совершаемое после благословения и молитвы, да если
«делати с молитвою и с доброю беседою или с молчанием» - угодно
Богу, освящается Божьей милостью и «свершается о Бозе»?4 ТРУА
при этом должен быть рационализирован: в процессе труда, как в жиз­
ни в целом, необходимо «рассудити себя и сметити по промыслу».
Результатами труда надо делиться с ближними в соответствии с хри­
стианской моралью и с некоторым налетом рационального отношения
к труду как занятию, полезному для общества. Давать надо «в мона­
стыри, и в больницы, и в пустыни, и в темницы... по силе всяких по­
требных» или нищим, а если «у соседа или у своего християнина»
«что не родилось» или «чего недостало», то «его ссудити и подмо­
чи». Такая «милостыня от праведных трудов и Богу приятна, и молит­
ву их Бог услышит, и от грехов освободит, и жизнь вечную дарует»50
52
51

50 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 26. В советской историографии речь шла о
«Домострое» как источника по истории быта, а не этоса (см., например: Корецкий В.И. Домострой
// Советская историческая энциклопедия. М., 1964. Стлб. 299).
51 Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 29, 43, 139.
52 Найденова Л. «Домострой» и «путь к спасению» // Россия XXI. 1995. № 3-4. С. 168.
>ч См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 24—26. На это же указывали Е.Е. Голубин­
ский и Р.Ю. Виппер, из совре.менных исследователей — Л.П. Найденова (см..- Найденова Л.П. «Домо­
строй» и «путь к спасению». С. 172). И.С. Некрасов проводил также параллели с такими западно­
европейскими нравоучительными сборниками, как «Книга учения христианского», «Парижский
хозяин» и др. (см.: Некрасов И.С. Опыт историко-литературного исследования древнерусского
Домостроя. М., 1873).
"’Домострой. М., 1991. С. 39-40.

284


(курсив мой - В.К.)." Помимо такого праведного «труда» - средства
обретения вечной жизни - «Домострой» еще сохранял представле­
ние о тяжелой физической «работе», контекстуально определяемой
исследователями как наказание.'6 В то же время, концепт трудовой
этики, предлагавшийся обществу этим документом, соответствовал
задачам начальной модернизации и цивилизационному переходу к
Новому времени. «Домострой» знаменовал начало становления но­
вой трудовой этики, где труд, «наказание за первородный грех, пре­
вращается в созидательную деятельность во славу Божию и путь ко
спасению»' .
Эта тенденция была продолжена в 40-е гг. XVII в. кружком рев­
нителей древнего благочестия, пытавшимся реализовать идеи сакрали­
зации мирской действительности. Один из участников кружка, Никон,
ставший патриархом, во многом разошелся со своими бывшими едино­
мышленниками, но в отношении оцерковления «внешней деятельно­
сти» остался на старых позициях. Находясь в ссылке в Ферапонтовом
монастыре, Никон считал, что в монастыре пахотная работа, рубка леса,
строительство, огородничество, рыбная ловля - «всякая внешняя дея­
тельность, ручной труд, созидание, творчество - не суета, как в миру, а
органическая составная часть молитвенного служения Богу - Богоделание», поскольку «трудовое освящается внутренним духовным и ста­
новится священным, святым, подобным молитве и богослужению».
Такое «воцерковление» внешней трудовой деятельности как зачаток
«вечного творческого соработания Богу», по мнению историков церк­
ви, придавало обычному труду в духовном подвиге «теургическое'8 зна­
чение».'9
В целом новая трудовая этика и другие идеи «Домостроя», судя
по другим источникам той же эпохи, не получили массового отклика.
Не завершили формирование нового лаборально-этического учения и

55 Там же. С. 50-51. В первой (новгородской) редакции этого нет, там в соответствующем раз­
деле содержится требование для достижения спасения «отдать неправедное обидимому» и пока­
яться («Домострой» первой редакции // Домострой. С. 120-121).
56 См.: Найденова Л.П. «Домострой» и «путь к спасению» С. 171. Понятие «работа» вслед за
первой редакцией «Домостроя» тесно связано с «рабством» (например: «в работу неповинных...
охолопит». - Домострой первой редакции. С. 120).
Там же. С. \74.
58 В данном случае имеется в виду не столько сакрально-мистериальное общение с Богом в
процессе особых ритуальных актов, сколько в духе русской религиозно-философской мысли конца
XIX - начала XX в., как «действие человека совместно с Богом - богодейство, богочеловеческое
творчество» (Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916. С. 25). По теур­
гической установке, процесс божественного творения не ограничился креационным актом, но про­
должается в истории, где Царство Божие строится при живом участии людей (см.: Посадский С.В.,
Посадский Л.В. Духовные основы истории. Философия истории и культуры Л.А. Тихомирова. СПб.,
2006. С. 77 и др.).
54 Там же. С. 177.

285


«боголюбцы» в середине XVII в. Отношение того же Никона к труду,
даже монастырскому, оставалось противоречивым. Бывший патриарх в
письме к Алексею Михайловичу подчеркивал свое унижение в соответст­
вии с традицией: «скитаемся и труждаемся, делающе своими руками».60
Но в целом речь шла о зарождении новой системы православных ценно­
стей, которая могла стать основой новой трудовой этики в эпоху кризиса
и затем — в новом, постсредневековом российском обществе.
В результате церковных и идеологических реформ начала XVIII в.
эти тенденции были ограничены, и новая система не возникла. Нельзя
при этом согласиться с мнениями некоторых исследователей об отсутст­
вии в православии XVIII—XIX вв. «специальных рассуждений об этике
труда»61. Церковь и руководившее ей государство просто не могли иг­
норировать такой важный аспект общественной жизни. В большинстве
нравоучительных сочинений и сборников понятие труда фигурирует
многократно.
В конце XVII - начале XVIII вв. еще сохранялись некоторые ранее
сформировавшиеся прогрессивные тенденции. Популярный «Алфавит
Духовный» Димитрия Ростовского (начало XVIII в.), переиздававшийся
до начала XX в., в целом воссоздавал традиционные установки о труде.
Здесь были представлены и душеспасительный важный для вечной жизни
труд как христианский подвиг (познание себя и любовь к Богу и ближ­
нему, презрение славы, богатства, телесной сласти, плоти, вообще путь к
Богу); и труд физический как обязанность человека; и труд разного
характера как скорбь и терпение. Св. Димитрий подчеркивал «тлен­
ный», «мимотекущий» характер «попечений и трудов» «в купечестве,
в художестве (ремесле - В.К.), в хлебопашестве, в войнах, в морском пла­
вании, в путешествиях». Но в одном из мест в Алфавите содержалось
положение, перекликавшееся с «Домостроем». Более того, Димитрий
Ростовский призывал не просто к размеренному хозяйственному труду
как средству спасения, но и к усердию и тщанию «в своем звании и по­
ложении (свойстве), дабы не всуе - напрасно изнурять... жизнь свою»,
что в принципе напоминает и некоторые положения протестантской
этики призвания.62
Но затем эти тенденции исчезли, а назидания синодальной церкви
полностью подтверждали традиционализм системы трудовой этики офи­
циального православия даже в XIX в. Наиболее ярко высказался Феофан
Затворник, который, как и многие другие, настаивал: «Не увлекайтесь
“ Письмо патриарха Никона к царю Алексею Михайловичу // Барское ЯЛ. Памятники первых
лет русского старообрядчества. С. 93
61 Коваль Т.Б. Православная этика труда. С. 68-69.
62 См.: Димитрий, митр. Ростовский. Алфавит Духовный. С. 22, 48, 49, 216, 217, 218, 219, 227,
228, 229.

286


слишком работою, а то в голове станет мутно. После же мутности в голо­
ве и в сердце станет мутно».'”
В православной литературе провозглашался принцип разделения
«житейского дела» и духовной «работы Господу», и даже их противо­
поставление.04 Для аргументации этого тезиса часто использовалась цитата
из Евангелия от Иоанна: «Делайте не брашно гиблющее, но брашно пре­
бывающее в животе вечным, еже Сын человеческий вам даст» (Ин 6. 27).
Причем, это положение сохранялось в действии и в эпоху бурного эконо­
мического развития в конце XIX — начале XX в.
Об этом, в частности, свидетельствуют результаты контент-анализа
текста книги «Моя жизнь во Христе» Иоанна Кронштадтского6’’, одного
из наиболее значительных и самостоятельных в творческом отношении
деятелей церкви своего периода*64
66. Был произведен семантический кон­
тент-анализ. Рассматривалось употребление понятия «труд» (А) в раз­
личных смысловых значениях. Категория «труд» была сформирована на
основе нескольких индикаторов («труд», «работа», «делание дела»,
«трудолюбие», «праздность», «лень»).
В «Моей жизни» в 6 % случаев категория «труд» употреблялась в
семантически нейтральной позиции и была связана с искусственно соз­
данной категорией «физический труд» без иных сопряженностей. В ос­
тальных случаях речь шла о концептуально-нравоучительном смысле,
вкладываемом в данную категорию. Были выявлены 3 категории, упот­
реблявшиеся в связи с понятием «труд»: спасение/гибель души; добродетель/грех; духовно-нравственный труд. Последняя категория была
сформирована на основе нескольких индикаторов: «молитва», «пост»,
«служение Богу», «делание добра (зла)» и др.
В результате выяснилось, что в 72 % случаев употребления Иоанн
Кронштадтский связывал понятие «труд» лишь с духовной деятельно­
стью. Только в 14 % труд оценивался как средство спасения души и в
14 % — акцентированно характеризовался как добродетель. При этом в
половине случаев сопряженности понятий «труд» и «спасения/гибели
души» речь шла об отрицательной связи, т.е. связи лености и праздности
с гибелью (не «труд ведет к спасению», а «леность приводит к гибели
души»). Лишь в одном случае, профессиональный (хоть и не физиче­
ский) труд связывался с ответственностью перед Богом, представлялся

3 Монашеское делание. С. 190.
64 См.: Училище благочестия, или примеры христианских добродетелей... С. 11-12.
Иоанн Кронштадтский, прот. (Сергиев И.И.). Моя жизнь во Христе. Валаам, 1991. Т. 1.
См.: Антоний (Храповицкий), митр. Отличительные свойства характера о. Иоанна Крон­
штадтского, сравнительно с другими проповедниками // Антоний (Храповицкий), митр. Поли.
с°6р. соч. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. Т. 2. Пастырское богослужение.
С. 216-224.

287


служением Господу и человечеству. В этом случае он фактически уравни­
вался с духовно-нравственной деятельностью, подчеркивалась необхо­
димость занятия своим делом «с усердием, с горячностью и энергией».
Такое осмысление профессионального труда, даже в единичном случае,
очень важно и свидетельствует о некоторых изменениях, произошедших
к концу позапрошлого века. Но и в данном случае речь шла, что усердие
должно сопровождать труд в основном учителя («наставника детей») и
священника.6'
Физический же труд оценивался в духе времен до создания « До­
мостроя» и «Духовного Алфавита». Предназначенный для церковно­
учительных разъяснений журнал «Христианское чтение»68 посвятил не­
мало страниц «назидательным размышлениям» о труде. Один из специ­
альных (даже не авторских, а редакционных) материалов в 1853 г. под­
робно разъяснял позицию церкви. Официальная доктрина, разъясняя
значение труда в его различных видах (умственного, физического, тор­
говли и пр.), утверждала, что человек обязан трудиться как создание
Божие и как грешник. Трудиться предлагалось «для исполнения обязан­
ностей вашего звания и для снискания средств к жизни». Кроме того,
труд представлял собой «наказание за грехи и врачевство от всякого
нового греха». «Если бы человек не согрешил и никогда не грешил, —
подчеркивалось в «Христианском чтении», — жизнь его не была бы об­
ременена тяжелым трудом», и он «трудился бы по образу как легкое и
приятное упражнение».69
Трудиться следовало по-христиански, т.е. «разумно... трудом че­
стным», сообразно с Законом Божьим. Труд может приносить ущерб,
если он нечестный и неумеренный. Осуждались те, кто работает чрез­
мерно, «до забвения велику дело». «Преклонившись к земле, на которой
они только временные странники, они почти не поднимают своих взоров
к небу, где должны вечно блаженствовать. Вместо того, что в нуждах жи­
тейских полагать свое упование на Бога, они, кажется не доверяют Его
промыслу; а рассчитывают только на изворотливость своего ума, и обре­
меняют трудами и себя и своих ближних». Тем важнее умеренность, что
противное ведет к бесплодному стяжанию: «Они будут трудиться для
других, соберут богатства для детей и наследников; но к чему послужит
их стяжание, что оставят они другим после того, как ничего не будут
6 См.: Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. С. 150.
6,4 Официальный, «выверенный» характер материалов «Христианского чтения» подтвержда­
ется и тем, что они подлежали не только утверждению духовно-цензурным комитетом СанктПетербургской духовной академии, но и «высшему надзору» Цензурного комитета при Святейшем
Синоде (см.: «Христианское чтение». Журнал Санкт-Петербургской Православной Духовной
Академии: история и современность // Санкт-Петербургская Православная Духовная Академия.
Официальный сайт / http://www.spbda.ru/reading/history.php ).
69 Труд. Назидательное размышление // Христианское чтение. 1853. Ч. 2. С. 139-141, 148.

288


иметь для себя». Поэтому трудитесь «трудом умеренным..., — наставлял
журнал, — чтобы он не отвращал от исполнения того, чем вы обязаны Бо­
ру... Трудитесь умеренно, полагайтесь больше на промысел Божий, чем
на ваш труд, довольствуйтесь известным достоянием, приличным вам;
желайте только того, что вам необходимо для поддержания вашего се­
мейства; не следуйте движениям слепой жадности, никогда ничем не до­
вольной, заставляющей нерадеть о спасении». А трудясь по-христиански,
«во время работы можете дать место и святым размышлениям». 0
Леность признавалась в «Назидательном размышлении» губи­
тельной для души («праздность учит разврату и злобе»), но трудолюбие
мирян (при всем уважении к труженику) само по себе не обеспечивало
достижения главной цели христианина - спасения бессмертной души.
Трудитесь, утверждала церковь, но помните, что главная забота - «благоугождение Ему и стремление к святости». 1 Таким образом, хотя и не
сознательно, но фактически одобрялась инертность в профессиональном
труде, безынициативность.
К началу XX в. были предприняты некоторые интеллектуальные уси­
лия отдельных религиозных деятелей, таких как Антоний (Храповицкий),
Владимир (Богоявленский) и др., отмечавших «целесообразность нравст­
венного влияния» на экономику и осознававших важность не только для
российского хозяйства, но и социального развития в целом нравственной
концепции, в том числе трудовой. 2 Однако речь шла лишь о ростках ново­
го. Не совсем верно было бы утверждать, что русская православная церковь
так и не смогла создать «сколько-нибудь целостной» доктрины хозяйство­
вания и трудовой этики, как это утверждают некоторые авторы '. Такая
доктрина имелась в официальном православии. Проблема заключалась в
другом — связанные с трудом конфессиональные ценности, предлагавшаяся
синодальной церковью, оставались в целом традиционными. Новой систе­
мы, соответствовавшей этапу цивилизационного развития, переживавше­
гося Россией, и нуждам модернизации, официальным православием так и
не было создано.

’“Там же. С. 145, 148, 151.
71 Там же. С. 142, 151.
72 Антоний (Храповицкий), митр. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 281—324; см. также: Владимир (Бого­
явленский), митр. Труд и собственность в учении Русской Церкви // Экономика русской цивилиза­
ции. М., 1995. С. 362-367.
См.: Писемский В.А., Калашное Ю.Н. Православие и духовный тип российского предприни­
мателя. С. 342-343.

289


2.2. Прсдстлвления о труде и отношение
к труду в России
В Средние века и раннее Новое время система ценностей обще­
ства, различных его слоев, не могла значительно отличаться по своей
структуре от церковно-учительной этики, характеризуясь высоким тра­
диционализмом. Это в полной мере относится и к представлениям о
труде, получившим определенное рассмотрение в исторической лите­
ратуре.74 Цивилизационное развитие к XVII столетию обусловило по­
явление некоторых новых тенденций, нашедших свое отражение как в
усилиях деятелей православной церкви, так и в «картине мира» людей
того времени, а также в их этической практике. Однако во взаимодей­
ствии православных ценностей и нравственной практики эпохи были
свои особенности. Во-первых, каждый слой общества, особенно кре­
стьянство, «сохраняя в своем менталитете православную религиоз­
ность, существенно перерабатывал вековые христианские догматы,
приближая их к своему быту и к своему пониманию, существенно уп­
рощая их и в ряде случаев давая им свое новое толкование».7576
Во-вторых (но не по значению), для преодоления традиционных пред­
ставлений обществу необходимы были столетия и/или резкие и силь­
ные импульсы. В результате система представлений, сложившаяся к
XVI-XVII вв. имела противоречивый характер. Важно, что даже при
сходстве положений религиозного этоса и народных представлений у
них была различная мотивация.
Развитие представлений о труде отразилась в семантической эво­
люции соответствующих понятий в языке. В древнерусском языке понятие
«работа» означало, как и в других языках того времени, рабство; «работ­
ник» - раба, находившегося под «работным игом». Слово «труд», также
как и в Европе, значило «стеснение», «тягость», «досада», утомление от
работы. «Повесть временных лет» упоминает работу как рабство, службу,
труд; «Новгородская летопись» - как труд и службу. Лишь «Никоновская
летопись» XVI в. уходит от рабского характера труда, обозначая работу
как труд вообще.'6

74 См.: Егоров Б.Ф. Труд и отдых в русском быту и литературе XIX в. // Культурное наследие
Древней Руси. М., 1976; Коваль Т.Б. Православная этика труда. С. 54-96; Историко-культурные
традиции хозяйствования («философия хозяйства» и «хозяйственная философия») в России.
Новокузнецк, 1995; см. также статьи и тезисы докладов в сб.: Организация труда и трудовая эти­
ка: Древность, средние века, современность; Российское купечество от средних веков к новому
времени; Этика и организация труда в странах Европы и Америки. Древность, средние века, со­
временность.
> Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о себе самом. С. 67.
76 См.: Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. С. 182-183.

290


К XVII в. в мироощущении и мировосприятии крестьян и городских
низов77 труд являлся «наиболее значимой и распространенной темой».78
Многие пословицы XVII в. (отражающие, по мнению специалистов, «наи­
более фундаментальный уровень общественного сознания» 79), подчерки­
вали общественную оценку труда («Труд все побеждает»; «Труда не тер­
пев в чести не будет»; «Только трудами до славы достигают» и пр.80), его
практическую необходимость («Рад другу - да бресть к плугу»81)- Судя по
фольклору, также осуждалась леность («Праздность мать пороков»; «Без
дела жить - только небо коптить»8283
). Отрицательное отношение к лености
объяснялось необходимостью содержать себя и близких («Лень мужа
портит, а встан его кормит»; «Леность наводит бедность»; «Ленивый
пьет воду», «Ленивого и по платью знать»; «На полатях лежать - так и
хлеба не видать»; «Станешь лениться - будешь с сумой волочиться»;
«Хочешь есть калачи, так не сиди на печи»; «У нашей непряхи ни одежи,
ни рубахи» и др.81).
Пословицы о труде XVII в. представляли труд основным источни­
ком материального достатка, высоко оценивали мастерство и т.д., но не
содержали почти ничего о духовной ценности труда, лишь признавая
леность безнравственной.8485
*Редкие пословицы о труде имели более вы­
раженную мировоззренческую установку и связывали труд со значимо­
стью личности: «Всякий человек у дела познается», «Худой тот мужик,
что от обуха дрожит».88
При этом, по мнению исследователей фольклора, нельзя преуве­
личивать «высокие общечеловеческие ценности», присущие русским
крестьянам той эпохи. Им была присуща и ограниченность кругозора,

По мнению некоторых исследователей, пословицы отражали мировосприятие крестьянства,
другие авторы пишут на том же материале о городских низах и т.д. (ср., например: Кантор А.М.
Экономическое сознание русского городского демоса второй половины XVII века // Менталитет и
культура предпринимателей России XVII-XIX вв. С. 17).
8 Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о себе самом. С. 67. По мнению некоторых исследователей,
в частности, Л.Н. Пушкарева, пословицы отражали мировосприятие крестьянства, другие авторы
пишут на том же материале о городских низах и т.д. (ср., например: Кантор А.М. Экономическое
сознание русского городского демоса второй половины XVII века. С. 17).
9 Пушкарев А.Н. Общественно-политическая мысль России (вторая половина XVII в.). Очерки
истории. М., 1982. С. 120.
80 Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о себе самом. С. 67.
81 Кантор А.М. Духовный мир русского горожанина. Вторая половина XVII века. Очерки. М.,
1999. С. 34.
82 Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1994. Т. 2. С. 500.
83 Даль В.И. Пословицы русского народа. Т. 2. С. 500-508; Адрианова-Перетц В.П. Человек в
учительной литературе Древней Руси. С. 40.
84 См. Кантор А.М. Экономическое сознание русского городского демоса второй половины
XVII века. С. 17; Пушкарев Л.Н. Общественно-политическая мысль России. Раздел «Крестьянский
труд в народном творчестве. С. 105-107.
85 Кантор А.М. Духовный мир русского горожанина. С. 33. Подобное, впрочем, имелось и в са­
мые ранние периоды русского общества: ср., например, последнюю пословицу с древнерусским
«... труд ражает мужьство ».

291


приземленность интересов и боязнь новизны и перемен и т.д.60 На отно­
шение крестьян к труду влияли его физическая тяжесть, принудительный,
подчас, характер, климатические условия, определявшие невозможность
равномерного распределения трудовых усилий.' Во взаимодействии
с традиционной христианской трудовой этикой это привело к тому, что
в представлениях о труде крестьян и городских жителей России в
XVI-XVII вв. не обнаруживалось какое бы то ни было осознание духов­
но-нравственного характера трудовой деятельности. Не выявлено также
связей труда, его характера и целей с сотериологическими задачами.
Даже в текстах, авторы которых принадлежали к верхушке общества,
«работа» (не «труд») продолжала упоминаться как синоним «рабства»
(«работное иго», находится в «работе дьявола», «работными своими
владети» и пр.). «Труд» как и раньше являлся синонимом «тягот»,
«обиды» и т.п.86
*88
В представлениях купечества новые тенденции проявлялись более
отчетливо, в определенной степени опережая точку зрения Церкви на
мирской труд. Труд как «средство накопления богатства» оценивался
выше, чем раньше. Распространился тезис о том, что богатство может
быть достойно, если приобретается «честностию и трудами».8990
Некоторые виды труда всеми социальными группами все же счи­
тались душеспасительными, но помимо духовного или монашеского тру­
да к этому разряду прибваилась .лишь служба государю91', которого Бог
«собе место избра... на земли и на своем престоле»91. Теперь спасение
могли принести ревность и тяготы в службе «содержителю правосла­
вия», прежде всего в «ратных трудах», приносящих «победы пресветлы» во славу государя.92
Противоречивость отношения к труду отмечалась и иностранны­
ми путешественниками. Михалон Литвин пришел к выводу о том, что
«москвитяне... намного уступают литвинам в силах, но превосходят их
трудолюбием, любовью к порядку, умеренностью...». 9' А Джордж Тубервилль, посетивший Россию в том же XVI в., писал, что русские «ве­
дут... свое хозяйство безучастно», «с принужденьем».94 Сигизмунд
86 См. Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о себе самом. С. 67-68.
8 См.: Энгельгардт Л.Н. Из деревни. 12 писем. 1872-1887. СГ16., 1999. С. 97-99; см. также:
Ключевский В.О. Соч. М., 1987. Т. 1. С. 315.
88 См.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. С. 7, 14, 15, 65, 116, 319, 42
89 См.: Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о себе самом. С. 147; Куприянов Л.Н. Труд и богатство:
проблема менталитета русского купечества дореволюционной эпохи // Российское купечество от
средних веков к новому времени. С. 135.
90 См.: Там же. С. 111.
91 Цит. по: Юрганов А.Л. Вера христианская и правда // Россия XXI. 1998. № 1-2. С. 95.
92 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 10.
9' Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994. С. 75.
94 Тубервилль Дж. Стихотворные послания - памфлеты из России XVI века /7 Горсей Дж. Запис­
ки о России. XVI начало XVII. М., 1990. С. 260, 268.

292


Герберштейн отметил, что даже обедневший знатный человек в России
«все же считает для себя позором и бесчестьем работать собственными
руками».9' Флетчер же указывал на то, что не имевшие наследства млад­
шие члены знатных родов, даже княжеских, иногда «охотно шли служить
простолюдину за 5 или 6 рублей».*96
99100
98
В целом такая противоречивость характерна для всех обществ пе­
реходной эпохи и свидетельствует скорее о наличии в XVI—XVII в. оп­
ределенных потенций создания новой этической системы. Но и в даль­
нейшем, в ходе модернизации XVIII и XIX вв. (в значительной степени в
результате воздействия ее особенностей, в том числе резкого сокраще­
ния творческого потенциала русской православной церкви, попыток
механического внедрения западной трудовой этики, оторванной от рос­
сийской! социокультурной традиции, религиозно-православной аргу­
ментации и пр.) конфессионально-этические отношения остались в
рамках традиционализма. Труд, по наблюдениям современников и ис­
следователей, так и не стал в широких массах насущной духовной необ­
ходимостью, имея лишь мотивацию от обратного.
Это проявлялось в соответствующих представлениях крестьян и го­
родских низов, сохранявших «традиционный православно-христианский
менталитет».9 В XIX в. крестьяне оценивали труд, так же как и раньше,
считая трудолюбие важным человеческим качеством, рано начиная трудо­
вое воспитание детей, высоко ценя мастерство.98 Но в этосе сохранилась
ограниченность мотивации труда.
Анализ 30-тысячного комплекса пословиц, собранных В.И. Да­
лем во второй трети XIX в., позволил специалистам выявить следующие
особенности отношения к труду той эпохи. Необходимость умеренно­
сти в труде объяснялась тем, что «работа сверх меры - своего рода алч­
ность» и не угодна Богу. Необходимо ограничивать груд, чтобы оста­
вить время для удовлетворения духовных потребностей; работа в
церковные праздники и «царские дни» греховна.99 Соответственно
русский человек, по свидетельству современников, не только «вяло»
работал на помещика или хозяина101', но и на себя — лишь «ради сыто­
9> Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 121.
96 Ключевский В.О. Сказания иностранцев о Московском государстве. М., 1991. С. 86.
9 Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII - начало XIX в.). Генезис
личности демократической семьи, гражданского общества и правового государства. СПб., 1999. Т. 1.
С.331.
98 Миненко НА. Русская крестьянская семья в Западной Сибири (XVIII - первая половина XIX в.).
Новосибирск, 1979; Трудовые традиции сибирского крестьянства. Новосибирск, 1982; Громыко М.М.
Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. С. 108-109; ее же.
Мир русской деревни. М., 1991. С. 106-110.
99 См.: Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи. С. 328.
100 См.: Туган-Барановский М.И. Избранное. Русская фабрика в прошлом и настоящем. Истори­
ческое развитие русской фабрики в XIX веке. М., 1997. С. 163.

293


сти», «через силу» и т.п.101 Б.Н. Чичерин отмечал относительную ле­
ность «русского мужика», уверенного в том, что «необходимое у него
всегда будет, как бы он ни трудился, а излишнее всегда неверно», и объ­
яснял это крепостным состоянием земледельцев.102
Но и после отмены крепостного права, по мнению современных
исследователей, этика труда на практике была равнозначна «этике вы­
живания».10’ А.Н. Энгельгардт справедливо отмечал, что распростра­
ненные в публицистике, земствах, среди помещиков выводы о том, что
«мужик и пьяница, и вор, и мошенник, условий не исполняет... ленив,
дурно работает», совершенно не верны — «цельное, но фальшивое пред­
ставление», «мираж» (« ...точно люди эти живут не на земле, а в возду­
хе»). «Ничего этого нет», — восклицал наблюдатель, лично знавший всех
крестьян в округе. Есть те, кто «даже работать хорошо не умеют», есть
кто «не любит хозяйства», а есть отличные «мужики-хозяева», но пре­
обладают «средние люди, и в числе их наибольший контингент состав­
ляют люди, механически выучившиеся, вследствие постоянного упраж­
нения с малолетства, более или менее хорошо работать... под чужим
руководством». 104
Совершенно очевидно, что нецелесообразно выяснять вопрос о
том, был российский крестьянин в ту или иную эпоху трудолюбивым или
ленивым. Выводы о фатальной крестьянской лености и косности в труде
так же мифологичны, как и предположения о не менее «беспросветном»
трудолюбии и смекалке крестьян. Подобные заключения, встречающиеся
в исторической литературе, превращают ее, по сути, в публицистику.
Не вызывает сомнения, что приученные с малолетства трудиться, рабо­
тавшие всю свою жизнь люди не могли не приобрести привычку к труду,
не уметь выполнять довольно сложную крестьянскую работу и быть
в своей массе ленивыми. Так же несомненна крестьянская оценка физи­
ческого труда как данного им Богом обязательного занятия. Само поня­
тие «трудолюбие» («любовь к труду»10') вряд ли имеет в этом плане
смысл106. Гораздо важнее цели труда, их мотивация, обеспечивающая оп­
11,1 Цит. по: Кудюкина М.М. Труд в системе ценностей русского народа // Этика и организация
труда в странах Европы и Америки. Древность, средние века, современность. М., 1997. С. 301, 303.
102 Цит. по: Кудюкина М.М. Формирование представлений о трудовой этике в России // Исто­
рия в XXI веке: историко-антропологический подход в преподавании и изучении истории человече­
ства. М., 2001. С. 176-177.
Н)Л Кудюкина М.М. Труд в системе ценностей русского народа. С. 302.
11,4 Энгельгардт А.Н. Из деревни. 12 писем. С. 95, 214, 215, 281, 282. См. также: Будаев Д.И., Бу­
даева О.Д. Письма «Из деревни» как исторический источник /./ Энгельгардт А.Н. Из деревни.
12 писем. С. 592-593.
105 Словарь русского языка: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 419.
106 Показательно, что оно отсутствует, например, в словаре В.И. Даля, но есть «трудолюбивый
человек» - «прилежный, работящий, не терпящий праздности» и «труженик» - «обреченный или
сам обрекшийся на тяжкие труды, сподвижник, мученик, трудящийся неутомимо» (Даль В.И. Тол­
ковый словарь живого великорусского языка. М., 1998. Т. IV. Стлб. 853).

294


ределенный уровень интенсивности труда и его постоянный характер.
Традиционная общеправославная система ценностей, институты кресть­
янского этоса и социально-психологические установки мотивировали
труд ради поддержания жизни, сочетавшийся с сознательной установкой,
выраженной одним из вполне работящих собеседников Энгельгардта —
«не убиться же на работе»10 .
Изучение статистики трудового времени и «меры самоэксплуатации» крестьян начала XX в. привели А.В. Чаянова к выводу о том, что
крестьянин использовал свои трудовые возможности (в целом за год) не
более чем на 50 % с учетом и работы промыслового характера. Это объ­
яснялось не только неравномерностью и сезонностью земледельческого
труда, но и тем, что крестьянин снижал трудозатраты, когда появлялась в
«крестьянском сознании ощущение состояния основного равновесия
между мерой удовлетворения потребностей и мерой тягостности тру­
да». То есть, в отличие от хозяйствующего субъекта «капиталистическо­
го типа», русский крестьянин снижал уровень «самоэксплуатации» при
достижении минимального прожиточного уровня, воспринимаемого им
как достаточный.108 Контент-анализ лубочной и «народной» литературы
XIX в. показал, что жизнь в земледельческом труде лишь в 2 % случаев
соответствовала признанной модели успеха, хотя личный труд считался
одним из средств его достижения.109
Отношение к труду городских низов и промышленных рабочих
незначительно отличалось от крестьянских представлений. Исследовате­
ли второй половины XIX в. отмечали «невысокое качество русского тру­
да», и делали заключение, что именно крайне низкая трудовая дисципли­
на «задерживает рост нашего капитализма».110 Современные ученые
пришли к выводам о том, что большинство рабочих трудилось «только
по понуждению голода и холода», а трудовая этика российского проле­
тариата в пореформенное время оставалась вполне традиционной, ми­
нималистской и трансформировалась крайне медленно. Даже на рубеже
XIX-XX в. одной из главных проблем российской промышленности со­
временники, в том числе те, кто внимательно изучал фабричное дело в
России, считали «средневековый склад народной психологии... и соот­
ветственно особые условия промышленного труда».111 Действительно,
российский рабочий, как и крестьянин, был способен на интенсивный
10 Энгельгардт А.Н. Из деревни. 12 писем. С. 232.
|ОК См.: Чаянов А.В. Мера самоэксплуатации трудовых сил крестьянской семьи. Понятие выгод­
ности в трудовом хозяйстве // Чаянов А.В. Крестьянское хозяйство. Избранные труды. М., 1989.
С. 232-252.
109 Анализ произведен Дж. Бруксом (см.: Миронов Б.Н. Социальная история России периода
империи. Т. 1. С. 335-336).
'10 Туган-Барановский М.И. Избранное. Русская фабрика в прошлом и настоящем. С. 376.
111 Шульце-Геверниц Г. Крупное производство в России. С. 48—49.

295


труд, но «работать в полную меру своих сил он считал необходимым не
каждый день, а лишь в экстраординарных ситуациях».112
В среде же непромышленных городских низов отличия институтов
трудовой этики имели скорее деэтизированный характер. По свидетель­
ству современников, «труд земледельца, ремесленника, действительно
тяжелый... стал казаться чем-то неприличным для горожанина, даже бед­
нейшего мещанина, полунищего. Всеми одолела страсть к приобретению
легким путем, не разбирая никаких средств».113
Отношение к труду крупных и средних предпринимателей, судя по
мемуарным источникам, также было амбивалентным. К физическому
труду они относились пренебрежительно и, разоряясь, не переходили в
ряды ремесленников и рабочих, так как могли потерять не только соци­
альный статус, но и уважение в обществе. Невысоко оценивался и интел­
лектуальный труд, его оценка зависела от статуса лиц, занятых таким тру­
дом. Отношение к трудовой деятельности торговца и промышленника
было в этой среде значительно лучше: предпринимательский труд посте­
пенно превращался в одну из потребностей русского купца, хотя проис­
ходило это медленно и противоречиво.114
В целом трудовая этика различных социальных слоев российского
общества, крайне медленно трансформируясь в современную (некото­
рое исключение составляло лишь отношение отдельных групп предпри­
нимателей к своему организационно-хозяйственному труду), в основном
сохраняла традиционный характер, сочетая «этику выживания» с «эти­
кой праздности». Главной традиционной чертой являлась отсутствие
мотивации «избыточного» труда. Как отмечалось в резюме Особого
совещания о нуждах сельскохозяйственной промышленности в 1902 г., в
«народной массе... отсутствует... побуждение к труду, как только пре­
кращается острая нужда. Поэтому у нас урожайные годы проходят как
неиспользованные, а неурожайные превращаются в голодовки».115
Система мотивации интенсивной и добросовестной трудовой дея­
тельности с полной отдачей в России все же начала складываться, но
происходило это очень медленно, а «сверхдостаточные» трудовые уси­
лия мотивировались лишь сдельно-премиальными и теряли «избыточ­
ный» характер. Такая ситуация была неизбежной и определялась многи­
ми факторами. Главной социокультурной причиной здесь явилось то, что
112 Цит. по: Куприянов А.И. Представления о труде и богатстве русского купечества дореволю­
ционной эпохи // Менталитет и культура предпринимателей России XVII-XIX вв. С. 86; см. также:
Миронов Б.Н. «Послал Бог работу, да отнял черт охоту»: трудовая этика российских рабочих в по­
реформенное время // Социальная история. Ежегодник, 1998/99. М., 1999. С. 243—283.
113 Цит. по: Куприянов А.И. Представления о труде и богатстве русского купечества дореволю­
ционной эпохи. С. 86.
114 См.: там же. С. 86-88, 92-93.
115 Цит. по: Миронов Б.Н. «Послал Бог работу, да отнял черт охоту». С. 244.

296


в основе этого процесса лежало не развитие традиции (необеспеченное
эволюцией православного вероучения, предлагавшего особую мотива­
цию лишь инокам), а, в основном, рационализация общества и сознания,
распространение идей личной и общественной пользы и т.п.

§ 3. Трудовая этика и отношение к труду
в староверки
3.1. Труд к системе ценностей и институтов
в раннем старооврядместве и в период
формирования основных согласий
Старообрядчество уже на ранних этапах, развивая православную
концепцию, породило принципиально новое восприятие труда. Первые
учителя старой веры не могли не воспроизводить старых традиционных
формулировок, не могли не соглашаться с ними, но они иным образом
расставляли акценты. Контент-анализ идейного наследия протопопа
Аввакума выявил существенную роль понятия «труд» в идейной системе
раннего старообрядчества.116
Труд занимал значительное место в аввакумовской системе ценно­
стей, где он был тесно связан со спасением души и истинной верой - до­
минирующими категориями системы. Труд по Аввакуму - активный хри­
стианский подвиг, он сопряжен не только с молитвой, постом,
покаянием и другими формами духовной деятельности, но и с борьбой за
веру. За такой душеспасительный труд «Бог воздаст», за него «Бог за­
платит», в Царстве Божьем «кийждо противо труда своего и мзду при­
мет», подчеркивал протопоп библейскую мысль. В стремлении спастись
«не отлагайте подвига спасителного леностию и небрежением. Не вемы
б о, доколе живот наш», — настаивал протопоп.117
Но при этом труд понимался в анализируемых произведениях не
столько как физическая, сколько духовная деятельность. Таким духовным
спасительным трудом Аввакум считал, прежде всего, молитву, затем пост,
покаяние и борьбу со страстями, смирение перед людьми, соблюдение
116 См. приложение 2 к настоящей работе.
17 Памятники истории старообрядчества. XVII. А, 1927. Кн. 1. Вып. X. Стлб. 559; Житие про­
топопа Аввакума и другие его сочинения. С. 82; Памятники старообрядческой письменности.
С. 244,246.

297


добродетелей, страдание, послушание, проповедь и др. Лишь в 8 % случа­
ев упоминания труд имел «телесный» характер (изготовление крестов,
написание писем и т.п.), да и то речь шла о деятельности, так или иначе
имевшей конфессиональные цели. Только в одном случае категория
«труд» (выраженная индикатором «труд») была отнесена к такому «жи­
тейскому делу», как прядение ниток.
Одновременно, в полном соответствии с традицией, выделенная
отдельно категория «работа» (физический труд слуг и пр.) не сопряже­
на ни с одной из других категорий, во взаимосвязи представлявших со­
бой ядро воззрений Аввакума, и носит этически нейтральный характер.
Понятие «работа» Аввакум соотносил с рабством и зависимостью, про­
тивопоставляя работных свободным и богатым.118
Аналогичное представление о труде было характерно и для сорат­
ников и сторонников огнепального протопопа. Одни писали о том, что
защитники старой веры получат «трудом своим» от Христа «сугубую
мзду... во царствии небесном - светлые почести»; другие осуждали са­
мосожжение как «без труда спасение».119 В наследии раннего старооб­
рядчества труд упоминался не так часто, как осуждение лености, и часто
традиционно понимался как наказание. В характерном для этого идейно­
го комплекса высказывании дьякон Феодор использовал выражение из
Ветхого завета о том, что «под языком» дьявола «труд и болезнь, сиречь
сокровенной еретической яд смертоносной».120121
Таким образом, очевидно, что отношения «отцов» раннего ста­
рообрядчества к труду, в том числе к хозяйственному и физическому,
было схожим с традиционным православным пониманием. Новым и
очень важным было то, что развертывавшееся освящение повседневной
жизни, ставшей ареной борьбы за истинную веру, привело к распростра­
нению норм монашеского труда на труд «истинно верующих» мирян,
которым теперь также предлагалось участие в душеспасительном духов­
ном труде.
В начале следующего столетия эволюция ускорилась, что ярко де­
монстрируют памятники старообрядчества первой половины XVIII в.
Наиболее выразительны документы Выголексинского общежительства.
Здесь конструктивный эсхатологический заряд реализовался в творче­
ском сочетании трех составляющих: продолжения древнерусских традиции, новейших культурных тенденции, в том числе барочной культуры ,
а также оригинальных компонентов Выговской духовной культуры.

118 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 247, 248.
119 См.: Игнатий Соловецкий. О Адаме нынешнем // Памятники старообрядческой письменно­
сти. С. 78; «Жалобница» поморских старцев против самосожжений. С. 156, 161, 166.
120 Послание дьякона Федора сыну Максиму. С. 99.
121 См.: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 12.

298


В фондах НИОР РГБ и БАН было выявлено более 20 посланий,
поучений и напутствий киновиархов Выга «трудникам». Для анализа
использовались и другие сочинения выговцев, главным из которых ста­
ло произведение, приписываемое Ивану Филиппову — современнику и
«сотоварищу» основателей и руководителей Выговской старообряд­
ческой общины Даниила Викулова и Андрея и Семена Денисовых.122*
В «повести» преемника братьев Денисовых описывались события из
жизни крупнейшего в тот период центра старообрядчества, сложивше­
гося в Олонецком крае в начале XVIII в., а также были сформулированы
основные положения мировоззрения Выгоречья, духовные принципы
его существования.
Контент-анализ «Истории Выговской старообрядческой пусты­
ни»1^ выявил факт частой встречаемости категории «труд», ее вхожде­
ние в группу доминирующих категорий. Это свидетельствует о большом
значении, придававшемся выговцами этому понятию. Основное значе­
ние данной категории — «труд телесный» (71 упоминаний). Подроб­
ность выделения типов работы, их пространные описания говорят об
осознании важности физической работы в тяжелых условиях Поморья
как руководителями, так и общиной в целом. Перечислены 45 видов «те­
лесного труда»: древа собирание, древа пожигание, гарей (палов) пря­
тание, на гумне труд, жатва, лесов сечение, пахота, сена гребление, сено­
кос, сеяние, хлебов ношение, бревен ношение, бревен плавление,
верстовых столбов ставление, землекопание, места очищение, моха рвание, келий складывание (строительство), на кирпичном заводе труд, пло­
тины открепление, плотничание, плотов строительство, погреба копание,
домовые труды (в службах), дров сечению (рубка), дров вожение, кова­
ние, кожевенное дело, за коровами надсмотр, на мельнике работа, повар­
ня, рукоделие, смолокурение, хлебопечение, вожение, на железодела­
тельных заводах работа, морской промысел, письмо, путный труд (езда),
рудоискание, рыбная ловля (в реке), на судах труд.
Кроме того, еще 8 видов такого труда упоминаются в нейтральной
позиции и не связаны формально с категорией «труд» (не названы тру­
дом и не сопряжены с другими категориями).
Категории духовного труда (церковная служба, молитва, пост,
проповедь, исправление нравов, словеса духовные, а также учение и обу­
чение) сопряжены с категорией «труд» в 13,5 % случаев ее употребле­
122 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни.
Использовался метод анализа парной встречаемости категорий. Категория «труд» была
сформирована на основе индикаторов «труд», «трудиться», «трудолюбиво», «работа». Индика­
торы «трудник», «труждающие», «работник» не учитывались, когда они не имели характера эти­
ческой оценки, а лишь обозначали определенную группу в иерархии общины. Если под категорией
«труд» подразумевалось или называлось несколько видов труда, число указанных видов учитывалось
Как число упоминаний.

299


ния в тексте. Духовный труд, выраженный в категориях «послушание
(смирение)», «молитва», «пост», «благочестие» остался, несомненно, в
центре сотериологической системы. Значение в Выговском общежительстве духовного «вседневного труда» (поста, поклонов, славословия Богу)
подтверждается и другими источниками.124 Трудом, причем «трудом бо­
гоугодным», являлись также, судя по документам выговского происхож­
дения, смирение и самоуничижение. Так, Андрей Денисов характеризо­
вался в слове «О преставлении поморских отец» как человек, «словесы и
духом присно себе нижащ, Господи работющь».125
К духовному добродетельному труду отнесены были не только
молитва, пост и церковная служба. Таким же трудом считались усилия по
защите «истинного благочестия» и его сторонников. Именно так оцени­
вался труд составителей «Поморских ответов», руководителей общежи­
тельства, прикладывавших старания, «труды и печали», чтобы выручить
арестованных членов общины.126 Более того, братья Денисовы прославля­
лись, в том числе, за то, что изучали «высокие словесные науки» и обога­
щались «сим безценным разума богатством», для чего приобретали по
всей стране книги, «по подобию трудолюбивых пчел отовсюду собираюче
себе соты премудрости». Составление духовных книг было отнесено к
«несению трудолюбия». Работая над своими книгами, Денисовы «в дея­
ниях добродетельных труждашеся».127Иван Филиппов, «братский трудоподвижник», написав «Историю», совершил «историописательный
труд», тем самым «добрым подвигом подвизася».128 Образование, в том
числе изучение «к сказанию изустно на память» грамматических «и про­
чих наук» правил, также стало проявлением «люботрудия».129
В новой «комплексной» добродетели произошло слияние «телес­
ного» и духовного труда. Из 42 случаев сопряженности категорий «труд»
и «духовная деятельность» 21 раз речь идет не о парной, а тройственной
сопряженности. То есть одно упоминание одного индикатора, связанного
с категорией «труд», имеет одновременно семантику и физического и
духовного труда, и это единство сознательно подчеркивалось авторами
«Истории». Для выговцев физические усилия имели ценность лишь в со­
четании с душевными. Были специально составлены «Уставные статьи для
трудников», где подробно описывались «общесоборные установления»,
которые «всем братиям, на службах далних и ближних бывающим, неиз­

124 [О списателе истории сея]. С. 221.
125 [О преставлении поморских отец]. С. 217.
126 См.: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 254.
127 [О списателе истории сея]. С. 221, 222.
128 Гурьянова Н.С. Дополнение к «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филип­
пова // Публицистика и исторические сочинения эпохи феодализма. С. 224.
129 О памяти // Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века.
С. 224.

300


менно хранити подобает».130 В статьях указания о необходимости духов­
ного труда сочетались с требованиями исполнять и физический труд.
Показательно, что духовные лидеры требовали от общежительских труд­
ников работать, сохраняя высокую дисциплину, «на трудах с молчанием и
молитвой трудитися, имети между собой мир и любовь братскую и старос­
там послушание без прекословия и роптания».131
Та же тенденция проявлялась в прославлении трудовых подвигов
предтечей, основателей и руководителей общежительства. На Выгу счита­
ли себя преемниками Соловецкой обители, и преемственность эту про­
слеживали в деятельности соловецких чудотворцев преподобных Зосимы и
Савватия. Андрей Денисов в «Слове» на их память подчеркивал личные
«великотрудные» усилия Савватия в строительстве, ношении воды, сече­
нии дров, варении и прочем физическом труде в общине, что еще раз под­
тверждало святость чудотворца.132 «Повесть о житии» одного из основа­
телей Быговского общежительства Корнилия содержит те же акценты.
Корнилий проводил время не только в «душевных трудах», не ограничи­
ваясь традиционным служением Господу. Развивая традиции Иосифа Волоцкого, до самой смерти он подчеркнуто практиковал физический труд, в
том числе сам рубил лес133, объясняя это тем, что «писано есть праздный
да не ест и проклят есть тунеядец».134 Единство этической оценки физиче­
ского и духовного труда просматривается и в жизнеописаниях всех киновиархов, и в их предсмертных наказах, где обязательно упоминается необ­
ходимость трудиться, и трудиться с усердием, и лишь затем речь идет о
молитвах, благочестии и т.д.135 «Труды и поты» руководителей общежи­
тельства расписываются особенно подробно и пространно136. Киновиархи
считали для себя обязательным не только духовный, но и физический труд.
Ни строительство, ни иные важные трудовые подвиги не могли обойтись
без их участия.13'
Новым стало и то, что в комплекс был интегрирован труд, связан­
ный с организацией работ, их правильным ведением. Организация об­
щинного труда — «домовых трудов и пашень, торгом и промыслами» —
описана в ряде документов очень подробно.138 В текстах упоминается
130 Уставные статьи для трудников // НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 148. Л. 119об.
131 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 158; 132, 137,167 и др.
См.: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. С. 127.
133 Корнилий умер в возрасте 125 лет. Вызывает сомнение его способность к такой тяжелой ра­
боте в последние годы жизни, но здесь важна фиксация отношения к труду.
Повесть душеполезна о житии и жизни преподобного отца нашего Корнилия // Максимов С.
Рассказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям. С. 31.
См. например: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 219.
Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву. С. 263-283; Филиппов И. История Выговск°й старообрядческой пустыни. С. 87,202.
См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 202, 203; Юхименко Е.М.
ьц,°вская старообрядческая пустынь. С. 232.
См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни.

301


«многоценный труд» назначенных «десяточных», старост, надсмотр­
щиков, нарядников, которые, возглавляя строительство домов, рубку
леса и т.д., «труждахуся братией» и в «поте лица своего ядаху хлеб
свой». Часто «надсмотрщиками» и «нарядниками» были «старшие
добрые духовные люди», являвшиеся не только духовными наставни­
ками, но одновременно и хозяйственными руководителями. Иногда
ими становились уставщики, которые не только организовывали работу
общежитников, но и, как уставщик Петр Прокопьев, соборник Лука
Федоров и многие другие, изображали «собою образ для братии, показуя собою всякое тщание» в труде.139
Не менее активно трудились как организаторы и киновиархи. Так,
Даниил Матвеев в слове на 40-й день Мануила Петрова описал почти весь
комплекс организационного и управленческого труда «вышесильного,
всечастного», осуществлявшегося «во управлении и надсмотрении веема
неотменном, в советах подобающих в прикладная времяна с нарядники и
старостами ко отпуску братии и сирот к работам весненым, летным и
есенным, и наипаче в напрасных печалных случаех, в напрасны и бедствен­
ных в сиротское ваше гнездо наездах, ко истязанию и ответу многообраз­
ному, к допросам за вся коварств и бед исполненым, в защищение сиротскаго и братского исполнения, ко всем таковым бедствам».140
В обращении к руководителям общежительства приверженность и
любовь к такому комплексному труду упоминалось почти в обязательном
порядке, иногда предшествуя другим «титулам».141 В жизнеописаниях
членов общины различных рангов это также был обязательный элемент
при перечислении добродетелей. Характеристики типа «трудники вели­
кой ревностью», «великий послушник и трудник», «великие трудники и
послушники», «великих трудов подвижник» и другие упоминания о
приверженности труду включены в перечисления важнейших добродете­
лей героев 95 жизнеописаний из второй части «Истории», в ряде случа­
ев — это самая главная заслуга прототипа, его путь к спасению. Во многих
посланиях Андрея Денисова различным лицам и группам за пределы Вы­
га в обращениии также подчеркивается: «благоревностным люборачительным и трудоподвизательным тщателям», «подвизающеся и трудя­
щиеся добре», «люботрудным и в послушании рачительным и крестного
торжества любительным», в крайнем случае просто «трудолюбцу» и
т.п.142 Продолжая линию Даниила Викулова и братьев Денисовых, И. Фи­
139 См.: там же. С. 158; 132, 137, 167 и др.
140 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. С. 382.
141 См. напр. «Послание А. Денисову от Нижегородских стран писано», обращенное к руководи­
телям Выга - «общежительные трудолюбцем, христолюбцем и человеколюбцем» (см.: Дружинин В.Г.
Писания русских старообрядцев. С. 107).
142 См.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 74, 107, 110, 112 и др.; Юхименко Е.МВыговская старообрядческая пустынь. С. 124.

302


липпов, став киновиархом, внес в устав Выга новые «трудолюбезные»
нормы.143
В Выговской пустыни комплексный труд не только получил высо­
чайшую оценку, но и приобрел новое значение. Семантика труда опреде­
лялась не только его восприятием как одной из важнейших добродетелей «добродетельного плодо собирания» — и сохранением представления о
лености как об источнике зла и греха144. Крайне важным для судеб старой
веры явилось то, что теперь такой труд воспринимался как «труд о Госпо­
де», служение Ему. «Коль есть дивна и изрядна добродетель богорадного
служения», - восклицал Семен Денисов в «Слове о пользе трудоподвизания».145 В Надгробном слове Петру Прокопьеву Андрей Денисов среди
дел первого екклесиарха общежительства, позволявших характеризовать
его как «служителя церковного» и «слову Божию служителя», наряду с
«духовными подвизями» («писание», «молитва» и пр.) и «окормлением
всебратственного правления», называл «и поселянские его дела, елика или
в ратайстве дивна, или в ловитстве чюдна, или в домостройстве... добра»,
а также «сечение лесов», «пожигание древия».146 Труд киновиархов, в
том числе духовный, физический и организаторский, прямо назван в тексте
Филиппова «удивительной добродетелью», «благим и богоугодным»147.
Так, Андрей Денисов характеризовался как «трудник с великой ревностью
Бога ради трудящийся» {курсив мой — В.К.), не только когда киновиарх
составлял «Поморские ответы», «труды к трудам ноще и денно приложиши», но и «бревна секуще» - «великий труд поднимающе», а также
«всяк день надсматриваше работников... толь велие попечение имея... все
добре устроиша» и подвигая братию «на труды телесные».148
Другим элементом семантики труда на Выгу явилась его характери­
стика в «Истории» и посланиях как христианского подвига - приготовле­
ния человека к «грядущей вечности». Понятия труда и подвига тесно свя­
заны в категориальной системе выговских источников. Прославления
киновиархов содержат почти ритуальную формулировку: «коликих трудов
и потов в строительстве сего общежительства воздолженствовало!... ко­
ликих подвигов бедовметных и попечений многопечалных востребовало»,
«колик труд подъя, колик подвиг показа», «колики же того в пустыни
подвиги, колик же того труд и поты», «усердно многи пустынный труды

143 Гурьянова Н.С. Дополнение к «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филип­
пова. С. 230.
144 См.: Денисов А. Слово о лености и слабости // Дружинин В.Г. Писания русских старообряд­
цев. С. 117.
145 Денисов С. Слово о пользе трудоподвизания // НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. Л. 59.
Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву. С. 264, 274, 275, 276 и др.
147 Филиппов 11. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 94, 203.
148 Там же. С. 202, 203.

303


подъемля», «в трудех пустынных» и т.д.149 Сами руководители в различ­
ных посланиях и поучениях «люботрудствующим» также многократно
подчеркивают равенство общежительного труда «Бога ради» и подго­
товительного к будущей вечной жизни душеспасительного подвига.150
Киновиарх Выга в одном из посланий трудникам Чаженгского скита151
развернул пространные сопоставления: «Пчела, животное наималейшее
и в силе своей многих животных слабейшее и обидетися от многих под­
лежащее, обаче за люботрудие и тщание свое толико дивна суть, яко толь
многопремудренно пресладкий от безчисленных цветов собирает, угод­
нейший и самем царским трапезам. Тако сим зрю образом аз ваше, лю­
безнейшая дружино, люботрудие от братства, яко некоего пчелника,
идеже отпущаеми. Тако плод сладкий собираете, идеже за послушание
труждаетется. Тамо в вышнее царствие плоды отсылаете, идеже подвиг
духовный исполняете. Тамо благодатию духовной просвещаетеся... Что
толико преславнейшего есть, елико на земли труждатися, а на небесех
восприимати; на земле сеяти я на небесех плодособирати; маловременно
подвизатися, а вечно наслаждатися».152153
154
В посланиях киновиархов к бра­
тии и сестрам трудолюбие («люботрудство») также постоянно упоми­
нается как составляющий элемент общежительного подвига. Так, в По­
слании Д. Викулина к сестрам Лексинской обители уже в обращении
содержится формула «общежительного боголюбие подвига подражательницам» 153 .
Важно, что такой благой труд должен быть успешным, поскольку
он - труд «Бога ради». «Понеже всекрасное усердие всекрасного ваше­
го полсушания небесными светится благолепии, - убеждал Семен Дени­
сов выговских рыбаков, - ...зане за добрую великодушия ревность на
пучины удобно дерзает, на треволненный шумы благоревностно усердст­
вует, на многобурныя страхи всеблагодерзостно стекает и толь всекрасно
удобряется... Нощь несветла неверным, верным же просвещение в пищи
словес твоих». 154
В ряде случаев труд в общине приравнен к мученичеству: «Коль
всепредобро усердие боголюбезного вашего послушания, коль всеблажайший изрядного тщания труд, коль пречюдно терпения дивного
о Христе страдальчества», — обращался Семен Денисов к выговским
промысловикам.155 «Всекрасный» труд далеко не всегда представлялся
149 Там же. С. 203, 216 и др.; Денисов А. Слово надгробное Петру Прокопьеву. С. 268, 273 и др150 См.: НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. Л. 77, 79об; Ф. 98. Д. 425. Л. 170 и др.
151 В Каргопольском уезде выговцы имели пашни и Чаженгский скит, соответственно братские
трудники направлялись на полевые работы в эту житницу общежительства.
152 БАН. Собр. Каликина. К. 186. Л. 110-111об.
153 См.: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 74, 107, 110,112 и др.; Юхименко Е.МВыговская старообрядческая пустынь. С. 124.
154 НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. Л. 77об.
155 Там же. Л. 77.

304


как «великодушия ревность». Смысл понятия душеспасительного
труда включал, как и раньше, страдание и терпение, он был и «горьким
и тяжким», находился в традиционном ряду «крепости и терпения и
трудов и злострадания боголюбивых мужей»156. «Терпи пребывая,...
да не восплачеши последи неполезно, - писал Андрей Денисов. —
Несть человека без труда, несть человека кроме скорби и печали».157
Это вполне традиционно, хотя в данном случае подобные смысловые
оттенки труда обусловливались не только традицией, но и тяжелыми
условиями труда и жизни вообще, а также преследованиями властей.
Важнее то, что в рамках такого мученичества освящались, не разделя­
ясь, все три вида труда.
Таким образом, на Выге и Лексе труд представлял собой не про­
сто средство искупления грехов (в «Истории» об этом вообще нет
упоминаний) и служил не только для «удручения плоти» и «приобре­
тения пищи», но применялся «паче же спасения ради»158. Сохранились
традиционные формулировки о необходимости работы души для спасе­
ния159, о лености духовной как серьезном ’грехе, наряду с нерадением
о молитве, унынием и небрежением о спасении160, но при этом труд
различного характера — духовный, физический, организационный — стал
душеспасительным подвигом сам по себе и был освящен. Викулин, бра­
тья Денисовы и их преемники постоянно пропагандировали, с одной
стороны, обязательность (что в целом соответствовало традиции), а с
другой - и спасительность труда, «люботрудия» и трудопослушания
(что было элементом новой трудовой этики). Андрей Денисов называл
комплексный труд общежителей деятельностью, которая «вечным на­
слаждением обогощевает, еже небесного царствия сподоблевает, еже от
вечных мук избавляет».161 «Подвигом добрым подвизахся, - обращался
Семен Денисов к работникам, вспоминая Писание, - ...Блажени тру­
дившийся о господи, яко почиют от дел своих, дела же их последуют с
ними». Он убеждал единоверцев: «Не унываем в трудех, зане труды
вечное блаженство подавают (курсив мой —В.К.). Не малодушествуем в
подвизех, зане подвизи венцы безсмертные плетут. Не огорчаемся в
терпении, зане терпение сладость присносущную раждает».162 Это от­
разилось и в богослужении: так, сложился особый чин слов на 40-й день
1S6 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 90, 256 и др.
Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. С. 250.
Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 128.
У См.: Исповедь И. Филиппова. С. 188.
См.: Гурьянова Н.С. «Описание о нелепых случаях и необычных пустынному житию дейст­
вах внесшихся от своевольных» // Российское общество и литература позднего феодализма. Ново­
сибирск, 1996. С. 237.
161 НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. С. 112.
162 Там же. Л. 79об, 80.

305


после смерти163 объекта поминания, в соответствии с которым полага­
лось от предсловия сразу переходить «к повествованию трудов, соблюдающе токмо степени лет».164165
Главным социальным результатом внедрения новых ценностей и
формирования новых институтов стало складывание в Выгореции «культа
труда», но абсолютизации лаборально-этической системы тогда еще не
произошло. Это определялось социальной организацией старообрядче­
ских анклавов первой половины XVIII в. и эсхатологией старой веры. По­
скольку «истинная вера» сохранялась лишь в общежительствах, условием
душеспасительности труда являлось предназначение его результатов об­
щине, служение «братии».163 Только в случае «богорадного служения»
общине, — писал С. Денисов в «Слове о пользе трудоподвизания», — «вся­
кий же труд, всяко дело настоящаго жития тогда удоботворится».166
Все виды труда - духовный, физический, административно-организацион­
ный — превозносились лишь постольку, поскольку общежители и киновиархи «братстваради и сирот... потрудишася»167. Андрей Денисов наказы­
вал в своем духовном завещании хранителям благочестия всех рангов,
«имея о спасении душ своих попечение неусыпное», работать с усердием
и пребывать постоянно именно «в братских трудех»168. О том же шла речь
в посланиях и поучениях киновиархов.169 «Слово о общем житии» провоз­
глашало основной принцип общины, воспроизводивший нормы раннего
христианства (общее спасение основано на труде на общее благо):
«О Общий бо Бог наречеся, обще и спасение содела. Его же общежителя,
нуждницы Царства небесного покаянием и подвигом труда телесного с
добродетельми явственно действемыми восхощают».170
Труд выговцев, оставаясь «благим», не всегда велся совместно.
В документах различается «пустынный братский труд» (в общежитель­
ствах на Выге и Лексе) и «братский труд» вне общины. Это были не
только общинные морские и иные промыслы. Некоторые общежители с
благословения руководителей и для блага общины нанимались на волж­
ские корабли, скупали для общины хлеб в «низовых» волжских городах,
работали на уральских заводах Демидовых и пр. Труд тех, кто работал вне
общежительства, под личную ответственность, сохранял свое сакральное
163 Поминальные слова, как и поминание вообще, воздействуя на Суд, имеют функцию помощи
душе почившего в деле спасения. Считается, что они даже могут привести к изменению решения
частного Суда.
164 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 396.
165 См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 127.
16* НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. Л. 59; см. также: НИОР РГБ. Ф. 98. Д. 682. Л. 122.
16 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 89.
168 Там же. С. 209.
169 См. например: Поучение труднику общаго жития / / НИОР РГБ. Ф. 98. Д. 682. Л. 120об-121об.
170 Куандыков Л.К. Идеология общежительства у старообрядцев-беспоповцев Выговского со­
гласия в XVIII в. С. 90.

306


значение постольку, поскольку он был на благо общины, «богорадного
ради сиротства»171. Многочисленные послания киновиархов членам об­
щины, работавшим на стороне, содержат призывы «порадеть Господа
ради», «Бога ради и господский ради милости».172 Андрей Денисов в
письме Никифору Семенову, посланному на Демидовские заводы «за
общебратское послушание», писал: «Молим вашю любовь, возлюбленнии доброрадители и служители. Господа ради поработайте в заводском
сосотоянии и Бога ради и (Демидова — В.К.) господский ради милости и
богораднаго ради сиротства возусердите в радении сем». Спаситель­
ность такого формально «внешнего» труда обеспечивалась тем, что за
это радение Никифор Семенов, работавший на заводах «господина дво­
рянина Демидова», занимался богоугодным и душеспасительным делом,
так как не только «по силе своей всякие споможения творяше братству в
нуждах», но и своей службой обеспечивал помощь общине со стороны
Демидова. Старший брат Никифора - Гавриил Семенов, еще раньше
пришедший на уральские заводы, также «от господина Демидова много
всеми вещьми опрезентован и чрез оного общежительное братство от
Демидова по премногу одолжено бысть. Ово даянием пенязей, а ово медию и железом, ово же хлебом приволских промыслах».173 Другие выгов­
цы, посланные «от братства» на демидовских предприятиях, также ока­
зывали «по силе своей всякое споможение... братству в нуждах: ово
хлебом, а ово денгами». Позже Демидов в оплату труда выговцев «и в
милости своей» посылал «ржи на братство» и приказал отлить для выголексинских монастырей 6 колоколов, для доставки которых дал лоша­
дей. Кроме этого многие выговцы нанимались на суда, занимались изво­
зом и т.д., питаясь «своими трудами», но главной их целью было
«братству помогать и прокормить» общежительников и, в конечном
итоге, спасти веру.174
По некоторым признакам труд выговцев можно охарактеризо­
вать даже не как артельный, а скорее как общинный. Дело в том, что, в
отличие от артели (где доходы распределяются соответственно лично­
му трудовому вкладу), общежителям было запрещено иметь свои день­
171 Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 273.
172 См.: НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. Л. 77-79об; БАН. Собр. Калинина. К. 186. Л. 110-111об. См.
также: «Послание благоревностным люборачительным и трудоподвизательным тщателям в Асийских частях на Воскресенских заводах подвизающимся», «Общебратское соборное завещание пребывющим на пристанищах для торговых случаев и в работниках от господ», «Предел братии на
промыслах морских летозимно пребывающих на Груманте и Новой Земли», «Предел общежитель­
ного совещания братии пребывающие на Печерском промысле» и др. // Дружинин В.Г. Писания
Русских старообрядцев. С. 107-108, 142, 143 и др.; см. также: Юхименко Е.М. Выговская старооб­
рядческая пустынь. С. 273.
173 Юхименко Е.М. Акинфий Демидов и выговские старообрядцы // История церкви: изучение
и преподавание. Екатеринбург, 1999. С. 231.
174 См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 248—249, 317, 319.

307


ги. Даже для тех, кто работал «на посылках» от общежития «в миру»
действовало правило: «Пребывающим во всех промыслах денег своих
не иметь».175
Если же выговцы вынуждены были работать на стороне, но ре­
зультаты их труда не предназначались общине, такая «нуждная работа»
оставалась «трудом не о Господе». Руководство Выга всеми правдами и
неправдами старалось облегчить и сократить подобный труд, уже не
имевший высокого статуса и почти бесполезный для общины. Так, Анд­
рей Денисов и его соратники предпринимали значительные усилия, что­
бы освободить общину от «ига работ» на «государевых» Повенецких
железоделательных заводах «для войны Шветской».176177
178
Общение выгов­
цев с «внешними» (даже с родственниками вне общежительства «и
совсеми прочими лицы») было ограничено даже в общеежительстве, за
исключением случаев, когда речь шла об решении задач общины или
«государевой нужды». «Мирская хода» не разрешалась вообще, как
это было зафиксировано еще в Выговском уставе 1702 г., «кроме брат­
ских треб».17'
Даже труд общежительников в самой общине, если он был направ­
лен на удовлетворение личных нужд, не только не признавался спаси­
тельным, но и даже запрещался. Это мотивировалось тем, что, например,
изготовление туесков для «самовольного» сбора ягод приводит к тому,
что братия, делая их вечером «мало покоя приимшу, ко трудам братским
немощни и утомлени бывают, откуду трудам общим помешательство и
недостаток творится».1'8
Складывание новой системы ценностей и институтов было обу­
словлено многими факторами. Играли свою роль элементы традицион­
ных хозяйственных представлений крестьянства России и, в частности,
русского Севера, не знавшего крепостничества. Закрепление и развитие
нового отношения к труду были тесно связаны с его свободным характе­
ром. Выговцы не находились в крепостной зависимости, имели значи­
тельную автономию, работали «при большой свободе и обеспеченности
труда»179, получая прежде всего религиозно-этическую мотивацию. Не­
смотря на жесткую регламентацию жизни в общине, привлекаемые сво­
175 Предел братии на промыслах морских летозимно пребывающих... // Дружинин В.Г. Писа­
ния русских старообрядцев. С. 143.
6 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 115. По отношению к заня­
тости выговцев на государевых заводах используется только термин «работа» (см.: Филиппов И.
История Выговской старообрядческой пустыни. С. 114, 115 и др.). См. также: Юхименко Е.М. Вы­
говская старообрядческая пустынь. С. 40—43
177 Устав 1702 г. // Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообряд­
ческой общине в первой трети XVIII в. С. 54—55.
178 Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
первой трети XVIII в. С. 60.
179 Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 292.

308


бодой, на окраины, в том числе на Выг, бежали помещичьи крестьяне,
представители других податных слоев, иногда не склонные к фанатизму в
отношении «старой веры». Но само по себе «освобождение труда» не
могло привести к возникновению новых представлений о труде180.
Еще одним своим фактором трансформация православной уто­
пии в активную хозяйственно-трудовую организацию была, как это ни
парадоксально, изоляция, уход из «внешнего» мира. Вынужденная ми­
грация в новые регионы, как и в Западной Европе, оказывала влияние
на становление нового менталитета. Сам факт работы в новых условиях
«разрушает традиционализм», по крайней мере, определенные его
элементы.181 Новая ситуация способствовала изменению сложившихся
социально-психологических установок.
Большую роль сыграли особенности личности руководителей Вы­
говской общины, прежде всего Даниила Викулова и Андрея Денисова.
В последнем соединился «нравственный авторитет строгого пустынно­
жителя и аскета с житейской ловкостью и организаторским талантом
энергического юноши энтузиаста»182, глубокое знание и твердость в во­
просах веры и «склонность к компромиссу» в сношениях с «внешним»
миром.183 Киновиархи прилагали огромные творческие усилия к спасе­
нию общины и укоренению новых норм. Семен Денисов в слове на по­
гребение старшего брата - «всеблагодатного соградителя» общины,
справедливо отмечал, что существование общины, ее жизнь, «на сопротивных самые победы» - результат богоугодных трудов Андрея Денисо­
ва, который «самые вещи, самые труды, самыя оставшия дела» «трудолюбезне посея».184185
Оказывало сильное воздействие и гонимое положение старооб­
рядцев, эволюция взглядов которых во многих случаях была вынужден­
ной обстоятельствами. Уже в XIX в. все, кто имел контакты со старове­
рами, подчеркивали, что преследования старообрядцев способствовали
«увеличению их труда вследствие разрыва их с общим строем граждан­
ской жизни» и необходимости обеспечить выживание и самостоятель­
ность сообщества.183 О вынужденности новой трудовой этики свидетель­

180 Так, потомки И. Сусанина, получившие землю и освобождение от податей, налогов и обложений царскими указами 1631-1837 гг., за два века свободного труда и самоорганизации привели
свои деревни в нищету и упадок (см.: Чистов К.В. Русские народные социально-утопические леген­
ды. С. 330).
181 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 111.
182 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. 1. С. 82.
183 См.: Денисовы // Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы, события и
символы. С. 86.
184 См.: Юхименко ЕМ. Выговская старообрядческая пустынь. С. 380-382. См. также: Филиппов И.
История Выговской старообрядческой пустыни. С. 476.
185 См.: В.М. К[арлович]. Исторические исследования служащие к оправданию старообрядцев.

309


ствует, в частности, эволюция уставных норм. До конца 1720-х гг., пока
община не получила относительно полную хозяйственную стабильность,
киновиархи «проповедовали обязательность подвига труда телесного...
как служения Богу». В 30-е гг. обязательным оставался долг служить
«церкви святей, потрудитися на христорадное собрание, питати своим
служением благособранные сироты, всеобщебратственный собор», но
уже не было строгой обязанности работать телесно, разрешалось огра­
ничиваться духовным трудом.186 От вновь пришедших требовалось прой­
ти послушание «в горьких и тяжких трудах» на хлебопекарне, сенокосе,
заготовке дров и пр. лишь в течение 5 лет.187
Но основную роль сыграла система личной мотивации, связанная
прежде всего с религиозными целями. Более того, многие из вышепере­
численных внерелигиозных факторов могли реализовать свое участие в
формировании новой трудовой этики, лишь взаимодействуя с доктри­
нальной и аффективно-чувственной системами старой веры.
Важнейшим фактором формирования новой этики и хозяйственно­
го успеха явилось то, что и простые члены «братии», и руководившие ими
киновиархи вдохновлялись острым религиозным чувством, «ревностью о
вере». Отличное от традиционного отношение к труду было, вызвано к
жизни целями и условиями создания староверческих общин, связанными с
глубоким, но конструктивным эсхатологизмом староверия.188 Важно, что
руководители общежительства в освящении «благого труда» действовали
сознательно, понимая связь с выживанием общины и сохранением веры.
Практический эсхатологизм проявлялся и в том, что новая лаборальноэтическая система относилась лишь к «верным», имевшим возможность
спастись в мире антихриста. Если братия - члены общежительства, называ­
лись «трудниками» и на пашне, и в моленной, то наемники из «внешних»,
трудившиеся на общину за плату и без конфессиональных целей, упомина­
лись только как «работники» и к их деятельности не относилось понятие
спасительных «братских трудов».
Свою роль в облегчении процесса создания новых лаборальноэтических норм сыграла организация общины, ее характер мирского мо­
настыря. Выговцы — иноки и миряне — с самого начала восприняли тру­
довые принципы православного монашества, иные, чем в остальной час­
ти российского социума. Методизм сакрализованной повседневности
общины качественно усилил влияние собственной логики хозяйствова­
ния и во многом обусловил четкую организацию и регламентацию труда
выговцев.
106 Куандыков Л.К. Развитие Выговского общежительства в 30-е rr. XVIII в. С. 105.
107 См.: Юхименко Е.М. Изветные челобитные на выговских старообрядцев. 1699 (публикация)
// Старообрядчество в России (XVII—XVIII вв.). С. 211.
100 См. гл. 3 настоящей работы.

310


Исследователи, начиная с середины XIX в., отмечали «осмыслен­
ный» характер труда на Выгу189, его разумную организацию с учетом
квалификации и профессиональных навыков членов общины190. Были
созданы разнообразные нормативы для «трудников общего жития», а
также уставы для всех категорий «братии и постниц»: для работавших в
трапезной, хлебной, поваренной, кожевне, «швальнях», «меднице»,
«ковачестве» и «возачестве», скотских дворах, на пашне, рыболовстве и
пр. Уставы регулировали как работу трудников, так и руководителей и
надзирателей, которые были обязаны следить за строгим соблюдением
трудовой дисциплины.191
В итоге базовая этическая норма традиционного, средневекового
общества была преодолена. Вскоре за этим последовали новые уступки
наступавшей эпохе цивилизационной модернизации. При помощи сис­
темы новых институтов на Выгу было создано «трудовое хозяйство», где
вера возрождалась обязательноым с конфессиональной точки «личным
трудом братии»192 на основе использования, как и в Западной Европе,
«рационально организованного свободного труда»193.

3.2. Труд к системе ценностей
и институтов стдроверия
второй половины XVIII-XIX вв.
В Выгореции, судя по имеющимся источникам, новая трудовая
этика получила наиболее четкое книжное оформление, здесь она была
сформулирована наиболее полно. Это явилось логичным результатом
того, что Выг стал крупнейшим и самым авторитетным духовным, куль­
турным и экономическим анклавом старой веры того времени. Именно
выговское общежительство было в XVIII в. единственным центром,
«предпринявшим широкомасштабный сбор сведений о старообрядче­
стве в России».194 Выговцы осознавали себя главными преемниками и
духовными хранителями «старой веры», «цитаделью истинной веры в
испорченном мире».195 Так их воспринимали в начале XVIII в. и многие
189 См.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 141.
190 См.: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 184,185.
См.: Куандыков А.К. Развитие Выговского общежительства в 30-е гг. XVIII в. С. 102.
Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. С. 85, 86.
193 Вебер М. Предварительные замечания. С. 53.
Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 198.
3 Крамми Р. Историческая схема выгорецких большаков // Традиционная духовная и матери­
альная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. С. 92. См.
также: Гурьянова Н.С., Крамми Р. Историческая схема в сочинениях писателей выговской литератур­
ной школы. С. 120-138.

311


другие сообщества старообрядчества, в том числе те, что позже офор­
мились как поповские.
Книжность такого подъема и размаха не встречалась больше ни в
одном центре «старолюбцев» (за исключением Ветки до первой «выгон­
ки»196 — явления, неизвестного Выгу в XVIII — начале XIX вв.). Однако са­
мо отношение к труду, связанное с его сакрализацией, не было характерно
лишь для Выговского общежительства. Представления о душеспаситель­
ном «труде благом» охватили весь старообрядческий мир, что было обу­
словлено рядом факторов.
Большую роль в этом сыграло распространение выговской духов­
ности на основе широких связей и влияния поморской киновии. Очень
значительным было влияние Выговской общины на уральских и сибир­
ских старообрядцев.197 Из Поморья посылались сюда «духовные люди»
и литература. Вместе с ними быстрее возникали и новые идеи, вызрева­
ние которых в урало-сибирских общинах проходило бы гораздо дольше.
Тесную связь с Выгом поддерживали старообрядцы Тобольска и Тюме­
ни. Официальные борцы со старообрядчеством называли «рассадниками
раскола», «главными притонами» Невьянский и Нижнетагильский за­
воды, вокруг которых возникали сотни староверческих скитов и пусты­
ней. На окраине Невьянского завода был построен крупнейший на Урале
и в Сибири центр поморского согласия - почти официальная уральская
резиденция Выговского общежительства. Аналогичные, хотя и меньшие
по масштабам центры, связанные с Выгом, возникли на Колывано-Воскресенских и многих других заводах.198
Влияние выговцев на Урале облегчалось покровительством Де­
мидовых и некоторых других крупных хозяев, некоторые из которых
сами были связаны со старой верой, а другие выгодно использовали
трудолюбие и инициативность староверов.199 На Урал с Выга отправля­
лись люди, не только способные осуществлять духовное руководство
196 Только в Ветковском Покровском монастыре при выгонке 1735 г. были отобраны 682 больших
книги, «да особливо разных мелких книжек и поминаний полтора мешка». Серьезные собрания сфор­
мировались и у отдельных старообрядцев в слободах Стародубья (Лилеев М.И. Из истории раскола на
Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 219,220—221).
19 См.: Дергачева-Скоп Е.И. Сердца болезна сестры убодающь остен...» - рукописный плач
середины XVIII в. // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1978. Вып. 14.
С. 48-49; Юхименко Е.М. К вопросу о связях Сибири с Выгом и роли братьев Семеновых (новонайденное Слово о житии Иоанна Выгорецкого // Источники по истории общественного сознания и литера­
туры позднего феодализма. Новосибирск, 1991. С. 223—245,- Павловский Н.Г. Демидовы и старообряд­
чество в XVIII в. // Старый Невьянский завод. Екатеринбург, 2001. С. 145*-171; Керов В.В. Староверы в
металлургической промышленности Урала в XVIII в. // Развитие металлургического производства на
Урале. Екатеринбург, 2001. С. 30-36.
198 См.: А[рхимандрит] П.[алладий]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старооб­
рядства». С. 9,- Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в
XVIII в. С. 74,191,192.
199 См.: Керов В.В. Староверы в металлургической промышленности Урала в XVIII в. С. 30—36.

312


местными староверами-поморянами, но и с навыками «рудознатства»
и «железоделания».
Невьянской резиденцией Выгореции более 20 лет руководил Гавриил Семенов (Украинцев), родом из Кижей, «Олонецкого Выгорецкого общежительства обыватель», ранее работавший на Повенецких заво­
дах. «От братства» Семенов был послан на заводы «господина
дворянина Демидова». Вскоре по его просьбе в помощь были направле­
ны брат Гавриила Никифор и другие выговцы. Семенов стал одним из
ведущих приказчиков на Невьянском заводе Акинфия Демидова, у кото­
рого пользовался большим расположением. «Гаврииловым тщанием по­
сланные от Гавриила братнем приискали медную руду», началось строи­
тельство нового завода. Часть людей с Выга Демидов направил «к тем
заводам», а Никифора «определил на той новый завод болшим прикащиком... правя и строя оные заводы к лучшему»?00
Выговский центр имел связи и с Санкт-Петербургом, Москвой, а
также Поволжьем, где закупался хлеб. Лично Андрей Денисов и его по­
сланники неоднократно посещали Киев, 'развивая серьезные связи вы­
говцев со староверами Украины. Вместе с старообрядцами Стародубья
выговцы собирались искать нового архиерея. Памятники выговского
сочинения распространялись еще шире.
Кроме того, в первой трети XVIII в. еще не завершилось форми­
рование поповского и беспоповского течений, их доктринальных осо­
бенностей. Будущие поповцы и беспоповцы, а также различные группы,
выделявшиеся из их состава, еще не вступили друг с другом в беском­
промиссную вражду и не отрицали друг за другом отсутствия кафоличности.
Связи Выга с поповским Керженцом, одним из трех наиболее зна­
чимых (наряду с Выгом и Веткой) книжно-духовным центром старой
веры, установились еще в начале XVIII в. Анклавы обменивались пересе­
ленцами. Когда гонитель старообрядчества Питирим, будущий епископ
Нижегородский, в 1716 г. потребовал от старообрядцев Балахнинского
уезда ответов на 130 вопросов о вере, их руководители, прежде всего
иеродиакон Александр, обратились за помощью на Выг. Андрей Денисов
и его товарищи активно участвовали в составлении «Диаконовых отве­
тов», используя свои разработки и материалы дьяконовцев.200
201 Соответ­
ственно, в «Диаконовых ответах» на вопрос об отношении к беспопов­
цам, «ересь ли; кая ересь, раскол ли; и кий той раскол» керженецкие
поповцы ответили: «Блицы усердствуют спасение свое содержати по
200 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 248-249.
201 См.: Беляева О.К. Полемические сборники и сочинения старообрядцев Дьяконовского со­
гласия. С. 211-226; ее же. Редакторская работа выговских книжников над дьяконовскими ответами.
С. 37-52.

313


старопечатным книгам, по них же правоверие и вся тайны церковный,
уставы же и чины исповедают, и не отлагают приимости, новин же, прилогов, отложений и премен убегают... тайноденствия по новоизложенным чином, для новин сумневаются приимости, тыя мы... определите в
ересь или раскол недоумеваем».202 Тем более был налажен обмен мне­
ниями между различными группами в рамках каждого из формирующих­
ся направлений старообрядчества. Так, например, ветковцы переписыва­
лись с керженецкими дьяконовцами «дабы паки примириться в согласие
едино».203
Все это облегчало обмен идеями, а свободная полемика возбужда­
ла мысль и способствовала эволюции элементов учения, выработке по­
ложений, соответствовавших новым условиям борьбы за веру.
Но еще важнее для формирования новой лаборально-этической
системы в масштабах всего староверия, чем воздействие выговской ду­
ховности, была общность социокультурных, социально-психологических
и социально-политических условий, конфессиональных целей и задач, а
также многих элементов вероучения и, главное, религиозного чувства
различных групп старообрядцев. Эсхатологические ощущения, пресле­
дования гонителей, осознание необходимости спасать веру, утверждая ее
анклавы - сообщества верных — и другие черты в начале XVIII в. не были
уникальными особенностями общин Поморья.
Везде, в том числе и в относительно более благоприятных клима­
тических условиях Поволжья и Стародубья204, староверы не столько вос­
принимали у выговцев новую этику труда, сколько вырабатывали ее, хотя
история сохранила значительно меньше данных об этих процессах вне
Выга. В Стародубье и на Ветке, где роль духовных воспитателей «очи­
щенного от ветхости» человека нового типа также взяли на себя старо­
обрядческие монастыри, скиты и пустыни, не только цели, но и структура
деятельности старообрядцев были аналогичны выговским. И здесь о воз­
никновении новой трудовой этики свидетельствует развитие хозяйст­
венных процессов. Как и в Поморье, в этом регионе старообрядческие
«скитники были хорошими организаторами хозяйственной стороны
своей жизни: вырубали леса, обрабатывали пашни, заводили многочис­
ленный скот, строили мельницы», занимались огородничеством, пчело­
водством и пр. Распространен был также более духовный труд: «книго202 Ответы Александра диакона (на Керженце) поданыя Нижегородскому епископу Питириму
в 1719 году. С. [266].
203 Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых расколь­
никах... Ч. IV. С. 6.
204 Впрочем и здесь земля не давала возможности создать земледельческие центры. Земли при­
знавались в этом регионе скудными (лучшие - «крепенький песок», а худшие - песок и «низкие
глиноватые почвы») (см.: Аилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII в.
С. 81,83).

314


писание», «оправа книг» и, особенно, иконописание.205 Здесь они ока­
зывали огромное влияние на мирские слободы, окружавшие обители и
принявшие этос скитников за основу повседневного правила.
В результате структура системы конфессионально-трудовых цен­
ностей и, соответствующих институтов у старообрядцев второй полови­
ны XVIII—XIX вв. почти не отличалась от сложившейся на Выгу в первой
половине XVIII в. Документы показывают, что основные направления и
согласия старообрядчества практически не имели расхождений в этом
аспекте. Лишь крайний эсхатологизм самых радикальных течений мешал
формированию конструктивных представлений о труде, как это про­
изошло у странников, развивавших мысль «о несообразии попечений и
трудов при близости конца всему и недовольство настоящим положени­
ем вещей».206
На самом Выгу во второй половине XVIII - начале XIX в. сложив­
шая духовная концепция «труда благого» поддерживалась и развивалась,
о чем свидетельствуют произведения поморских авторов этого периода.
Слова и речи этого периода продолжают пестрить славословиями в адрес
«единоревнительных трудоподвижников», «трудолюбцев» и пр. Труд
оставался одной из важнейших форм душеспасительного подвига и даже —
проявления святости. Автор «Слова» о деятельности «отец и пастырей
пресловущих» 70-х гг. XVIII в. называет это не «словом» «о житии», как
это чаще всего было в традиции, но «словом» «о трудех и подвизех бла­
женных», где со всей неизбежностью упоминается их «неусыпный труд и
старание». В «Слове надгробном отцу Симеону Титовичу» подчеркива­
лось, что киновиарх, руководивший общиной 27 лет в 1760-1780-х гг.,
«аще и не зело бяше остраго и проницательна™ естества, но зело люботруден и тщалив к сему обреташеся».207
Душеспасительным, как и ранее, признавался духовный труд, в том
числе молитвенный и т.п., а также книжный. Автор предсловия 1760-х гг. к
«Торжественнику» отмечал, что в написании «оных слов» «трудящеся,
каплю Благодати Божия к ползе душевней приобрящем». Сохранялось
огромное значение и физического труда в общине, не отличавшегося по
статусу от духовной работы. Как и раньше, превознесение душеспаситель­
ных великих трудов праведников и подвижников относилось и к братским
трудам «на палых и пажитех». Так, о подвигах и трудах, различного харак­
тера, часто физического, христианских святых, Выговских «отцев» и др.
писал Мануил Петров. Для киновиарха важнейшим делом оставался по­
добный труд «со братиею». Благими продолжали считаться труды «пас­
205 См.: там же. С. 219.
206 Синицын И.И. Записка об экспедиции 1852 г. С. 20.
Цит. по: Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. С. 147; Юхименко Е.М. Выговская
старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 298, 349,378.

315


тырского предводительства», организационные усилия для «братского
пропитания» и т.д.208
Все эти виды труда признавались равными в подвиге и спаси­
тельными. «Великие труды» всех трудников были равноценны церков­
ным панихидам по основателям общежительства, пением «псаломских
словес» и канонов и даже молитве. Именно так предлагалось поминать
Андрея Денисова в Слове на его память 1777 г. Считалось, что почита­
ние отцов и даже «ко Всевышнему воздыхание» возможно осущест­
вить не только в богослужении, но и «в самых трудах», в том числе хо­
зяйственных. 209210
Как и на первом этапе, в этот период в выговских текстах активно
противопоставлялись труд на благо общины, а значит - веры, и труд для
собственных нужд. Выговский автор этого периода осуждает тех, кто на
«"братские общие труды леностию и с великим стонанием подвизаются",
но для себя даже "вечернюю глубокую по повечернице годину презрев­
шие в самочинных трудах усердно пребывают", выделывая вещи на про. _„.,т 210
дажу».
Эту лаборально-этическую традицию сразу же восприняли пред­
ставители федосеевского согласия, отделившегося от выговцев. Житие
Феодосия Васильева, основателя согласия, написанное его сыном Евстратом, с большой точностью воспроизводит риторику братьев Денисо­
вых и их последователей. Строя обитель в Польше, Феодосий «великие
тяготы понесе, лес секия, сучие сечаше и пряташе, и прочие дела своима
рукама творяше. Мужестве убо бе в трудех, прежде всех на дело исходя,
собою всем образ показуя... вспоминая присно господни слова: В терепнии вашем, рече, стяжите душа ваша. И паки: претерпевай до конца,
той спасен будет... Праздности же, училищу злых, премного оплевашеся и всегда в делах пребываше». Далее Евстрат перечисляет те же виды
труда-терпения, что и авторы выголексинских документов - физиче­
ский труд с братией, чтение и написание книг, молитва, поучение бра­
тии. Такой труд у федосеевцев, как и на Выгу признавался душеспаси­
тельным.211
В то же время как у поморцев и федосеевцев, так и в других сосло­
виях старообрядцев, в источниках второй половины XVTII-XIX вв. уже не
заметно такого акцентированного культа труда, какой наблюдался на Выгу
в первой половине XVIII в. Во многих памятниках даже федосеевцев (час­
то бравших за образец выговские тексты первой половины XVIII в.), на­
пример, в надгробных плачах и стихерах (в том числе-И.А. Ковылину) тру­
208 См.: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Т. 1. С. 144,156,313-314,346,425.
209 См.: там же. С. 343-344.
210 Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. С. 90.
2,1 См.: Житие Феодосия Васильева, основателя Феодосиевского согласия... С. 6.

316


долюбие не упоминается.212 Однако менее выраженное восхищение тру­
дом было вызвано отнюдь не снижением оценки труда, а тем, что новая
трудовая этика, включавшая положение о спасительности труда на благо
веры, сформировавшись, уже стала нормой и не могла занимать такое же
место в литературе, как это было в период борьбы за выживание, во вре­
мя возникновения и внедрения новых жизненно важных положений.
Теперь чаще рассматривались более актуальные и острые вопросы.
В то же время в источниках, имевших характер духовно-нравст­
венных назиданий и увещеваний, «трудовая» риторика сохранялась. Так в
одной из апологий федосеевцев начала XIX в. содержались знакомые при­
зывы: «Потрудися, как трудолюбивая пчела... собрать сладость душев­
ную ».213 Нравоучительные сборники поповцев так же осуждали «бдение
без лености», утверждая, что «пуста бывает душа... труда нелюблением»214. В агиографической литературе среди описаний подвигов святых
отцов труд упоминается постоянно. Так, стихотворный «Плач по Иргизу» второй половины XIX в. среди характеристик братии, вынужденной
покинуть «храмы пречюдно созданы», называет наряду с другими тремя
трудолюбие («отцы всеблаженны», «певцы досточюдны», «чтецы из­
рядны», «отцы трудолюбцы»).215
Труд, как и на Выгу, если он был трудом «о Господи», осознавался
как важнейший путь к спасению. Нравоучительные тексты, переписывав­
шиеся и переиздававшиеся, переходившие от одного хозяина к другому,
увещевали: «помилование от Бога... купи си трудом»216. Старообрядче­
ское руководство «для обучения юношества в делах веры» конца XVIII в.,
описывая «узкий путь к спасению», упоминало непреложность труда для
достижения вечного блаженства: «Несть бо мощно прейти инако от смер­
ти к животу, точию сице: в подвизе и труде и тесноте...».217 «Красный
устав» федосеевцев, составленный после съезда наставников 1883 г., ука­
зывает на то, что Бог отмывает наши грехи не только чином покаяния, «но
с трудом многим».218
Многие духовные стихи формировали установки на упорный труд
ради спасения: «Мы здесь мало потрудимся //ив жизнь небесную все­
лимся»;
212 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 162.
213 Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти
к торговле и деньгам... С. 235.
214 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 109об.
215 Цит. по публ.: Перекрестов Р.П. Плач по Иргизу // Старообрядчество: история, культура,
современность. Материалы. М., 2002. С. 325.
2,6 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. Юбоб.
217 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 221.
21й «Красный устав» («Сказание апостольского повеления и святых отец учения» // Месяце­
слов на лето (1997) христиан древлеправославно-кафолического исповедания и благочестия старо­
поморского согласия. С. 48

317


Того хощу аз искати
Скорбни нужды злострадати,
Труди многи положити,
Токмо дабы в небе быти»219, - восклицали неизвестные авторы.

Показательно, что духовные стихи с подобным содержание вос­
производились многократно и имели варианты и аналоги:
«Пойду я в леса разгулятися.
Плодовитые древа соглядати
И ти ми пользу показуют
Труды любить преобразуют.
На которых древах плода нету,
Те древа огню под гнету,
И те мене поучают
Леность мою отлучают.
Ленивым спасения нету
Да в муках огню под гнету...
Владыка Христос мне спаситель,
Буди здесь укрепитель!
Понеже ты веси мою немошь,
Уныние, леность.220

Духовные стихи, отражавшие массовое сознание староверов всех
согласий, называли трудом «Бога ради» прежде всего духовно­
нравственный труд, поиск спасения, в том числе, уход в пустыни ради это­
го, молитву, покаяние и т.п. («...чаем / Грех ради ся потрудити / В покая­
нии пребыти»; «... Богу ся молились / День и нощь Богу работали - / Ко­
ленами к земле припадали / И слезы свое проливали; / Небесного царства
прошали»; «В пустыне ... не тяжка нам видела работа» и т.д.).221 В стихах,
как и в нравоучительных сборниках, среди видов душеспасительного труда,
позволяющего надеяться на спасение и спокойно «взирать на небесные
круги» называли и другие виды трудовой деятельности. В целом анализ
позволяет выделить следующие типы «благого труда»:
— пост, молитву, особенно ночную, бдение «без лености», пение и
произнесение священных текстов, жизнь «по учению» и пр.;
— чтение книг, изучение слова божьего, обучение по Божествен­
ным книгам грамоте и духовным наукам;
— прекращение распрей, борьба за веру и пр.;
— прилежание к рукоделию, земледельческие работы и некоторые
другие занятия;
219 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 7,25, 168.
220 Стихи поемые пермскими раскольниками в честь пустынного жития. С. 214.
221 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 5, 28, 172.

318


— организационная деятельность руководителей общин различно­
го уровня.222
Важно, что если духовный труд принимался как спасительный бе­
зоговорочно, то физический и организационный, как и на Выгу, мог вес­
ти к спасению, только если он шел на благо веры. Сохранившееся разде­
ление на «благой» и «низкий» труд отражалось в старообрядческих
сочинениях и компиляциях, где утверждалось (в данном случае, со ссыл­
кой на Св. Ефрема): «...разве себе потреба есть творити различно, беды
ради телесныя, сия же безпрестани творити паки, спасения ради душевнаго».223 В конце XVIII-XIX вв. главным критерием при определении
того, в каких случаях тот или иной «телесный» труд душеспасителен, а в
каких - нейтрален, считалось предназначение части результатов труда
старообрядческому сообществу, использование полученного в целях
возрождения и укрепления веры. Каждый старообрядец должен был
жертвовать заработанное общине и ближнему, под которым, по крайней
мере в первой половине XIX в., понимались лишь единоверцы. Превоз­
несение милосердия и долг милостыни поднялись в старообрядчестве
различных согласий на высоту, недостижимую и для древней Руси.224225
В случаях же, когда работа и ее результаты были предназначены не
«Господеви нашему Исусу Христу..., но своему чреву»223, в соответствии
с традиционной православной доктриной, такой труд «не о Господе»
оставался нейтральным по отношению к главной задаче спасения бес­
смертной души и противопоставлялся «ношным молитвам и книжному
чтению»226. Это постоянно отмечалось в старообрядческих сборниках.
Так, в популярном и многократно воспроизводившемся в рукописных и
печатных староверческих компиляциях слове Ефрема Сирина «О покая­
нии и о будущем суде» подчеркивалось, что труд лишь для «телесной по­
требы» бесполезен: «пищи... аще доволно считаете много не трудитеся
аще ли пищю поженете; то лихоимание и труд мног, и пот непостоянен и
скорбь без конца и жития многопечально прибудет. Но единого есть по­
треба ... разве себе потреба есть творити различно, беды ради телесныя,
сия же беспрестани творити паки, спасения ради душевного. О сей братия
тецем, и уготоваем течение по вси дни».227
В то же время и в отношении «низкого» труда наблюдалась неко­
торая эволюция ценностей. Такой труд, как и положено, не был благим и
не мог допускаться в праздники и по воскресеньям, в том числе для слуг и
222 Там же. С. 159-161; НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 88, 96, 97, 109о6 и др.; Учение секты Федосеевой. С. 235; Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 230; 227.
223 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 116. Л. 195.
224 См. гл. 5 настоящей работы
225 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 230
226 Цветник. Сия есть вера христианска к Богу... С. 194
227 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 116. Л. 191.

319


«работных».228 Но его статус вырос. Теперь подобные запреты сопро­
вождались оговорками типа «аще ли великая нужда позовет» и тогда
труд в праздники допускался, хотя и с легким церковным наказанием.229
Кроме того, он больше не считался во всех случаях наказанием Господ­
ним, как это было раньше. Так, в поучениях для юношества в списке ли­
шений, испытаний и наказаний уже не упоминался ни «благой», ни
«низкий» труд.230
Впоследствии процесс вероучительного творчества старообрядцев в
отношении лаборально-этической системы пошел дальше. В конце XIX начале XX вв. он завершился формированием в самом массовом направле­
нии старообрядчества - поповском - духовной концепции Божьего дела, в
которой важнейшее место отводилось труду, в том числе чисто мирскому —
«ради хлеба», земледельческому и торговому, признанному при опреде­
ленных условиях «святым».231

***
Важно, что конфессионально-трудовые ценности и в XVIII и в
XIX вв. не просто формулировались в произведениях старообрядческих
авторов, но активно проповедовались и прививались старообрядческим
«массам». В первой половине XIX в. организовывались все новые мо­
лельни в селах и на фабриках, где поначалу вместе молились хозяева и
рабочие.232 В конце 1840-х гг. на 370 московских храмов синодальной
церкви приходились 147 старообрядческих церквей, часовен и моленных
домов, но староверы «проповедь держали» не только «за аналоем рогожского попа или преображенского наставника, но за карасем, за ма­
шиной». В донесении «О содержании проповедей на Преображенском
кладбище» (1847-1848 гг.) отмечалось, что «проповеди... весьма зани­
мают низший класс прихожан их кладбища».233
Кроме того, рядовые члены общины отнюдь не были пассивными
потребителями пресловутого «опиума народа», ведя активную духов­
ную жизнь. Повышенная грамотность и «умственное развитие» старо­
обрядцев на фоне общего невежества были тесно связаны с широким
распространением глубоких религиозных знаний и представлений. Про228 См.; Цветник. Сия есть вера христиан ска к Богу... С. 193; Сто статей московских поморско­
го согласия. С. 210; Руководство для обучения юношества в делах веры. С’ 206; и др.
229 См.: Правила [собора федосеевцев 1 октября 1751 г.]. Осьмое [правило] // Иоаннов А.,
прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках... Ч. И. С. 41.
230 См.: Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 221.
231 См. гл. 5 настоящей работы.
232 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 208.
233 Рындзюнекий П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного ка­
питализма. С. 238.

320


стые крестьяне и рабочие читали религиозную литературу и разбирались
в вопросах вероучения. Не только в общинах, но и на предприятиях дей­
ствовали библиотеки. Так, Т.С. Морозов на свои средства создал фаб­
ричную читальню, снабдив ее несколькими тысячами томов, прежде все­
го, религиозного содержания234.
Воздействие ценностей и институтов лаборально-этической сис­
темы на формирование установок осуществлялось не только в вербаль­
ных формах.
Старообрядцы придавали большое значение вопросам практиче­
ского трудового воспитания, начинавшегося с детства. Так, «Изъясни­
тельное начертание местного положения и внутреннего распорядка»
Преображенской федосеевской общины 1808 г. предписывало для вос­
питанников-сирот обязательное трудовое воспитание «в рукодели­
ях».235 В начале XX в. старообрядческие учебные заведения ставили за­
дачу «выпустить с сознанием необходимости трудиться и умением
работать на избранном поприще».236 Прививали трудолюбие и взрос­
лым. По признанию современников и исследователей, староверческие
монастыри и пустыни Стародубья и Ветки имели для окружающего на­
селения «огромное значение, хозяйственное и воспитательное». При­
бывавших сюда беглых «сходцев» «прежде всего заставляли работать
на братию, чтобы они даром хлеба не ели, а потом уже учили старой
вере и иноческому житию».237 Аналогичные процессы происходили в
других староверческих центрах.
Действенным средством формирования установок была работа на
промышленных предприятиях. По выражению одного тверского фабри­
канта, «фабрика есть дом трудолюбия» сама по себе238. На предприятиях
же, принадлежавших старообрядцам, готовность и способность к интен­
сивному постоянному труду и дисциплина, вырабатывавшиеся в рамках
производственного процесса, совмещались с проповедями и ложились на
благодатную почву сознания старовера, ориентированного на постоян­
ную, методическую прижизненную подготовку к спасению.
Приверженность к труду с оговорками прививалась и синодаль­
ной церковью, и светской школой, но в староверии результаты были зна­
чительно выше. Грамотные с малолетства, осознававшие спасительность
труда, в том числе физического (пусть и при определенных условиях),
старообрядцы глубже впитывали внедрявшиеся нормы и точнее воспро­
234 См.: Лаверычев ВЛ., Соловьева А.М. Боевой почин российского пролетариата. С. 43.
235 План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка Пре­
ображенского богаделенного дома. С. 63—64.
236 Кириллов И. Новое счастье. С. 11
23/ Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVI1-XVIII в. С. 219.
238 Туган-Барановский М.И. Избранное. Русская фабрика в прошлом и настоящем. С. 381.

321


изводили институционализированные нравственные образцы. Усиленное
повышенной религиозностью и более острым, чем у паствы синодальной
церкви, эсхатологическим чувством, трудовое воспитание староверов
оказывалось более эффективным.

** *
Все это имело следствием соответствующие представления и ус­
тановки широких слоев старообрядцев. Замечания об их отношении
к труду, характерные для различных периодов и регионов, делались
представителями различных сословий, социальных и профессиональ­
ных групп, по разному относившихся к этой общности. На протяжении
всей истории старообрядчества XVIII - начала XX вв. все, кто сталки­
вался с последователями «старой веры», в том числе ее гонители, от­
мечали «трудолюбие» как одну из важнейших групповых черт старо­
обрядцев.
На Ветке и в Стародубских слободах противники старообрядцев
признавали, что «народ сей от природы наследственно суеверен, груб,
горд... но поворотлив, к делам способен, трудолюбив».239 В середине XIX в.
военно-статистическое обозрение Черниговской губернии также отмеча­
ло, что старообрядцы отличались высоким трудолюбием, ловкостью и на­
ходчивостью в работе.240 В результате, по мнению современников, уже в
первой половине XIX в. у ветковско-стародубских крестьян-старообрядцев
сенокос, посевная, уборочная проходили быстрее, поля обрабатывались
лучше, а скот выделялся своей породистостью.241
В 1850-е гг. руководители «экспедиций» МВД в губернии цен­
тральной России в своих отчетах отмечали трудолюбие как фактор ус­
тойчивости старой веры. Крестьяне-старообрядцы даже в условиях кре­
постного права проявляли приверженность труду столь отличную от
нормативной в этой среде, что это заставляло управляющих хозяйствами
на ведомственных землях и в крупных имениях «покрывать» старооб­
рядцев, давая им возможность пользоваться «наибольшей льготою, сво­
бодою и выгодами промышленности».242 В Витебской, Могилевской и
Смоленской губерниях старообрядцы также оказались «трезвы, трудо­

239 Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых расколь­
никах... Ч.Ш. С. 15.
240 См.: Мищенко ТА. Старообрядчество в Юго-Западных районах Брянщины на рубеже XIXXX веков // Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 191.
241 См.: Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин
Ветки-Стародубья... С. 73.
242 Синицын И.И. Записка об экспедиции 1852 г. С. 45.

322


любивы и зажиточны».243 В Костромской губернии, по мнению помещи­
ков, вотчинных начальников, старост удельных и казенных имений, ста­
рообрядцы - лучшие работники. Купцы, владеющие фабриками, также
«всегда имеют лучших работников из раскольников».244
Схожая ситуация отмечалась председателем Петербургской уго­
ловной палаты И.И. Синицыным в Ярославской губернии. Рабочиестарообрядцы центральных районов страны, занятые на фабриках своих
единоверцев, по свидетельствам первой половины XIX в., работали усерд­
нее и лучше крепостных, законтрактованных у помещика. Кроме этого,
такой рабочий не был «равнодушным к хозяйственным интересам и чуж­
дым личности хозяина».245246
Поэтому предприниматели-староверы «всегда
предпочитали раскольников православным». 246
Изучивший все доносы и отчеты по Европейской России товарищ
(заместитель) министра внутренних дел П.И. Липранди, отвечавший за
«борьбу с расколом», сделал обобщенный вывод: старообрядец «всегда
трезв и всякий день на работе», а староверы в целом составляют «боль­
шую массу народа, самого... трудолюбивого и трезвого»:247
Аналогичными были отзывы различных органов власти. Анкети­
рование священников синодальной церкви Ярославской губернии вы­
явило, что, по их мнению, «в нравственном отношении раскольники...
отличаются трудолюбием, воздержанием и исполнительностью данных
обетов по сие время».248 В 1880-е гг. жандармский ротмистр характери­
зовал старообрядцев как «общество трезвых и трудолюбивых работни­
ков, которые живут чище, питаются лучше, работают «спорее» и именно
поэтому из старообрядчества вышло множество торговцев, мелких пред­
принимателей и крупных фабрикантов.249
Эта ситуация не изменялась с течением времени. Организаторы
анкетирований крестьян-старообрядцев, проведенных в 1906 и 1909 гг.,
пришли к выводу, что выявленное превосходство хозяйств староверов
над «другими крестьянами», было следствием особенностей «их быто­
вого уклада» и, в значительной степени, трудолюбия.250
243 Записка о современном положении раскола в губерниях Витебской, Могилевской и Смолен­
ской [отчет министру внутренних дел об экспедиции 1853 г.] // Бурцев А.Е. Материалы для истории
русского раскола. С. 14 (первая пагинация).
244 См.: Брянчанинов [ПА.], Арнольди [А.И.] О расколе в Костромской губернии (Краткая за­
писка о состоянии раскола и настоящем числе раскольников в Костромской губернии // Сборник
правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4. С. 297, 318.
245 Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище. С. 78.
246 Щапов А.С. Русский раскол старообрядчества... С. 290.
247 Аипранди [П.И.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект...
С. 102,156.
248 Дмитревский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. С. 58-59.
249 Королев Г.И. Подмосковные старообрядцы в 1884 г. по документам жандармского ведомства
// Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С. 119.
230 Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев. С. XVIII.

323


Совершенно таким же было положение вещей во всех регионах,
где проживали староверы, вне зависимости от близости к центру. «Бла­
годаря замечательному их трудолюбию, честности и строго воздержан­
ной жизни» старообрядцы «представляют элемент наиболее способный
поднять уровень экономического благосостояния Кавказа»251, - заявил в
1883 г. на заседании Госсовета гражданский начальник Кавказа князь
А.М. Дондуков-Корсаков.
Анализ комплекса духовных стихов, собранных в среде старообряд­
цев Вятской губернии, говорит «о значительной доле идей о трудничестве
в ментальности населения данной этноконфессиональной группы». ТРУД
здесь во многих случаях являлся критерием оценки окружающей действи­
тельности и освящения норм повседневной жизни. Так, вятские старове­
ры объясняли отказ от употребления в пищу конины, в том числе тем, что
«конь ведь, как человек, много работает, весь в поту, его и есть как-то не
честно не позволяет как-то душа есть лошадь». В целом, по мнению ис­
следователей старообрядчества Вятского края, староверы относились к
труду как к святому делу. Большое значение придавалось возможности
улучшить конечный результат труда, применив какой-либо прием (новый
или старый), позволяющий это сделать. Важно, что труд был детально
организован и основывался на строгой дисциплине. В результате, тен­
денция старообрядческого сообщества «к экономическому развитию в
неблагоприятных условиях, к преодолению трудностей», а также «осо­
бая религиозность» и «религиозная аскеза с ее рациональным, и может
быть, чуть заниженным потреблением, способствовали созданию проч­
ного комплексного и развивающегося вида хозяйства с продуманной ор­
ганизацией труда в старообрядческой культуре». Результаты реализации
этих институтов в социальной практике активно проявлялись в сельско­
хозяйственном и ином труде староверов региона, обеспечивая высокую
производительность труда и обеспечивая успех предпринимательской
деятельности.252
Особым отношением к труду и, соответственно, высокой произ­
водительностью труда отличались еще в XVIII в. и старообрядцы — рабо­
чие частных и, в определенной части, государственных уральских горных
заводов. Когда В.Н. Татищев был назначен руководить уральскими заво­
дами, при вступлении в должность ему была дана инструкция, констати­
ровавшая, что на демидовских заводах «подчас вчетверо меньшим чис­
лом рабочих выдают вдвое больше продукции, чем на казенных». Позже
в донесении императрице Татищев докладывал, что удаление с Урала
работящих и умелых старообрядцев «в заводах ее императорского вели­
251 Марков В. С. К истории раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия. С. 701.
252 См.: Трушкова И.Ю. Старообрядчество как позднесредневековое православие. С. 442, 445; ее
же. Система природопользования и организации труда у старообрядцев Вятского края. С. 483—485.

324


чества будет не без вреда». 253254
*Это определялось, прежде всего, тем, что
староверы Урала относились к труду как к деланию «во славу Божию»,
что «предполагало работу по совести, с полным напряжением сил и
большей ответственностью».Ъ4
Сибирские староверы проявляли те же качества. Американский
исследователь Сибири писал в начале XX в., что старообрядцы, несмотря
на «смешные обычаи», вроде отказа от картофеля, табака и кофе, «все­
гда трезвы, прилежны, трудолюбивы».235
Старообрядцы Забайкалья — «семейские», переселенные в XVIII в.
с разгромленной Ветки, в тяжелых природных условиях также смогли
добиться незаурядных хозяйственных успехов, стать самым зажиточным
«и во всех отношениях самым лучшим» слоем русского населения ре­
гиона именно благодаря своему трудолюбию и «высокой культурно­
сти». Несмотря на то что «правительство не дало этим ссыльным ника­
кой помощи, а просто бросило их на голом поле... они вскоре устроились
на новом месте неплохо, благодаря своему трудолюбию, и жили довольно
обеспеченно ».236 Это отмечали не только симпатизировавшие старове­
рам декабристы, сосланные в эти края (А.Е. Розен, М. и Н. Бестужевы,
И.Д. Якушкин и др.). Власти также высоко оценивали «пример редкого
трудолюбия» староверов западного Забайкалья. В 1808 г иркутский гу­
бернатор Н.И. Трескин писал в «Положении о распространении хлебо­
пашества в Иркутской губернии» о староверах как о «примере редкого
трудолюбия»: «Они поселены лет на 40 на местах песчаных и камени­
стых, где даже не предвиделось возможности к земледелию, но неусып­
ное трудолюбие их и согласие сделало, так сказать, и камень плодород­
ным. Ныне у них лучшие пашни и их хлебопашество составляет им не
токмо изобильное содержание, но есть главнейшая опора Верхнеудин­
ского и Нерчинского уездов... Начальство долгом считает обвестить по
всей губернии редкое прилежание, трудолюбие и общеполезность кре­
стьян-старообрядцев Верхнеудинского уезда... и изъявить им за то со­
вершенную свою признательность». Сибирский писатель и краевед
В.П. Паршин через 40 лет вторил губернатору: «Верхнеудинский округ
считается одним из хлебородных в Иркутской губернии. Он питает окре­
стные места и нередко помогает Иркутску. Разгадка простая: Верхнеудин­
ский округ населяют большей частью старообрядцы, народ трудолюбивый
и трезвый. Нигде по Забайкалью вы не встретите такого цветущего здоро­
253 См.: Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в
XVIII в. С. 69,71, 156.
254 Столбиков В.И. Древлеправославные традиции // Старообрядчество: История и культура.
Баранаул, 2002. Вып. 2. С. 53.
233 Цит. по: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 74.
236 Мельников Ф.Е. Краткая История древлеправославной (старообрядческой) Церкви. С. 135.
См. также: Селищев А.М. Забайкальские старообрядцы (семейские). Иркутск, 1920.

325


вья и довольства, как в селениях старообрядцев. Они прекрасные хозяева
и лучшие земледельцы».257
Эти «польские выселенцы» (так называли поначалу староверов
местные жители), как и все их единоверцы, обосновывали необходи­
мость постоянно и упорно трудиться тем, что труд есть божественное
установление. Именно трудолюбием и упорной работой семейские,
практиковавшие в целом те же аграрные технологии, что и другие кре­
стьяне региона, смогли превратить рискованное в условиях Западного
Забайкалья земледелие из убыточного в прибыльное, выращивая даже
арбузы.258
Трудовая этика староверия и ее реализация в социальной практи­
ке оказались настолько ориентированными на труд, что староверы выде­
лялись даже в среде, признанной в историографии в этом отношении
эталонной. Так, в Пруссии, где несколько тысяч старообрядцев оказа­
лись после третьего раздела Польши, местный пастор отмечал, что тру­
долюбие староверов настолько высоко, что может оказать положитель­
ное влияние на местное население, в том числе даже на живших рядом и
немецких евангелистов, известных своей религиозностью и серьезным
отношением к труду. Государственный комиссар, следивший за восточ­
но-прусскими деревнями, где жили старообрядцы, также отмечал их тру­
долюбие.259
Лаборально-этическая система старообрядчества была не только
развитой, но и стабильно эффективной. Те староверы, что переходили из
крестьянского или подобного социального состояния в группы с более
высоким статусом, полностью сохраняли соответствующие ценности.
Объективизация конфессионально-этических институтов в ходе форми­
рования и развития предпринимательства — признанное в литературе
явление. Оно было характерно и для Западной Европы, где жесткость
этических норм и строгость их реализации постепенно ослабевали в про­
цессе социально-экономического вызревания капиталистического обще­
ства260. Этот феномен не мог не иметь места и в России, но в основном в

257 См.: Болонев Ф.Ф. Семейские: Историко-этнографические очерки. С. 55—57, 76, 77; Замула И.Ю.
Из истории семейских Верхнеудинска в XIX — начале XX в. С. 177; Бабиков ВА., Цырендоржиева Т.Б.
Виды традиционного природопользования семейских Забайкалья — прошлое и настоящее. С. 174; Пет­
рова Е.В. Социокультурная адаптация семейских Забайкалья: Этносоциальный анализ. Улан-Удэ, 1999.
С. 20; История культуры Бурятии XVIII—XIX веков // http://buryatia.fio.ra/tolerance/4/bit.htm#PyccKHe.
258 См.: Бабиков ВЛ., Цырендоржиева Т.Б. Виды традиционного природопользования семейских
Забайкалья — прошлое и настоящее. С. 75, 174; Пыкин П.В. Состояние земледелия в крестьянских
хозяйствах старообрядцев Западного Забайкалья в начале XX в. // Старообрядчество: история и
современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 171; Дамбаева З.Ф. Документы о
семейских старообрядцах в фондах Национального архива Республики Бурятия // Старообрядчест­
во: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 362,363.
259 См.: Ярошевич-Переславцев 3. Старообрядцы в XIX в. глазами иноверческого окружения. С. 261.
260 См., например: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. С. 321.

326


других аспектах (росло личное потребление, снижался уровень аскетизма
в повседневной жизни, не связанной с делом, и т.п.). Трудовая этика в
целом сохранялась длительное время и у староверов-предпринимателей,
оказываясь, вероятно, наиболее стабильным компонентом системы.
В литературе принято считать, что эти представления купцов
о труде дифференцировались в зависимости от его характера. По мне­
нию некоторых исследователей, в купеческой среде еще во второй трети
XIX в. господствовало отрицательное отношение к светскому интеллек­
туальному труду261, низко оценивался «черный» физический труд262.
Эти положения, как показывает анализ источников, не точны по отноше­
нию к старообрядцам. Отрицательное мнение о той или иной социально­
профессиональной группе субъектов труда необоснованно переносится
историками на сам труд, что вступает в противоречие с контекстом и не
соответствует конфессиональной этике. В действительности, «амбива­
лентность» оценок относится именно к общностям работников. Так,
часто цитируемый московский купец Н.П. Вишняков никогда не писал
об отрицательном отношении своих родственников к ручному труду,
наоборот, он не помнил их «замечаний» в отношении труда крестьян
или мещан. Иным было отношение к «мастеровым», но речь шла не об
оценке характера их труда, а о характеристиках этой социальной группы,
которую считали «народом наиболее беспорядочным и преданным
пьянству».263 Другие встречающиеся в мемуарной литературе высказы­
вания также оценивают статус работника, его культуру и быт. Сам по
себе труд, в том числе и физический, воспринимался однозначно поло­
жительно и безусловно ценился очень высоко.
Прежде всего, в мемуарах и эпистолярных документах предпри­
ниматели-староверы или вышедшие из этой конфессиональной среды и
сохранившие ее ценности, настаивали на приоритете и определяющем
значении труда (включавшего как физические, так и организационные
формы264) в жизни человека. И.Ф. Мамонтов утверждал: «Праздность
есть порок, труд не есть добродетель, а прямая непременная обязанность
как исполнение прямого долга в жизни»265. По воспоминаниям невестки,
С.П. Боткин хотел, чтобы дети «добивались своего места в жизни, как он
сам - настойчивым трудом... От детей он требовал не только трудолю­
бия, но и уважения к чужому труду». С.И. Мамонтов писал своему сыну:
«Бога ради, будь строг сам к себе... трудолюбив и внимателен ко всяко­
261 Брянцев М.В. Культура русского купечества. С. 58.
262 Куприянов А.И. Представления о труде и богатстве русского купечества дореволюционной
эпохи. С. 86.
263 Вишняков Н.П. Сведения о купеческом роде Вишняковых. Ч. 3. С. 96-97. См. также: Морозов С.
Товарищество мануфактуры «С. Морозова С-вья и К°». Б/м, 1873.
264 См, например: Торговое дело Рябушинских. С. 26.
265 Бурышкин ПЛ. Москва купеческая. М., 1991. С. 10.

327


му малейшему делу; внимание к самому себе и трудолюбие есть твердый
оплот в жизни».266 Староверы вообще были убеждены, что все, в том
числе в земной жизни, человек получает «по трудам»267. Высокое значе­
ние труда, требующее общественного признания, отмечал В.А. Кокорев:
«Русский человек несправедливо заклеймил кулака его не очень лестным
прозвищем, несправедливо потому, что не отдал должной чести тру­
ду... ».268 Иногда подчеркивалась важность труда не только для посюсто­
ронней жизни, но и для душевного спасения. «Трудись во всех делах,
сколько своих сил достанет; ...паче всего не будь ленив, - поучал сына
А.И. Щукин, - ...труды честных дел Богом никогда не могут быть забы­
ты».269 Для многих старообрядческих предпринимателей труд становил­
ся самоценным, приобретая автомотивацию, независимость от конфес­
сиональных ценностей.
Приведенные выше (как и другие, имеющиеся в обширной истори­
ческой литературе) примеры полностью соответствуют результатам контент-анализа воспоминаний московских предпринимателей-старообряд­
цев второй половины XIX в.270271
Вопрос о конкретных отличиях трудовой
этики предпринимателей-староверов и купцов, приверженцев синодаль­
ной церкви, вполне закономерен и требует специальных исследований, но
очевидно, что лаборально-этические предпочтения старообрядческого
купечества полностью соответствовали ценностям и институтам старой
веры, отсутствовавшим в официальном православии.
Вообще, социализация конфессиональных институтов трудовой
этики развивалась так успешно, что социальная практика опережала док­
тринальные изменения. Во второй половине XIX в. старообрядцы не раз­
деляли «труд о Господе» на духовный и физический, высокий и низкий,
одинаково относясь, например, при сооружении храма к написанию
фресок и покраске крыши и стен2'1. Но теперь, когда труд для староверов
представлял собой не просто добродетель, но богоугодное дело, «выс­
шее выражение духовности», это повлияло на практическую оценку лю­
бого труда.
Для старообрядцев их повседневный труд был настолько близок
понятию «работы о Господе», что в ряде случаев это оправдывало, во­
преки принятым нормам, работу в воскресенье. В обществе уже с конца

266 Брянцев М.В. Культура русского купечества. С. 89, 90.
267 См., например, точку зрения Т.С. Морозова: НИОР РГБ. Ф. 41. Д. 12. Л. 20.
268 Цит. по: Туган-Барановский М.И. Избранное. Русская фабрика в прошлом и настоящем. С. 302.
См. также: Кокорев В. Обличительное дело. СПб., 1859. С. 3-4 (3-я пагинация).
269 Брянцев М.В. Культура русского купечества. С. 89.
270 См.: Шкарина В.Е. Отношение к труду московских предпринимателей в конце XIX - начале
XX вв. (опыт анализа мемуарных источников) // Межвузовский научный центр сопоставительных
историко-антропологических исследований. М., 2000. Вып. 1. С. 121—126.
271 См.: Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 171.

328


XVIII в. распространилось мнение, что приверженцы «древнего благо­
честия» могут не соблюдать воскресных дней, которые должны предна­
значаться Богу. Это проявилось, в частности, в словах А.Н. Радищева,
который, увидев работающего в воскресенье крестьянина (не имевшего,
впрочем, никакого отношения к старообрядчеству, но принужденного
работать на барщине и в праздник), первым делом спросил его «Ты, ко­
нечно, раскольник, что пашешь по воскресеньям ?».272 Действительно, по
данным исследователей, в XIX в. многие старообрядцы и в воскресенье
занимались мелким ремеслом и домашней работой.273 Во второй трет
и XIX в. лишь собственно конфессиональными представлениями о труде
можно объяснить решение «истого старообрядца» Т.С. Морозова
в интересах дела объявить рабочим день Иоанна Крестителя 7 января
1885 г.274, что облегчило революционным агитаторам пропаганду стачки
среди рабочих. У некоторых согласий в течение XIX—XX вв. запрет на
труд в праздники смягчился. По сведениям, полученным от современных
представителей самого многочисленного на Урале согласия староверов часовенных, у этой общности в данном регионе труд ни в каких случаях
не может считаться греховным, «нет понятия "работа - грех"», трудить­
ся нельзя лишь в Духов день.275
В целом доминанты трудовой этики старой веры, характерные для
различных согласий и социальных слоев, оказались настолько стабильными
и сильнодействующими, что сохранились в эксплицитном виде и у многих
групп современных старообрядцев. До сих пор во многих районах своего
компактного проживания староверы, по мнению работодателей, отлича­
ются высокой трудовой дисциплиной, опирающейся на соответствующие
ценности. Так, одно из основных правил алтайских староверов, связано с
отношением к труду как к «нравственно-этической деятельности» и сред­
ству спасения души.276
«Мы трудом своим живем
и все в труде нам достается
и слава богу что своим трудом

для того и жизнь нам дается...», - продолжают считать современные

староверы.277

372 Радищев АН. Путешествие из Петербурга в Москву. Л., 1938. С. 61.
273 См.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 72-73.
274 Окрестные фабрики в этот день не работали (см.: Ааверычев ВЛ., Соловьева А.М. Боевой по­
чин российского пролетариата. С. 101).
275 Письмо Новиковой Г.П. (г. Новоуральск, Свердл. обл.) автору от 26. декабря 2001 г.
276 См., например: Садовой А.Н. Старообрядцы Горной Шории. С. 28; Маёрова К.В. Алтайские
старообрядцы (история, традиции, лингвокультурологические особенности, «картина мира». С. 199.
277 Цит по: Агеева Е.А. Старообрядческий род Килиных // Старообрядчество: история и со­
временность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 97.

329


***
Современные старообрядцы признают, что «отношение к труду у
старообрядцев особое»278, и «во всех странах проживания старообрядцы
до сих пор славятся как честные, законопослушные труженики, успешно
конкурирующие с окружающим населением»279. Трансформация трудо­
вой этики староверия началась с первых же десятилетий его развития. Речь
шла о появлении новых конфессиональных ценностей и формировании
новых нравственных институтов. Сами старообрядцы подчеркивают, что в
старой вере «трудовое воспитание является частью духовного воспита­
ния».280 В целом вряд ли можно согласиться с мнением некоторых авторов
о том, что, «в отличие от протестантизма, старообрядчество не породило
в области богословия осмысления труда, принципиально отличного
от того, которое существовало в раннем христианстве».281*Осуществление
главной цели православного человека — совершение «подвига» во спасе­
ние души — приняло новую форму, отразившуюся и в некоторых положе­
ниях доктринальной системы.
В первой половине XVIII в. в старообрядческих общежительствах
Поморья оформилась новая система религиозно-этических взглядов духовная концепция «труда благого Бога ради».
Старообрядческая реформа трудовой этики не была простым про­
должением беспрецедентных идей «Домостроя» о душеспасительности
размеренного повседневного труда. Лаборально-этическая система ста­
рой веры была основана на осмыслении в новых условиях православной
традиции и развитии доктринальных положений дониконовской трудо­
вой этики, а также сложившихся ранее установок российского крестьян­
ства и городских слоев. Изменив интерпретацию традиционных тезисов
(т.е., собственно, обеспечив эволюцию вероучения), старообрядцы не
отказывались до конца XIX в. от фундаментального положения, опреде­
лявшего как благой лишь «труд о Господи». Нейтральный в конфессио­
нальном отношении труд долгое время оставался лишь тяжелой обязан­
ностью. Но при этом расширилась семантика религиозно значимого
труда. Наряду с духовно-нравственным, обычный ежедневный физиче­
278 Андриан, еп. Казанско-Вятский. Старообрядчество как часть общенациональной культуры //
Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 19.
279 Корнилий (Титов), митр. Московский и Всея Руси. Доклад на Всемирном русском народном соборе
2006 г. // Русская Православная Старообрядческая Церковь. Официальный сайт Митрополии Москов­
ской и Всея Руси / http://www.rpsc.ru/version/modules,php?name=Content&pa=showpage&pid=38.
280 Андриан, еп. Казанско-Вятский. Старообрядчество как часть общенациональной культуры.
С. 19.
281 Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин Вет­
ки-Стародубья... С. 73. Цитируемые авторы, впрочем, на той же странице добавляют: «хотя в нем и
рождались мысли близкие к воззрениям протестантов».

330


ский и организаторский труд на благо общины и веры, помогавший со­
хранению анклавов старой веры и спасению «истинного благочестия»,
был признан душеспасительным вне зависимости от того, осуществлялся
ли он иноками или мирянами, в обители или в миру. Такой труд стал при­
званием и самоцелью членов староверческого сообщества. Позже в
рамках развития новых институтов и формированием новых психологи­
ческих установок на интенсивный повседневный труд повысился нравст­
венный статус и труда вообще.
Некоторые вполне традиционалистские положения трудовой эти­
ки в старой вере, в отличие от протестантизма, сохранились в незыбле­
мости. В частности, последователи Лютера и Кальвина считали, что ни­
щий, способный работать, совершает грех бездеятельности и, даже, «по
словам апостола», нарушает завет любви к ближнему.282 Старообрядцы
же осуждали борьбу Петра I и его последователей с нищенством и по­
пытки искоренить «калик перехожих», поскольку она затрагивала важ­
нейший элемент старообрядческой (как и православной в целом) духов­
ности — милостыню и милосердие.283
Эволюция старообрядческой лаборально-этической системы взаи­
модействовала с развитием других аспектов староверия, вероучительных,
социально-психологических и пр. В соответствии с выводами исследовате­
лей западноевропейского христианства, труд, ставший в протестантизме
призванием, превратился в «перевоплощение религии в посюстороннюю
привязанность». В нем сотериологические устремления реализовывались
«посредством личных усилий»284. Так же и в старообрядчестве важней­
шими факторами развития трудовой этики явились возникновение нового
психологического типа, вероисповедный и социальный активизм, усилен­
ный острым эсхатологическим чувством. Эсхатологический стресс обеспе­
чил возможность трансформации традиционных ценностей, поставив ста­
роверов в условия альтернативного выбора: отказаться от некоторых
элементов традиции или наверняка погибнуть в огненной геенне, не со­
хранив Церковь и веру. Подобных изменений не могло произойти и без
сакрализации повседневной жизни «верного», обеспечившей формиро­
вание в староверии мирской аскезы, в рамках которой монашеская трудо­
вая этика получила мирской статус.
283 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 191, 257.
383 «Во свящ. Евангелии асмихХристом реченное и заповеданное: Взалкахбо ся, идастемиясти... —
утверждали авторы «Ответа зазирателю». —■ А нынешних времен како духовнии, тако и мирстии вси
купно не токмо предание св. апостол, но и самого Господа И. Христа презреша, и не токмо презреша,
но и творящих по заповедем Господним возненавидеша. А именно возбраняют нищим милостыню
просити, а другим даяти, и напечаташа в книгах сице: аще кто снабдевает ленивых, такового нарицают
участником греха тех; таковую милостыню суетною и дурною, тщетною ж и не полезною порицают...»
(Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII в. С. 238).
284 Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество. Хрестоматия по социологии ре­
лигии. М., 1996. С. 700.

331


Огромную роль сыграло и социально-экономическое развитие рос­
сийского общества, предложившее новые формы использования интен­
сивного и самоотверженного старообрядческого труда. В свою очередь,
возникнув и получив соответствующее развитие в ходе вышеописанных
процессов, новые институты приобрели большое модернизационное зна­
чение. По сути, в ходе эволюции старообрядческой трудовой этики наме­
тилась замена традиционалистского стремления к сохранению простого
воспроизводства (в социально-религиозном, хозяйственном, историче­
ском аспекте в целом), постановкой задачи расширенного воспроизводст­
ва. Не менее важно, что эти процессы отразилось и в непосредственной
социальной практике. Трудовая этика старой веры явилась одним из важ­
нейших факторов складывания системы успешного и эффективного хозяй­
ствования старообрядцев.

332


И 11Р6Д11Р


Умею жить и в скудости,
умею жить и в изобилии;
научился всему и во всем...
Все могу в укрепляющем меня Христе...
Фил 4.12

Имея Бога в себе везде они могли
упражняться в ведении о Боге
и при рукоделии, и на торгу.

Петр Дамаскин

Одним из важных компонентов хозяйственной ментальности, от
которого зависело формирование современного предпринимательства,
наряду с трудовым этосом, явился комплекс представлений о собствен­
ности и о предпринимательском занятии. Обновление этого комплекса
сыграло огромную роль в успешном распространении протестантизма
и в его стимулирующем влиянии на социально-экономические процес­
сы в Западной Европе и США. Позже соответствующие элементы но­
вой «картины мира» во многом обусловили создание и укрепление ма­
териальной базы российского старообрядчества, позволившей ему не
только выжить в периоды гонений, но и расширить свое влияние в кон­
це XVIII - первой половине XIX в.
Базовыми в этом ряду являются представления о собственности.
Со времени возникновения в человеческом обществе процессов произ­
водства, обмена и потребления собственность как отношение между
людьми по поводу вещи и как объект этих отношений играла огромную
роль в истории хозяйствования. Отношения собственности (правовые,
имущественные, моральные и др.) выражались не только в юридических
нормах, но и нравственных институтах, обычаях и т.п., а также в пред­
ставлениях людей как элементах ментальности. Такие отношения отра­
жали специфику конкретно-исторического общества и эволюциониро­
вали вместе с ним. В то же время речь не шла об отражении лишь
экономических черт.
335


Социокультурная и социально-психологическая подсистемы обще­
ства взаимодействовали, способствуя смене состояний цивилизации. Со­
ответственно, конкретные формы этих представлений и институтов во
многом зависели от имевших религиозный характер ценностей, которые
безусловно доминировали в обществе в Средние века и раннее Новое вре­
мя. Специфика связи представлений о собственности и конфессионально­
этических ценностей обусловливалась тем, что воздействие ценностей на
соответствующие институты и психологические установки в обществах с
повышенной религиозностью реализовывалось в определенной мере в
формировании отношений собственности. Оказывая огромное влияние на
социальную действительность, отражая ее проблемы, отношения собст­
венности выглядели тем инструментом, который может помочь в ликвида­
ции этих проблем. Поэтому многие религии в рамках выражения своих
социально-утопических аспектов пытались создать соответствующие цен­
ности инструментального характера.
Как и другие конфессиональные ценности, сформулированные в
конкретных исторических условиях в соответствующих положениях веро­
учения, они были призваны регулировать социальные отношения. Даже в
том случае, когда эти положения имели откровенно эгалитарный (уравни­
тельный) и антисобственнический характер, они могли оказывать стиму­
лирующие воздействие на те или иные хозяйственные процессы, например,
ограничивая способы и уровень присвоения производимых благ, стабили­
зируя общественные отношения. Но в определенные эпохи подобные цен­
ности и связанные с ними институты могли оказывать сдерживающее и
даже тормозящее влияние на естественное хозяйственное развитие. Тогда
они требовали трансформации и обновления.
Доктринальные положения и ценности, сформировавшиеся в процес­
се европейской Реформации, обеспечили возникновение системы мотива­
ции, адекватной новым социально-экономическим явлениям и ускорившей
генезис и развитие капиталистического хозяйствования. В российском об­
ществе эволюция соответствующих положений вероучения и их интерпре­
тации не была настолько радикальной. Русское православие в значительно
большей степени, чем западное христианство и в Новое время сохраняло
христианские ценности в их традиционной интерпретации. В то же время, в
староверии, также остававшемся верным православным ценностям, их ин­
терпретация получила иной характер.

336


§ 1. Отношение к собственности,
Богатству и хозяйствованию
в Новом завете, патристике
и западном христианстве
Необходимо выявить основные положения раннего христианства
и эволюцию их интерпретаций в средневековом христианстве с целью
выяснения вопроса о том, какие из этих ценностей использовались и как
интерпретировались в староверии.
Новозаветные тексты однозначно настаивали на безусловном пре­
восходстве бедности над богатством, ведущим к гибели души. В некото­
рых местах, например, в Нагорной проповеди, собственность фактически
приравнивается к богатству, которое здесь понималось не только как из­
быточное имение, изобилие, но как простое обилие, достаток. «Не соби­
райте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры
подкапывают и крадут, - утверждал Христос, по словам апостола Мат­
фея. — Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет
ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о дру­
гом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. Посему говорю вам:
не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего,
во что одеться... Ищите же прежде всего Царства Божия и правды Его, и
это все приложится вам» (Мф 6. 20, 24—2S). «...Не бедных ли мира, —
отмечал ап. Иаков, - избрал Бог быть богатыми верою и наследниками
Царствия...» (Иак 2. 5).
«Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших... —
продолжал Иаков. — Богатство ваше сгнило, а одежды ваши изъедены молью.
Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством
против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на по­
следние дни» (Иак 5. 1-3). «А желающие обогащаться, - разъяснял ап. Па­
вел, — впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные по­
хоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу. Ибо корень всех зол
есть сребролюбие...» (1Тим6.9-10).
Единственным исключением в ряду этих недвусмысленных утвер­
ждений в апостольском наследии являются отдельные высказывания
ап. Павла, из всех апостолов обладавшего наиболее гибким мышлени­
ем, и, видимо, уже воспринимавшего время, оставшееся до Второго
пришествия не так как, например ап. Иаков (« ...пришествие Господне
приближается... вот, Судия стоит у дверей» — Иак 5. 8—9). Поэтому в
текстах Павла были заложены зачатки не оправдания богатства, но хотя
337


бы — примирения с ним. «Дающий же семя сеющему и хлеб в пищу по­
даст обилие посеянному вами и умножит плоды правды вашей, — учил
апостол. — Так чтобы вы всем богаты были на всякую щедрость, кото­
рая через вас производит благодарение Богу» (Кор 9. 10-11.). В «По­
слании к Филиппийцам» Павел даже свидетельствовал, что можно сле­
довать господу и в изобилии1. Но в целом подавляющее большинство
упоминаний собственности и богатства в Новом Завете имеет одно­
значно негативную оценку «тленного» богатства.
Концепция восприятия собственности в патристике, опиравшейся
на Писание, стала более развитой и стройной и, главное, после несколь­
ких веков существования в режиме последних времен, по-новому интер­
претировавшая эсхатологию Нового завета и, соответственно, других
элементов учения. В отношении к собственности предание оказывалось,
как и в теологии труда, полисемантичным, но с очевидным уклоном в
пользу осуждения собственности и особенно, избыточного имения — бо­
гатства (хотя в ряде случаев и здесь встречалось понимание богатства как
достатка).
Прежде всего, как указывали отцы Церкви, следует различать «соб­
ственность истинную» — небесную, и «собственность ложную» — земную и
тленную. Тертуллиан и большинство отцов Церкви считали, что собствен­
ность следует презирать, отказываться от нее, так как она губительна для
души.2 Петр Дамаскин подчеркивал, что «нестяжание гораздо лучше мило­
сти», а «не желать иметь что-либо... — выше всякого покоя и богатства».3
Василий Великий в своих «Духовных наставлениях» много внимания уде­
лил осуждению собственности и богатства, утверждая, что «ничто не бога­
тее добродетельной нищеты», а необходимость обеспечения детей - лишь
«благовидный предлог любостяжательности» («Давно бы ты позаботился
расстаться с деньгами, если бы любил ближнего»).4 Иоанн Лествичник да­
же милостыню считал таким предлогом: «Не говори, что собираешь деньги
ради нищих; ибо и две лепты вдовицы купили Царство небесное... Сребро­
любие начинается под видом милостыни, а оканчивается ненавистью к бед­
ным», и нестяжание лучше богатой милостыни.5 О том, что стяжание при­
водит к сребролюбию, писали также Ефрем Сирин, Антоний Великий,
Исаак Сирин и многие другие.6

1 См. эпиграф к данной главе.
2 См.: Коваль Т.Б. Мужи апостольские и апологеты о собственности и богатстве // Христиан­
ские начала экономики: Сб. мат-лов междунар. интернет-конф. М., 2001. С. 13—24.
3 Прп. Петр Дамаскин. Творения. С. 46-47, 89.
4 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 160—194.
s Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица возводящая на небо. С. 259,261—262.
6 См.: Монашеское делание. С. 111-113.

338


Кроме того, обладая собственностью, считали святые отцы, следу­
ет помнить, что, будучи Творцом всего сущего, Бог является и «верхов­
ным собственником» всего созданного им. По словам Тертуллиана, «нет
ничего нашего, поскольку все - Божие». При этом все блага, подателем
которых является Бог, предназначены для людей, поэтому имеющий соб­
ственность должен заниматься милостыней и благотворением, распреде­
ляя данное ему Господом.7 Этой же точки зрения в последующем при­
держивалась почти вся святоотеческая литература. Так, Петр Дамаскин,
подчеркивал, что «милостив тот, кто милует ближнего тем, что сам полу­
чил от Бога», и «богатство дано Богом для милости».8
В то же время, под воздействием трезвого видения окружающего
мира в патристике возникла основа и для формирования другого отноше­
ния к собственности. Вряд ли следует при этом объединять такие высказы­
вания в некую особую точку зрения, противопоставляя ее традиционному
более жесткому отношению к «имению»9: у многих отцов Церкви есть
высказывания, которые можно отнести и к той и к другой стороне. Скорее
речь шла о проявлении общей полисемантичное™ святоотеческой рефлек­
сии. Авторы текстов Предания искали пути адаптации заветов Писания к
окружавшей их действительности и длительному ожиданию уповаемого и
во многих случаях не могли избежать противоречивых высказываний. Тот
же Петр Дамаскин учил: «Не мир худ, но страсти»: не всякая собствен­
ность есть зло, но лишь та, что «бывает сверх естественной потребности...
Ибо не снеди — зло, но чревоугодие, и не имущество, но пристрастие, ... не
женщина зло, а любодеяние, и не богатство, а сребролюбие». Петр приво­
дил пример «великих из отцов», которые «несколько работали» «для
пользы других и в помощь каким-либо немоществующим, ...снисходя и
уподобляясь страстным, по смиренномудрию. Имея Бога в себе везде они
могли упражняться в ведении о Боге и при рукоделии, и на торгу».
При этом византийский богослов добавлял рефреном, что все же «бед­
ность обыкновенно более спасает душу, а богатство для многих служит к то­
му препятствием...»10 (курсив мой -В.К.). Иоанн Златоуст, придержива­
ясь общепринятой точки зрения о пагубности богатства и условности
собственности, отмечал при этом, что она может быть оправдана ее ис­
пользованием: «...Накормите голодных, помогите бедным и дайте все
нуждающемуся». Богатство «не запрещается, если оно используется на то,
что является необходимым. Ибо... — писал Златоуст, — вино — не плохая

' См.: Коваль Т.Б. Мужи апостольские и апологеты о собственности и богатстве. С. 13—24.
8 Прп. Петр Дамаскин. Творения. С. 46—47, 89.
9 См., например: Коваль Т.Б. Мужи апостольские и апологеты о собственности и богатстве.
С. 22-24.
10 Прп. Петр Дамаскин. Творения. С. 132,133—134,135.

339


вещь, а пьянство — да. Жадный человек — одно дело, а богатый — совсем
другое». Иоанн Дамаскин считал, что богатый может (и должен) «слу­
жить тем, что... получил более».11
Дальше всех пошел Кирилл Александрийский, уточнив, что обла­
дание «развивает в душе свободу», если им разумно пользоваться, губи­
тельность не в богатстве, а в порабощении им. «А если кто им распоря­
жается великодушно и рассудительно, — подчеркивал св. Кирилл, — тот...
остается невредим».12
Появилось и еще одно новшество. В оценке вредоносного имения
делалось исключение для собственности церкви и религиозных общин:
Авва Дорофей и Иоанн Пророк учили: «...все, что принадлежит обще­
житию [верных], есть Божие».13 Соответственно, такая собственность не
могла осуждаться, что составляло идейную основу для ее беспрепятст­
венного и безопасного увеличения.

#$ф

В средневековом католицизме под воздействием социально-эконо­
мического развития и укрепления рационализма подобные положения по­
лучили новый импульс. На развитие этих представлений оказало влияние
как христианство, так и ценности германских и других племен, принявших
его, однако в Средние века в Западной Европе возобладал традиционный
христианский подход. Бернард Клервосский и другие авторы утверждали
презрение к собственности и учили, что «собственность — препятствие для
любви к богу и людям, ибо она порождает эгоистические чувства и борьбу
за обладание, вытесняя дружелюбие жадностью и враждою». Фома Аквин­
ский настаивал, что «основное условие для достижения совершенной люб­
ви — добровольная нищета». В условиях существовавших реалий богатство
могло частично оправдывать его владельца милостью к нищим и убогим,
дававшей надежду на душевное спасение. Только отданное бедным пре­
вращалось в «нетленное богатство».14
Но с XIII в. в работах того же Фомы Аквинского, Майстера Экхар­
та и других католических мыслителей формировались новые акценты в
отношении к собственности, связанные с «правильным» использовани­
ем благ и отказом от безусловного осуждения «имения». Материальная
бедность провозглашалась папами уделом избранных. В наследии Анто­
11 Цит. по: Гвоздев Н.К. Совместим ли капитализм с православной точкой зрения? // Христиан­
ские начала экономики. С. 27—28.
12 Цит. по: Коваль Т.Б. Мужи апостольские и апологеты о собственности и богатстве. С. 24-25.
13 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 276.
14 Гуревич АЛ. Категории средневековой культуры. С. 219,221—222.

340


нина Флорентийского, Бернардина Сиенского и других авторов сребро­
любие и расточительность могли характеризовать теперь и бедняка, фак­
тически исчезла идеализация бедности, а наиболее важным оказалось
личное отношение к своему богатству, а также этика его приобретения и
использования. Основными доминантами стали «нищета духа» и смире­
ние.15 Сформировалась идея «общего блага», обеспечивавшегося, в ча­
стности, капиталом при нравственном с ним обращении.16
Эволюционировало и отношение к предпринимательству, прежде
всего к торговле, как одному из главных способов приобретения богатства
для непривилегированных слоев населения. С ростом городов и торговли
ремесленники и купцы Западной Европы, завоевывая материальные пози­
ции, постепенно добивались признания и в общественном плане, в том
числе с помощью новых норм религиозной этики и религии - «инстру­
мента, необходимого для любого материального и духовного возвышения
в средневековом мире». Католическая церковь, делают выводы западно­
европейские исследователи, допускала в ту эпоху, что торговля не являет­
ся недостойным занятием. В результате, способствуя этим повышению
общественного и психологического статус предпринимателей несколько
повысился, но решительного изменения отношения к ним тогда не про­
изошло. Важно также, что условием справедливости приобретения денег и
имущества является труд, впрочем, не избавившийся еще от «клейма раб­
ства» и презрения.1'

***
На следующем историческом этапе Реформация принесла новое
восприятие собственности и предпринимательства как способа ее при­
обретения. Но эволюция данного элемента латентной «картины мира»
здесь началась с повторения традиционалистских тезисов.
Так, М. Лютер настаивал на умеренном, даже ограниченном по­
треблении. Кроме того, Лютер считал, что если «человек накопил за свою
жизнь... несметное количество добра, то сделал это не праведным, не бо­
гоугодным путем». «Разве может считаться Божественным и справедли­
вым, — восклицал Лютер, осуждая крупного нидерландского предпринима­
теля Фуггера, — то, что на протяжении человеческой жизни одна компания
наживает такие огромные, королевские богатства?».18 Мирская аскеза
15 См.: Зомбарт В. Буржуа. С. 181-190; Лапицкий М. Труд и бизнес в зеркале религий.
С. 108—110; Гуревич Л.Я. Категории средневековой культуры. С. 222—223.
16 См.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. С. 104.
17 См.: там же. С. 73-74,107-108.
18 Лютер М. Избр. произв. С. 116, 115-117идр.

341


кальвинизма также «со всей решительностью отвергала непосредственное
наслаждение богатством и стремилась сократить потребление».19
Однозначным поначалу было и отношение к предпринимательст­
ву, особенно в форме торговли. Так, по словам Лютера, если кто-либо
«хочет быть богатым, то пусть берет в руки плуг и добывает от земли».
Лютер предлагал «отказаться от крупной торговли и упразднить купече­
ские компании... ». «Я не замечаю того, — писал Лютер, - чтобы купцы
приносили в страну множество хороших обычаев. И Бог по этой причине
в старину повелел народу Израиля жить вдали от моря и не увлекаться
торговлей... намного благочестивее было бы умножать земледелие и со­
кращать торговлю».20
Но появились и новые элементы. В основе важнейших изменений
были учение о предопределении и концепция призвания. Кальвинизм
признал все профессии равными в призвании, а те, что приносят наи­
большую прибыль, оказывались впереди и в благочестии. По Кальвину, в
рамках реализации Божьих даров и управления Его собственностью не­
обходимо следовать своему делу — призванию, к которому человек «по­
ставлен Богом». Поскольку в деле, к которому избранный призван, «им
действует» Святой Дух, Кальвин фактически не отвергал и торговлю,
подчеркивая, что «нет дела нечистого и презренного, которое не засияло
бы перед Богом и не стало бы драгоценным если, выполняя его, мы слу­
жим нашему призванию». Кальвин относил знания в области ведения
хозяйства, наряду с политическими учениями, механикой, философией и
пр. к милостям Божьего Духа, переданных людям.21
Соответственно, вышедшие из кальвинизма идеологи пуритан,
квакеров, баптистов, пиетистов и пр. подчеркивали, что результат успеш­
ного предпринимательства — прибыль является следствием благочестия и
добродетели.22 Более того, «как выполнение морального долга человеком
в протестантской этике» получение предпринимательской прибыли бы­
ло не только оправдано, но и предписано, как проявление Божьего благо­
словения.23 Бедность и нищенство, наоборот, стало восприниматься как
следствие неизбранности и греха.
Кроме того, на основе тезиса о божественном происхождении всех
земных благ в кальвинизме уточнялась концепция собственности. Каль­
вин, ссылаясь на апостолов Луку и Павла (Лк 16. 2; 1 Кор 12)24, утвер19 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 131, 197.
20 Лютер М. Избр. произв. С. 100,115—116.
21 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. 2. С. 268-271; Кн. 3. С. 187—188.
22 См., например: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 256.
23 См.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 26.
24 В 12-й главе Первого послания к коринфянам апостол Павел учил о том, что все духовные да­
ры (слово мудрости, слово знания, дары исцеления, чудотворения, истолкование языков и пр.) полу­
чены людьми от Бога.

342


ясдал, что «все наши дары суть имущество Бога», а мы — «распорядители
всего, что Господь дал нам», «все полученное нами по Божьей милости и
предназначенное нам на пользу как бы находится у нас на хранении».25
Эта мысль позже развивалась духовными руководителями пуританизма:
«...Человек -- лишь управляющий благами, доверенными ему милостью
Божией, он подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в
каждом доверенном ему пфенниге (пенни) ».26 В отличие от дореформационного христианства, Ж. Кальвин из тезиса о Божьей собственности
фактически вывел принцип «священной частной собственности». «Бог
велел нам прилагать все свои усилия к сохранению достояния каждого
человека, - писал Кальвин. - Мы должны усвоить, что имущество челове­
ка достается ему не случайно, но по воле Того, кто является полновласт­
ным хозяином и Господином всего, и поэтому никто не вправе красть у
кого бы то ни было его богатство, дабы не нарушить установленное Богом
распределение»27 (курсив мой -В.К.).
При этом в новой концепции сохранялись социальные аспекты.
Обязательным условием подтверждения избранности и благодатного
происхождения богатства считалось правильное использование результа­
тов профессиональной деятельности. Осуждая стяжательство католиче­
ской церкви, Кальвин подчеркивал, что «постановления и каноны часто
говорят о том, что все, чем владеет Церковь — будь то земля или деньги, —
есть достояние бедных». Находящиеся в руках архиереев «богатства во­
все не являются их собственностью, но предназначены для нужд бед­
ных... недобросовестное расточение или присвоение этих богатств —
смертный грех». В не меньшей степени это относится и к богатствам,
получаемым избранными. Они должны были проявлять свою подвержен­
ность Благодати, проявляя любовь к ближнему, а значит и к Богу: « ... нет
иного способа справедливо распорядиться тем что нам вручено кроме
как строго соблюдая правило любви...». Кальвин многократно подчер­
кивал, что Божьи дары доверены избранным при условии, что они отда­
дут «его на пользу другим». «Однажды, — напоминал Кальвин, — нам
придется дать отчет, как мы исполнили это поручение», и «Он не одоб­
рит никакого распоряжения собственностью, если оно не вызвано любо­
вью к ближнему».28
Но формы такой любви со временем изменялись, воздействуя на
систему общественных отношений. Поначалу в протестантизме допуска­
лось осуществлять любовь к ближнему посредством милостыни, на что
25 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. 3. С. 159, 187.
26 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 197.
27 Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. 2. С. 407.
28 Там же. Кн. 3. С. 159161, 187; Кн. 4. С. 68

343


прямо указывал Кальвин. Более того, хотя Кальвин и запрещал, в соответ­
ствии с принципами трудовой этики, просить милостыню, он при этом
писал, что подаваемая «милостыня... сравнивается со священными
жертвами».29 Но позже это внутреннее противоречие было снято. В ходе
дальнейшей рационализации вероучения милостыня была строго запре­
щена в посткальвинистском пуританизме, лозунгом стали слова «Подая­
ние — не милосердие» (как назвал одну из своих работ выпускник пури­
танской духовной академии Д. Дефо). Богу стало «угодно рациональное
и утилитарное использование богатства на благо каждого человека и об­
щества в целом. Аскеза требовала от богатых людей... такого употребле­
ния богатства, которое служило бы необходимым и практически полез­
ным целям».30
Таким образом, в итоге переосмысления положений раннего хри­
стианства в ходе формирования учения о призвании частная собствен­
ность и богатство для протестантов стали не осуждаемой самоцелью,
а следствием сакрализованной профессиональной деятельности. Важ­
нейшим результатом стало то, что, по словам М. Вебера, вера протес­
тантов освобождала «приобретательство от психологического гнета
традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стрем­
ление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Бо­
гу... занятие».31

§ 2. Прдвосллвное вероучение,
положения Русской церкви и народные
представления о совственности,
Богатстве и хозяйствовании
В Древней Руси новозаветные и святоотеческие тезисы получили
иную интерпретацию. Здесь, как и в средневековой Европе, стяжательст­
во материальных ценностей осуждалось, по крайней мере, в идее. Ситуа­
ция, когда человек «больше работает богатству, а не Богу» вызывала
осуждение во все времена. Именно поэтому «любостяжание» и «лихоимание» традиционно связывались с грехом идолопоклонства и наруше­
нием второй заповеди («не сотвори себе кумира, и всякого подобия... да
не поклонишися им, ни послужиши им»). Ссылаясь на Евангелие от
29 Там же. С. 159—161.
30 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 191,198, 257.
31 Там же. С. 197.

344


Матфея и, особенно, на слова ап. Павла, православная церковь также ут­
верждала, что любостяжание и лихоимание есть идолослужение - служе­
ние Маммоне (Кол 3. 5).32
Отношение к богатству в той части патристики и других священ­
ных текстов, которые были известны в Древней Руси в составе сборников
(Изборник 1076 г., «Пчела», «Измарагд», «Цветы сельни» и др.), было
близко по смыслу к классическому, хотя и имело иногда несколько иной
акцент.
В принципе, бедность и нестяжательность, утверждали учительные
тексты, — более прямой путь в рай («Не богатый блажен, но иже богатьства не требует», «Луче есть малое с добрым, чем богатства грешьных
многа» — «Пчела»-, «Уне малое праведного, а нежели богатства много
нечестивых», «Луче малое праведнику паче богатства много нечести­
вых» - Псалтырь; «Луче по суху нищю ходити нежели по воде богатети» — «Словеса избранные»; «Правда дороже золота»). Материальное
имение и богатство дается человеку «временно» («нелепо есть нынеш­
ними пещися но паче вечными» — «Измарагд») и ведет к сребролюбию.
Сребролюбие же, как один из грехов, связанных не только с 2-й, но и
с 8-й заповедями, связывалось с гибелью души и осуждалось однозначно
(«лютый сей недуг», душа сребролюбца «тлеет зрящи блистания златного», «тело тя изсушит несытость имения» — «Измарагд»; «Не насы­
щенно есть око сребролюбивых, яко же море, многие реки приемля, не
исполнится и не имеет сыти» — «Цветы сельни»).33
Эти идеи сохранялись в учительной литературе и позже. Получив­
шая широкое распространение «Диоптра»34, созданная в середине XVII в.,
как и ранние тексты, внушала мысль о тщетности и «нищете богатств зем­
ных», развивая традиционную мысль о превосходстве нестяжательства над
милостыне. «Скажешь, что, будучи богатым, подаешь нищим щедрую ми­
лостыню и много делаешь добра, — но, при всем том, несравненно большее
добро и величайшая заслуга пред Богом — оставить все ради Его, и не иметь
ничего». Поэтому, как настаивала «Диоптра», «призри его, и вечно бу­
дешь радоваться со Христом».35
В то же время полисемантичность распространенных в Древней
Руси христианских памятников была адекватна синкретизму древнерус­
32 См. напр.: Святитель Филарет, митр. Московский. Православный катехизис. С. 115-116.
Грех лихоимства заключался в «обращении в свою пользу чужой собственности и чужого труда с
нарушением справедливости и человеколюбия» (С. 131).
33 См.: Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси. С. 18—19.
34 См.: Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России.
С. 140.
35 Диоптра или духовное зерцало для познания сует мирских и необходимости их презрения.
С.91-111.

345


ского православия. В известных на Руси компиляциях несколько более
четко, чем в оригиналах, была выражена семантика оправдания богатства.
Это обусловливалось неизбежной адаптацией христианского вероучения
к местной, в данном случае восточно-славянской социокультурной тра­
диции36, не осуждавшей достаток, а наоборот, высоко его оценивавшей3738
.
Подобные явления характерны для всех архаических религий, принятых в
обществах со скудными ресурсами и низким уровнем потребления33. Так
и в древнерусском языке одним из опорных понятий считается омоним
«житье», обозначавший процесс жизни и имущество, которое обеспечи­
вало жизнь.39
В учительной литературе, воспринятой на Руси, «многое имение»
могло оправдываться не только трудом как источником и способом приоб­
ретения собственности40, но и отношением, к нему. Богатство могло не
стать препятствием для спасения души, если не порождало в человеке жад­
ность — «ненасытьство» («То есть токмо богат, иже възможе мудр быти
и стяжати потребная, а излишне не ищет» — «Пчела») и скупость («Несть
скупый стяжанию своему господин но страж есть и приставник и раб» —
«Измарагд»), если его обладатель соблюдал умеренность в желаниях
(«Не тъ богат, мъного имея, но тъ, иже многа не требуеть» — «Изборник»
1076 г.). Главное же — чтобы богатство не было связано с «неправдой»
(«имея много, помышляет на отнятие, величается и гордится, упивается и
которается со многими, лжами возносится, истинны не любит» — «Изма­
рагд»), грехом («Ни пир без беседы бываеть, ни богатьство без ума, ни без
добродетели твердо бываеть» — «Пчела») и богатый обязательно делился
с неимущими («Богатым злато — нищих ради»).41
Еще одно важное учительное положение о собственности также
формально имело основания в святоотеческой литературе, но приобрело
более выраженный акцент в Древней Руси. В ряде компиляций и особен­
но четко в «Измарагде» со ссылкой на Златоуста указывалось, что благо­
состояние «не рождено с вами, а вверено вам Богом на некоторое время,

36 Сам феномен адаптации (иногда сознательной) христианской доктрины и текстов в Древней
Руси признан специалистами и исследован на примере ряда памятников (в т.н. Изборник 1076 г. и
др.). Наибольшее внимание оказывалось в этом аспекте «Слову о законе и благодати» Илариона
Киевского, в адаптационном редактировании евангелических текстов фактически изъявшего учение
о грехе и воздаянии, ограничившего добродетели милосердием и т.д. (см.: Идейно-философское
наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1—2).
37 См.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
38 Ср. с древнеевр.: «Ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает» (Притч 10.4)
39 См.: Колесов В.В. Дреъияя Русь: Наследие в слове. Мир человека. С. 77.
40 См.: Громыко М.М. Отношение к богатству и предприимчивости русских крестьян XIX в. в
свете традиционных религиозно-нравственных представлений о социальной практике // Этногра­
фическое обозрение. 2000. № 2. С. 82
41 Цит. по: Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси. С. 18—19.

346


и потому как управляющий распределяйте то, что вверено вам там, где
требуется распределение».42 Это положение опиралось на преимущест­
венное значение функции управления в обладании, выявляемое, в том
числе, историко-этимологическим анализом.
В Древней Руси с XI в. категория «собъствьный», «собъствьнъ»
связывалась, прежде всего, с собственной природой, личными качества­
ми, а «собъствовати» значило не присвоить, но усвоить.43 Слово «хозя­
ин», заимствованное с Востока, появилось в русском языке в современ­
ном смысле лишь в начале XVII в. и употреблялось редко. С XV в. оно
известно как «хозя» для обозначения «мужа» - уважаемого человека
«бессерменского» (восточного) происхождения. Основными собствен­
ническими категориями в средневековой России были «господин»,
«владетель», «владеть» («володъти»). Важно, что эти понятия, в пер­
вую очередь, коррелировались с «властью», «владычеством», руково­
дством, управлением. «Господин» означал «глава семьи», «супруг» или
властный титул, «володъти» (по некоторым данным, еще с дописьменной эпохи) - «властвовать», «управлять». Малоупотребительное «хо­
зяин» в XVIII в. породило ставшее популярным новообразование «хо­
зяйничать» - управлять хозяйством.44
Положение об управляющих Божьей собственностью развивалось
Русской церковью также на основе ее активного вступления в хозяйст­
венную деятельность. Уже митрополиты Киприан и Фотий упоминали в
письмах, что в Северной Руси монахи занимались торговлей и даже рос­
товщичеством.45 Сохранилось множество источников о торговопромышленной деятельности (в том числе посреднической торговле)
монастырей XIV-XVI вв.; в XVI-XVII вв. рыночные связи монастырских
корпораций достигли своего расцвета.46 Монастырское хозяйство было
организовано на рациональной основе и регламентировано, что свиде­
тельствовало о значительной роли управлявших им. По определению
М.М. Богословского, монастыри на Севере превратились «в земледельче­
ское или промышленное товарищество», где избирался игумен, игравший
роль «директора распорядителя», а также казначей, келарь, стряпчий для
ведения процессов, «купчина» для заведывания торговыми операциями,
назначались «старцы» для управления монастырскими имениями.47 Иосиф
Волоцкий, создав на «дачах» каявшихся князей, бояр и купцов обширное

42 Цит. по: Гвоздев Н.К. Совместим ли капитализм с православной точкой зрения? С. 27.
43 См.: Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. 3. С. 456-457.
44 См.: Там же. Т. 1. С. 291, 562-566; Черных П.Я. Историко-этимологический словарь совре­
менного русского языка. Т. 1. С. 157, 209; Т. 2. С. 346.
45 Ключевский В.О. Православие в России. С. 377.
46 Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. С. 216,247,249,253, 255
47 Там же. С. 250.

347


хозяйство при Волоцком монастыре, активно расширял его не только за
счет новых даров, но и усилиями специальных «прикащиков»-монахов,
управлявших мельницами, селами, табунами и стадами.48
В церковной литературе получила высокую оценку роль органи­
затора и руководителя хозяйственного процесса. Так, документы со­
держат славословия в адрес Иосифа Волоцкого, сыгравшего большую
роль в развитии организации монастырского хозяйствования. В житий­
ной литературе XV—XVI вв. постоянно высказывалась «мысль, что
деятельность пастыря иноческой братии — выше уединенного отшель­
ничества, что — большая заслуга — послужить спасению многих душ, чем
спасти только свою».49
Эти положения древнерусских интерпретаций святоотеческих тек­
стов были дополнены в XV—XVI вв. в русском православии новым тези­
сом (аналогичным католическому), в соответствии с которым имение
церкви приобретало особый статус и признавалось отнюдь не губитель­
ным. Важнейшим фактором этого также явилась хозяйственная деятель­
ность церкви и, прежде всего, монастырей. По свидетельству летописцев,
в XV в. митрополит Фотий объяснял приобретение земель, волостей и
сел, получение доходов тем, что «церковное богатство — нищих богатст­
во».50 В начале XVI в. Иосиф Волоцкий расширил сферу предпринима­
тельства Церкви за пределы монастырских полей, стад и мельниц. С оп­
ределенного времени Иосиф приказал отказывать богатым в бесплатных
панихидах, поминовениях и обеднях, взимая плату «по силе» каждого
(«нищих Бог не истязует, а богатые каждый по своей силе истязая бу­
дет», — объяснял он), а затем давать деньги в долг. Эту прибыльную дея­
тельность св. Иосиф идейно обосновывал как полезную и необходимую
для веры и государства.
Основной аргумент он сформулировал в споре с Нилом Сорским на
соборе 1503 г.: вере необходима экономическая база, без развитого мона­
стырского хозяйства, сел, скота и пр. «не будет честных старцев, отколе
взяти на митрополию, или архиепископа, или епископа и на всякие честные
власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет
поколебание».51 В трактате 1507 г. Иосиф Волоцкий разъяснял, что име­
ние церковное «бо и монастырская такоже и иноческая и дела их вся богови суть освещена и на ино что не расточаются, разве на убогыя и странныя
и плененныя и елика такова подобие и на свои иноческая и монастырская и
18 См.: Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина Преподобного Игумена Волоцкого. С. 62.
49 Ключевский В. О. Православие в России. С. 421.
50 Там же. С. 516.
51 См.: Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина Преподобного Игумена Волоц­
кого. С. 177, 205-206, 257.

348


церковный потребы... Церковное бо богатство — нищих богатство... ни­
щих прокормление чади мнози, странным прилежание... в гладе прокорм­
ление...»?2 Иосиф считал, что монастырское стяжание оставляет самих
монахов нестяжателями при условии строгости общежития, равенства в
потреблении и отсутствия у них личного имения.52
53
Кроме того, Иосиф учил о неприкосновенности «Божьей собст­
венности»: « ... святители и монастыри земли держали, и держат, а отдавати их не смеют и не благоволят, понеже вся таковая стяжания церков­
ная — божая суть стяжания, возложенна и нареченна и дана богу».54
Но и такая обновленная православная экономическая концепция
оставалась традиционной. Основной целью хозяйственной деятельности
монастырей было не получение прибыли или расширение дела, а содер­
жание братии, слут, работных людей и крестьян, кормившихся при мона­
стыре (общее число которых, например, в Соловецком монастыре дохо­
дило до 2—2,5 тыс.).55 Именно для покрытия этих нужд стала развиваться
монастырская торговля как главное в неплодородных северных землях
средство. Только «купля-продажа» давала реальную прибыль, использо­
вавшуюся на цели благотворительности и милосердия, уплату царских
сборов с монастырских крестьян и пр.56
На этом творческое развитие духовности хозяйствования не оста­
новилось. Показателем готовности к движению были не только тезисы
Иосифа Волоцкого, но и некоторые положения концепции Нила Сорского, поднявшего вопрос о правильности монастырского стяжания зе­
мельных имений. Так, вопреки традиционному евангельскому положе­
нию о преимуществе малой милостыни бедняков перед щедрыми дарами
имевших достаток («...бедная вдова больше всех положила; Ибо все те
от избытка своего положили в дар Богу, а она от скудости своей положи­
ла все пропитание, какое имела» — Лк 21. 1—4), св. Нил утверждал, что
бедные не должны подавать («Не имея излишне нужные потребы, не
должен есть таковый даяния даяти... иже не надлежит творити милосты­
ню») и запрещал брать такие подаяния («нестяжание вышши есть тако­
вых подаяний»).57
Но самым выдающимся провозвестником новых идей одухотворе­
ния и «оправдания» экономики стал «Домострой», где обладание и

52 Адрианова-Перетц В.П. Исторические повести XVII века и устное народное творчество //
ТОДРА. 1953. Т. IX. С. 173.
53 См.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. II. Первая половина тома. С. 627—628.
54 Иосиф Волоцкий. Письмо о нелюбках // Зимин А.А. О политической доктрине Иосифа Во­
лоцкого // ТОДРА. 1953. Т. IX. С. 169-170.
55 Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. 250, 255.
56 Ключевский В.О. Православие в России. С. 488—489.
Цит. по: Соловьев С.М. Соч.: В 18 кн. М., 1989. Кн. III. Т. 5. С. 338.

349


управление собственности могло быть душеспасительным не только для
иноков, но и для всех мирян. «Домострой» придал термину «праведное
стяжание», традиционно использовавшемуся как синоним духовного
«труда о Господе», новое значение. Теперь уже «подобает всякому хри­
стианину» «благословенными плоды и праведным стяжанием жити»
(курсив мой —В.К.), причем под таким стяжанием понимался уже резуль­
тат работы во всяком «обиходе», «пашне» и пр.5859
В «Домострое» заня­
тие хозяина — организатора и руководителя мирского хозяйства — пре­
вратилось «в созидательную деятельность во славу Божию»89. Этот
учебник нравственного хозяйствования и хозяйственной нравственности
не только описывал достоинства «праведного стяжания» («от Бога гре­
ха нет, а от людей остуды, а от гостей похвала во всех землях, а в дому все
благословенно»), но обещал, что за такое хозяйствование Бог «и от гре­
хов освободит, и жизнь вечную дарует». Впервые экономическая дея­
тельность, ведущая к достатку (пусть и умеренному), не только оправды­
валась, но и определялась как путь к спасению. «Люди торговые,
мастеровые и земледельцы ... пусть торгуют и промышляют нажитым пра­
ведным трудом... угодит в сем мире — жизнь вечную заслужит», — утвер­
ждалось в «Домострое».60 Греховным оставалось лишь богатство, соз­
данное насилием и неправдой.
Спасительным стяжание/владение (управление собственностью)
могло считаться, по «Домострою», при соблюдении трех условий:
1. Обретение собственности в правильных формах - «праведным
трудом», без нарушения заповедей и т.д.
2. Выполнение определенных правил, подробно описываемых в
«Домострое»: «праведное» хозяйствование — управление собствен­
ностью следовало вести рационально: «жити человеку, сметя свой жи­
вот... во всяком обиходе»; «во всяком товаре, и в казне, и в полатах...
или в рукоделье, и в приходе и в расходе, и в займех, и в долгех всегда
себя смечать».
3. Правильное использование результатов хозяйствования — с са­
моограничением и умеренностью в потреблении и накоплении («Всяко­
му человеку: богату и убогу, велику и малу - рассудити себя... по добыт­
ку и по своему имению... по тому и ести, и пити, и носити»), что
характерно было и для западно-европейских аналогов. Кроме того, тра­
диционно следовало уделять милостыню монастырям, больным, нищим и
пр. В свете требования «смечать себя» во всяком «приходе и расходе»
призыв к милосердию должен был восприниматься по-новому: душеспа­
58 Домострой. С. 50, 51 и др.
59 См.: Найденова Л.П. «Домострой» и «путь ко спасению». С. 158—174.
60 Домострой. С. 125.

350


сительной признавалась собственность, не «расточенная» целиком, до
состояния полного нестяжания, как советовали отцы Церкви, а раздававмяя «по силе».
Итак, хотя многие положения авторов «Домостроя» носили тра­
диционалистский характер, такие нравственные принципы ориентирова­
ли на хозяйствование нового типа, основанное на иных методах.61
62

***

В эпоху, когда религия, по выражению Ж. Ле Гоффа, была необхо­
димым инструментом для любого материального и духовного возвыше­
ния, представления о собственности, богатстве и хозяйствовании вообще
и прибыльном, в частности, не могли выходить за рамки, обозначенные
доктринально-этическими положениями русского православия. В то же
время, как всегда, «переживаемый» конфессиональный этос и связанные
с ним представления, оказываясь под воздействием социальной практики,
несколько отличались от декларировавшихся этических принципов. Тем
более это относится к представлениям об имении.
На утверждение акцентированной идеи Божьей собственности
огромное влияние оказывали реальные отношения собственности. Глав­
ным богатством считалась земля, поэтому отпечаток накладывали позе­
мельные отношения и соответствующие правовые нормы. Собствен­
ность на землю в нашей стране довольно поздно формализовалась
юридически. В ранний период Древней Руси отвлеченное понятие «соб­
ственность» не употреблялось, так как личной собственности по сущест­
ву не было. Была «собина» как владение рода или общины. Для новых
форм собственности использовались термины «добро», «имение».
«Иметь» в свою очередь означало «владеть» (управлять) по праву при­
своения и использования.63 В Древней Руси (как везде и во все эпохи)
имелось понятие собственности на землю, но градация ее форм отсутст­
вовала. Если в рамках городской недвижимости и движимого имущества
уже в киевский период правосознание достигло относительно высокого
уровня, то по отношению к сельской земле этого не наблюдалось и в бо­
лее поздний период. В отличие от Европы, воспринявшей многие элемен­
ты римского частного права, в русских источниках практически не выяв­

61 Там же. С. 51-52.
62 См.: Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 55—68; Найденова Л.П.
«Домострой» и «путь ко спасению». С. 158—174; ее же. Идеал праведной жизни у российского
горожанина XVI в. (По материалам «Домостроя») // Мировосприятие и самосознание российско­
го общества (Х1-ХХвв.). М., 1994. С. 51-58.
63 См.: Колесов В.В. Древняя Русь: Наследие в слове. Мир человека. С. 111.

351


ляется осознанная идея формализованной собственности. Обладание
землей не находилось под судебной защитой. Зависимое владение, в том
числе пожизненное и наследственное, de jure и de facto почти не отлича­
лось с определенного периода от полной собственности, так же как и за­
лог - от продажи. По мнению историков права русское гражданское пра­
во и в XIII—XV вв. не знало «защиты обладания определением способов
приобретения и укрепления прав на недвижимость»64, имел смысл лишь
факт продолжительного пользования.
Частное землевладение «никогда не было в России ведущей фор­
мой земельной собственности» в условиях «государственного феода­
лизма», когда «верховная собственность на землю оставалась у госу­
дарства, а крестьяне были "держателями" земли, обязанными перед
государством налогами... ».65 Применительно к крестьянским наделам
термин «собственность» можно использовать, «лишь подразумевая
под ним совокупность владельческих прав, принадлежащих тому или
иному лицу в соответствии с его социальным статусом». Права же го­
сударства и помещика это «не собственность на землю в смысле опре­
деленных территорий, а прежде всего проявление властных и управлен­
ческих функций по отношению к крестьянству».66 Поэтому под
воздействием господства обычного права, строя сельскохозяйственного
производства и начавшегося закрепощения в феодальных вотчинах кре­
стьяне воспринимали свой надел «практически так же, как и в свобод­
ных от частновладельческой зависимости общинах».67
Современные исследователи пишут о корпоративном характере
самой природы феодальной собственности в России, а также условности
и относительности частнособственнического владения даже в XVI в., ко­
гда в обществе господствовало представление «о приоритете собствен­
ности государства на землю».68 Судебная или документальная формали­
зация не значили многого: на Руси не использовали принятого в
различных частях Западной Европы судебного закрепления на основе
норм римского (in jure cessiu) или германского (Gerichtliche Auflassung)
права, а купчие, межевые, поступные и прочие грамоты играли второсте­
пенную роль и требовали утверждения князем.69 Государственная власть
«выступала своего рода верховной общиной... представляла собой от-

64 См.: Нечаев В. История русского права // Россия. Энциклопедический словарь. Л., 1991.
С. 535.
65 Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М.,
1998. С. 558 и др.
66 Горская Н.А. Собственность в феодальной России // Собственность на землю в России: ис­
тория и современность. М., 2002. С. 42—43
67 Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. С. 104.
68 Там же. С. 51, 53.
69 Нечаев В. История русского права. С. 535.

352


чужденные от общины публичные функции... она заключала в себе об­
щинный архетип». Даже владение полученной по наследству вотчиной не
являлось индивидуальной частной собственностью».70 Верховное право на
нее «володетеля земли Русской» ограничивало собственнические преро­
гативы всех остальных собственников. Оформление же в XVI—XVII вв.
уравнительно-передельной крестьянской общины окончательно закрепило
отношение к земельной собственности как к общественной. Исследовате­
ли считают, что «появление нового, чисто экономического типа собствен­
ности... по-настоящему» относится лишь к пореформенной эпохе.71
Кроме этого, особенностью средневековых русских отношений
собственности на землю, как и особой характеристикой земельной собст­
венности в России даже переходного периода, было «распределение
собственнических прав между различными субъектами» — «расчленен­
ность землевладельческих прерогатив между разными субъектами» —
государством, общиной и крестьянином, а иногда и феодалом. Следует
учитывать и тяжелые условия традиционного земледелия, которое можно
было вести лишь силами семейной кооперации. Это обусловливало тот
факт, что, хотя перед «миром» представителем надела являлся глава се­
мьи, фактически все ее члены считались «совладельцами» — управляю­
щими Божьей землей.72
Влиял и тот факт, что с дохристианских времен к «Матери-сырой
земле» крестьяне испытывали особое отношение.73 В Древней Руси она
ставилась рядом с Богоматерью, хотя и не сливаясь с Нею, считалось, что
земля — «Дар Божий», «кормилица».74 В результате длительное время
сохранялись представления об условности и «неокончательности» соб­
ственности на землю на основе тезиса о ее принадлежности Господу.
70 Горская Н.А. Собственность в феодальной России. С. 42—43.
71 Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. С. 51, 53, 56, 103, 132, 133;
72 Там же. С. 62, 100, 101. Поэтому в России в условиях крестьянского хозяйства индивидуализм
не имел высокой этической ценности. Историки считают, что «индивидуальность трудового процес­
са дополнялась коллективизмом крестьянского самоуправления, трудовой взаимопомощью, нормами
общения», а также представлениями об общинной собственности на землю, поэтому крестьянское
сознание «не противопоставляло индивидуальное начало коллективному», а сочетало их в одном
менталитете (см.: Кознова И.Е. Крестьянские представления о земельной собственности: история и
современность // Собственность в XX столетии. М., 2001. С. 669).
73 Обычай прощания с землей, исповеди и покаянной молитвы земле в условиях нехватки свя­
щенства, практиковался и позже у российских крестьян. В частности, в XVIII—XIX вв. он был отмечен
У некоторых групп старообрядцев на Печоре и в Сибири (Смирнов С. Исповедь земли. Речь, произ­
несенная с сокращениями на акте Московской Духовной Академии... Сергиев Посад, 1912.
С. 32—37). По сведениям начала XIX в. у нетовцев и некоторых других беспоповцев считается, что
«лучше припадая к земле... покаяние приносити, нежели пред священником (синодальной церкви —
В.К.)» (Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­
ках... Ч. I. С. 10). Усть-цилемские староверы также объясняли еще в XIX в.: « ...мы исповедаемся Богу и
матери сырой земле», «я приложу ухо к сырой земле, Бог услышит меня и простит» (Смирнов С. Испо­
ведь земли. С. 37).
74 См.: Смирнов С. Исповедь земли. С. 17, 32, 37.

353


Крестьянские земли не обрели «статуса, к которому приложима катего­
рия частной собственности в собственном смысле слова», а мировос­
приятие крестьянина оставалось мировосприятием члена соседского
коллектива. Крестьяне и в XIX в. не принимали нормы и представления
западного гражданского права. «Идея принадлежности земли Богу» вы­
деляется исследователями как «ведущая для психологии крестьянина
идея народного правосознания».75
Также реализовалось в менталитете крестьян и русских вообще
представление о доминирующей функции управления и организации во
владении собственностью. В православном социуме России сложился спе­
цифический менталитет, сохранявший устойчивость даже «при постепен­
но усиливавшемся внедрении в деревню товарно-денежных отношений» и
связанный с дуалистической идеей собственности.76 В этих представлениях
содержалась не фиксация владения, а различение высшего, верховного об­
ладания и практического хозяйственного пользования, что нашло свое во­
площение в формуле - «земля Божья и - крестьянская».77 Соответствен­
но, в представлениях крестьян, высшая власть над землей не могла
принадлежать никому (кроме Бога и власти от Бога — православному кня­
зю, царю, боярину и т.д.), но крестьянин ее обрабатывает, организует на
ней хозяйство, управляет им. Он - хозяин, управляющий, но не частный
собственник.
Соответственно важнейшей характеристикой отношения к собст­
венности являлись широко распространенные представления о ее трудо­
вом характере: «собственностью не может быть то, к чему не приложен
труд собственника».78 Крестьянская вотчина являлась для крестьян не
просто унаследованными землями, но и теми, к которым приложен его
труд. Исследователи выявили даже народную аргументацию права Бога
на землю трудовым характером собственности: сотворивший землю и
угодья Господь, именно поэтому является ее собственником.79 Эти пред­
ставления были настолько сильны, что оказывали влияние и на процессы
кодификации. Хотя труд крестьянина на земле и не создавал оснований
для формально-юридических отношений, однако даже в земельных актах
75 См.: Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. С. 105-106; Горская НА.
Собственность в феодальной России. С. 44. См. также: Гордон А.В. Хозяйствование на земле — основа
крестьянского самосознания // Менталитет и аграрное развитие России (XIX—XX вв.). М., 1996.
С. 63-68; Яхшиян О.Ю. Собственность в менталитете русских крестьян // Там же. С. 92—105.
76 См.: Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. С. 105-106.
См.: Горская НА. Собственность в феодальной России. С. 44. См. также: Милое А.В. Велико­
русский пахарь и особенности российского исторического процесса. С. 556—562.
8 Громыко М.М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII - первой половины XIX в.).
Новосибирск, 1975. С. 313.
79 См.: Мальцев А.И. Социально-политические взгляды Евфимия по его сочинениям и поздней­
шим старообрядческим источникам // Источники по истории общественной мысли и культуры
эпохи позднего феодализма. С. 103.

354


включалось определение - «куды плуг ходил, и соха, и топор, и коса».
Крестьянин считал, что «имеет право владения на расчищенный им изпод леса участок», в независимости от формальной принадлежности
этого участка.80 Моральное право на землю имели прежде всего те, кто
ее обрабатывал: «...мы ваши, говорили крестьяне помещикам, а землято наша».81
Подобные народные представления об имении в крестьянской
стране не могли полностью соответствовать негативистским тезисам ран­
него христианства и даже более толерантным положениям периода эво­
люции церковной доктрины в патристике. Отказ от «собины» был бы
равносилен прекращению хозяйствования, что являлось практически не­
возможным. Кроме того, сама христианская нравственность не сразу пре­
одолела синкретический конфессионализм населения Древней Руси.
В народных слоях при этом не было (да и не могло быть) однозначно отри­
цательного отношения к собственности (как и в Западной Европе). Собст­
венность как основа хозяйствования, обозцачавшаяся понятиями «собина», «собь», высоко ценилась, как показывает анализ фольклора. «Собина
всего дороже», «С умом собину нажить, а без ума — растерять» — говори­
ли русские крестьяне82. Отношение к деньгам в крестьянской среде как к
желанному предмету не намного отличалось от аналогичных представле­
ний в Западной Европе. Так, и в России, как в Германии, Франции, Скан­
динавии и других регионах было распространено поверье о «неизводном»
(неразменном) рубле (таллере, франке и пр.).83
Развитие товарно-денежных отношений привело к росту значе­
ния денег в социальной практике, в том числе в повседневности. Анализ
пословиц, сложившихся к концу XVII в. показал что крестьяне и город­
ское население высоко оценивали влияние денег на социальный статус
человека («Как у Сенюшки две денежки — так "Семен" да "Семен", а как
у Сенюшки ни денежки — ни во что Семен»; «При деньгах Панфил
всем людям мил, а без денег Панфил никому не мил»; «Без денег — ху­
денек»; «Не молодца любят — денежку»; «Как бы не деньги, так бы и
весь в полденьги»; «Ставь себя в рубль, да не клади меня в деньгу»;
«Богата, хоть дурака, всяк посчитает»; «Коли богатый заговорит, так
есть кому послушать»), а также роль денег в общественной жизни
(«Алтын сам ворота отпирает и путь очищает»; «Алтыном воюют, ал­
80 См.: Собственность в России: Средневековье и раннее новое время. С. 98, 153—154.
Кознова И.Е. Крестьянские представления о земельной собственности: история и современ­
ность. С. 668-669.
82 См.: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. Стлб. 336, 342. В.И. Даль
отмечал, что выражение «земля ему собственно принадлежит» - «не по-русски», правильно «земля
эта собина его, или просто: она его» (Стб. 341).
Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1996. С. 108.

355


тыном торгуют, а без алтына горюют»; «Алтын пробивает и тын, а пол­
тина убивает и Мартына»; «Деньга — слина (слюна — В.К.), а без нее —
схима»; «У кого колос, у того и голос»; «Без денег в торг - сам себе
ворог»; «Денежка не Бог, а милует»; «Святые денежки умолят»;
«Деньга и камень долбит» и др.).84
Иными были оценки избыточного имения — богатства. В ходе со­
циального развития и на основе православных нравственных начал в на­
родном сознании сформировались представления о греховности и непра­
ведности богатства, отразившиеся в фольклорных источниках. К XVII в.
в пословицах и поговорках сохранялись резко отрицательные оценки бо­
гатства и денег как формы его накопления. Подобные оценки были свя­
заны с сомнением большинства, остававшегося в рамках минималистско­
го потребления, в возможности разбогатеть честным трудом («От дел
праведных не наживешь палат каменных»; «В аду не быть, богатства не
нажить»; «Пусти душу в ад, будешь богат», «Богатому черти деньги ку­
ют»; «Грехов много, да и денег вволю»; «Деньгами души не выку­
пишь»; «Деньги что каменья — тяжело на душу ложатся» и др.).85 В на­
родной среде существовало представление о том, что источником
богатства является дьявол. Эта идея в непосредственной форме воплоти­
лась в бытовых повестях XVII в. («Повесть о Савве Грудцыне», «Слово
и сказание о некоем купце», «Повести о убогом человеке, како ево диявол произведе царем» и др.).
Соответственно воспринималось и предпринимательство — самое
прибыльное занятие имущественно выделявшегося слоя общества — купече­
ства и вообще торговых людей. Отрицание богатства86 имело ограниченный
характер, грехом считалось не столько обладание богатством само по себе,
сколько стремление к его приобретению любой ценой. И в этом вопросе
этическая экспансия христианства взаимодействовала с традиционным кре­
стьянским эгалитаризмом в более ощутимых формах. К XVT-XVII вв., когда
традиционная христианская мораль в условиях роста религиозности овладе­
ла этосом всех слоев общества, в народных представлениях «купецкое» за­
нятие оказывалось нечистым и лишь порочило приобретенный достаток.
«Хто торгует, тот ворует», «Что богатит то и позорит», — утверждали на­
родные поговорки отрицательное отношение к торговле.87
84 Пушкарев Л.Н. Человек о мире и себе самом. С. 70—71, 150—151; Даль В.И. Толковый словарь
живого великорусского языка. Т. 1. Стлб. 1061-1062; Адрианова-ПереЫц В.П. Человек в учительной
литературе Древней Руси. С. 20-21.
85 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. Стлб. 250—251; АдриановаПеретц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси. С. 20 и др.
86 Особого исследования заслуживает вопрос о границах, разделявших простое имение, доста­
ток и богатство в древнерусском обществе.
87 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. Стб. 251.

356


Более того, у самих участников этих хозяйственных процессов, осо­
бенно наиболее успешных, многие из которых приобретали свое имение
не по наследству, а в результате активной предпринимательской деятель­
ности, неизбежно складывалось чувство вины перед Богом и перед людь­
ми за «телесное» стяжание и его результат — богатство. Беспрецедентные
идеи «Домостроя», воспроизводившегося в новых списках, демонстри­
ровали сохранение и укрепление потенциальной возможности нравствен­
ной перестройки общества. Однако, не найдя дальнейшего закрепления в
конфессиональных ценностях, они не оформились в принятые нравствен­
ные нормы88. Наоборот, в ходе обострения цивилизационного кризиса в
соответствии с христианским моральным учением на одно из первых мест
в личном мироощущении вышел вопрос о спасении души с его традици­
онными условиями. Единственный выход поэтому торговые люди, про­
мышленники и колонизаторы, не оставлявшие предпринимательского
занятия, видели в покаянии и отмаливании грехов. Многие теперь искали,
но никто не мог быть уверен в будущем райском блаженстве — ни монах,
ни крестьянин, ни, тем более, торговец-«стяжатель». И чем больше иму­
щества, чем крупнее дело, тем сложнее казалось душеспасение.
В то же время, специфика механизмов формирования актуальной
ментальности обусловливала взаимодействие в этом процессе конфес­
сиональных институтов и социальной практики. Быстрое расширение
торговой деятельности различных социальных групп обеспечивало реа­
лизацию контртенденции в виде стремления к оправданию торгового
дела (как и в Европе89) и складывания новых элементов хозяйственного
этоса. Важно, что, судя по обращению относительно широких слоев го­
родского населения к торговле90, речь шла не только о стратовой мен­
тальности записного купечества.
Выше и профессиональнее становилась оценка торговли как слож­
ного ремесла. Народные пословицы XVII в. показали тот факт, что тор­
говля оценивалась не просто как обман с целью стяжания, но как сложное
занятие, невозможное без ума и сообразительности («Торговать — не
упировать»; «Без ума торговать — лише деньги терять»; «Умом — торго­

88 Впрочем, проблема освоения российским обществом норм «Домостроя» в XVII в. так и не
получила полноценного исследования. В работах специалистов в основном анализируется лишь
содержание самого памятника или соответствие его идей отдельным идеям в книжной культуре XVI в.
(см., например: Соловьев С.М. Соч. Кн. IV. Т. 7. С. 167-175; Некрасов И.С. Опыт историколитературного исследования о происхождении древнерусского Домостроя; Соколова М.А. Очерки
по языку деловых памятников XVI в. Л., 1957; Зимин АЛ. И.С. Пересветов и его современники.
С. 55—68; и др.).
89 См.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. С. 94-108.
90 «Россия имеет ту большую выгоду, что только ее жители от самого знатного и до самого про­
стого... любят торговлю», - отмечал иностранный путешественник в середине 1670-х гг. (Курц Б.Г.
Сочинение Кильбургера о русской торговле в царствие Алексея Михайловича. Киев, 1915. С. 88).

357


вать, а без ума — горевать»; «Без хозяина деньги — черепки»; «Ни конь
без узды, ни богатство без ума»91). Исследователи духовного мира рус­
ских людей той эпохи отмечают появление в XVII в., особенно в его вто­
рой половине, пословиц и поговорок, не только содержащих положи­
тельную оценку торговли и прибыли, но и отражающих стремление
«оправдать свою деятельность ссылкой на бога». В ряде пословиц со­
держался намек на то, что торговля проходит с Божией помощью («Хо­
зяин за товаром, а Бог за накладом»; «Бог за товаром, а купец - за накла­
дом»; «Не товаром Бог кормит, а купцом» и т.д.), происхождение
благосостояния объяснялось Божьим промыслом.92
Одновременно, созданные собственно в купеческой среде так на­
зываемые бытовые повести второй половины XVII в. свидетельствовали о
появлении новых социально-психологических черт российского пред­
принимательского слоя. Наряду с отражением традиционных характери­
стик (например, сохранения нажитого отцами — «Повесть о Савве Груд­
цыне»), в них содержались и признаки появления нового, в частности —
стремления к расширению и развитию своего дела. Так, один из героев
«Повести о купце, купившем мертвое тело и ставшем царем» с гордо­
стью говорит: «Сын наш хощет в торгу смыслом лутче меня [быти] и
хощет жити славнее и богатее».93
Таким образом, постепенно, с развитием православной духовно­
сти и российского общества вызревал некий социально-психологический
компромисс христианской морали со стяжанием на основе личного тру­
да, нравственного управления условной — Божьей собственностью, с од­
ной стороны, и стремлением к экономическому развитию — с другой, что
было принципиально новым для российской цивилизации. Высшей доб­
родетелью, противоположной грехам восьмой заповеди признавалось,
как и раньше, лишь совершенное нестяжание. Но ограниченное стяжа­
ние, направленное на обеспечение некоторого достатка, вполне соответ­
ствовало не только материальным, но и в определенной степени духов­
ным целям человека XVI и особенно XVII столетий.
В XVII в. перелом еще не наступил, указанная тенденция развива­
лась при сохранении нравственного дуализма предпринимателей, на­
шедшего отражение в той же «купеческой» повести («Повесть о Карпе
Сутулове»; «Повести о Василии Кариотском»; «Повести о ГореЗлочастии»; «Сказании о Савве Грудцыне» и др.). Об этом же свиде­
91 См.: Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о самом себе. С. 150—153; Даль В.И. Толковый словарь
живого великорусского языка. Т. 1. Стлб. 1061-1062.
92 См.: Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о самом себе. С. 152; его же. Торговля и деньги в народ­
ном творчестве // Общественно-политическая мысль России (Вторая половина XVII в.). Очерки
истории. М., 1982. С. 141.
93 Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о самом себе. С. 157.

358


тельствует и противоречивые, иногда противоположные оценки торго­
вого дела в фольклоре. Эта противоречивость отражала не только анта­
гонизм купечества и низов, «лишенных имения», но и борьбу в душе
предпринимателя положений, казавшихся взаимоисключающими.
Речь шла о ситуации, описанной социологами, когда сама «соци­
альная структура бывает плохо интегрирована, так что от одного и того же
индивида ожидаются принципиально несовместимые поступки... Обыч­
ная психологическая реакция на такую конфронтацию — состояние психо­
логической "беззащитности”», приводящее иногда к повышенной агрес­
сивности в преследовании личных эгоистических интересов.94 «Драма
сознания» (по выражению Ж. Ле Гоффа), а, по сути, конфликт установок,
основанный на противоречии части из них православным моральным ин­
ститутам, а части — тенденциям социальной практики, приводил к санкци­
ям, имевшим не общественный характер (наказание), а автоформы (чувст­
во вины, стыд и пр.). Эти чувства могут подавляться, но «их подавление,
как считают социологи, не тождественно их отсутствию»95. Хорошо ин­
тегрированная личность стремится проявлять конформизм в отношении
норм и ощущает удовлетворение от реализации чувства нравственного
долга. Здесь же ролевые ожидания вступали в конфликт в рамках личности,
что объективно сдерживало развитие системы российского предпринима­
тельства и обретение им современных форм.
Этот дуализм и порождал отмеченную исследователями специфику
купеческой субкультуры XVII в. С одной стороны, для нее было характер­
но «причудливое смешение старины с новизной, старых дедовских обыча­
ев с новомодными веяниями»96; с другой - в значительной степени имен­
но эта неуверенность порождала особую ревность в вере русских хозяев.
Как и в Европе, строительство церквей, огромные вклады в монастыри,
раздача больших сумм нищим и т.д. были средством спасения души, искуп­
лением греха стяжательства, «своеобразным ответом на... нарушения
нравственных устоев»97, тем более в условиях, когда обогащение еще не
вошло в менталитет низов98. Сомнения порождали явления, казалось бы,
прямо противоположные. С одной стороны, обострилась необходимость
не просто покаяться, но уяснить для себя перспективы душеспасения,
отыскать ответы в духовной литературе, составлявшей основу многочис­
ленных купеческих библиотек.99 С другой — нормой и, по некоторым дан­
94 Парсонс Т. Мотивация экономической деятельности. С. 352—353.
94 Там же. С. 338.
96 Пушкарев Л.Н. Человек о мире и о самом себе. С. 147.
97 История предпринимательства в России. Кн. 1. С. 148—149.
98 См.: Преображенский АЛ. Русское купечество XVII века: социальный облик, самосознание //
Купечество в России XV - середина XIX века. С. 82.
99 См.: Там же. С. 160.

359


ным, весомым элементом деловой культуры стала «купецкая ловкость».
Подмена, обсчет, обвес и обмер были так распространены, что у ино­
странцев возникало впечатление, будто «русские купцы по большей час­
ти от природы так ловко в торговле приучены к всяким выгодам, сквер­
ным хитростям и проказам, что и умнейшие заграничные торговцы часто
бывают ими обманываемы».100
Фундаментом для преодоления психологического личностного
конфликта и дальнейшего формирования нравственных и религиозных
условий развития предпринимательства, его перехода к современному
типу должны были стать сформировавшиеся социокультурные традиции,
достижения народного сознания и русской православной мысли (нравст­
венные и трудовые условия «праведного стяжания» Божьего имения,
опыт рациональной организации хозяйства, высокая оценка управленче­
ской деятельности и др.)- Тот сектор российского общества, в котором
была ослаблена негативная оценка имения и развивалась перспективная
трудовая этика, оказывался самым успешным. Самыми лучшими и удач­
ливыми бизнесменами и менеджерами позднего Средневековья и ранне­
го Нового времени проявили себя иноки, купцы и крестьяне, обслужи­
вавшие монастырскую торговлю и приносившие обителям благочестия
огромные доходы.
Создать новый целостный конфессионально-этический комплекс,
снимающий путы традиционной этики с ног предпринимательства, была
призвана модернизация российского общества. Не вызывала сомнений
направленность предстоящих изменений. Результаты изучения социаль­
ной, экономической и культурной истории России переломного (а не
относящегося к истории Древней Руси) XVII в. не дают возможности
говорить о незрелости отечественного общества или его неготовности к
институциональным реформам.

***

В процессе начальной модернизации при сохранении социокуль­
турной доминанты религиозного характера неизбежным было и исполь­
зование конфессиональных институтов. В православной России модер­
низацию возглавила власть, причем серьезные преобразования начались
именно с конфессиональной сферы в ходе церковных реформ патриарха
Никона и «царя тишайшего» Алексея Михайловича- Важной тенденцией
в трансформации стало сближение с Европой и соответственно - разно­

100 Курц Б.Г. Сочинение Кильбургера о русской торговле в царствие Алексея Михайловича. С. 89.

360


образные заимствования.101 Это проявилось уже за полвека до Петра I в
первых актах никоновских реформ. Ярчайшим символом заимствований
явились исправление русских религиозных книг по новогреческим текстам,
а также троеперстие и «польский крыж» — католический четырехконеч­
ный крест102, ранее принятые греческой церковью и теперь введенные Ни­
коном на Руси. В то же время, понимая важность духовной жизни, допет­
ровские новаторы: Алексей Михайлович, Федор Иванович, А.Д. ОрдинНащокин, В.В. Голицын, проводя реформы в том числе в области просве­
щения и экономики, учитывали национальные религиозные традиции103,
что могло обеспечить органичный характер «сближения».
Петр I поставил точку в борьбе вариантов государственной мо­
дернизации. Особенности его деяний не сводятся к размаху заимствова­
ний, осуществлявшихся к тому времени в различных сферах многие деся­
тилетия. В сущности, основным отличием «новин» Петра I от шагов его
предшественников стало стремление к прерыву традиции, отказ от нрав­
ственной и культурной преемственности. Развивалось уже не «сближе­
ние» с Европой в виде конвергенции, но механический «перенос» евро­
пейского опыта в Россию.
«Венценосный плотник» прекрасно осознавал значение конфессио­
нально-этической традиции культуры вообще. Видя «именно в перестройке
культуры... определенную гарантию устойчивости нового порядков»104,
Петр начал преобразования с «исправления нравов» и резанья бород, ра­
нее символизировавших принадлежность к православию и воспроизводив­
ших «лик Христов»105. В отличие от преобразований в Европе, петровские
реформы сопровождались установлением ценностей, не имевших в России
«органической предыстории». «Новая культура», по данным исследова­
ний, воспринималась современниками «как не имеющая традиций в про­
шлом страны» и на самом деле была таковой106. Более того, идеологи пре­
образований считали свою эпоху неким исходным пунктом, «вычеркивая
101 Вопрос о сопряженности активного участия государства в процессе модернизации и усиления акцента в модернизационных процессах на сближение с Западом требует специального исследо­
вания.
102 См.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. С. 183—189 и др.
В отдельных случаях четырехконечный крест использовался и в Русской церкви, но не имел массово­
го общего применения, а во многих случаях считался признаком «латынской ереси».
103 См.: Буганов В.И. Канцлер предпетровской эпохи // Вопросы истории. 1971. № 10; Богданов А.П.
Федор Алексеевич // Вопросы истории. 1994. № 7; Буганов В.И. Афанасий Лаврентьевич ОрдинНащокин // Вопросы истории. 1996. N2 3; Лавров А.С. Василий Васильевич Голицын // Вопросы исто­
рии. 1998. № 5; и др.
104 Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I // Из истории русской
культуры. Т. III. С. 529.
д Брадобритие относилось к «латинской ереси», а Стоглав запрещал отпевать брадобритых и
творить над ними сорокоуст (см.: Знаменский П.В. История русской церкви. М., 2000; Шмеман А.,
прот. Исторический путь православия. М., 1993. С. 368-369).
106Хорошилова А.Б. К вопросу о новом и традиционном в русской культуре XVIII в. // Россий­
ская культура в переходный период от Средневековья к Новому времени. М., 1992. С. 44.

361


предшествующую историческую традицию».107 «Вычеркивание» произво­
дилось не только путем лишения православных бород и переодеванием их в
польское платье, но прямой дискредитацией религиозных традиций при
помощи принудительных ритуалов пародийно-кощунственного характера
(«Всешутейший и всепьянейший собор» и т.п.).
Некоторые изменения не только обычаев, но и нравов в результате
были достигнуты108, но в социокультурных основах хозяйствования они
были почти не заметны. Предлагавшаяся государством' рациональная (по
образцу протестантской) нравственная основа деловой культуры и рацио­
нальная мотивация предпринимательства, не имея корней в России, не бы­
ли восприняты широкими слоями. Даже появившиеся дворянские пред­
приниматели не в состоянии были полностью воспринять рациональную
хозяйственную этику, тем более не могли это сделать купцы. Купечество,
формально поднятое государством на новую идеологическую высоту, ра­
ботавшее теперь «на благо отечества», как и мобилизованный торгово­
ремесленный люд, не принимало в своей массе новой системы мотивации
предпринимательской деятельности и рациональных этических тезисов о
пользе и эффективности торговли и промышленности. Как и раньше, во
главу угла полагалась традиционная религиозная нравственность. Старая
православная религиозность оставалась неотъемлемой чертой купечества,
а благочестие предполагалось непременным условием делового успеха.109
Сами участники хозяйственного процесса даже в XIX в. подчерки­
вали глубокую религиозность русских купцов, называя именно религиоз­
ное чувство «фундаментом» их мировоззрения.110 Исследователи также
пришли к выводу о сохранении религиозности и твердости в вере право­
славных предпринимателей, осознававших при этом в процессе деловой
практики греховность своего занятия.111 Консервация в русском право­
славии ценностей, эволюция которых была прервана; фактический отказ
синодальной церкви от идей, предложенных в «Домострое», а также
нажим государства, пытавшегося насильственно оторвать купечество от
социокультурной традиции — все это приводило к углублению внутрен­
него конфликта установок, еще большему обострению чувства вины куп­
цов перед Богом и перед людьми и, в то же время, к продолжению откры­
той практики «купецкой ловкости».

107 Лотман Ю.М., Успенский БЛ. Отзвуки концепции «Москва - Третий Рим» в идеологии
Петра I (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко // Успенский Б.А. Избр. труды. М.,
1974. Т. 1. С. 66.
108 Этот вопрос требует дальнейших усилий исследователей.
109 См.: Козлова Н.В. Некоторые черты личностного образца купца XVIII в. (К вопросу о ментали­
тете российского купечества // Менталитет и культура предпринимателей России XVII-XIX вв. С. 49110 См.: Вишняков Н.П. Сведения о купеческом роде Вишняковых. Ч. 2. С. 19, 81; Рябушинский В.П.
Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 128.
111 См.: История предпринимательства в России. Т. 1. С. 433—440; Т. 2. С. 449-453.

362


Не связанные же с предпринимательством слои населения тем более
продолжали осуждать «нечистых» торговцев. По данным современных
ученых, лейтмотивом в отношении общественного сознания XVIII в. к
«коммерции» было представление о ее пагубном влиянии на людей. Слова
Симеона Полоцкого — «Чин купецкий без греха едва может быть» — про­
должали оставаться выражением общего мнения.112 Это относилось не
только к дворянству и чиновникам, но и к массам крестьянства, которым
новые идеи даже не предлагались. В XVIII в. мифологическое представле­
ние о том, что «состояние можно добыть с помощью черта» укрепилось.113
Распространилось аналогичное западноевропейскому поверье о том, что
«неизводный» рубль можно было достать только «у нечистого».114115
Но официальное православие не предложило никакого нового оп­
равдания «дела». Не имея возможности вносить значительные иннова­
ции в богослужение (некоторые изменения все же были произведены),
Петр стремился к его вытеснению «на периферию культурного про­
странства»113. Последовавшее «закрепощение» церкви, отмена патри­
аршества сопровождались попытками внедрения религиозно-идеологи­
ческих элементов протестантизма, прежде всего пером и устами Ф. Про­
коповича, ставшего «мозгом Петра»116. Представители протестантских
государств с одобрением оценивали деятельность Петра, «выступившего
112 См.: Тарловская В.Р., Шанский Д.Н. К вопросу о понятии «коммерция» в России XVIII века
// Торговля и предпринимательство в феодальной России. М., 1994. С. 298-300. См. также: Татищев В.Н. Представление о купечестве и ремеслах // Татищев В.Н. Избр. произв. М., 1979. С. 397.
113 См.: Горелкина О.Д. О художественных особенностях «Повести о убогом человеке, како ево
диявол произведе царем» // Публицистика и исторические сочинения эпохи феодализма. С. 115-116;
ее же. Русские повести конца XVII — начала XVIII в. о договоре человека с дьяволом в связи с мифологи­
ческими представлениями позднего русского средневековья // Источники по истории русского обще­
ственного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986. С. 52—54.
114 См.: Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. С. 108.
115 Подробнее об этом см.: Живов В.М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I
//Из истории русской культуры. Т. 3. С. 528-583.
116 См.: Извеков Д. Отношение русского правительства в 1-й половине XVIII столетия к протес­
тантским идеям // ЖМНП. 1867. № 10. Ч. 36. С. 59-81. По мнению некоторых авторов, в «Духов­
ном регламенте» Прокопович «переносил в Россию все основные принципы протестантизма»
(Шмеман А., прот. Исторический путь православия. С. 380). А.В. Карташев отмечал симпатии «протестантствующего в своих канонических вкусах» Петра «к немецкому протестантскому духу» и
«нутро» Прокоповича, «целиком перетянутое на сторону реформационного богословия» (КарташевА.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1992. Т. 2. С. 327, 337, 340). М.В. Толстой подчерки­
вал уклонение Прокоповича «в протестантскую односторонность» (Толстой М.В. История русской
Церкви. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991. С. 654; см. также: Самарин Ю.Ф. Сте­
фан Яворский и Феофан Прокопович как богословы // Самарин Ю.Ф. Избр. соч. М., 1996) и др.
Протестантское влияние проявлялось наиболее очевидно не столько в отдельных идеях Прокопови­
ча (элементы учения о предопределении, избранничество, мысль о приобретении веры всецело
Божьей волей, трудовая этика, отношение к монашеству и бедности, канонические вопросы, необхо­
димость образования для спасения души), сколько в общем духе рационалистического толкования
сотериологии (см.: Феофана Прокоповича архиепископа Великого Новгорода и Великих Лук Свя­
тейшего Правительствующего Синода вице-президента, а потом первенствующего члена слова и
Речи поучительные. СПб., 1765. Ч. 3. С. 251-291 и др.; Шкарина В.Е. Сотериологическое учение и
его трактовка в «Домострое» и работах Феофана Прокоповича. М., 1998).

363


против "суеверий и ложных идей" православия».11 Показательным пред­
ставляется процесс прекращения на десятилетия канонизации общецер­
ковночтимых и местночтимых святых, их массовая деканонизация. Это
вызывалось, по мнению современных церковных историков, «ложным
бюрократическим мнением» и «влиянием протестантизма»: несколько
позже один из обер-прокуроров Синода вообще предлагал законода­
тельно «ослабить почитание святых мощей и икон в Русской Церкви».117
118
По мнению современных историков церкви, в результате сино­
дальная церковь потеряла гибкость, практически не реагируя на нужды
развивавшейся российской цивилизации. Так, автор учебника для право­
славных вузов, преподаватель Библейско-Богословского института
св. ап. Андрея и Смоленской духовной семинарии подчеркивает, что
«петровская программа лишала церковь собственного голоса».119 Фор­
мально «Духовный регламент» изменял лишь православное канониче­
ское право и духовный чин, ставя над Церковью «Духовную коллегию»
(как определялся Синод), но фактически он ограничивал православную
духовную традицию, вводил цензуру на все богословские сочинения.
Мотивируя сокращение как иерархической, так и идейной самостоя­
тельности церкви, «Регламент» утверждал, что старый церковный строй
приучал «сам собою народ тако умствовати», что, мол, Церковь «есть
другое и даже лучшее государство». В отношении степени идейной са­
мостоятельности Русской православной церкви показательно то, что в
одном из дополнений к «Регламенту» монахам запрещалось держать
чернило и бумагу в кельях («понеже ничто так монашеского безмолвия
не разоряет как суетные их и тщетные письма»), а если «которому бра­
ту случится настоящая письма потреба», то с позволения настоятеля
можно писать только в общей трапезной «из общей чернильницы... а
самовольно того не дерзать под жестоким наказанием».120
Соответственно, Русская церковь не смогла в дальнейшем участво­
вать в развитии конфессиональной основы модернизировавшегося об­
щества, в том числе в формировании новой хозяйственной этики и выра­
ботке целостной этической концепции предпринимательства. В лучшем
случае она сохраняла идейный «нейтралитет» по отношению к крупным
хозяйственникам, уравновешивавшим свое богатство широкой благотво­
рительностью. Так, например, митрополит Евгений (Болховитинов), по
117 Агеева О.Г. Религиозность русских в первой четверти XIX в. глазами западноевропейских ме­
муаристов: Ю. Юль, Х.-Ф. Вебер // Русская история: проблема менталитета. С. 103.
118 См.: Андроник (Трубачев), игум. Канонизация святых в Русской Православной Церкви //
Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 0. Русская Православная Церковь. С. 353—355.
119 Поспеловский Д. Православная церковь в истории Руси, России и СССР. Учебное пособие.
М., 1996. С. 128.
120 Духовный Регламент, тщанием и поверением Всепресветлейшего Державнейшего государя
Петра Первого императора... М., 1904. С. 16, 21, 81, 127.

364


мнению исследователей, в первой половине XIX в. наиболее полно из
представителей официального православия раскрывавший проблемы
трудовой и хозяйственной в целом этики, «старательно обходит пробле­
му стяжания богатства», обращая внимание не на пути приобретения
богатства, а на характер его использования.121
В официальном православии вне церковной иерархии исследова­
тели обнаружили некоторую эволюцию отношения к богатству и пред­
принимательству, в основном отразившуюся в отдельных действиях и
высказываниях старцев, юродивых и блаженных - выразителей «народ­
ного благочестия»122. Одним из редких примеров благословения тор­
говцев была Ксения Петербургская (конец XVIII - начало XIX вв.).
Если она что-либо брала на рынке («не у всякого»), торговля у уго­
стившего ее купца шла особенно удачно. Тем же славилась и Любовь
Рязанская в начале XX в. Юродивый Иван Босой в середине XIX в. пе­
рефразировал библейскую мысль: «Кто имеет злато как раба, у того не
будет душенька ряба. Кому же золото госцодин — пропадет тот без Бога
один».123
Известны и отдельные случаи причастности святых к одобрению
предпринимательства и, соответственно, обогащения. Так, Серафим
Саровский однажды благословил мирянина, желавшего принять по­
стриг, на торговую деятельность. Св. Серафим, увидев пришедшего в
обитель и не спрашивая его ни о чем, сказал, чтобы тот «снял бы с себя
вериги, обулся бы и возвратился в свой дом, потому что там жена, мать и
дети очень тоскуют по нем; а дома занялся бы хлебною торговлею».
«Мню, — сказал старец, — что весьма хорошо торговать-то хлебом; у ме­
ня же есть знакомый купец в Елабуге: тебе стоит только придти к нему,
поклониться и сказать, что тебя прислал к нему убогий Серафим, он тебя
и примет в прикащики». Впрочем, Серафим гораздо чаще подчеркивал
тщетность земных богатств и их вред для души христианина. «Излишнее
попечение о вещах житейских свойственно человеку неверующему и
малодушному... — говорил святой. — Если видимых благ, которыми в на­
стоящем веке пользуемся, не относим к Нему, то как можем ожидать от
Него тех благ, которые обещаны в будущем?». 124 В любом случае речь
шла о единичных примерах, а не о массовом явлении.

121 См.: Куприянов А.И. Представления о труде и богатстве русского купечества дореформенной
эпохи. С. 92.
По мнению исследователей, народ «в массе своей хорошо различал богатых, живущих поЬожьи и эгоистичное богатство, ставшее самоцелью, относясь к первым благожелательно, а ко вто­
рым — с неприязнью и даже враждебно» (Громыко М.М. Отношение к богатству и предприимчиво0111 Русских крестьян XIX в. С. 87).
123 Там же. С. 91.
124 Там же. С. 90; Монашеское делание... С. 111-112.

365


Вне церковных институтов предпринимались попытки привести но­
вую официально провозглашенную этику в соответствие с духовной тра­
дицией.125 Но и такие усилия не приводили к результату, а уровень зрело­
сти цивилизационной ментальности не располагал более к новому
синкретизму. В частности, остались невостребованными на многие десяти­
летия произведения И.Т. Посошкова, попытавшегося совместить идеи
прогресса с некоторыми идеями, унаследованными от «Домостроя».126
Привнесенные извне идеи все же оказывали некоторое воздействие,
но в итоге «постепенного пропитывания» в среде купечества формирова­
лись «сплав несовместимых элементов менталитета»12', деформированное
мироощущение. Так, купцы, проявляя искренний патриотизм и следуя мо­
наршим указаниям, воздвигали триумфальные арки по европейским образ­
цам с изображениями римских богов, но живописная информация «считы­
валась» с них не слева направо, а в порядке, соответствовавшем устройству
православного иконостаса - начиная с того места, которое должна занимать
местная икона и далее.128 Другим примером деформации может служить
такая интенсификация традиционалистского представления о дьявольском
происхождении любого богатства, при которой распространились попытки
заключения договора с сатаной с целью приобретения богатства.129130
В ходе двухвекового развития общества в конце XIX — начале XX в.
восприятие богатства и предпринимательства оставалось на уровне, про­
двинутом очень недалеко по сравнению с XVII в. Реальное отношение
людей к своему или чужому богатству, судьбы «благочестивых» богачей
обнаруживают лишь «возможность положительного отношения русско­
го православного человека к богатству, как со стороны самого разбога­
тевшего, так и в восприятии его жизни и деятельности всей средой»
(курсив мой —В.К.).'30

ns См. например: Gerschenkron A. Histories of Russian Economic Thought // Continuity in History
and other essays. Cambridge, 1968. P. 463; Козлова H.B. Некоторые черты личностного образца купца
XVIII в. (К вопросу о менталитете российского купечества) // Менталитет и культура предпринима­
телей России XVII-XIX вв. С. 43-57.
126 Подробнее об этом см.: Платонов Д.Н. Иван Посошков. М., 1989. С. 38-47, 107-110 и др.
127 Герасимов И.В. Модернизация как процесс трансформации ментальности // Русская исто­
рия: проблема менталитета. М., 1994. С. 13.
128 См.: Агеева О.Г. Купечество и официальная праздничная культура русских столиц петровско­
го времени // Менталитет и культура предпринимателей России XVII-XIX вв. С. 36.
129 См.: Горелкина О.Д. О художественных особенностях «Повести о убогом человеке, како ево
диявол произведе царем» // Публицистика и исторические сочинения эпохи феодализма. С. 115-116;
ее же. К вопросу о магических представлениях в России XVIII в. (на материале следственных процессов
по колдовству) // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987. С. 289—305; ее же.
Русские повести конца XVII - начала XVIII в. о договоре человека и дьявола в связи с мифологическими
представлениями позднего русского средневековья // Источники по истории русского общественного
сознания периода феодализма. С. 52-54.
130 Громыко М.М. Отношение к богатству и предприимчивости русских крестьян XIX в... С. 87.
Исследователи при этом приводят лишь отдельные примеры.

366


Главным здесь считались способы приобретения, участие в благо­
творительности, отношение к милостыне, а также нравственные качества
имущего. Скупость и гордыня однозначно приводили к осуждению тако­
го злостяжателя. Отдельные, в основном крупные, предприниматели за­
служили высокую оценку общества, приобрели высокую индивидуальную
репутацию не только благотворительностью, но и своими трудолюбием,
предприимчивостью и прочими деловыми качествами.131
При этом, даже и во второй половине XIX в. бытовали легенды о
неправедном, а подчас и криминальном происхождении капиталов круп­
нейших предпринимателей (иногда тех, кто имел хорошую репутацию),
хотя источники подтверждают, что богатство данных предпринимателей
было добыто «честно, упорным трудом, бережливостью, трезвым обра­
зом жизни и активной предприимчивостью».132
Отношение «образованного» общества к деньгам и собственно­
сти ярко проявилось в характерных действиях орловского земства, в
начале 1890-х гг. выступившего против создания в гимназиях сберега­
тельных касс, так как это может «стимулировать школьников к накоп­
лению и породит в них ужасную идею ценности денег, а также разовьет
эгоизм».133
В итоге трактовка мирского прибыльного хозяйствования, осуж­
давшая обогащение и считавшая почти невозможным вошествие богато­
го в Царствие Божие, сохранялась. Процесс снятия печати греховности с
российского предпринимательства так и не был завершен. Осознавав­
шееся российскими хозяевами противоречие между Делом и Духом не
было снято и лишь усугубилось. Его смягчение могло быть достигнуто
только в ходе секуляризации сознания второй половины XIX в., до необ­
ходимого уровня которого в нашей стране было еще далеко. Получил
огромное развитие единственный предлагавшийся официальным право­
славием выход из положения — благотворительность. Но как традицион­
ный путь покаяния и откупа, не адекватный новой эпохе и не создавав­
ший стимул к интенсификации предпринимательской деятельности,
благотворительность не могла снять противоречий и обеспечить массовое
обращение к предпринимательству и стремление к расширенному вос­
производству.
Частичная догоняющая модернизация все же началась усилиями
Петра I и его соратников - прежде всего в технической и образователь­
ной области, но нового социокультурного фундамента современного
предпринимательства в тот период создано не было, новые ценности не
131 Куприянов А.И. Труд и богатство: проблемы менталитета русского купечества дореволюци­
онной эпохи. С. 135.
Седов А.В. Старообрядцы Бугровы - крупнейшие предприниматели Нижнего Новгорода. С. 98.
Ruckman J. The Moscow Business Elite. P. 71.

367


привели к формированию новых институтов, принятых во всем общест­
ве или его значительных слоях, в том числе, в купечестве. Дело не в том,
стали ли петровские преобразования тормозом развития промышлен­
ности и торговли, развития рынка и массового предпринимательства
или нет. Главное заключалось в том, что широкие слои населения, по
выражению В.О. Ключевского, не получили «никаких живительных по­
буждений» к хозяйственной деятельности134 и, соответственно, не раз­
вернули ее. Хотя в России этические основы «самосознания хозяина»
начали формироваться в допетровском православии, в среде паствы си­
нодальной церкви не сложилось полноценного «собственнического
миросозерцания».
Иной ответ на модернизационные запросы российской цивилиза­
ции дало старообрядчество, использовавшее возможности развития пра­
вославной традиции и крестьянских представлений в ценности и инсти­
туты модернизационного характера. Тенденция, сложившаяся в XVIXVII вв., получила свое развитие в старообрядчестве. Здесь сложился
особый тип русского хозяина. И одним из важных факторов, облегчавших
расширение и укрепление старообрядческого предпринимательства, яви­
лось специфическое представление староверов о собственности, разви­
вавшееся с конца XVII в. в ходе хозяйственной практики, а также под воз­
действием особенностей вероучения и религиозного чувства.

§ 3. Вероучительные положения
и представления старооврядцев
о совственности, Богатстве и деньгах
3.1. Конфессион лльно-этическиб положения
стАроверия о совственности, вогАтстве
и деньгах
В раннем старообрядчестве сохранялись традиционные взгляды на
богатство и его использование. Протопоп Аввакум многократно повто­
рял: «Доброродие и слава века сего и богатство •- все ничтоже, едино
спасение души всего нужнее». Аввакум как человек своего времени, по­
нимал значение богатства в окружающем мире, он высоко оценивал тех,
134 См.: Ключевский В.О. Значение Петра I // Знания-Сила. 1989. № 1. С. 67-69.

368


кто, как сестры Морозова и Урусова, смог отказаться от него ради веры, и
так же, как и отцы церкви, считал такой отказ спасительным, а единствен­
ным достойным применением богаства — милостыню. Протопоп сурово
осуждал тех, кто «в церковь и нищим подати нехощет, а что иподает ино
смеху достойно — денешку и полденешку или кусок корки сухие, а имеет
тысящи сребра и злата и на псах ожерелки шелковые и кольца серебря­
ные». Богатство ведет к сребролюбию, — делал вывод Аввакум, — «недугует человеч род сим недугом необратно».135
В XVIII—XIX вв. старообрядцы в ходе широкой предприниматель­
ской практики изменили отношение к богатству и собственности. Как и в
синодальной церкви, в староверии были приняты тезисы о том, что спа­
сти душу могут и богатые, «если помыслят, что видимое богатство есть
тленное и скоропреходящее и что оно не заменяет недостатка благ ду­
ховных».136 Но можно зафиксировать существенные отличия. Исследова­
тели отмечают, что отношение к богатству занимало особое место в ста­
рообрядческой этике.137
В Выговском общежительстве, как это видно по духовным стихам,
плачам и другим источникам, высоко оценивалась личная нестяжательность.138 В общине запрещалось иметь даже лишнюю одежду139, а хлеб
должен был распределяться поровну. Когда в голодное время некоторые
матери начали «красть хлеб» и тайком кормить своих детей, киновиархи
пришли к выводу, что «вних вселились бесы», которых пришлось изго­
нять.140 Но в целом в тот период, когда община боролась не с зажиточно­
стью своих членов, а за собственное выживание, традиционалист Корнилий Выговский, считавший, что сребролюбие это «Июдино отпадение
[от] Владыки Христа», был, пожалуй, единственным из основателей Вы­
га, кто резко критиковал сребролюбие и имение вообще.141 В то же время,
«нищета», «нужда» и «во всем всего скудость» общины упоминались
как отрицательные явления.142*
Одновременно уже с начала XVIII в. староверами развивалась идея
богоданности богатства. Так, один из проповедников раннего старооб­
рядчества ученик протопопа Варлаама, состоятельный человек И. Демен­
тьев, разнося по Новгородской земле «нелестное слово» истинного бла­

135 См.: Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 142, 230, 247, 280.
136 Святитель Филарет, митр. Московский. Православный катехизис. С. 97. Ср.: Сторожев М.В.
Катихизис древле-православной русской церкви. С. 103.
137 См., например: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 74.
138 См., например: Слово надгробное Симеону Титовичу. С. 299.
139 См.: Повесть душеполезна о житии и жизне преподобной Отца нашего Корнилия... С. 31.
140 См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 110.
141 См.: Повесть душеполезна о житии ижизне преподобной Отца нашего Корнилия... С. 31.
142 См.: Рифмы воспоминательны, стихи и плач об Андрее Дионисиевиче. С. 292; Филиппов И.
История Выговской старообрядческой пустыни. С. 108, 109,123,137 и др.

369


гочестия, в частности разъяснял, что богатство его и других привержен­
цев старой веры — «от благочестия».143 Вязниковские купцы - беспопов­
цы в начале XVIII в. считали «что соблюдение религиозных норм своего
согласия служит залогом богатства».144 Праведно нажитая и правильно
распределяемая собственность уже не осознавалась греховной, ее пода­
телем считался Господь, что освобождало инициативу предпринимателя.
В XVIII—XIX вв. в старообрядческой среде было распространено « Ска­
зание о двенадцати пятницах», в котором среди прочего рассказывалось,
что «пред сошествием Св. Духа, кто сию пятницу постится, и тот человек
от великие скудости избавлен будет: подастся ему благодатию Духа Св. и
всякое изобилие и богатство».145 На ветковских иконах Николы Угодни­
ка встречаются клейма не только о спасении от бед, но и об обретении
богатства.146 Отношение староверов к богатству как к знаку Божествен­
ного внимания настолько распространилось в регионах компактного
проживания старообрядцев, что, например, в современном социологиче­
ском исследовании взглядов различных конфессиональных групп, прове­
денном в приграничных районах России (Гомельская обл.), Украины
(Черниговская обл.) и Беларуси (Добрушский р-н), выявленная у прихо­
жан Русской православной церкви оценка богатства как знака предрас­
положенности к душевному спасению объясняется их «соседством в
данном регионе» со староверами147.
Такое отношение было основано на интерпретации в старой вере
традиционного тезиса о собственности Господа на все имение и на раз­
витии крестьянских представлений о Божьей земле. По свидетельству
самих старообрядческих предпринимателей, в старовера было прочно
«внедрено» «сознание своего положения, лишь как Божьего доверенного
по управлению собственностью».148 Но это не означало, что собствен­
ность становилась «ничьей» и могла безотчетно перераспределяться:
Святой Дух подал имение конкретным его обладателям. Положение о
«Христовой собственности» сочеталось с уважением к собственности
вообще и жесткими запретами на незаконное присвоение средств общи­
ны или ее членов. Уже федосеевский собор 1751 г. постановил: «Аще кто

145 См.: Щапов Л.П. Русский раскол старообрядчества... С. 238.
144 Соколова Е.Н., Тельчаров Л.Д. «В расколе подобна Керженцу» (Вязниковская слобода.
Из истории Ярополческой дворцовой волости Владимирского уезда) // Старообрядчество: история,
культура, современность. М., 1999. Вып. 7. С. 20.
1 5 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 243
146 См.: Нечаева Г.Г. Ветковская икона. С. 102.
147 См.: Юрис С.Л., Юрис ТЛ. Специфика менталитета верующих восточных славян // Пробле­
мы славяноведения / Сборник научн. ст. и мат-лов. Брянск, 2001. Вып. 3. С. 348. При этом, в отличие
от скопцов, в среде которых уважение к богатству доходило до того, что золото и серебро представ­
лялись символами блаженства (см.: Ливанов В.Ф. Раскольники и острожники. Т. 1. С. 436), в старооб­
рядчестве взгляд на имение был более сдержанным.
148 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 128.

370


чужое захватит, и не возвратит, такового и отец духовный не может про­
стить, ниже разрешит (на исповеди - В.К.), но связан на небеси и на земли; и
того бы во Христианах не имети, дондеже не возвратит через (духовного 5,К.) отца».149 Старообрядческие учебники по закону Божию учили «ува­
жать чужое добро, как свое собственное».150
Окончательно оправдание богатства вербализовалось на рубеже
XIX-XX вв. в работах и проповедях выдающихся начетчиков. Один из са­
мых влиятельных старообрядческих (поповских) архиереев епископ Арсе­
ний Уральский указывал, что спасение души зависит от благочестия, ис­
полняемого каждым «противу его состояния». Соответственно, для
некоторых «истинно верующих» управление собственностью - это путь к
спасению. Владыка Арсений, полностью оправдывая обладание собствен­
ностью, отмечал: подвиг «богатого» - «миловать нищих», а вот нищие
должны помнить, что собственность на небо не унесешь, исполнение Хри­
стовых заповедей ими заключается в том, «чтобы с благодарением перено­
сить судьбу свою».151 Ссылаясь на авторитет Иоанна Златоуста, популяр­
нейший в начале XX в. епископ Михаил (Семенов) утверждал: иные святые
прославились нищетой, иные богатством - «...преданный Богу человек
равно является добродетельным, находясь в богатстве и в бедности».152
В итоге, по свидетельству самих старообрядческих предпринима­
телей, купцу из староверов «и в голову не приходило считать себя за свое
богатство в чем-то виноватым перед людьми», лишь перед Богом, но не за
некую греховность обладания, а за то, «что из посланных средств недос­
таточно уделяется бедным» и обществу153.
149 Правила [собора федосеевцев 1 октября 1751 г.]. Двадесятвторое [правило]. С. 44.
150 Старообрядческий учебник по закону Божию. Курс для основных школ. Режица, 1924. С. 97.
151 Арсений, еп. Уральский. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви... С. 63—65.
152 См.: Михаил (Семенов), еп. Избранные статьи. СПб.; 1998. С. 19-21, 22—24, 78—80, 89 и др.
Современные старообрядцы развивают эти положения. Так, митрополит Московский и Всея Руси
Корнилий отвечает на вопрос: «... благо или зло богатство с христианской точки зрения? При недос­
таточно глубоком знакомстве с Евангелием можно подумать, что Господь наш Исус Христос одно­
значно осуждает богатых: «Трудно богатому войти в Царство Небесное... Удобнее верблюду прой­
ти сквозь игольные уши...» (Мф. 19, 23—24).
Но каких богачей осуждает Христос? Юношу, у которого было «большое имение» и который
пожалел расстаться с ним; бездушного богача, получившего в жизни всё «доброе» и ни чем не поде­
лившегося с Лазарем, вынужденным питаться крохами, падающими с его стола; безумца, забывшего о
Боге и людях и возжелавшего жить чуть ли не вечно в покое и удовольствиях. Таковым богачам поис­
тине трудно войти в Царство Небесное.
Не осуждая само богатство, Спаситель осуждает людей, для которых золото стало божеством, а бес­
покойство о сиюминутном благополучии заменило мысли о вечной жизни. Мораль евангельских притч:
«Так бывает с теми, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12,21). От тлетворного
и разлагающего действия богатства не застрахован никто, даже праведник, молитвенник и постник, если
только он начнет собирать сокровища для себя, а не в Бога богатеть». (Корнилий (Титов), митр. Москов­
ский и Всея Руси. Речь на XI Всемирном Русском Народном Соборе 2007.5 марта 2007 г. // Русская Пра­
вославная Старообрядческая Церковь. Официальный сайт Митрополии Московской и Всея Руси /
http://www.rpsc.ru/version/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=52 (курсив мой —В.К.).
153 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 128.

371


Традиционный тезис о возвращении Богом данного богатства
ближнему не просто сохранялся в старообрядчестве. В староверии сло­
жился культ милостыни. Известно множество тропарей, кондаков и ир­
мосов «за творящих милостыню» («...ты бо еси Бог наш и мы людие
твои и вси дела руку твоею»).154 В старообрядческой среде создавались
специальные произведения, прославляющие милостыню.155156
Тезис об оправдании богатства милосердием ярко проявился в
старообрядческих сборниках, где содержится множество упоминаний о
том, что для душевного спасения «расточи имение нищим», а «иже дер­
жатся богатства спастися хощеши блазнишеся».166 В старообрядческих
сочинениях содержится много упоминаний о праведных целях богатства,
в том числе в виде афоризмов (например, «Богатство дверь есть, дер­
жишь бегает, расточаешь прибывает» и др.157). Без раздачи милостыни
переданное Богом богатство можно расточить и неправильно — зле».158
Ни один сборник не обходился без текстов, убеждавших в необходимости
подачи милостыни. Без этого хозяйственная деятельность не имеет смыс­
ла, она, как утверждал один из сборников, «лютое стяжание и пагубное
богоненавистное немилосердие», в котором все «добродетели и поты не
полезны показашася».159 В духовных стихах описывались условия, даю­
щие возможность богатому избежать геенны:
Очи наши — ямы, руки наши грабли;
Что очи завидят, то руки заграбят.
Как дал нам бог много, а нам кажется мало...
Как будем мы мертвы, прижмем руки к сердцу;
А богатство наше кому ся останет.
Души наши пойдут по своим по местом...
Тогда не пособит имение наше;
Разве нам пособит милостыня наша,
Что нищим давали от праведных трудов.160

Милостыня, раздача имения по завещанию после смерти упоми­
наются и во многих других стихах.161
Подача милостыни могла спасти бессмертную душу. В очень попу­
лярном в старообрядческой среде «Видении Григория отрока» (части

154 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 44-45об.
155 См., например: Слово о купце христолюбивом ему же сотвори бес напасть милостыни его
ради (XVIII в.) // Бурцев А.Е. Материалы для истории русского раскола. .С. 34 (седьмая пагинация).
156 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 74-74об.
157 Там же. /\. 76. Л. 17. См. также: Там же. Д. 76,116 и др.
158 Там же. Д. 26. Л. 113.
159 Там же. Д. 76. Л. 82.
160 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 99,182—183.
161 См.: там же. С. 182-183, 183-184 и др.

372


«Жития Василия Нового») содержались важные положения, еще боль­
ше поднимавшие значение милостыни и милосердия. В трехстраничном
перечислении грешников и следующих им после Страшного Суда нака­
заний упоминаются «полугрешные». Эти православные страдали греха­
ми, иногда серьезными и, хотя они творили милостыню, были осуждены к
пребыванию в геенне. Но «Милостыня» вступилась за них, «по ее предстательству Судья не отправил их на муку вечную, но и не дал им вечного
блаженства, а направил их в особое место, где — вечное упокоение, но с
некоторыми лишениями».162
Милостыней, в ряде случаев, богатство не просто оправдывалось,
но и даже мотивировалась его необходимость. Так наставник сибирских
поморцев Варсонофий Иванов в полемике с оппонентами писал: «А что
приводишь то от Евангелия, что не имяше, где главы подклонити, ето у
нас в християнском сословии не воспрещается, но и честно таковое жи­
тельство в православных почитается. Только етаго жительства исправ­
лять всем будет невместно содержать. Ежели всем таковым быть... то кто
будет сих заповедей Христовых исполнитель: "еже взалкахся - и дасте ми
ясти, возжаждахся - и напоисте мя, странен бех - и введосте мя" и прочая.
...Воздати кесарева кесареви может и неимущий своего дому, не ленясь,
живя в правоверии... А еже странна в дом прияти не имущии своего дому
не может».163 В данном случае речь не шла о милостыне лишь как о пово­
де, Варсонофий осуждал деловые усилия - «промысел», направленный
на то, чтобы «поисправнее срядиться, и поизряднее устроится, и посыте
наистись», другое дело, «аще просящему и заемлющему сотворите не­
возбранную милость, и аще будете усматривать: не имеет ли кто в чем
каковой нужды, и помогите ему, яко самому себе».164
Староверы считали, что щедрость в милостыне соответствует те­
зису о Божественном подобии тварного человека — «добродетель сия
подражает Бога». Неважно, по какой причине человек подает мило­
стыню: один «творит милостыню яко да спасется корабль его, и Бог
спасает корабль его, другой творит за чад своих, и Бог спасает чад сво­
их, другой творит за еже прославитися, и Бог прославляет его и не от­
метает Бог никого ».165 Старообрядческое «Руководство для юношест­
ва» включало и ответ на вопрос «к церквам ли приносити жертву
честнейши у Бога, или еже нищим раздавати?». Молодежи давался од­
нозначный ответ — важнее миловать «нища и убога», тем более, что
«богатством величаться» бесполезно, «смерть бо... соимет всяко раз-

162 Вилинский С.Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. С. 52.
162 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 404.
164 Там же. С. 444, 445.
165 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 116. Л. 118.

373


нствие».166 Впрочем и деньги, пожертвованные церкви, фактически
переходили в распоряжение общины и распределялись на ее нужды, в
том числе для раздачи малоимущим членам.
Другим условием спасительности имения и важнейшим условием
оправдания стяжательства являлся трудовой характер нажитого. Даже
милостыня должна была подаваться от богатства, заработанного пра­
ведным трудом, как постоянно напоминали духовные стихи.167 Для ста­
роверов с более выраженным акцентом, чем в синодальной церкви, соб­
ственность «была, в первую очередь, правом труда, а не капитала»168.
Как и в крестьянской среде вообще169, у староверов было распростра­
нено представление о том, что праведная собственность не может сло­
житься без приложения личного труда собственника. Исследователи в
старообрядческой духовной и хозяйственной культуре уже конца XVIIXVIII в. обнаруживают дальнейшее сплетение «трудовых и собственни­
ческих начал»170. «Никто не может стяжать что благо аще со многим
трудом», - многократно Повторяли старообрядческие нравоучитель­
ные сборники.171
Одной из важнейших черт процесса формирования ценностей в
старой вере являлся религиозный рационализм, что проявилось в эво­
люции представлений о деньгах. Воздействовал и практицизм старооб­
рядческих предпринимателей, не имевших возможности обходиться в
своем деле без использования денег, их учета и т.п. Соответственно, в
условиях сакрализованной действительности можно было или связать
деньги с некоей положительной религиозной ценностью, или придать
им чисто инструментальный характер. В данном случае реализовалась
тенденция к выведению представления о деньгах за пределы конфес­
сиональной системы.172
Полностью этого не произошло из-за характера мирской аскезы
староверов, а также в связи с постоянно возникавшими дискуссиями ме­
жду согласиями и внутри них. В результате отрывки чисто прикладного
166 Руководство для обучения юношей в делах веры. С. 211, 223.
167 См., например: Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 182 -183,
183-184 и др.
168 Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 74.
169 См.: Громыко М.М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири. С. 313.
170 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 318.
171 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 116. Л. 133.
172 Действительно, с точки зрения социологов, релевантность денег как средства обмена не
имеет ничего общего с «нравственным этическим качеством целей»,, по отношению к которым
денежные средства рассматриваются именно как средства. «Так, - приводит вполне приложимый в
данном случае пример Т. Парсонс, - любое религиозное движение стремится к тому, чтобы накопить
деньги, т.е. получить прибыль для достижения своих собственных целей». Получить больше денег
«означает улучшить свое положение относительно достижения любых целей, какие только может
иметь в виду данный актор». Но так обстоит дело только в сообществе с развитой «практической
рациональностью» (Парсонс Т. Социальная система. С. 352).

374


характера, такие как «О Денгах в куче ведати»173 и т.п. помещались в со­
ставе нравоучительных сборников, но само отношение к деньгам, не­
смотря на эсхатологизм, в староверки складывалось как конфессионально
нейтральное.174*
По доносам полицейских агентов, федосеевцы упоминали, что Бог
«дал серебро людям на службу».173 В сочинении «Нечто в роде апологии
федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти к
торговле и деньгам, против тех из Бегунов которые отвергают деньги как
печать Антихриста...» утверждалось, что «деньги не касаются веры, не­
противны закону, аще кто с разумом имеет их... Многие святые куплю
творили: зри о том в прологах и четминеях» (курсив мой — В.К.). Полно­
стью конфессионально-ценностная семантика все же не исчезла: «Злато
и сребро Богом сотворены: продать купить и милостыню сотворить, све­
чу и масло купить в жертву Богу и на всякую потребу, - подчеркивалось в
«Апологии».176 При этом, избегая крайностей, авторы той же «Аполо­
гии» осуждали сребролюбие.
Взгляды поповцев были в основном аналогичными. Е. Григорьев в
своем сочинении опровергал мнение тех, кто считает печатью антихриста
«монету царскую медную, серебряную, золотую и ассигнации или просто
деньги... все это не печать антихриста, ни мерзость запустения». Россий­
ские деньги «со змеем, орлом и именем царя» несут, мол, антихристову
печать и нечисты. Это не так, «печать антихристова на челе или на десной
руце, — разъяснял автор. — А деньги никто же на чело приимает или прилепляе..., но просто приемлет в руком — и не десную токмо руку, но и
левую». В действительности же, писал Григорьев, двуглавый орел на моне­
тах — герб России и символ многих земель, а не печать антихриста. Кроме
того, деньги — «не единовидны — овы с гербом, другие — с крестами, другие
с именем царским» и на них нет цифр 666. Имя царя также не имеет отно­
шения к антихристу — «при каком царе какая монета вычеканена, того царя
патрет и има на себе имеет. Яко же Петр - Екатерина - Анна - Елисавета и
паки — Петр — Екатерина — Павел и прочих». Таким образом, делает за­
ключение автор, — «на монете сего нет, чтобы которое могло подейство­
вать ко отступлению от Бога».
Ошибались, по мнению Григорьева и те, кто говорил о деньгах,
будто бы по Зиновию Мниху, якобы, «будет антихрист давать карточки
173 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 23. Л. 227об-228об.
174 Наиболее радикальные согласия все же сохранили проблему денег, логично перейдя к их отрицанию, как это произошло у странников (см.: Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII - первой
половине XIX в. Новосибирск, 1996).
75 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 125.
176 Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти к
торговле и деньгам... С. 234.

375


со своим именем»: Зиновий писал против «лютеров» и деньги в данном
случае не имел ввиду, - подчеркивал старообрядческий автор. Деньги
вообще не имеют отношения к антихристу — люди «продают и покупают
что им надобно — разные товары, такоже и хлеб известные припасы —
сколько им разумеется». А без денег, писал Гигорьев, «без них никому ни
купити, ни продати несть мощно что: Аще денег укого не будет, и никто
ему хлеба недаст - то от потребныя нужды смерть примет: то яке есть яко
сия печать антихристова».
И здесь религиозный смысл в некоторой степени сохранялся.
Деньги, как утверждал Григорьев, нужны не только для торговли - без
них, «чем подавать милостыню? Монету кто подает нищим от праведно­
го своего прибытка - яко же и прежде подавали, не токмо десных и бла­
гих дел отсечет действо — но и евангельскую заповедь исполнить, яко же
есть написано — просящему у тебя дай».1'7
Новые положения во многом снимали нравственный конфликт
при ведении предпринимательской деятельности, но «освящение» соб­
ственности и капиталов, даже использовавшихся на благо веры и общест­
ва, не было простым и бесповоротным. Если собственность уже не была
губительной в любом случае, а милостыня в различных ее формах пред­
ставлялась уже не выкупом, а обязанностью Божьего управляющего, ат­
рибутом собственника, то тем более требовалась система противовесов и
ограничителей на пути низменных чувств.
Требовалось максимизировать «возврат» средств общине и еди­
новерцам, прежде всего сирым и убогим, сохранить предпринимательст­
во именно как материальную базу гонимого и преследуемого старооб­
рядчества. Собирание капитала, стяжание только ради наживы, только
для обеспечения своих личных потребностей находились вне системы
ценностей староверов. Деэтизация предпринимательского слоя в старо­
верии привела бы к гибели сообщества под ударами гонителей. Кроме
того, формально старообрядческая духовность в отношении к собствен­
ности и богатству по определению не могла выйти за рамки святоотече­
ской традиции.
Поэтому сребролюбие, неправедное стяжательство и другие по­
добные пороки активно осуждалось, хотя и не как обязательный атрибут
предпринимательства, а как возможное следствие и потенциальная при­
чина присвоения прибыли. Старообрядческие сборники настаивали
на отказе от неправедного богатства, осуждали сребролюбие, требовали
«бежать лихоимания («еже есть второе идолослужение») и т.п.177
178 «Цвет­

177 НИОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. А. 178об-192об.
178 См., например: НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. л. 74, 74об, 75 и др.

376


ники» требовали «богатством имением дворами и скотом непохваляца».179 Духовные стихи грозили: «Не надейтесь богачи, на то что богаты
/ Не сохранят вас от смерти камены палаты». Большую популярность
приобрел в старообрядчестве «Стих о двух Лазарях», где осуждалось
сребролюбие и его источник - богатство. Стих предупреждал, что опасно
давать нищим золото: у этой «горы златой» «будет много душегубства, /
Еще больше того - кровопролитья, - как зазнают богатые люди».180 Ста­
рообрядческие мыслители осуждали (иногда, впрочем, достаточно мяг­
ко) стремление человека к деньгам, особенно для использования в лич­
ных целях. «Что денег лишних нет, об этом много не беспокойся, - писал
Арсений Уральский, - ...если не прогневается Его ярость на нас, то все,
что будет когда нам нужно, подаст в полном изобилии... Излишние день­
ги только бесят человека, а потому нужно еще бояться их, а не желать.
Добрые дела дороже... ».181
Показательно, что первыми в критике сребролюбия были старо­
обрядческие иноки, особенно в первой половине XIX в. Именно в этот
период происходило быстрое развитие новых представлений о собствен­
ности и предпринимательстве, оформлялись новые институты, и, соот­
ветственно. Соответственно, на этом этапе и усилилась объективная не­
обходимость в сдерживании процессов этической эрозии, казалось бы
неизбежной под губительным воздействием «маммоны». Монастыри же
и другие обители староверов были хранителями традиций в большей сте­
пени, чем «верные», жившие в мирской суете городов. Но, кроме объек­
тивных потребностей старообрядческого сообщества в целом, этому бы­
ли и другие причины.
К концу XVIII - началу XIX вв. монастыри (за редким исключением,
к которым относился Выголексинский) сократили собственную хозяйст­
венную деятельность, а большинство вновь возникавших небольших обите­
лей не вели серьезного самостоятельного, а тем более прибыльного хозяй­
ства. Поэтому поддержка купечества была жизненно необходима монахам,
отмаливавшим грехи всего мира и молитвой спасавших веру. Купцы факти­
чески содержали керженские и иргизские старообрядческие скиты, выпла­
чивая огромные «вклады на содержание скита, хуторов, на пашню, на сено­
кос, жнитво, на рабочих... наемных» и т.д. Помимо этого выдавались и
присылались щедрые «подарки» инокам, «значительные пожертвования»,
оплата заказов на поминовения, заочные отпевания и пр.182
179 Цветник. Сия есть вера христианска к Богу... С. 196.
180 Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала. С. 105, 238. С. 105. См.
также: Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII в. М., 1974. С. 267-271.
181 Арсений, еп. Уральский. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви...
С. 248.
182 См.: Любопытный П. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе с 1762—1866 года.
С-134,182,184; и др.

377


Поэтому, предотвращая и пресекая падение и душевную гибель
предпринимателей, иноки в своих призывах, проповедях, беседах и
духовных стихах активно обличали сребролюбие, ставя его рядом с «не­
милостью к нищим»: «Сребролюбцам месть неусыпный червь; / Мраз
будет зело лют немилостивым», — грозил иргизский духовный стих.183
В керженецких скитах, полностью находившихся на иждивении купечест­
ва, в середине XIX в. распространялись различные варианты сатириче­
ского произведения «Адская газета» («Газета из ада»), описывавшего
сошествие купцов в преисподнюю:
Затем явилися гордые купцы...
Сатана рюхнул по свиному:
А, честнейшие господа,
Пожалуйте сюда;
Накормлю я вашу жадную душу.
Стоплю олово, солому и серу
Как сладку грушу;
Наполню ими ненасытные ваши глотки
Вместо сладкой водки.184

Но главным было все же не латентное, не всегда осознаваемое
стремление сохранить материальное обеспечение монастырей. Важнее
было сохранение всей системы использования предпринимательской
прибыли для церкви как сообщества верующих — хозяйственной системы,
позволявшей старой вере выживать в условиях гонений. Эта задача, во
многом вызывавшая к жизни функцию контроля монастырского сообще­
ства за соблюдением конфессиональных этических норм всем слоем
предпринимателей, реализовывалась не только в провозглашении пре­
вентивных угроз потенциальным сребролюбцам. Скитники, сами не
осознавая этого, напоминали о том, что вне данной функции старообряд­
ческое предпринимательство превратится в «вертеп греха и погибели»
даже при сохранении личной благотворительности.
Соответственно, редкой, но неединичной была критика наподобие
той, с которой около 1820 г. обратился еще один инок — иргизский к Ро­
гожской общине: «О новый Израилю! Уты, утолсте, ушире и забыл еси
Бога, создавшего тя! Уты богатствами и мирскими почестями, ушире
фабриками, капиталами и иными делами торговыми... ». Важно, что кри­
тик, оставшийся верным традиции, связывал «отпадение от Бога» не
только с нарушениями предпринимателями норм аскетической жизни —
183 Духовный стих (паломнический) // Материалы для истории беспоповщинских согласий в
Москве... С. 266.
184 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 96. Другой вариант: «... прикажу
смолу и олово растопить, / чтобы ваши скаредны и жаждущи души промочить». (С. 93). Впрочем, в
некоторых вариантах речь шла не о купцах а о «боярах господах».

378


«сластолюбием, чревоугодием, объядением же и пиянством». Главным,
по его мнению, было другое. «Забыл еси Бога, — взывал инок, — и послу­
жил проклятой мамоне и златому тельцу прилепися всею душою твоею и
всем промышлением твоим».185
Таким образом, в старообрядчестве сложилась новая концепция
собственности с ориентацией на функцию обеспечения сообщества.
Наиболее важным в системе представлений старообрядцев различных
согласий о собственности стало, то, что предприниматели-староверы, как
и протестанты, были уверены: они не являются полными и безраздель­
ными собственниками. Но российские «Божьи доверенные по управле­
нию собственности», в отличие от протестантов, не получали имение
непосредственно от Господа.

3.2. Стдроверчсскля община
основной держатель имения:
представления и практика

как

Несмотря на развитие личной активности и рост значения личной
ответственности, посредником между Богом и человеком в хозяйственном
процессе оставалась в староверии община «верных». Это представление
обусловливалось рядом факторов. Доктринально оно опиралось на тради­
ционное православное учение о Церкви, прообразом которой и была об­
щина. Кроме того, влияли и традиционные крестьянские представления о
«расчлененности землевладельческих прав» и посреднической роли об­
щины в предоставлении Божьей земли в пользование крестьянину. Огром­
ное значение имела и нестабильность положения староверов в государстве,
осуществлявшем репрессии против «раскольников» в таких масштабах и с
таким упорством и периодичностью, которых не знали протестанты Евро­
пы. Выжить сами и сохранить сообщество, предпринимая усилия лишь по­
одиночке, без общей координации, старообрядцы бы не смогли.
Поэтому староверы считали, что собственностью распоряжаются не
только и не столько они — управляющие, поставленные Богом, но, прежде
всего — община, имевшая больше прав на обладание имением. Старообряд­
цы помнили принцип общности церковного имения и говорили, что «глагол
мое от диавола ведется, вся вам общая сотворил есть Бог».186 Когда вступав­

185 Цит по: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 238—239.
186 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 148. Воровство общинных
средств было крайне редким явлением. В источниках упоминается лишь два случая, относившихся к
1840-м гг. (см.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 73 и др.).

379


шие в общину староверы должны были исполнить требование: «отдай Хри­
сту свое имущество»187, — речь шла не просто о посвящении имения Богу и
осознании ответственности перед Ним. Имение членов общины действи­
тельно оказывалось фактически в распоряжении общины.
В то же время, если представления о Божьей собственности отра­
жены в доктринальных и нравоучительных текстах, представления об об­
щинном (как собственника или как управляющего) имении практически
не формулировались в подобных источниках. Их возможно выявить, ана­
лизируя не учительные документы, а источники уставного характера, но
прежде всего — практику реальных отношений собственности в старооб­
рядческих общинах как беспоповцев, так и поповцев.
В старообрядческих источниках конца XVII - первой половины
XVIII вв. выраженная идея собственности отсутствует, лишь упоминается
изредка «Божья земля». В то же время наличие представлений об об­
щинном характере собственности на ранних этапах развития старооб­
рядчества в тех согласиях (особенно безбрачных), где доминировали об­
щежительные формы, не вызывает сомнений. Так, Корнилий Выговский
еще в годы создания общежительства, когда была не ясна его судьба, «со­
ветовал иметь всем и все общее».188
Выявление отношений собственности и, соответственно, пред­
ставлений о ней облегчается не только монастырским житием Выговской
обители, но и тем, что в рамках исторически кратковременного компро­
мисса с Выгом законодательство Петра I, заинтересованного в сотрудни­
честве выговцев на Повенецких заводах и регулярном поступлении двой­
ного оклада, фактически признавало имущественные права общины. Все
имение здесь находилось в непосредственной и открыто признаваемой
собственности общежительства. В первом выговском уставе 1702 г. не­
сколько статей, как и в любом монастырском уставе, касались вопросов
собственности, но утверждали они лишь классический принцип личного
нестяжания. Ограничивалось даже владение личными вещами. Киновиарх
требовал, чтобы «ни един... без нашея ведомости нимало что не стя­
жал... И отцы бы духовные за собою того дела не имели. И их бы за это
не разрешали (не отпускали грехи — В.К.) кроме нашея ведомости». Об­
щими должны были быть даже многие личные вещи: «Без благословения
нималыя вещи, ничего не иметь... а кои будут сопротив того творити, тем
будет наказание по общежительным уставам... И особенных пищ никому
нигде не иметь...».189

187 См.: Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 9.
188 Повесть душеполезна о житии и жизне преподобной Отца нашего Корнилия... С. 32.
189 [Устав 1702 г.] С. 54-55;

380


Те же нормы отмечены в более поздних уставах и других докумен­
тах, в частности — в соборных постановлениях 1727 и 1732 гг.: « ... братии
денег своих не имети, ниже у себя, ниже инде где», «Не имети у себя особинных денег, ни платья, ни иных вещей ни в братстве, ни вне братства в
сохранении» и т.д.190
При этом речь не шла о скудном обиходе раннехристианских об­
щин. Выговское хозяйство имело значительные масштабы. Уже в первые
годы существования на Выгу около сотни лошадей использовались при
пахоте земли, были построены две мельницы «немалым заводом», а так­
же амбары, риги, сараи и т.д., возделывались огороды, имелся «всякий
промышленный завод», в стойлах для скота размещалось более 150 ко­
ров, развивались морской и охотничий промыслы.191 В 1695 г. у выговцев
уже были морские «большие суда» «для рыбного промыслу».192 В конце
XVIII в. Выговская община владела стадом в 200 лошадей, 400 коров,
«иконничьей», «грамотней», портной, «чеботной» мастерскими, куз­
ницей, плотницкой, кожевенным и медеплавильным (с двумя горнами)
заводами, конскими и скотными дворами.'193 К началу XIX в. пашня увели­
чилась до 800 дес. земли, число коров - до 500.194
В таком хозяйстве «на общем счету» важную роль стала играть
функция управления. Управленческие функции старост, нарядников, де­
сятников и пр. обязательно упоминаются в описаниях жизни и христиан­
ского подвига выдающихся выговцев, в том числе рядовых. Для «доброй
постановки работ», а также для показа «собою образа для братии» ста­
росты, нарядники и надсмотрщики обязательно посылались на работы.
Составляющими хозяйственно-организационной функции («в нарядстве
над работниками... добре управляше») являлись личное участие в труде
(«трудитися в братских трудах», «с великим усердием и смирением»,
«труждашеся со всякою верою»), контроль («надсматриваше») и орга­
низация трудового процесса («ленивых к трудам... понуждаше», «бра­
тию в трудех добре за собой водяше»).195

190 Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
первой трети XVIII в. С. 60,61.
191 См.: Демкова Н.С. Вновь найденные подлинники «Дела об олонецком раскольнике Терешке
Артемьеве» 1695 г. // Старообрядчество в России (XVII—XVIII вв.). С. 183—184; Юхименко Е.М.
Изветные челобитные на выговских старообрядцев. С. 192—200.
192 Дело 1695 года // Барсов Е.В. Новые материалы для истории старообрядства XVII-XVIII ве­
ков. С. 39
193 См.: Описание Выго-Лексинского общежительства // Выговская поморская пустынь и ее
значение в истории России. С. 330-331; Краткие исторические известия о раскольниках, обитающих
в Олонецкой губернии, от неизвестного // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории
России. С. 334.
194 См.: Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. С. 85-86.
195 См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 137

381


Над всем хозяйством стояли руководители Выга. В текстах часто и
подробно описываются и прославляются организационно-хозяйст-венные
«труды» и «усердие» руководителей Выговской общины, прилагавших
огромные усилия к правильной, эффективной организации работ. Каждый
настоятель общежительства «печашеся день и нощь: како бы толь великое
братство хлебными и прочими припасы удоволити и наполните». Управ­
ляя огромным хозяйством с пашнями, промыслами и торгом, они при этом
советовались с соборными, «чтоб вся к лучшему происходило».19'’
Хозяйство выговских ревнителей древнего благочестия не своди­
лось к монастырскому, вокруг возникло несколько десятков скитов, пред­
ставлявших собой отдельные хозяйственные единицы. Пришедшие в По­
морье староверы строили избы, с сенями, чуланами, амбарами, дворами,
сараями, ригами и иногда с мельницей. По мнению исследователей, такие
скиты фактически представляли собой «не монашеское убежище, а
обычную северную деревню с полным сельским обиходом». При этом
сохранялись не только духовные, но и хозяйственные связи между новы­
ми сообществами и двумя центральными обителями.
Скитники сами «сеяше хлеб и питашеся своими трудами», но ру­
ководители скитов посылали членов своих микрообщин в общежительство на воспитание и обучение, «веляше под началом жити и труды пус­
тынные носите». Иногда жители скитов работали вместе, строя избы«кельи» для вновь прибывавших. Некоторые виды работ выполнялись
скитниками для общежительства. Вопрос требует дальнейших исследова­
ний, но, вероятно, скитское имение находилось в частичной собственно­
сти (управлении) населения скитов, но в верховной собственности общи­
ны, так как для центральных обителей скитники работали бесплатно, а
другим скитам помогали в ряде случаев за плату19 .
Впрочем, даже при подобном размахе в документах старообрядче­
ских сообществ первой половины XVIII в. формальной регламентации от­
ношений собственности (кроме принципа личного нестяжания) исследо­
вателями не обнаружено. Имущественные отношения при вступлении в
монастырь, вопросы наследования, вкладов и прочие вопросы собственно­
сти, которые в византийских монастырях «составляют основу монастыр­
ского устава»*
198, даже не затрагивались ни в 1702 г., ни в более поздних
197
уставах Выговского общежительства. Это может свидетельствовать лишь о
полном и безусловном переходе собственности членов общины в общин­
ное владение: всем было ясно, что общим становилось все и навечно.

1,6 См.: там же. С. 172, 202, 203, 219.
197 Там же. С. 116, 124, 128, 131; Соколовская М.Л. Крестьянский мир как основа формирования
Выговского общежительства. С. 271 и др.
198 Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в
первой трети XVIII в. С. 56.

382


Сложнее выявить отношения собственности в связи с общиной и
представления о посредничестве общины в те периоды и в тех согласиях,
где общежительные формы не доминировали, и обители формально не
представляли собой организационные и духовные центры сообществ.
Вопрос затруднен и тем, что государство вплоть до указов 1905—1906 гг.
отрицало имущественные права старообрядческих общин. Действуя ино­
гда открыто, они вообще «не признавались за юридические общественные
единицы» 199
Соответственно официальных уставов, где могли бы быть зафик­
сированы права общины-собственника, не существовало. Но и во внут­
ренних, скрытых от правительства документах, принцип общинной соб­
ственности практически не был отражен. Даже здесь речь могла идти
лишь о совместном содержании священника и других подобных «храмо­
вых» нуждах199
200. Непосредственная информация источников скорее сви­
детельствовала об институте складчины или использовании церковного
налога верующих, чем о наличии всеобъемлющей собственности конфес­
сиональных общин.
Поэтому юридической фиксации отношений собственности вообще
не было за несколькими исключениями. В начале XIX в. была получена госу­
дарственная санкция и утверждены уставы крупных московских старооб­
рядческих общин — Преображенской и Рогожской — как богаделенных до­
мов. Лишь эти общины получили право владеть собственностью, но только
как заведения общественного призрения со всеми вытекающими ограниче­
ниями (да и то наиболее ретивые «борцы с расколом» возмущались, что
правительство допустило, чтобы юридическими правами пользовались об­
щества, показанные в уставах как религиозные учреждения201)- Формальная
регламентация потребовалась лишь в отношениях, контролируемых госу­
дарством, не признававшим владельческие права самих общин.
В «изъяснительном начертании» руководства Преображенской
общины Александру I утверждалось, что «всегда содержались богаделен­
ные единым подаянием деньгами и запасом от общества Старообрядческо­
го, и никогда ни в чем достатку не имели, а ныне приумножившееся знатно
капитальное строение и по мере оного прибавившаяся обитель требует и
издержек с большим превосходством». « ... К наполнению сего недостатка
есть много из собратий таковых ревнителей, которые не щадят своего име­
ния и усердно дают вклады».202 Александр I указом 1809 г. утвердил права

199 Марков В.С. К истории раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия. С. 594.
209 См., например: Верховский Т.А. Записки о его жизни, составленные им самим.
201 Марков В.С. К истории раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия. С. 594.
202 План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка Пре­
ображенского богаделенного дома. С. 65.

383


Преображенского богаделенного дома, в том числе, «в распоряжении и
управлении капиталов... в совершении законных актов» и др.203
В общественных приютах и палатах федосеевского Преображен­
ского и беглопоповского Рогожского кладбищ в Москве в первой поло­
вине XIX в. проживало по полутора тысяч человек, функционировали
библиотеки, приюты, богадельни, больницы, гостиницы.204 На Преобра­
женском кладбище был большой скотный двор для коров и лошадей.205
Кроме хозяйства в пределах кладбищенских стен Преображенской об­
щине (как и Рогожской) было разрешено принимать «от вкладчиков...
домы, лавки, фабрики, земли и прочия, подобные тому, заведения, при­
надлежащие вкладчику, в единую собственность». Только посмертный
вклад И.А. Ковылина, включавший каменный дом, суконную фабрику,
гончарный и кирпичный заводы и т.д., оценивался в сотни тыс. руб. се­
ребром. Общины владели и распоряжались огромными суммами денег.
Капитал кладбища по разным данным составлял от 6 до 12 млн. руб. и
больше (полицейский агент подчеркивал, что это превышало «бюджет»
всех трех лавр синодальной церкви).206 Управляющий Волковским старо­
обрядческим кладбищем в Петербурге за 35 лет израсходовал на нужды
общества 2,5 млн. руб. из общинной казны.207
Но и в этих уникальных случаях имущественные отношения регла­
ментировались лишь в связи с той частью старообрядческого хозяйства,
которая находилась в формальной собственности богаделенного дома,
юридически ограниченного в своих возможностях. В то же время, многое,
построенное на деньги общества или полученное по вкладам, не станови­
лось официальной собственностью общины, а формально принадлежало
различным ее членам. Но фактическим собственником-распорядителем
являлась община, что полностью осознавалось самими староверами. Пере­
дача прав собственности на недвижимость, перетекание средств от одного
из членов общины к другому и от одной общины — к другой (в рамках со­
гласия) проходили вне контроля властей. Внутри общины в XVIII — первой
половине XIX вв. такой проблемы просто не существовало, формализация
обладания собственностью не имела значения, «верный» не мог отрицать
принадлежности своего имения Христу, а значит — общине.
203 См.: Указ Государя Императора о Преображенском Богаделенном Доме. С. 67.
204 См.: Макаров В.Е. Очерк истории Рогожского кладбища в Москве. С. 13 и др.
205 См.: Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых рас­
кольниках... Ч. II. С. 21.
206 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 35; Федосеевцы. История
Преображенского кладбища. С. 73-74. Следует добавить, что общий капитал всех акционерных
обществ, возникших с 1799 по 1855 гг. составлял 27 млн. руб. в ценах 1855 г. (см.: Боровой СЛ. Кре­
дит и банки в России (середина XVII века — 1861 год). М., 1958. С. 231).
207 См.: У Петербургских старообрядцев. С. 23; Варадинов Н.В. История распоряжений по рас­
колу. С. 405.

384


Так, земля вокруг Преображенского кладбища и строения на ней
принадлежали формально отдельным крупным членам общины, но с точ­
ки зрения федосеевцев, действительным собственником являлась общи­
на, а его распорядителями — глава и члены попечительского совета.
До того как Преображенская община оформилась как богаделенный дом
в 1809 г. ее недвижимость более 37 лет формально считалась собственно­
стью ее основателя и руководителя И.А. Ковылина.
После того как правительство в ходе очередного витка репрессий
против «раскола» в 1831 г. обязало общину продать свою обширную соб­
ственность вне стен богаделенного дома, ее формально купил на аукционе
ФА. Гучков, по свидетельствам самих федосеевцев, не заплатив ни копей­
ки.208 Перед самым разгромом Преображенского кладбища дома и земли
богаделенного дома, формально принадлежавшие его попечителям, преж­
де всего ФА Гучкову, были переданы «разным лицам», в отношении ко­
торых репрессий не предполагалось. Так, «мельница и два дома с земля­
ми... не упомнить сколько лавок в городской части, на Варварской улице»
были «проданы» сыну Гучкова Ефиму (формально перешедшему в едино­
верие). Но деньги, «уплаченные» за недвижимость, так и не нашлись. По­
лиции удалось вернуть только 75 тыс. руб. в билетах опекунского совета.209
Крупный предприниматель Л.И. Осипов «владел» обширным уча­
стком земли от Пустого переулка до р. Хапиловки и далее вдоль Лаврен­
тьевской улицы (позже носившей имя Осипова, ныне вошла в состав
ул. Электрозаводской), общей площадью 27 тыс. кв. саж.210 В 1816 г. Оси­
пов и его сторонники выступили за признание браков и ряд других нов­
шеств, в том числе уравнение в общине новоженов в правах с безбрачниками. В ходе конфликта новожены подали на руководство общины иск в
гражданский суд, что категорически запрещалось правилами старооб­
рядцев. Судебное дело, включая кассации и обращение в Сенат, длилось
до 1823 г.211 В условиях конфликта, еще до его окончания участок Осипо­
ва, фактически принадлежавший общине, оказался в «собственности»
сторонника ортодоксов ФА. Гучкова, через несколько лет возглавившего
Совет попечителей.
Как показывает анализ таких источников, как планы земельных уча­
стков и построек вокруг Преображенского кладбища, формальные пере­
ходы собственности не были единичными в условиях общинной собст­

208 См.: Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного
капитализма. С. 193, 207.
209 См.: Преображенское кладбище и его прошлое. М., 1901. С. 58—60.
210 См.: Русакомский И.К. Гучков мост // Старообрядчество: история, культура, современность.
№., 1998. С. 123-124.
211 См.: Круглое Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеучение. С. 83, 85,
94-97.

385


венности. Так, например, усадьба возле Преображенского кладбища,
«принадлежавшая» купцу-федосеевцу Ф.А. Бавыкину, устроившему там
холерную больницу во время эпидемии 1831 г., по ряду причин «пере­
шла» позже к другому федосеевцу - Беляеву.212
Одним из редких исключений явилось утверждение правительст­
вом Павла I в 1799 завещания И.Ф. Долгова, по которому Выголексинское общежительство стало владельцем участка земли и строений между
Моховой и Фонтанкой. Но, когда при Николае I власти еще раз подтвер­
дили запрет на право собственности для староверческих общин, постро­
енный дом с землей был передан наследнице И.Ф. Долгова. Свидетели и
современники прекрасно знали при этом, что «не смотря на эту фор­
мальную передачу, по документам, означенный дом все-таки считается
(самими старообрядцами — В.К.) собственностью Выголексинского мо­
настыря и высылает доходы на Выг до 30,000 р. ежегодно». Еще до смер­
ти родственница Долгова, у которой не было наследников-староверов,
«передала» дом в формальное владение купца-поморца Д.Н. Пиккиева,
чтобы сохранить его во владении общины. Теперь, по соглашению Пик­
киева с попечителями поморской моленной, расположенной в этом доме
и являвшейся центром поморского согласия в Петербурге, Пиккиев дол­
жен был выплатить общине 280 тыс. руб. в рассрочку, но оставлял еже­
годный доход от дома себе. Кроме того, он в устной форме обязался со­
хранять моленную.213
Третья по размеру и значению в стране федосеевская рижская
община также владела большой недвижимостью (в частности, имением
Гринзберг, зданиями в Риге и др.), приносившей значительный доход
старообрядческому обществу, но записанной на попечителей К.Л. Хлеб­
никова и А.П. Гребенщикова.214
Во всех согласиях предприниматели из староверов приобретали на
свое имя или строили дома для приюта бедных единоверцев, хотя факти­
чески этими приютами владела и распоряжалась община. Так, в 1844 г.
федосеевской общиной была арендована земля у крестьян села Черкизова
и построено несколько домов для проживания членов общины, прежде
всего певчих. Эти дома, по информации полиции, были записаны «на
лицо принадлежащее Преображенскому кладбищу». В Лефортовской
части около 30 домов, формально принадлежавших Ф.А. Гучкову, были
«наполнены» староверами «недостаточного состояния», не плативши­

212 См.: Русакомский И.К. Гучков мост. С. 124, 126; Сорокин А.[И.] Преображенский дворец в
Москве. М., 1880. С. 3-4.
215 См.: У Петербургских старообрядцев. С. 54—55.
214 См.: Поташенко Г.В. Рижская федосеевская община и принятие браков в XIX в. // Старооб­
рядчество: история, культура современность. М., 2002. С. 488.

386


ми за наем жилья. «Для приюта бедных федосеевцев обоего пола» или
«певчих» использовались также дома купленные или построенные
фА. Бавыкиным, А.Н. Никифоровым, С.Ф. Медынцевым, что позволяет и
эти дома признать общинными.215
Были те, кто на деньги общества строили дома для себя «и жили в
них до смерти», после чего «строения поступали в общественное владе­
ние». Некоторые проживали на полном содержании общества «наравне
с призреваемыми в палатах»; другие, — пользуясь помещением, вели свое
хозяйство; третьи — платили символическую арендную плату. Важно, что
речь шла о домах, формально принадлежавших частным собственникам
или оставшихся после их смерти.216
Распространялись эти отношения и на другую недвижимость.
Юридическим владельцем свечного и воскобелильного завода являлся
Ф.А. Гучков, хотя даже власти прекрасно осознавали, что завод принад­
лежит общине. При переходе Преображенского богаделенного дома в
ведение Совета Императорского человеколюбивого общества завод, как
и многое другое, был передан Совету как бывшая собственность кладби­
ща, но для законности передачи власти потребовали доверенность от
формального владельца - Гучкова, находившегося тогда в петрозавод­
ской ссылке.217 На Гучкова же были записаны мельница, лавки в разных
районах Москвы, покосы, рощи, кирпичные заводы, дома и пр. имущест­
во общины.218 Преображенские бани были построены купцом Е.И. Гра­
чевым, а затем, по выражению агента полиции, общество «обратило их в
свою собственность».219 Владела община и «частными» типографиями,
где печатались богослужебные и душеспасительные книги.220
Филипповцы также создали свой часовенный центр, сначала фор­
мально — «на земле» московского купца Т.П. Соколова. Затем (после
отделения сторонников А. Яковлева) построили на Таганке «на земле» и
«на средства» тверского купца Т.П. Долина Братский двор с каменной
часовней, иконописной, меднолитейной, переплетной и пр. мастерскими;
скупили окрестные здания, образовавшие лабиринт, позволявший в слу­
чае нужды скрываться от полиции.221
215 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 13, 37, 101, 153.
216 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. Ч. 1. С. 373.
217 См.: Румынская И.И. Ф.А. Гучков в петрозаводской ссылке // Старообрядчество: история,
культура, современность. Материалы. М., 2000. С. 147.
8 См.: Расков Д.Е. Новые сведения о московских старообрядцах-предпринимателях // Старо­
обрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 89—90.
219 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 89.
220 См.: Там же. С. 39, 171, 166.
1 См.: Мальцев А.И. Филипповский наставник Алексей Яковлев (Балчужный): Проблемы изу­
чения биографии и творческого наследия // Старообрядчество в России (XVII—XX вв.). Вып. 3.
С. 146,- Братский двор // Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы, события и
символы. С. 55-56.

387


Аналогичные процессы в более мягких формах были характерны
и для семейных поповцев. Так, члены Рогожской общины владели
36 домами, которые использовались для нужд общества и, по данным
МВД, только назывались частными. Кроме того, некоторые богатые
староверы строили внутри ограды дома для «помещения и содержа­
ния» неимущих.
Власти прекрасно осознавали, что «частная собственность» ста­
роверов фактически принадлежала общине. Когда в 1854 г. происходил
разгром старообрядческих общин в Москве, «при поступлении Рогож­
ского богаделенного дома под правительственный надзор» от частных
лиц, владевших внутри кладбищенской ограды домами, потребовали
документы на них. Ни у одного собственника не оказалось необходи­
мых при оформлении сделки планов и других бумаг, что позволило вла­
стям счесть все строения собственностью богаделенного дома. 12 из
рогожских домов — «лучших и более поместительных» — были фактиче­
ски конфискованы у общины и «обращены... на помещение единовер­
ческого духовенства и должностных лиц», несмотря на то, что по зако­
ну принадлежали московским купцам и мещанам на правах частной
собственности, и конфискация нарушала юридические права формаль­
ных собственников.222
В Петербургской поповской общине ситуация была такой же. При­
обретенные в 1834 г. к кладбищу поповцев 12 тыс. кв. саженей для устрой­
ства богадельни и пр. были куплены на имя попечителя Грачева и числи­
лись как его частная собственность.22' Даже общинная богадельня,
больница, помещения для певцов, чтиц и пр. «хотя официально и считались
частной собственностью» купцов В.Ф. Королева и Груздева, но в действи­
тельности еще с 1811 г. «составляли принадлежность всего петербургско­
го старообрядческого общества». А в 1824 г. в гражданскую палату «явле­
на была купчая крепость на продажу купцом Королевым каменного дома
санкт-петербургскому старообрядческому сообществу за 400,000 руб­
лей».224 В начале 1840-х гг. в ходе очередной волны преследований старой
веры было организовано дело о собственности петербургской поповской
общины. Суд вынес постановления о том, что «дом не может оставаться в
их (старообрядцев - В.К.) владении, потому что раскольнические общества
правительством не признаются, а следовательно и не имеют права приоб­
ретать и владеть имуществами так как в 442 ст. Своде Гражд. Законов (изд.
1842 г.) постановлено, что владение вообще признается незаконным, когда
владелец, по званию своему, не имеет права владеть приобретенным иму­

222 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 372-374.
223 См.: У Петербургских старообрядцев. С. 90.
224 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. С. 40—41.

388


ществом». Дом, по постановлению, следовало продать в частные руки от
имени попечителей общины.22"’
Многие молельни, по данным полицейских агентов, также счита­
лись староверами общественными, даже если они устраивались в личных
домах купцов Н. Царского, П. Дунякова, Г. Рылова, П. Баулина, С. Худя­
кова, Т. Красикова и мн. др. В ряде случаев было известно, что молельни в
«частных» домах содержатся «иждивением прихожан», в других — за­
траты нес владелец дома.225
226 При моленных в домах богатых старообряд­
цев (С. Борисова, А. Маркова, Н. Осипова и др.) жили чернецы, многие
из которых съезжались к праздникам в Москву.22' По неполным данным,
число только беспоповских молелен в Москве увеличилось с 30 — в 1826 г.
до 150 — в 1845 г. и продолжали открываться новые.228 Поповских молен­
ных в 1838 г. было 28 дозволенных в Москве и 77 - в уездах, а также мно­
жество тайных.229
В регионах проблема разрешалась таким же способом. Так, в Ка­
луге, например, в 1802—1804 гг. землю, куда перенесли с существовавше­
го в городе старообрядческого кладбища часовню, купили «в частную
собственность» местные купцы И. Ларионов, Г. Маслов, П. Кашин и
др.230 В Нижнем Новгороде2”, как и в Калуге, общественные моленные
располагались в частных домах, иногда с официального разрешения232.
В других регионах также, в условиях юридического бесправия общин,
собственность, в том числе строения (особенно моленные), «по закону»
иногда принадлежала значительным членам общины, «хотя постройка
производилась на общественные деньги», как это было, например, в
Вольске — важном старообрядческом центре233, в Рыльске, где общест­
венная часовня была устроена в саду попечителя общины крупного купца
К.В. Шелехова234, и т.д.
В периоды опасности, когда руководству общин становилось из­
вестно о готовившихся репрессиях со стороны правительства, ценности,

225 Там же. С. 52-53.
226 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 41, 45, 67, 68, 92, 93 и др.; Фе­
досеевцы. История Преображенского кладбища. С. 57—58.
22 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 351, 391.
Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 108. См. также: Федосеевцы.
История Преображенского кладбища. С. 57-58 и др. При этом во всей Москве насчитывалось
370 церквей господствующего православия (Липранди [П.И.] Краткое обозрение существующих
в России расколов, ересей и сект... С. 107.
229 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 393.
230 См.: Тихомиров И. Ракол в пределах Калужской епархии. С. 37.
231 См.: Доношение епископа Нижегородского и Алаторского... // Барсов Е.В. Новые материа­
лы для истории старообрядства XVII-XVIII веков. С. 226.
232 См.: Тихомиров И. Раскол в пределах Калужской епархии. С. 34, 48.
233 См.: Жилкин И. Старообрядцы на Волге. С. 54.
234 См.: Верховский Т.А. Записки о его жизни, составленные им самим. Ч. 1. С. 29, 45.

389


принадлежавшие общине не только фактически, но и формально, под уг­
розой конфискации передавались попечителям на хранение «как бы в
собственность» или вкладывались в ценные бумаги. Перед лицом новых
гонений в 1845 г. по совету настоятеля Преображенской общины
С. Козьмина, Е.Ф. Гучков из общественных денег внес значительную
сумму в Московский опекунский совет, «взяв билеты на свое имя».
Хотя подчас на этой почве возникали конфликты между попечителями,
такая система позволила сохранить средства общества. В том же 1845 г.
власти задержали Н.А. Папулина, богатого купца и крупного федосеев­
ского деятеля, чей авторитет в Костромской, Ярославской и Тверской
губерниях был почти равен влиянию наставника Преображении
С. Козьмина. В Москве это восприняли как сигнал опасности и приняли
«меры сокрытия драгоценностей», хранившихся на кладбище. Деньги,
«дорогие каменья; жемчуги и оклады с образов... с позолотой древней
работы... по 3 тыс. руб. каждый, иконы Строгановской школы и пр.»,
хранившиеся у настоятеля преображенского кладбища, были перевезены
к Ф.А. Гучкову. Даже у агента полиции, постоянно подозревавшего по­
печителей в присвоении общественных денег, не возникло сомнения
(в отличие от некоторых исследователей, как в прошлом, так и совре­
менную эпоху), что ценности не присвоены, а хранятся у Гучкова «как
общинная собственность».2'5 После того как опасность снизилась, сун­
дук вернули на кладбище.2'6
На Рогожском кладбище также перед правительственными репрес­
сиями все «ценное и более замечательное в каком-либо отношении» было
«заблаговременно перевезено в дома богатых членов Рогожского общест­
ва».2’
Общинная собственность в формально-юридическом владении
частных лиц - членов общины могла не только «продаваться», но и пере­
ходить по наследству как это было с Гучковыми, но до 1850-х гг. речь шла
фактически о передаче в новое управление «условного владения» со
всеми обязательствами очередного «владельца» перед общиной.
Соответственно, отчуждать такую собственность в пользу того
или иного юридического собственника в случае его выхода из общины
было очень сложно, особенно если капитал был составлен при помощи
общины. В случаях, если отступник сопротивлялся, прибегали к его
разорению, иногда путем скупки и предъявления векселей: «...Этот
род мщения не редок и ныне, в самой Москве»2’8, - писал агент поли­
ции в начале 1840-х гг.
2Ъ См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках С. 17, 152.
256 Круглов Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеучение. С. 100.
23 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 360.
238 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 95.

390


Другой «борец с расколом» писал в отчете, что «с тем же едино­
верием, с каким раскольники капиталисты поддерживают друг друга,
они тотчас уничтожают ренегата своими требованиями и взысканиями
(долгов — В.К.) ».239 Это не скрывалось. Так, один из купцов-федосеевцев,
несмотря на увещевания духовной консистории, отказался перейти в
официальное православие, аргументируя это тем, что «ему общество
объявило: "буде он отречется от своего согласия, то в пример другим
разорен будет в своем состоянии до нищеты' "».240 Старообрядец, член
Совета попечителей Рогожской общины, позже перешедший в едино­
верие, вспоминал, что многие разорялись, покинув старую веру. Объяс­
нялось это, впрочем, не характером собственности, а правотой старой
веры.241 Крупный купец-рогожанин, «богатый, умный и авторитет­
ный», как-то прямо сказал человеку, решившему выйти из старообряд­
чества: «Не делай этого, потому, говорит, — кто переменит старую ве­
ру, все разоряются», добавив, что ренегата ждут страшные мучения,
«когда умирать будешь».242
Конечно, угроза разорения не была главным фактором сохране­
ния старообрядчества. Твердость старообрядцев в вере обусловливалась
сохранением глубокого эсхатологического чувства и другими чертами
религиозности. Крайне редки были случаи перехода в господствующую
церковь в результате уголовных преследований, а тем более — увещева­
ний в консисториях и тех старообрядцев, кто не распоряжался значи­
тельной по объему собственностью.243 Но для деловых людей, форма
собственности и ее обретения были, очевидно, серьезным сдерживаю­
щим фактором.
Использование подобных методов было практически невозможно
только в случае относительно массового перехода в другие согласия или в
единоверие. Таким казусом был переход в единоверие значительного
числа прихожан Рогожского кладбища в после указа 1853 г.244 Тогда
239 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 148.
240 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 105.
241 Вообще причиной сохранения и возрастания старообрядчества сами старообрядцы призна­
вали истинность древнего благочестия и борьбу «благочестивого народа» «за святую веру»
(см.: История старообрядческой церкви. Краткий очерк. М., 1991. С. 3).
242 Рассказ о Рогожском кладбище. Из рассказов бывшего старообрядца // Сборник из истории
старообрядства. М., 1864. С. 149-150.
243 Очевидец свидетельствовал, что во второй половине XIX в. в Саратовской губернии со всех
уездов староверов «целыми толпами пригоняли... в Саратов для увещеваний... и здесь они подвер­
гались разным мытарствам». Многодневные увещевания и угрозы были бесполезны — «в какой вере
жили наши отцы и деды, в такой и мы будем жить, — отвечали старообрядцы. Пощади, кормилец!
— Ну вас к ...! — говорил увещеватель и уходил» (цит. по: Быстров С.И. Поморское согласие в
Саратовском крае со второй половины XVII столетия до 80-х гг. XIX века. Опыт исторического
исследования. Саратов, 1923. С. 18).
244 Указ запрещал старообрядцам выкупать купеческие свидетельства, позволявшие свободно
передвигаться по стране, освобождавшие от «рекрутской очереди» и телесных наказаний.

391


формально из общины вышел 1451 чел. из более, чем 30 тыс., в том числе
539 купцов и потомственных почетных граждан. Почти вся эта группа
присоединилась к единоверию за два последних дня, отведенных указом,
30—31 декабря.245 Но и в этом случае нельзя утверждать с уверенностью о
потере общиной значительной части собственности. Сами преследовате­
ли, заинтересованные в высокой оценке своих успехов, (в данном случае
официально назначенный смотритель богаделенного дома) признавали,
что речь шла в основном о фиктивном переходе. Было возбуждено много
дел о мнимом обращении и не только потому, что на единоверческую
службу из более, чем 500 новообращенных собиралось 20—25 чел.246 Важ­
ным аргументом в пользу подозрений в фиктивности переходов явилась
неудача властей в попытках правовыми методами разобраться в перепле­
тениях собственнических отношений рогбжан. Несмотря на возбужде­
ние ряда судебных дел «о частной собственности в ограде кладбища», изза фактического противодействия «бывших» старообрядцев «борцы с
расколом» через три года были вынуждены прибегнуть к простой кон­
фискации недвижимости уже у новоявленных членов синодальной церк­
ви.247 В Екатеринбурге в те же годы молельня в доме С. и И. Тарасовых
предназначалась «не только для этой семьи, но и для тех, кто формально
перешел в единоверие». Здесь тайные старообрядческие священники
еще длительное время, вплоть до 1880-х гг. окормляли вышедших из ста­
роверия. Только этим можно объяснить многочисленные факты кончин
бывших староверов, религиознейших членов купеческих семей, по запи­
сям в метрических книгах, формально, «без напутствия священника по
неприглашению ».248
Имущественные отношения в общине, соответствовавшие пред­
ставлениям староверов, могли вступать в противоречия с «внешними»
юридическими нормами. Община не признавала внешние права собст­
245 См.: Субботин Н.И. Из истории Рогожского кладбища. М., 1892. С. 13; Рапорт исправляю­
щего дела смотрителя Рогожского богаделенного дома г. Лонгинова Московскому Военному гене­
рал-губернатору от 18 февраля 1856 г. за № 24 // Субботин Н.И. Из истории Рогожского кладбища.
С. 60, 66—67.
246 Перейдя в единоверие, «бывшие» староверы не посещали единоверческие храмы, покупая
ложные свидетельства о том, что были на исповеди в храме синодальной церкви. Главная цель со­
стояла в приобретении «свидетельств» «на предмет представления в казначейство при объявлении
купеческих капиталов». После ослабления репрессий, в частности — отмены указа 1853 г., после
указов 1860-х гг. и пр., значительная часть вышедших из старообрядчества вернулись назад. Так, по
данным консистории Харьковской епархии, из перешедших в единоверие до 1857 г. в последующие
7 лет свыше 70 % вернулись в старую веру. Остальные единоверцы, по мнению местных властей,
также «в существе дела... оставались раскольниками» (см.: Тихомиров И. Раскол в пределах Калуж­
ской епархии. С. 82, 148, 150 и др.; К.Х. Рогожское кладбище // Брокгауз и Ефрон. СПб., 1899. Т. 52.
С. 892; Голдина С.А. Обращение в православие как одна из мер борьбы со старообрядчеством //
Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 62).
247 См.: Рапорт исправляющего дела смотрителя Рогожского богаделенного дома г. Лонгинова...
С. 66; Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 372.
248 Агеев С.С., Микитюк В.П. Рязановы - купцы екатеринбургские. С. 94—95,96.

392


венности и управления ею, навязанные государством. Так, А.Н. Никифо­
ров Московским губернским правлением был утвержден попечителем
Преображенского богаделенного дома, но в Совете попечителей он в
действительности находился на вторых ролях. Когда в 1844 г. Никифоров
потребовал допустить его к участию в распределении средств кладбища
для их спасения от предполагавшегося налета властей, настоятель общи­
ны С. Козьмин отказал ему, аргументировав это тем, что Никифоров об­
щиной «неудостоен доверенности в деле устроения общей участи».249
В этой связи часто возникали проблемы с формальным наследова­
нием, особенно у безбрачников. Еще на Выгу известны случаи, когда куп­
цы, приходившие в монастырь умирать, составляли письма с требованием
к наследникам не взыскивать переданное общежительству имение.250 Фе­
досеевцы не признавали официальные завещания своих членов, если они
предполагали передачу средств и имущества вовне общины. По положе­
ниям общины, вступавшие в нее должны были отдать все свое состояние
в ведение конторы кладбища - «Христу», но часть оставалась в пользо­
вании нового члена общины до его смерти. ’Затем, все должно было также
перейти к общине. По донесениям полиции, «все завещания контора
(Преображенского богаделенного дома — В.К.) не уважает и уничтожа­
ет».251 Тем более не учитывались родственники, не являвшиеся членами
общины и не упомянутые в завещании.
В своих «Ста статьях московских федосеевцев» староверы этого
согласия постановляли: «Христианам в наследство имения внешним не
оставлять, хотя и дети будут».252 Филипповцы на соборе 1827 г. приняли
правило о том, что «никонианин» не может наследовать «верному»
(даже отцу)253 — отпавшие от веры не могли распоряжаться собственно­
стью общины. Известны случаи, когда староверы уничтожали такие за­
вещания или противодействовали наследникам умерших купцов, пытав­
шихся «взыскивать имение» с общины.254 Так, племянник федосеевца
Т.Е. Соколова много лет безрезультатно пытался вернуть «пропавшее
имущество», на 5 подводах вывезенное на Преображенку.255
Завещания должны были утверждаться властями, поэтому старо­
обрядцы предоставляли душеприказчикам распоряжаться деньгами и
имуществом, упоминание о возвращении которого в общину могло при­
249 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 17.
250 См.: Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых рас­
кольниках... Ч. II. С. 9-10.
251 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 35.
252 Учение и правила Филипповской секты. С. 239.
,
253 Шахназаров О.Л. Отношение к собственности у старообрядцев (до 1917 года). С. 60.
254 См.: Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых рас­
кольниках... Ч. II. С. 9-10.
255 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 94.

393


вести к отказу в утверждении завещания Гражданской палатой. В 1845 г.,
когда Т.Е. Соколов «сделался весьма болен», он отдал общине рекорд­
ную сумму в 3 млн руб., предоставив попечителям право распорядится
деньгами по усмотрению. Из этих денег получили денежное вспомощест­
вование и «по тулупу» свыше 1000 бедных федосеевцев, а большая часть
пошла на «вклады в разные общины».256
Однако и в согласиях, где признавались браки, собственность име­
ла общинный характер. В таких общинах в первой трети XIX в. жертвова­
тели недвижимости, в том числе земли, иногда давали «подписку», что
пожертвованное они «оставляют бесповоротно с тем, что и наследникам
никому не вступаться» после их кончины.257
Поповцы имели схожие с беспоповцами представления о «Хри­
стовой собственности» и, соответственно, аналогичные отношения соб­
ственности (по крайней мере, в первой половине XIX в.). Разница своди­
лась к тому, что поповцы, имевшие семьи, могли учитывать в завещаниях
определенные интересы родственников, но немалая часть имения остав­
лялась общине.
Характерной является формулировка из завещания видного рогожского попечителя Ф.А. Рахманова, утвержденного в 1854 г.: «Заве­
щаю душеприказчикам258 ... из оставшегося после моей смерти капитала
на поминовение грешной моей души, на раздачу неимущим и бедным лю­
дям, нищей братии, а равно на искупление должников, содержащихся под
стражей за долги, употребить такую сумму, какую они, душеприказчики,
заблагорассудят с общего всех их согласия, по их благоусмотрению, ибо я
сие совершенно предоставляю на их добрую волю и уверен в них, что они
исполнят мое назначение вполне». В результате из «наследства» Рахма­
нова 600 тыс. было отчислено на благотворительность и до 400 тыс. на
поддержание белокриницкой иерархии.259
В итоге старообрядческие капиталы в первой половине XIX в. счи­
тались общественным фондом. Община при этом распоряжалась факти­
чески не только своей формальной и неформальной собственностью.
Экономическая база старообрядчества состояла не только из общинного
хозяйства (легального и записанного на кого-либо из «верных»). Уже в
первой половине, XIX в. материальная основа общин обеспечивалась в
большей степени частными предприятиями ее членов. Община имела
право на прибыль от частных предприятий своих членов, поступления от
-“Тлиже. С. 75, 83.
257 Быстров С.И. Поморское согласие в Саратовском крае со второй половины XVII столетия
до 80-х гг. XIX века. С. 8.
258 Причем, не всегда это были родственники - в данном случае в их число входили К.Т. Солда­
тенков и Н.Д. Царский, также члены попечительского совета.
259 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 373-374; см. также: Ливанов Ф.В. Раскольники
и острожники. Т. 1. С. 440-441.

394


которых составляли основную часть ее доходов. Не только переданное в
общину при вступлении имущество, но тем более, нажитое при поддерж­
ке и помощи общества, также было Божьим и служило старой вере.
Очевидно при этом что, в отличие от общежительных форм, ситуа­
ция в общине начала XIX в. с ее (по крайне мере, формально) частно­
семейными предприятиями предполагала значительное личное имение,
находившееся под контролем самого предпринимателя-старовера. Так,
юридически, по данным «Статистического описания Рогожского кладби­
ща 1845 года», наиболее значительные купцы-рогожане (Ф. Рахманов,
Н. Осипов, Т. Солдатенков, А. Гречухин, Ф. Симонов, И. Царский, братья
Кулаковы, братья Алиллуевы, Досужев, В. Соколов и др.) являлись владель­
цами капиталов от 1 до 13 млн руб.260 В действительности же, в значитель­
ной мере речь также шла об общинных деньгах, но не только.
Не позже середины XIX в., как показывают завещательные источ­
ники, интересы общины в наследстве поповцев все больше совмещались с
интересами семьи. Но, поскольку уровень и объем прав общины на юри­
дическую собственность ее членов не был определен и зафиксирован ни
«внешними» ни «внутренними» нормами, отношения собственности
регулировались в значительной степени представлениями. Имевшиеся
институты не были оформлены доктринально. Соответственно, соотно­
шение прав личности и общины на собственность, формально принадле­
жавшую ее членам, а также изменявшуюся границу между общественной
и личной собственностью в аспекте присвоения результатов ее использо­
вания можно выявить, лишь рассматривая практику хозяйствования и
распределения прибыли от предпринимательства старообрядцев.

§ 4. Предпринимательство
старообрядческих общин
4.1. Отношение к предпринимательству
и представления о торговле в староверии
В раннем старообрядчестве конфессиональная оценка предприни­
мательства, в частности торговли, не отличалась от традиционной. Так,
Аввакум, в соответствии с христианской традицией, не считал торговлю
вполне достойным занятием, несмотря на то, что его поддерживали, в том
См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. С. 83.

395


числе материально, богатые волжские купцы261, а его жена, Настасья Мар­
ковна, была купеческой дочерью262. Осуждая священников-«никониян» —
«немцев русских», протопоп презрительно замечал: «Да нечева у вас по­
слушать доброму человеку: все говорите, как продавать, как куповатъ, — и
продолжал в том же ряду, — как пить, как баб блудить, как робят в олтаре за
афедрон хватать» (курсив мой —В.К.) 263
Однако уже в начале XVIII в. под воздействием эсхатологических
ощущений и в связи с конфессиональными целями староверов ситуация
начала меняться. В Выговском общежительстве, долгие годы стоявшем
на грани вымирания и распада, ее киновиарх был вынужден принять
историческое решение. Неприятие мира «никониян» можно было
проповедовать, но сохранить общину при таком неприятии оказалось
невозможным. И Андрей Денисов принял решение открыто использо­
вать этот мир.
Необходимость строительства «Града Грядущего», уже начав­
шееся освящение труда (в том числе физического и организаторского) и
возможность религиозного санкционирования практически любой дея­
тельности, направленной на достижение главной цели, привели руково­
дство Выговской пустыни к фактическому отказу от запрета на общение с
враждебным миром. Его экономическое развитие предлагало староверам
новое средство, в определенной степени уже опробованное братией.
Уже в первые годы существования общежительства выговцы ездили
«со всякими торгами к городу Архангельску и в Весь Ехонскую и к Москве
и в иные города», привозили покупной хлеб «из низовых городов обман­
ной статьею».264*
. Во время очередного недорода и «скудости», писал один
из киновиархов Выга Иван Филиппов, - «обрали тогда от всех братстве что
у кого с собою из миру принесено было, деньги и серебренные мониста, и
платье. И послаша Андрея Дионисьева с ним своих людей для промыслу
хлебнаго, в нижни по Волге, понеже в то время тамо вельми хлеб дешев
был»».266 Продажа промысловой продукции постепенно расширялась.
Указ Петра I 1711 г., ограждавший выговских старообрядцев от притесне­
ний, свидетельствовал о существовавшей практике посылки общежительников «в городы для покупки на прокормление и для торгу».266
Но речь шла в основном о продаже добытого зверя, рыбы, выгов­
ских изделий и закупке дешевого хлеба для общежительства. Такие спора­

261 См.: Анкудинова Л.Е. Социальный состав первых раскольников /7 Вестник Ленинградского
ерситега. Сер. «История, язык и литература». Л., 1956. Вып. 3. С. 60.
262 См.: Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 107.
263 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 257.
264 См.: Юхименко Е.М. Новые материалы о начале Выговской пустыни. С. 333, 340, 341.
26л Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 109.
266 РГАДА. Ф. 248. Оп. 4. Д. 190. Документ выявлен Е.М. Юхименко.

396


дические действия не могли составить экономическую базу увеличивав­
шейся общины и не представляли собой предпринимательства, тем более,
современного типа. Для широкой посреднической торговли имелись все
социально-экономические условия, предлагавшиеся эпохой, а также связи,
налаженные в период ранних закупок, сформировавшиеся кадры и т.д., но
такая деятельность требовала духовной санкции. И выговцы смогли это
сделать. Старообрядчество, получившее некоторые новые черты, в свой
резко расширившейся хозяйственной деятельности ответило «одной из
объективных тенденций в противоречивой действительности большого
мира, теснившего, отвергавшего, но... питавшего» старую веру.267
Подготовка такого институционального переворота проводилась
заранее, но социальная практика предшествовала самому доктринально­
му оформлению новых ценностей. После того, как выговцы в 1720-е гг.
развернули активную и успешную посредническую торговлю нижневолж­
ским хлебом, община была спасена, появилась материальная база для ее
развития и укрепления, возникло крепкое общежительское хозяйство,
изменились условия жизни. «Общесоборнбе определение о пищах» уже
описывало далеко не аскетические нормы питания, включавшего обеды
из трех блюд и ужины из двух — с маслом (фунт на 4 человека), «салом
рыбным», тестом, пирогами и пр.268
Затем, опираясь на серьезный аргумент стабилизации существо­
вания общины, руководство Выговского общежительства смогло «офи­
циально» признать, что умножавшееся «внешним промыслом всяко
изобильство», которое «распространяшеся от пашен и от торгов»,
является «внешнего Бога промыслом» (курсив мой —В.К.).269 Посредни­
ческая торговля - «купецкое дело», не имевшая в традиционном хри­
стианстве необходимого религиозного статуса, была признана духов­
ным руководством Выга «благодатным» занятием, а организационно­
хозяйственный труд уравнен с «благим» физическим трудом. По сло­
вам выговских руководителей, торг и «торжник» могут быть «добры­
ми». Андрей Денисов сам процесс христианского подвига описывал, по
словам И. Филиппова, в купеческой терминологии: «...не яко чюжее
похищая злато... аки добрым вдающе торжникам да куплю сотворите, учил Денисов праведному пути, - и прикуп добрый обрящете ползу ду­
шевную».270 Позже подобная лексика стала еще более развитой и ис­
пользовалась в сочинениях старообрядцев всех согласий, даже если речь
шла о душеспасительной нравственности и аскетическом пути спасе­
267 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 179.
См.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой об­
щине в первой трети XVIII в. С. 59.
9 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 189-190.
270 Там же. С. 91.

397


ния.2"1 Так, последнее время перед концом мира, когда «верные» долж­
ны были спасать душу, иногда называлось «временем купли». Часто в
положительном смысле используется выражение «купить себе спасе­
ние» (праведной жизнью, милосердием и пр.). В очень популярном в
старообрядчестве «Слове о пользе душевной» указывалось: «Человече,
доньдеже на торгу еси житейстем, даже торг не разидеся, купи си милостию нищых помилование от Бога, смирением вечную славу, правдою
жите нескончаемо, чистотою венец, кротостию в рай. вхождение, молит­
вою со аггелы житие. Купи си трудом покой, бдением лице невидимого
Бога.... И будеши гражданин Вышнего Иерусалима».*
272
В выписках из святоотеческой литературы не пропускались редкие
упоминания отцов Церкви о торговле. Характерным представляется мно­
гократно переписывавшийся отрывок из аввы Дорофея: «Ниже бо купец
на дальняя убо куплетворения посылаем, мно же духов [н] ом востания
претерпевая изволит убо туне таковыя подымате труды, но сего ради и
пучины преплывает, и на беды дерзает и места от места преминует, и без
сонны провождает нощи. Яко да яже от купли тому умножаютя... ». Тем
более, говорил авва, надо прилагать труды для душевного спасения.273
Часто цитировался Ефрем Сирин: «Придите купим спасение душам на­
шим... богатии и нищии, князи и владущиии... ».274
В выговских сочинениях, в частности в «Истории Выговской старо­
обрядческой пустыни» и других сочинениях выговской традиции с благо­
говением описывается не только организационно-хозяйственная, но и не­
посредственно предпринимательская деятельность братьев Денисовых,
признававшихся «Евангелистам равночисленнии»275. Здесь, как отмечали
исследователи, «наряду с прославлением духовных подвигов... не менее
прославляется деятельность людей, ради хозяйственно-экономического
процветания общежительства внесших свой вклад в создание многоотрас­
левого старообрядческого хозяйства и материальной независимости киновии»276. Выговские писатели прекрасно понимали цели киновиархов,
развивавших идеи Иосифа Волоцкого и постоянно напоминавших о дву­
единой задаче староверов - спасении бессмертной души и сохранении
«истинной церкви» как сообщества верующих, а для этого — создании
экономической базы, необходимой в условиях преследований.

2 1 Исследователи отмечали «чисто коммерческие сравнения» в протестантском богословии
(прежде всего пуританском) после Лютера и Кальвина («блаженная торговля» с Богом «за драго­
ценную жемчужину»; «выторговывание» человеком спасения; «ценд1» души; «стоимость спасе­
ния» и пр.). См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 229.
272 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 106об.
273 См.: там же. Д. 76. Л. 80об.
274 Там же. Д. 116. Л. 185; см также: НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 76. Л. 81об, 82 и др.
275 См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 89 и др.
2/6 ПозЗеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества. С. 9.

398


Старообрядческие общины под воздействием своей конструктивной
эсхатологии в условиях сакрализации труда, в том числе организационно­
экономического, смогли преодолеть табу, признав «куплю-продажу» ду­
шеспасительной. Но освящение торгового дела, оценка его как «работы о
Господе», как и любого труда, происходило только в случае, если результа­
ты предпринимательской деятельности предназначались общине, т.е. «для
спасения веры». Соответственно к «великим братским трудам» относи­
лась посредническая торговля хлебом «для братии», а те, кто ей занимался,
назывались «великими трудниками» Бога ради.277
В послании-поучении Никите Филимонову с трудниками, послан­
ными «по торговым делам», Андрей Денисов указывал цели и условия
общинного предпринимательства: «... купечествовати а ничего не стяжати, торговати, а прибытков не собирати». Но речь не шла, конечно, о не­
коей бесприбыльной торговле. У торговавших от имени общежительства
не должно было быть личного «прибытка», вся прибыль должна идти
братии. Сами же трудники «по торговым делам» должны «много о куп­
лях подвизатися, а сокровища себе не ожидати... на земле торговати, а
весь прибыток на небесах стяжати... несколько времени на братство богорадное торговати, а в нескончаемое время всебогатными и всесладостными прибытками наслаждатися». Такая «благопослушная», санкцио­
нированная киновиархом торговля была предназначена для содержания
общежительства, а также, чтобы «напитать алчущего», призреть нище­
го.278 Тогда правильно ведомая торговля становилась душеспасительной.
Как писал киновиарх Мануил Петров в «Наставлении братии, занятой в
торговом промысле», подобный торг принесет торгующим от общежи­
тельства «от благоначинателных и полезных происхождений и честных
деяний ползу от Бога и благодарствие от сиротскаго собрания».279
Позже в поморском и иных согласиях отношение к предпринима­
тельству в целом не изменилось. Если оно не было связано с общинными
интересами и не сопровождалось широким милосердием, торговля и по­
добные занятия осуждались. «А иж во мнозе богаства сущии, и псы многи питающи, и нищему двери затворивши, - писали староверы со ссылкой
на Златоуста, - ...зде не внидете... Скоты заступаете и псох печетеся,
о конех прилеежите, а... нищих и немощны, растлеваемы зряще, гладом и
жаждой и мразом ругаетеся, и ненавидите и пище отвращаете... не вем
вас и еже отыдете от мене прокляти... Еже вся... добродетели и поты

277 См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 220, 288, РНБ. Собр.
Вяземского. Q. 2. Л. 32об и др.
Цит по.: Расков Д.Е. Принципы ведения торговли у старообрядцев: на материалах Выговской
пустыни // Старообрядчество как культурно-исторический феномен. С. 242. См. также: Филиппов И.
История Выговской старообрядческой пустыни. С. 317, 319 и др.
79 РНБ. Ф. Собрание Вяземского. Q. 2. Л. 37об.

399


не полезны показашеся».280 Осуждалось, как и раньше, «второе идолослужение» — лихоимство и желание «обогатитися».281 Старообрядческие
тексты увещевали от имени Господа: если «преданное Ми богатьство
расточи зле, горе тебе душе».282
Когда торговля велась, хотя и для сообщества, но «на свой счет»,
безотчетно, и община не могла ее контролировать, некоторое недоверие
к такому торгу все же сохранялось. В частности, это выражалось в том,
что «духовным людям» беспоповских согласий предписывалось «от­
нюдь не торговать».283
У поповцев также, в соответствии с применявшимися «правилами
Св. Апостолов» и старообрядческими к ним толкованиями, рукоположен­
ным священникам запрещалось «мирских вещей попечение, злого ради
приобретения своего». В примечаниях к толкованиям среди таких вещей
упоминались «занятия промышленные, торговые и тому подобные». Если
такой священник «возбранен был отступити о них и не покорится, но пре­
бывает в управлении их, да извержен будет от сана своего».284 И такие ме­
ры в редких случаях по необходимости применялись.
Предпринимательство же на благо общины прославлялось, как и
на Выгу. Так, в надгробной стихере руководителю Пре.ображенской
общины И.А. Ковылину этот крупный предприниматель назывался
«милосердным отцом», «неоцененным сокровищем», «по Бозе наде­
ждой», «вожделенной радостию», «драгим отче» и т.п. «Увы нам, пелось в стихере, - ...к кому уже прибегнем, кто нас нищетою обло­
женных посетит, кто нашу нищету удовлит... кто в нуждах наших по­
может; кто наготу нашу прикроет; кто алкоту нашу удовлит; кто жажду
нашу утолит; кому прочее, любезная щедрота, нас бедных косных и
увечных оставляеши... ».285
Торговля возымела такое значение для старообрядческих общин,
что в их уставных документах, в частности в Правилах собора федосеевцев
октября 1751 г. запрет на торговлю в праздники («В воскресные дни и в
праздники великие по торгом по праздникам не ездить») был ослаблен
оговоркой «аще ли великая нужда позовет». В этом случае полагалась
очень небольшая епитимья — 100 земных поклонов. Даже в случае, «аще ли
кроме великия нужды обращетеся се творя, да творят тако» (курсив мой —
В.К.), налагался лишь «вый поклон в 300 до земли при соборе». В то же

280 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 76. Л. 82.
281 См., например: НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 74, 74об, 75 и др.
282 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 113.
283 Правила [собора федосеевцев 1 октября 1751 г.]. Четыредесятое [правило]. С. 49.
284 Власов П. Письма старообрядческого деятеля. Материалы для истории старообрядчества
второй половины XIX столетия. М., 1915. С. 51—53.
285 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 162.

400


время, за нарушения, не связанные с поддержанием жизни общины (даже
такие незначительные как «песни бесовские», игра в карты, «брань матерна») накладывалось более серьезное наказание в 500 поклонов.286
Для характеристики представлений о торговле показательно и то,
что до начала XX в. все члены попечительских советов общин Москвы,
Петербурга, Риги, Вятки, Ржева, Галича, Городца, Екатеринбурга, Ека' теринославля, Елисаветграда, Житомира, Казани, Саратова, Судиславля,
Тюмени, посадов Стародубья и многих других городов и сел избирались
из купечества.287 В результате, по мнению, сложившемуся у самого Ни­
колая I после просмотра полицейских отчетов, во главе старообрядцев
«стоят их богачи которые командуют ими».288
В целом, торговля и предпринимательство приняли в старообряд­
честве благодатный характер, а главным помощником в «деле» осозна­
вался сам Господь.
Годовые отчеты основателя династии Рябушинских начинались со
слов: «Христос Воскрес. Господи благослови Христос. Счет капитала и
палатки Московского купца Михаила Рябушинского... ».289 Так, К.Т. Сол­
датенков, «перед тем как писать письма или записки ставил в двух верхних
углах "Г" и "Б"» - Господи благослови. Многие купцы из старообрядцев
ставили те же буквы «в торговых книгах».290 На печати В. Шибанова, ис­
пользовавшейся для деловых документов, были вырезаны слова «Бог - моя
надежда».291
В результате предпринимательство, «дела комиссийские»292 у ста­
рообрядцев, освобожденных (хотя и не безусловно) от пут «нечистоты»
деловой деятельности, приняло широкие масштабы.

286 Правила [собора федосеевцев 1 октября 1751 г.]. Осьмое [правило]. С. 41.
287 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13-14; Дневные дозорные записи о московских
раскольниках. С. 9, 52, 55, 58-59, 60, 67 и др.; Федосеевцы. История Преображенского кладбища.
С. 61; Быстров С.И. Поморское согласие в Саратовском крае со второй половины XVII столетия
до 80-х гг. XIX века. С. 9; Верховский Т.А. Записки о его жизни, составленные им самим. Ч. 1. С. 356 и
Ар.; Субботин Н.И. Из истории раскола в первые годы царствования Императора Александра II. М.,
1900. С. 7, 15; Перекрестов Р.И. Заметки о попечителях Клинцовских храмов и монастырей. С. 194;
Бурдина А.В. Старообрядчество в Костромском крае // Старообрядчество: история, культура, со­
временность. Материалы. М., 2000. С. 219; Рудаков С.В. Часовенные Городца // Старообрядчество:
история, культура, современность. Материалы. М., 2002. С. 130; и мн. др.
288 Верховский Т.А. Записки о его жизни, составленные им самим. Ч. 1. С. 331. Поэтому, как зая­
вил Николай I протоиерею санкт-петербургской Никольской единоверческой церкви Т.А. Верхов­
скому при личной встрече, «должно неослабно и всеми возможными средствами действовать на
богачей раскольников».
289 Торговое и промышленное дело Рябушинских. М., 1913. С. 25.
290 См.: Щукин П.И. Воспоминания. М., 1912. Ч. III. С. 24.
291 См.: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная
политика XIX — начала XX в. С. 136.
292 Термин из: Дополнения к «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филиппова
II Гурьянова Н.С. Дополнения к «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филиппова
(Публикация). С. 239.

401


4.2. Этапы формирования
предпринимательской системы
стлрооврядчествд
• Артельно-общинное предпринимательство старообрядцев.

В первой половине XVIII в. главным продолжением внутренней экономи­
ческой системы Выга стала широкая посредническая торговля хлебом в
артельно-общинных формах (на общий счет, с общим доходом, но с разде­
лением труда и под личную ответственность).
Организатором нового дела стал Андрей Денисов. После расши­
рения общины и периодических голодовок, осознав недостаточность до­
ходов от продажи результатов промыслов и другой производительной
деятельности общежителей, киновиарх «нача у добрых людей, на торг и с
половины денег просити... он же своих людей избрав и начат посылати в
низовые городы хлеба покупати и в Санкт Питербурх ставити... и бысть
сперва торг малой и от того торгу начата братству некое споможение
чинити». После же того, как община развернула активную и успешную
торговлю нижневолжским хлебом не только в Петербурге, но и на всем
Северо-Западе, «бывше велие помощь и пособие братству».293
Сначала представители киновии арендовали суда и, «промышляюще аки прочие», возили приобретенный ими хлеб и подряжались
«под извоз» «чюжего» хлеба.294295
Затем общежители сами стали строить
лодки, барки и другие небольшие суда «для собственных нужд», а в
1749 г. завели при Пигматской пристани «судовое строение», продук­
ция которого («лодьи» и карбасы) шла и на продажу. Вскоре в 1753 г.
под руководством Семена Петрова при той же пристани начали строи­
тельство крупных судов для хлебных перевозок, длиной до 50 м. и гру­
зоподъемностью до 100 тонн.
Судостроительство и судоходство староверов приняло к началу
XIX в. широкий размах, только по Белому морю ходило 6 выговских судов
и несколько десятков - по Онежскому озеру и рекам, вплоть до Петер­
бурга. Вскоре на Выгу были построены общинные пристани «для приез­
ду судов с припасами братскими», «анбары» «для покладу своих и
чюжих припасов» 29S .

293 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 139-140.
294 Там же. С. 140.
295 Мошина ТА. Из истории судостроения и морских промыслов в Выговском старообрядческом
общежительстве // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1997. С. 151—154; Д0'
полнения к «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Филиппова. С. 238; Филиппов ИИстория Выговской старообрядческой пустыни. С. 140,245.

402


В 1734 г. выговцы в ответ на запрос следствия по доносу «скаскою о себе объявили»: они «исходят в мир, в погосты и волости, также
и в города, однако незасвященническими действами, но за нуждою сво­
ею, и не тайно, но явленно и протчим людям подобно, промышлять
хлебных припасов и одеждных потреб, и иная промысливше в своя жи­
лища возвращаются, иные же и ходят за нуждами при добытии на про­
кормление, работают на судах и протчих у торговых людей промышляюще пищу себе приобретают, понеже места жилищ их нуждная и не
хлебородная, одежд и обувных потреб веема не имущая... ».296 В дейст­
вительности, как доносил свидетель, «от сего монастыря отправляли
еще на разных водоходных судах (закупленный — В.К.) товар, которым
они, чрез прикащиков своих и посылаемых в разные города волокит за
милостынею, торгуя, себя содержали», причем «волокиты» проводили
торговые сделки с большим успехом.297
Общежители «в посылках труждашеся» вели торговый промысел
фактически от имени общины, но формально торговля осуществлялась
«обманной статиею», общежители ездили под «чюжими имянами»,
иногда называясь «прикащиками иноземцев, которые живут на желез­
ных заводах также и инных имянами».298 По доносу И. Круглова 1736 г.
для осуществления торговли от имени общины у выговцев имелись спе­
циальные «торговые прикащики, которые посылаются за торговыми
промыслами».299 Эти «прикащики» (Никита Филимонов и другие
«торговые люди») периодически приезжали для отчета и с выручен­
ными деньгами300 в общежительство, где жили в специально построен­
ной келье301.
В записи одного из допросов купца, связанного с Выгом, описывает­
ся процесс торговли, прибыль от которой передавалась в киновию. Тайный
старовер-поморец Алексей Копнин жил с 1715 г. в Петербурге, с 1726 г.
записался в столичное купечество и у него, как доказало следствие, с «рас­
кольниками имелся торг общий». Копнину, имевшему «свою» барку для
перевозки хлеба, от старообрядцев Выга на этой барке «пшеничная мука
присылана была» («с каковыми людми того он сказать не упомнит», хотя
выговцы постоянно останавливались на его квартире302), «которую муку в
296 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 324.
297 Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых расколь­
никах... 4.2. С. 9.
298 Юхименко Е.М. Изветные челобитные на выговских старообрядцев. С. 198,200.
299 Есипов Г.[В.] Раскольничьи делаXVIII столетия... С. 422,434—435,481 и др.
300 См.: РЫБ. Собрание Вяземского. Q_2. Л. 32- ЗЗоб.
Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 275.
Братья Алексей и Федор Копнины играли важную роль в развитии поморской общины в Пе­
тербурге и ее связей с Выгом, где жили их отец и сестра (см.: Юхименко Е.М. Выговская старообряд­
ческая пустынь. Т. 1. С. 475-476; Зотова ЕЯ., Юхименко ЕМ. Уникальный владельческий медноли­
той складень 1718 г. // Старообрядчество в России (XVII-XXbb.). Вып. 3. С. 268-271).

403


сайт Петербург он Алексий и продавал» под своим именем. Выговская
торговля Копнина достигла таких размахов, что сделала его видной фигу­
рой купеческого мира северной столицы: после начала следствия против
Копнина за него ручались крупные петербургские купцы, в том числе
Григорий Солодовников. Деньги же от продажи хлеба Копнин, судя по
доносу Круглова, отсылал выговцам (что, впрочем, отрицалось самим
Копниным на допросе) или сам вкладывал в следующие сделки.303 Этот и
другие примеры уже были не просто нелегальной или.полулегальной тор­
говлей «под чюжими имянами», а началом широкомасштабной легали­
зации старообрядческого бизнеса в хозяйственной системе «никониан­
ского» общества, осуществлявшейся тайными (как в данном случае) или
явными членами староверческих общин.
Вскоре сформировалась целая тортовая сеть не только «с торго­
выми пунктами, но и своего рода миссиями» в Москве, Петербурге,
Петрозаводске, Нижнем Новгороде, Стародубье и других местах.304305
Характерной чертой новой системы была специализация. В определен­
ной степени управление экономикой Выга, осуществлявшееся по «мо­
настырскому порядку», представляло собой развитие традиции, восхо­
дящей к Иосифу Волоцкому и его последователям. В собственном
выговском хозяйстве специально поставленные члены общины «надзи­
рали» «над пашнями и над прочим», другие - «у приходу и расходу
денежнаго и над покупками всяких братских припасов».3113 Во «внеш­
ней» торговле одни занимались закупками в Поволжье - «на Низу»,
другие перевозили зерно, третьи продавали хлеб в «Петербурхе», по
всему региону (в Вязниках, Тихвине и др.) и за его пределами.306 При­
быль от одних товаров, проданных выговскими купцами (рыбы, сукна и
пр.), вкладывалась другими агентами общежительства в новые закупки
поволжского хлеба, который затем продавался.30'
Исследователи-экономисты отмечают сложный характер торговых
операций выговцев и наличие в ней таких атрибутов современного пред­
принимательства, как отпуск в кредит, эквивалентный бартер и пр.308
Важно, что такая сложная система не могла существовать без подтовар­
ного кредита. В этой масштабной торговле хлебом использовались не
только свои, но и заемные средства.

303 См.: Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 418, 502—508.
304 См.: Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. С. 24, 26.
305 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 167
306 См.: РНБ. Собрание Вяземского. Q_2. Л. 33об-34.
307 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 422,434—435,481 и др.
308 См.: Расков Д.Е. Принципы ведения торговли у старообрядцев: на материалах Выговской
пустыни // Старообрядчество как культурно-исторический феномен. Гомель, 2003. С. 245.

404


Еще в самом начале освоения посреднической торговли Андрей Де­
нисов для закупок хлеба брал деньги в долг: «добрые же люди ему в торг де­
нег даяху... и видеша такую нужду; а в торгу правду, начата им давати денег
в торг».309 Мануил Петров писал братии, работавшей в хлебном торге:
«... всяк из вас известно ведает, что болшая часть чюжая полтина в вашем
правлении ходит...». Кредит выдавался не отдельным «торжникам», а ру­
ководству общины. «И повсегда нас хозяева денег принуждают и требуют
розчету и зазирают неисправе нашей...». В случае неполной или неточной
отчетности, - увещевал киновиарх, - кредиторы «в сумнение впадают, аки
бы от нашего изволения тако у вас чинится» (курсив мой —В.К.).310
Еще одной важной чертой артельного хозяйствования была стро­
гая регламентация и отчетность. Хозяйственные процессы, а тем более
предпринимательство «на посылках» регламентировались и были ра­
ционально организованы311. Обязательным был учет всех расходов и до­
ходов. С самого начала были сформулированы правила организации тор­
говли выговскими агентами, основанные на строгой отчетности.
Маниуил Петров упоминает «от преждебывших отец наших быв­
шая определения, чины же и законоположения, како поступати в начале о
полезном и богоугодном жителстве... в деле же правления тщаливое и
благоревностное тщание показовали и как началствующему, тако и под­
чиненым братолюбное обхождение имети; о всех же содеянных аще бла­
гополучном, аще же и по грехом общим Божие посещение явственно
представляти; над сим и счетное ведение повсегодно со всяким изяснением обстоятелно показовати».312
Киновиарх, развивая уже имевшуюся выговскую традицию, фор­
мулировал обязательные нормы организации «общежителного» пред­
принимательства :
— на каждую промежуточную точку выговской хлебной торговли
назначать для постоянного пребывания не менее чем двоих человек, один
их которых должен быть старшим, но старший должен слушать советы
младшего;
— вести точный учет начальной закупочной и конечной цены, всех
трат («иметь повседневная записка росходом»); друг другу «сдавать все
с запискою точною и во оставленном товаре взять с него росписка», «а
просто отнюдь не отдавать»; даже при маленьких сделках «от купивших
тот товар взять его точная покупке записка обстоятелная, чтобы тому
самому мощно счет явственной показать»;

309 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 139.
310 РНБ. Собрание Вяземского. Q2. Л. ЗЗоб.
11 См., например: Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. С. 83.
312 РНБ. Собрание Вяземского. Q_2. Л. 32.

405


— вести учет не только денег, но и остатков товаров: «собныя
записки делать, на которой пристани на квартирах и во анбарах что чего
осталось, как судов, так и всякаго каталажу и мелочнаго припасу до
последней вещи. И такия записки отдавать старейшему, чтобы он о всем,
где что имеется, сведом был, и в счетах такожде надлежащее прописы­
вать».313314
Правилами Мануила Петрова для «правителя конторы» предпи­
сывалось, кроме организации обязательного письменного учета и кон­
троля, распределение людей по торговым точкам, сбор информации об
экономической конъюнктуре: «С питербургским жителем почасту писмами сноситца о всяких ценах и сумме, до колика мощно в дело поступать, и по тому за правило иметь». 314
В целом речь уже шла о довольно развитой предпринимательской
деятельности со многими атрибутами ее современных форм. И Выговское общежительство не было единственным подобным анклавом. Так, на
Печоре Великопженский скит, бывший оплотом поморского согласия,
«вплоть до середины XIX в. являлся не только религиозным и культур­
ным центром... но и крупной экономической силой в регионе».315 Анало­
гичные примеры имелись и в других регионах.
В результате описанных процессов Выг и другие подобные центры
превратились не только в религиозную, но и экономическую общину.
Современники осознавали, что, например, Выговский «монастырь был
землевладелец, заводчик, промышленник и торговец».316 Главным же ре­
зультатом стало возникновение системы старообрядческого предприни­
мательства общинно-артельного типа. Эта система, сложившаяся на Выгу, существовала здесь почти полтора века, но ее значение оказалось
гораздо большим. Хозяйственный организм поморской общины сыграл
«ту же роль в истории старообрядчества, какую до него играл Соловец­
кий монастырь в истории церкви и монашества»317. Развившаяся торго­
вая сеть уже в середине XVIII в. приобрела значительный размах и слож­
ность. Однако в это же время масштабы предпринимательства привели к
сбоям: начался кризис общинно-артельного предпринимательства.
Участники хозяйствования не соблюдали нормы общежительной
жизни, что облегчалось многолетним отрывом от общежительства. На­
рушался также порядок отчетности, предписанный первыми киновиархами. Мануил Петров сетовал в послании 1745 г.: «Понеже уже мы оскут Там же. А 34об-37.
314 Там же. Л 38об.
315 Меньшикова Е.Г. Печорское старообрядчество // Старообрядческая культура Русского Севера. С. 30.
316 У Петербургских старообрядцев. С. 50.
317 Соколовская М.Л. Крестьянский мир как основа формирования Выговского общежительства.
С. 269.

406


чихомся, что подлиннаго счету несколко лет от вас не видим, и не вемы,
есть ли каковая прибыль или упадок, не разумеем... Вину же сию на кого
положити и от кого истязовати, не обретаем, понеже, аще у кого сицеваго
ведения не потребуем, то друг на друга отводят и един на другаго за не­
получение подлиннаго известия отрицается. И тако Питербурх отводит
на Низ, а Низ на Питербурх. И в таковых пересылках и конца сыскати не
можем». А ведь без этого невозможно было учитывать и оценивать при­
быль, необходимую для содержания общежительства. «...Нам из сего
конечная нужда зависит», - писал Петров. Возникли и проблемы с кре­
диторами, ведь за возврат займов также отвечало руководство общежи­
тия. «Мы же, не получивши от вас обстоятелнаго уведомления, како им
(кредиторам - В.К.) можем обявити и чим в прибыли поделитися или в
несчастии случившееся обявити и предел положити». Старшие «в тор­
гу» отписывались, ссылаясь на младших: «Болши де я от них того не ви­
жу, что аще и привезет кто счет, и тот точию от Рыбной слободы, почему
оной стал до Питербурха находами, а почему такой хлебь на пристани
куплен и почему в молотьи и в струге обошелся и почему до Рыбной стал,
таковаго счету ни от единаго мог получити».318
Киновиарх называл такие нарушения «неправедным поведением»
и приводил новые примеры финансовой недисциплинированности:
«Например. Купит у вас кто в Лыскове неделю или месяц, и тот же паки
позовется во иное место или тут же приедет иной (просто сказать) поболше его. И не спросивши у перваго совершеннаго вида, станет дело
производить и не толико что товар изведать, но ниже и денег колико истрясено, и о том не справится и в дело вступит. И на то же место каковым
ни случаем иной да иной приедет, а вси поступают по вышеписанному: не
справившися ни един со другим, кто чего колко купил и коликое число
денег издержал. Тако же и в молотье поступают. И как то ни есть, сгото­
вят тот хлеб к отправке, а почему он обошелся на месте, от таковых про­
изведений никому не известно. Тот же хлеб иной да иной отправляет до
Рыбной и до Питербурха, и никто от другаго потребует вида, почему та­
кой хлеб до коего места стал. Более сами знаете своя поступки и не тре­
буете доводственнаго доказания. А хотя же где и положится цена, и то
кое-как, по примеру, а не истинно, якоже надлежит знати о нем совер­
шенную цену».319
Система переживала эрозию: «По сему примеру и в прочих местох
Действуется», — отмечал Мануил Петров. Со временем эта тенденция дала
себя знать и в самом общежительстве. В 30-е гг. XIX в. на Выгу некоторые
братья и сестры «в вечернюю глубокую годину» у себя в келье «усердно»,

РЫБ. Собрание
Вяземского. 0 2. Л. 33-34об.
г
1 ам же.

319 гр

407


но «самочинно» стали выделывать вещи на продажу, наблюдались и дру.
гие тому подобные явления.320 Но внутри общежития эти тенденции при­
обрели массовый характер много позже распада предпринимательской
системы выговского типа.
Проблема заключалась отнюдь не в личных качествах выговских
торговых «прикащиков». Они назначались по принципу личной честно­
сти и строгой нравственности, по крайней мере, факты пропажи общест­
венных денег в источниках не отражены. Но достигнутый размах, уровень
сложности торговых операций, требования строгой отчетности и финан­
совой дисциплины уже не могли обеспечиваться лишь эсхатологическим
энтузиазмом первых десятилетий существования системы. Принцип лич­
ной ответственности плохо работал при абсолютной общности доходов.
На этом этапе уже требовалась личная заинтересованность в результатах
предпринимательского труда. Неадекватными были и методы обеспече­
ния контроля со стороны общины, сводившиеся к увещеваниям киновиарха. Огромное отрицательное значение имело также то, что ведение
предпринимательства «на счет» общины-хозяина, чьи имущественные
права не признавались государством, было очень затруднено. Купцы типа
Копнова, официально имевшие право заниматься торговлей, были лишь
отдельными звеньями цепи в рамках единой сделки и должны были скры­
вать связи с «главным менеджером». Подобный бизнес практически
имел нелегальный характер, затруднявший оформление сделок, кредит­
ные отношения и, соответственно, учет и контроль. Кроме того, общин­
ное предпринимательство по самой своей форме организации не могло
обеспечить в перспективе массовость прибыльного хозяйствования в
условиях эволюции организационной структуры сформировавшихся со­
гласий, пришедших к иному, не общежительному типу общины.
В целом, общинно-артельное предпринимательство приобрело
многие черты, близкие типу современного предпринимательства, зало­
жило серьезные основы превращения староверия в конфессионально­
экономическую общность, но оно не могло дальше обеспечивать разви­
тие и даже поддержание экономической основы возрождения старой
веры. На благо старообрядчества на смену артельности должны были
придти новые формы. Они зарождались в других регионах - на Ветке и в
Стародубье, а также в центре России.
• Корпоративное предпринимательство старообрядцев. На
Ветке и в Стародубье также поначалу монастыри были центрами хозяй­
ственной деятельности. С начала XVIII в. именно скитники «вырубали
леса, обрабатывали пашни, заводили многочисленный скот, строили мель­
320 См.: Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. С. 90.

408


ницы и даже вели иногда обширную торговлю». Старообрядческие пус­
тыни и скиты на Ветке развивали товарное огородничество, садоводство,
пчеловодство, сапожное дело, а также дававшее обильный доход книго- и
иконописание. 321322
Но общежительское предпринимательство обладало
здесь рядом отличий от выговского.
Во-первых, такой доходности, как хлебная торговля, указанные
промыслы принести не могли, и прибыли были несколько ниже, чем на
Выгу в годы его расцвета. Во-вторых, ветковское и стародубское старооб­
рядческое общество имело иную структуру, чем на Выгу. В отличие от Выго-Лексинской обители, обросшей в ходе развития скитской периферией,
здесь монастыри сооружались на территории уже возникших посадов.
По свидетельству представителей власти, старообрядческие монастыри в
ветковско-стародубском регионе представляли собой «ничто иное, как
часть посада, обнесенного забором». После выгонок с Ветки староверы
Стародубья предоставляли бежавшим общежительникам земли своих посадов для размещения монастырей и скитов. С одной стороны, здесь
имелась возможность действенной материальной помощи населения мо­
настырю, с другой — монастырское хозяйство оказывалось вторичным по
отношению к посадскому. Посады, представляя собой духовную перифе­
рию, стали здесь хозяйственным ядром ветковско-старо-дубского общест­
ва.323 Староверческие предприятия в регионе имели по форме организа­
ции частнособственнический или семейный характер, хотя их прибыли,
так же как и на Выгу, обеспечивали нужды старой веры — от содержания
обителей до создания административных условий относительно свобод­
ного вероисповедания.
Такое предпринимательство быстро развивалось. По показаниям
задержанного в Москве «агента» ветковских старообрядцев, в первые
годы своего пребывания на Ветке жители «обнищали и так одолжали,
что выплатиться нечем», но уже через несколько лет они выделывали
смолчут, поташ, конопляное масло, сало, воск, пеньку и торговали с Ке­
нигсбергом и Данцигом.324 В результате развития торговли, ремесла, хо­
зяйственных и трудовых усилий староверы заселили «пустые места и зверопаственныя» и «вместо древес людей умножение показася, трава и

321 См.: Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 214,215.
322 См.: Кочергина М.В. Старообрядческие монастыри Стародубья и Ветки в конце XVIII - пер­
вой половине XIX века как центры духовной жизни и их влияние на местное население // Старооб­
рядчество как историко-культурный феномен. С. 133.
3 Это имело исторические корни в хозяйственной деятельности некоторых монастырей XVIXVII вв., где по иным, впрочем, причинам крестьянские хозяйства монастырских вотчин операциями
посреднической торговли занимались более активно, чем сами монастыри, а некоторые из крестьян
полностью отрывались от сельского хозяйства и вливались в купечество (см.: Собственность в РосСИИ: Средневековье и раннее новое время. С. 216, 247, 249, 253,255).
См.: Раскольничьи дела Титова. Доноситель на раскольников. Б/м, б/г. С. 9.

409


терния растущая в вертогради и садовия обратишася, гради втории показашася населением человек».’2’’ Через 10 лет «ветковские слободы пре­
вратились в крупный торговый центр, захвативший в свои руки нити тор­
говли между Левобережной Украиной и Белоруссией», а их население
достигло 40 тыс. чел?26 В Стародубье также активно занимались торгов­
лей. Сохранилось множество документов, разрешавших и регламентиро­
вавших торговлю слободских старообрядцев в Малороссии?2' Многие
старообрядцы в регионе, по свидетельству современников, обратились к
торговле и имели «разные... ремесла, художества и заводы... промысла­
ми своими, торгами и художествами, и ныне в купеческом состоянии бес­
препятственно пользуются». «Народ сей (в Стародубье — В.К.) от при­
роды... предприимчив... поворотлив, к делам способен».325
328
327
326
В результате старообрядцы создали в регионе «значительное торго­
во-промышленное оживление». Уже к концу XVIII в. многие старообряд­
ческие поселения Стародубья стали «видными торговыми центрами», где
«происходила между севером и югом Малороссии мена произведений
сельского хозяйства и промысла». Здесь также возникала корпоративная
торговая сеть. Купцы из Стародубья торговали с Польшей, Германией,
Доном, Крымом, Запорожьем, а также Поволжьем (где знали «все его хо­
ды и выходы»)?29
Иная, чем на Выгу, динамика развития ветковско-стародубского
предпринимательства, была связана с его формально частным характе­
ром, в большей мере соответствовавшим правовым и социально­
психологическим условиям эпохи. Но отсутствие в XVIII в. единого
координирующего центра, разобщенность старообрядческих общин
даже в рамках одного согласия не позволяли создать торговую сеть,
развитой внутриконфессиональный кредит и использовать другие пре­
имущества корпоративного предпринимательства. Система стабили­
зировалась и получила новый импульс для развития в последней трети
XVIII в., когда началось перемещение ядра старой веры с окраин Рос­
сии в центр страны330.

325 Алексеев И. История о бегствующем священстве // Алексеев И. Сочинения против мнимого
священства поповцев. М., 1890. С. 13.
326 Никольский Н.М. История русской церкви. С. 238.
327 См.: Аилеев М.И. Новые материалы для истории раскола на Ветке и в Стародубье.
XVII-XVIII вв. С. 34-107 и др.
328 Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых расколь­
никах... Ч. III. С. 15-16.
329 См.: Аилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII в. С. 37, 82, 85.
330 О факторах перемещения старообрядческих центров см.: Керов В.В. «Как положат на Рого­
же, так быть... и на всем крещеном миру»: к вопросу о факторах столичного расположения духов­
ных и экономических центров старообрядчества в XVIII - первой половине XIX в. (Вестник Ленин­
градского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2014. № 1 (Т. 4: История). С. 82—92

410


* * *

В ходе такого перемещения в Москве и Петербурге, а также в боль­
ших и малых городах средней полосы стали возникать старообрядческие
общины, число которых быстро увеличивалось. Эволюционировали во
второй половине XVIII века и формы хозяйствования. Складывались ча­
стно-семейные хозяйства, но при этом развивалась и собственно общин­
ная экономика, имевшая значительные масштабы.
Преображенские бани, признававшиеся общинной собственно­
стью федосеевской общины, не являлись лишь частью инфраструктуры
общества, они использовались как предприятие для получения прибыли.
Агент полиции докладывал, что «кладбище... собирает с них доход, пус­
кая в них не только проживающих в богаделенных своих домах, но на всех
фабриках и федосеевцев рабочий народ своего согласия даже из деревни
Черкизовой и с Введенских гор, получая 5 коп. сер., с мущины и по 4 коп.
сер. с женщины». Огромную прибыль приносило свечное производство.
На принадлежавшем Преображенской общине воскобелильном заводе в
деревне Богородской возле села Черкизова ежегодно изготавливалось
несколько тысяч пудов свечей на десятки тысяч рублей. Это федосеев­
ское производство, по свидетельству современников, превосходило все
аналогичные предприятия в Москве. Так, в начале 1845 г. только рогож с
воском для беления ежемесячно приобреталось на сумму около 3 тыс.
руб. Масштабным было производство литых икон и крестов в «медных
заведениях» Преображенской общины в Лефортове и Черкизове.331
Все средства, получаемые от членов общины, в том числе крупных
предпринимателей поступали «обыкновенно или к наставнику... или к
одному из хозяев» — председателю Совета общины. «...Выделивши неко­
торую часть на содержание богадельни, лица эти остальные деньги остав­
ляют у себя; благодаря чему у того и другого на руках имеются большие
кладбищенские капиталы», — доносил прокурор Синодальной конторы
А.Н. Шишков. Он признавал, что эти капиталы использовались попечите­
лями не в личных целях, а «в интересах Федосеевства».332
На этапе корпоративного предпринимательства наиболее значи­
тельной оставалась функция управления с элементами соборности. В со­
ответствии с Уставом Преображенского богаделенного дома избирались
7 попечителей «общим числом всего... общества». Попечители в совете
с наставником имели «в ведении своем весь приход и расход денежной
331 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 89,92,102,125 и др.; Зотова ЕЯ.
Мастера-литейщики преображенской общины в Москве - продолжатели традиций Выговской пустыни
// Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. С. 238-240 и др.
2 См.: [Шишков А.Н.] О современном положении Преображенского богаделенного дома.
С. 756.

411


сумме и другим вещам, на содержании богаделенного дома поступать
имеющим», распоряжаясь не только внутренним хозяйством, но и всей
собственностью общины, в том числе, полученной по вкладам. Совет по­
печителей являлся высшей хозяйственной властью, хотя «верховным
собственником» выступала община, которая по Уставу могла потребо­
вать отчета попечителей.33 '
Попечители давали подписку, обязуясь «блюсти пользу кладбища,
стараться о поддержании и распространении федосеевского согласия...
защищать его от всех притеснений новой церкви и ее правителей». Они от­
читывались перед всей общиной, получая от нее «на каковой предмет...
особое наставление».*334 Решения попечителей должны были беспрекослов­
но исполняться, но хозяйственные руководители отвечали и за правильность
своих решений, и за качество своих управленческих действий. Сборник для
наставников федосеевцев учил «не искусных в правление не попущати и наказывати. За неправильно содеянное особно таковых наказывати».33'’
Схожей была ситуация как в беспоповских общинах других горо­
дов, в том числе, в петербургской и рижской (третьей в России «по бла­
гоустройству старообрядцев»336), так и в обществах поповцев. Попечи­
тели Рогожского кладбища также ведали всем его капиталом, и должны
были за него отчитываться.33' В других поповских общинах попечители
также распоряжались имуществом общины, вели хозяйственные и адми­
нистративные дела.338
В корпоративном предпринимательстве рационализм и отчетность
сохранялись.339 Федосеевская община по Уставу Преображенского бога­
деленного дома имела право не только на получение отчета Совета, но и
на то, чтобы проводить «финансовые ревизии».340 Федосеевские иного­
родние общины, получавшие дотации из Москвы, должны были давать
представителю Преображенского кладбища, доставившему деньги, кви­
танции, которые по возвращению вручались им наставнику.341
В поповских общинах также соблюдалась бухгалтерская отчет­
ность. Единоверческий протоиерей Т.А. Верховский вспоминал, как,

353 См.: План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка
Преображенского богаделенного дома. С. 66.
334 См.: там же. С. 64; Круглов Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеуче­
ние. С. 83; Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 92.
335 Сто статей московских Поморского согласия. С. 202.
336 См.: Заволоко И.Н. Старообрядцы г. Риги. Рига, 1933. С. 7, 9, 10 и др.
33 Об этом свидетельствуют, в том числе Журналы заседаний попечителей и выборных от при­
хожан за более поздний период - 1870-1880-е гг. (см.: НИОР РГБ. Ф. 247. Оп. 3. Д. 5. Л. 2-12 и др.)338 См.: Рудаков С.В. Часовенные Городца. С. 130.
339 См.: Рустык О. Старообрядческое Преображенское кладбище. С. 76.
340 См.: План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка
Преображенского богаделенного дома. С. 66.
341 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 116.

412


объезжая стародубские посады в 1845 г., обнаружил счет, поданный
одному из старообрядческих обществ «приходо-расходчиком общест­
венных сумм на издержки, сделанные им, с согласия общественников,
при водворении у них беглого священника». В счете указывались все
выданные общественные деньги: привезшему священника извозчику
«за труды его и употребленные расходы в дороге, по содержанию себя
и священника... Да за священника долги, в его месте» и прочее, всего
854 руб.342
Фактически попечители исполняли все функции полноценных
предпринимателей менеджериального типа. Именно они коллегиально, а
в ряде случаев, единолично, но в контакте с духовными наставниками об­
щины, определяли предпринимательскую стратегию.
Отдельными составляющими общинного хозяйства управляли
«поставленные» старообрядцы, далеко не всегда являвшиеся членами
Совета. Так, для решения проблем «относительно продовольствия бога­
деленных, распорядка и надзора между ими, заготовления и сохранения
жизненных и иных припасов, присмотра за чистотою в доме и в прочем, к
економии относящимся» в соответствии с Уставом Преображенского
дома, избирались казначей и эконом.343 Производство свечей на воскобе­
лильном заводе, формально принадлежавшем Ф.А. Гучкову, было «пору­
чено» федосеевцу Савве Захарову с детьми.344 Домами для вновь при­
бывших управлял также Гучков, его служащие и некоторые другие купцы,
банями - Е.И. Грачев и т.д.
Речь шла, хотя и об общинном, но вполне современном корпоратив­
ном предприятии типа нынешних фондов. Капиталы общин не могли ле­
жать без движения, они работали, воспроизводились. Доходы складывались
из платы за церковные требы, но главное — из доходов от имущества345,
«приношений» поступавших от «благотворителей», а также от процентов
с «основного богаделенного капитала», размещенного попечителями в
кредитных учреждениях или в ценных бумагах. Причем, как показывают
следственные дела МВД, в ценные бумаги (в Москве, как правило, это были
билеты Московского опекунского совета) вкладывалась лишь небольшая
342 Найденный счет не являлся здесь чем-то исключительным, он был составлен несколькими го­
дами раньше приезда протоиерея и по прошествии времени представляла интерес лишь бумага, на
которой он был написан. Верховский обнаружил его на листке, в который был завернут сахар, куп­
ленный в местной лавке. Староверы, присутствовавшие на чаепитии, для которого и понадобился
сахар, сразу попытались спрятать бумагу, обычную в сплошь старообрядческом посаде, но опасную в
руках петербургского священника, насаждавшего в Стародубье единоверие (см.: Верховский ILA.
Записки о его жизни, составленные им самим. Ч. 1. С. 454-455).
343 См.: План или изъяснительное начертание и внутреннего распорядка Преображенского бо­
гаделенного дома. С. 64-65.
344 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 88.
Имеются в виду строения и предприятия, записанные на чье-либо имя, но созданные на
средства «общества».

413


часть денег.346 Основные средства (активы московских общин составляли
несколько миллионов рублей), за вычетом содержания общин, использова­
лись на создание новых предприятий, принадлежавших (управлявшихся)
членам общины, или на развитие уже созданных.
Кроме того, попечители имели право сдавать (и сдавали) эти земли,
заводы, фабрики, торговые заведения и дома в аренду, а «если что из вкла­
дов для пользы дома будет излишне и невыгодно», - говорилось в Уставе
богаделенного дома, - могли продавать, закладывать, получая в каждом
случае «согласие общества», а на продажу и в залог — «особую доверен­
ность». Когда «за расходами, составится из доходов в наличности капи­
тал, то не оставляя его праздным и без обороту», попечители использова­
ли капитал общины «по их разсмотрению», вкладывая его в ценные
бумаги, выдавая ссуды «известным капиталистам и достойным вероятия
людям»347, и даже могли «обратить его в торговую коммерцию... на их
собственном отчете».348 Такие операции осуществлялись на практике на­
столько активно, что некоторые критики заявляли, что «кладбище стало
не только складом святыни, но и банком».349
Эта схема предпринимательской деятельности не была уникаль­
ной, но могла осуществляться лишь в общинах, права которых признава­
лись хотя бы местными властями. Так, кроме рогожских и преображен­
ских, старшины екатеринбургских поповцев (попечители Никольской
общины Я.М. Рязанов350, Ф.Ф. Казанцев, Л.М. Тарасов и др.), контроли­
ровавшие самоуправление города до 1835 г.351, также легально «распо­
ряжаясь крупными денежными средствами общины... не только строили
церкви и украшали их иконами, но и периодически ссужали деньги под
проценты и вкладывали их в торговлю, проявляя присущую старообряд­

346 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. Ч. 1. С. 375.
34' В тексте нет упоминания о том, что ссуды могут даваться под проценты, но сами формули­
ровки (деньги даются «в посторонние руки» «со взятием с них законных письменных актов, и сверх
того, для вящей предосторожности, брать верных поручителей, или благонадежные залоги»), а глав­
ное цель — получение прибыли — свидетельствуют о предпринимательском характере такого креди­
тования (см.: План или изъяснительное начертание и внутреннего распорядка Преображенского
богаделенного дома. С. 66).
348 См.: План или изъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка
Преображенского богаделенного дома. С. 64-66.
-34* Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. М., 1906. Т. 2. С. 549.
350 Рязанов руководил не только сообществом поповцев Екатеринбургского уезда, но и «мно­
гочисленными общинами старообрядцев, приемлющих священство, во всей Пермской, а также То­
больской и Оренбургской губерниях» (Агеев С.С., Микитюк В.П. Рязановы - купцы екатеринбург­
ские. С. 46).
351 Старообрядцам, официально было запрещено занимать общественные посты (за исключе­
нием краткого периода «допущения к должностям» староверов, принявших молитву за царя, во
время царствования Александра I). Однако вся полнота власти в городе, как и на Урале в целом,
принадлежала горным властям. Для обеспечения функционирования промышленности и обеспече­
ния государственного «заказа» на вооружения они без всяких для себя последствий иногда отступа­
ли от имперского законодательства.

414


цам оборотистость» ”2. В других общинах коммерческое использование
общинных средств имело нелегальный характер и соответственно, в связи
с повышенным риском, было затруднено.
Собственно общинное предпринимательство приносило прибыль,
но не могло иметь массового распространения. Кроме того, даже Преоб­
раженская, Рогожская и, в еще большей степени, екатеринбургская Ни­
кольская общины находились под постоянной угрозой репрессий и кон­
фискаций, в конце концов осуществившихся. Поэтому предприятия,
находившиеся «на балансе» общины или непосредственно управлявшие­
ся ее эмиссарами, представляли собой лишь вершину айсберга старооб­
рядческого хозяйствования.
Основную часть староверческой корпоративной экономики со­
ставляли частные, формально, предприятия ее членов. Эта система имела
функциональный прообраз в выговской экономической модели в лице
скитских хозяйств. Часть средств от торговой деятельности использова­
лась выговцами для содержания расположившихся рядом скитов, нахо­
дившихся «в одном питомстве с Выговский общежительством»352
353. Скит­
ское население, в свою очередь, работало на нужды Выго-Лексинской
обители. Считалось, что киновия управляет не только «мыслями» своих
последователей вне Выга, но «иногда и имением их»354.
Вокруг городских общин возникла и быстро развивалась целая сеть
частных предприятий. Современники обнаруживали, что и Рогожское и
Преображенское кладбища окружены множеством домов и предприятий
староверов.355 Например, в системе Преображенской общины действова­
ло свыше 3 тыс. предприятий, в том числе 32 крупных и 120 мелких тек­
стильных фабрик, а Лефортово превратилось в первую в Москве «фаб­
ричную окраину».356
Кроме официально зарегистрированных предприятий, действовали и
не совсем легальные. Так, большую прибыль приносило книгопечатание.357
352 См.: Байдин В.И. Общество старообрядцев Сибирского края в первой половине XIX в.
(К вопросу о политической культуре российской провинции) // Культурное наследие Азиатской
России. Тобольск, 1997. С. 131; Губкин О.П. Династия невьянских иконописцев Богатыревых //
Старообрядчество Русского Севера. С. 110.
353 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 377.
354 Краткие исторические известия о раскольниках, обитающих в Олонецкой губернии, от неиз­
вестного // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. С. 335.
355 Leroy-Beaulieu A. L‘Empire des Tsars et les Russes. P. 406.
330 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 101; Рустик О. Старообряд­
ческое Преображенское кладбище. С. 70; Расков Д.Е. Новые сведения о московских старообрядцахпредпринимателях. С. 89.
По свидетельству современника, в «то время как, кошелек необыкновенно туго раскрывает­
ся у русской публики в книжной лавке, чтобы заплатить лишние 25 копеек за книгу, в это самое вре­
мя, недалеко от той же самой лавки, выкладываются из крестьянской мошны сотни рублей за один
какой-нибудь том печатного письма. Мы сами видели серых мужичков и баб в изорванной одежде,
выкладывающих дрожащей рукою крупные суммы денег за старопечатные раскольничьи книги»
Шит. по: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная поли­
тика XIX — начала XX в. С. 99).

415


Производство (печатный процесс, переплетные работы) было организова­
но в этой отрасли по типу рассеянной мануфактуры. Книги по операциям
изготавливались у различных московских мастеров и сбывались по всей
стране в частных домах, лавках, «в разноси», на ярмарках (прежде всего на
Нижегородской, Ростовской, Рыбинской и др.).
Это сложное в организационном отношении дело велось старове­
рами на различных его участках «на собственный счет», по крайней ме­
ре, по данным полиции358, но значительная часть прибыли передавалась в
общины. Оставшийся нелегальным бизнес развивался и после репрессий
1850-х гг. Исследования показали многочисленность уголовных дел вто­
рой половины XIX в. по статье о «раскольнических типографиях», уст­
раивавшихся не только в Москве, но и в других городах.359
Все эти предприятия были частными, но центром корпорации, регу­
лятором всей системы оставалась староверческая община, игравшая серь­
езную роль и в этом секторе старообрядческого предпринимательства.
Община в значительной степени координировала и обеспечивала функ­
ционирование своеобразного механизма староверческой экономики. Вы­
сокой хозяйственной эффективности корпоративного (как и раньше — об­
щинного) старообрядческого предпринимательства в конце XVIII—XIX вв.
способствовало совпадение межобщинных и производственно-сбытовых
связей. Такое совпадение не было случайным. Систему общероссийских
конфессиональных контактов и связей с единоверцами старообрядческие
купцы использовали в качестве «товаропроводящей сети».360 Удалось так­
же наладить систему кредитования. Уже с середины XVIII в. старообрядче­
ские общины использовали огромные привлеченные средства. Так, еще в
Выговском общежительстве использовалась «большая часть тех несметных
богатств, которые некуда было девать расторговавшимся купцам людных и
торговых русских городов».361
Основой функционирования предпринимательских сетей являлась
хозяйственная солидарность членов согласия - сообщества верных. Ста­
рообрядцы «помогали во всем друг другу, дела торгово-промышленные
вели сообща и всячески поддерживали членов своей корпорации. В свой
крут недоступный для постороннего богача настежь отворяли они двери
всякому бедняку, лишь бы он оставался неуклонно верным Рогожскому
или Преображенскому знамени».362

э>8 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 39, 171,166.
359 См.: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная
политика XIX — начала XX в. С. 100-102.
360 См.: Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 186; Ща­
пов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 256-258.
361 Повесть душеполезна о житии и жизне преподобной Отца нашего Корнилия... С. 36.
362 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 327.

416


По свидетельству современников, взаимопомощь старообрядцев,
руководивших фабриками, с купцами-старообрядцами помогала «им сбы­
вать с выгодою свои произведения, преимущественно пред фабрикантами
православными (приверженцами официальной церкви — В.К.)».363 Так, в
единую систему было организовано «московское» текстильное дело — от
закупки материалов до оптовой и розничной торговли, где все звенья нахо­
дились в руках купцов-старообрядцев одного согласия.364 Координация по­
ставок сырья, производства и сбыта осуществлялась и в других отраслях.
Конфессиональные связи староверов позволяли также осуществ­
лять практически маркетинговые исследования, недоступные для сино­
дального большинства. «Так, например, московским хлебным торговцам
нужны были верные агенты для выгодной закупки хлеба в плодородных
губерниях, и они таких имели в Тульской, Орловской, Воронежской,
Тамбовской, Пензенской, Симбирской и Саратовской губерниях, в среде
тамошних старообрядческих общин». С помощью единоверцев хлебо­
торговцы «постоянно получали точные сведения не только о ценах на
хлеб, но и о том, как растет хлеб, каковы надежды поселян на урожай, ка­
ковы запасы помещиков и проч.». То же самое и у поповцев, и у беспо­
повцев происходило в торговле рыбой, скотом, «съестными припасами».
Сеть агентов собирала по всей стране необходимые для торговли сведе­
ния об улове рыбы, количестве порожних судов, местных ценах и конъ­
юнктуре в целом.365
Переплетение религиозных и хозяйственных аспектов староверия было таким тесным, что итог конфессиональных дискуссий подчас
связывался с экономическими интересами. Так, на Преображенском
кладбище во время споров 1830—1840-х гг. о возможности признания
браков один из попечителей прямо заявил, что отказ от безбрачия мо­
жет привести к отходу консервативных иногородних общин федосеев­
цев, а это будет означать «подрыв торговли. Пропадет доверие, рухнут
и фабрики».366*
В результате этих процессов старообрядчество стало конфессио­
нально-экономическим сообществом. Роль в нем общин, прежде всего
Центральных, способствовала их собственной стабилизации и укрепле­
нию. Например, исследователи и критики делали справедливый вывод в
отношении московского федосеевского общества, что «община столь
крепко организованная отстоит свое бытие, запечатают ли кладбище,
разгонят ли его жильцов». Действительно, и после разгрома Преобра­
363 Брянчанинов [П.А.], Арнольди [Л.И.]. О расколе в Костромской губернии. С. 311-312.
364 См.: Расков Д.Е. Новые сведения о московских старообрядцах-предпринимателях. С. 88-89.
365 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 334—335.
366 Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного ка­
питализма. С. 221.

417


женского кладбища оно продолжало восприниматься как центр федосе­
евцев, «притом не только духовный, но отчасти материальный».367
Община играла важную роль в повышении эффективности старооб­
рядческого предпринимательства, но главную свою задачу в его регулиро­
вании, она выполняла, непосредственно перераспределяя или организуя
перераспределение прибыли предприятий с различными формами собст­
венности. Именно таким образом община обеспечивала реализацию ос­
новных функций старообрядческого предпринимательства, направленных
на поддержание и консолидацию всего сообщества.

4.3. Функции стдрооврядческого
КОРПОРАТИВНОГО прбДПриНИЛЛАТбЛЬСТВА
• Важнейшей из этих функций являлось содержание общин, обес­
печение их жизнедеятельности, а также увеличение их числа и влия­
ния, расширение численности их членов. Формально передача средств об­
щинам и отдельным «исповедникам» старой веры основывалась на
традиционном подходе к милосердию и милостыне, но фактически, по
точному замечанию А.П. Щапова, старообрядцы занялись «городской и
заводской промышленностью», именно для того, «чтобы обеспечить свое
положение и свои материальные выгоды и усилить свою общину».368
Все «состоятельные» члены общин были обязаны вносить средства
в кассу обществ. Так, федосеевские купцы в Москве в 30-40-е гг. XIX в.
ежемесячно выплачивали в казну кладбища огромную сумму 500-1 000 руб.
каждый, а некоторые и больше.369 При «каждом значительном расходе»
общинного «капитала, он немедленно пополнялся или подпиской, или да­
же по раскладке между» богатыми старообрядцами.370 Кроме того, члены
общин делали периодические взносы на поминовение умерших родствен­
ников и по другим поводам. Полицейские донесения пестрят сообщения­
ми о пожертвованиях старообрядческого купечества3'1. В архиве Рогож­
ского кладбища сохранились приходно-расходные книги, содержащие, в
том числе, записи о пожертвованиях.372 Но не всегда деньги проходили
через руки руководителей общины.

36 Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. Т. 2. С. 549.
,68 Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 285.
369 См.: Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 56.
370 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 375.
371 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках; Мельников П.И. Очерки попов­
щины. Т. 13. С. 374-376.
372 См.: НИОР РГБ. Ф. 246. Оп. 40,41.

418


«Частные» предприниматели непосредственно оплачивали рас­
ходы общины и иногда других «частных» предпринимателей. Так,
в реестре «о взносе поземельных денег с домов Московской фабрики
т-ва господ Гучковых» за 1850 г. числятся 16 домов (к этому времени
только один из них был записан на имя Ф.А. Гучкова лично) и значи­
тельные земельные участки: «земля против кладбища», «земля что за
Петром и Павлом», 3 участка в Семеновском, один - на Введенской
горе, на берегу р. Яузы и еще 5 в других местах. За эти общинные земли
взносы выплачивались из доходов фабрики.373 Другой реестр фабрики
свидетельствует, что, по крайней мере, до начала 1850-х гг. Гучковы
платили от имени Е.Ф. Гучкова, также из фабричных средств, «взнос
поземельных денег за Кладбище».374 Через кассу фабрики частично оп­
лачивалось питание жителей богаделен и федосеевских домов за стена­
ми кладбища. В то время, когда на фабрике Гучковых было занято около
900 рабочих, через артельную кухню и «содержанием» (на май 1852 г.)
кормилось 1 969 взрослых (по 2,45 руб. в мес. на человека) и 447
«мальчика» (по 1,42 руб. в мес.).375
Крупные и мелкие предприниматели жертвовали, а точнее - воз­
вращали огромные суммы из своих личных доходов. Так, за один год
(апрель 1847 - март 1848 г.) Е.Ф. Гучков с личного счета израсходовал
33,3 тыс. руб., из которых, по неполным данным, 4 927 руб. пошли по
«Счету благотоворения».376 На полученные средства покупались дома,
записывавшиеся на чье-нибудь имя, где устраивались городские скиты377
или жили певчие и пр. В результате передачи прибылей в общину хоро­
ший певец-псаломщик на Рогожском кладбище получал огромное жало­
вание - до 1 000 руб. в год.378
Старообрядческие общины Москвы, Петербурга и других крупных
городов оказывали значительную материальную поддержку единоверцам
в провинции. По свидетельству самих старообрядцев, «для учреждения
(новой — В.К.) общины требовался большой капитал», и он предостав­
лялся в достаточном объеме. Крупные средства староверов центральных
общин служили для поддержания единомышленников в менее состоя­
тельных «иногородних» сообществах «деньгами, книгами и даже на­
373 ОПИ ГИМ. Ф. 122. Д. 502. Л. 2.
374 Там же. Д. 502. Л. 2об.
375 Там же. Д. 487. Л. 72.
376 ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 502. Л. Юоб.
377 Так в Судиславле при поддержке Н.А. Папулина действовал скит с 1 000 иноков (см.: Бурдина Л.В. Старообрядчество в Костромском крае // Старообрядчество: история, культура, современ­
ность. Материалы. М., 2000. С. 219).
378 См.: Мордкович ТА. Источники по истории принятия Белокриницкой иерархии московской
Рогожской старообрядческой общиной (40-50 гг. XIX в.) // Мир старообрядчества. М., 1995. Вып. 2.
С. 123.

419


ставниками».379 Настоятель, например, Преображенки после очередного
крупного пожертвования приглашал в Москву духовных руководителей
из регионов и распределял между ними полученные деньги. Иногда пред­
ставители московской «метрополии» посылались в провинцию для раз­
дачи общественных пособий местным общинам (в этом случае они долж­
ны были по возвращению представить «квитанцию» от иногородних
настоятелей). В итоге наставник мелкой деревенской общины имел ог­
ромный для русской деревни годовой доход в 100 руб. серебром380.
В Центральной России, как писал руководитель экспедиции МВД, «бед­
ные келейницы» на средства московских и местных купцов «строят но­
вые большие домы, с множеством полок в нескольких комнатах... с оче­
видной целию обратить дом в моленную».381
Кроме прямой передачи средств в общину или оплаты ее счетов,
задействованы были и другие механизмы. Часто представители иного­
родних сами съезжались со всей страны за «пожертвованиями». Для сбо­
ра средств руководство общины прямо разверстывало своеобразный
«налог» среди предпринимателей. Кроме выдачи денег из казны москов­
ской общины, настоятель выдавал приезжавшим представителям регио­
нальных обществ, а также беглым крестьянам, которым необходимы были
средства для покупки поддельного паспорта; крепостным, для того чтобы
выкупиться на свободу и другим нуждающимся старообрядцам «свиде­
тельства». В одном из таких документов, перехваченном агентом поли­
ции у федосеевцев, значилось: «Столицы Москвы, жителям единости
нашея всем православным христианам, сему человеку NN ревнующему по
христе Исусе вас просим подать руку помощи по силе своей, кто что мо­
жет. Настоятель Семен Козмин». По этим грамотам собиратели, снаб­
женные кроме «свидетельства» «регистром зажиточных и богатейших
купцов», принадлежавших к согласию, получали по тысяче и более руб­
лей с каждого.382
В старообрядческих анклавах сохранялась обязательная передача
денег после смерти каждого крупного «Божьего уцравляющего»
«по завещаниям». Это отмечалось не только в Москве первой половины
XIX в., но и в Стародубье вплоть до начала XX в.383 и в других регионах.
Один из кашинских предпринимателей завещал угличским староверам
30 тыс. руб. серебром «на милостыни». По завещанию вдовы ярослав­
ского предпринимателя из филипповцев предоставлялось на нужды об­
379 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С.'22, 94; Пулъкин М.В. Старо­
обрядческие наставники из Финляндии и их деятельность в Олонецкой епархии (вторая половина
XIX в.) // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С. 178-180.
380 См.: Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 176.
381 Там же. С. 46.
382 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 22, 99,116.
383 См.: Абрамов И.С. Поездка в Стародубье. С. 291.

420


щины 10 тыс. руб. Т.Е. Соколов на помин души жены «пожертвовал»
Преображенскому кладбищу 40 тыс. руб.384
Кроме того, в общинах в церквях и часовнях собирались обяза­
тельные, но не регламентированные («без предварительной ряды») сбо­
ры («в кружку»), которые современник, наблюдавший развитие старо­
обрядчества в Поволжье, назвал явлением «в роде естественного и
подоходного налога». Причем считалось что «богатые всегда воздадут за
скудость бедных»385, но «милостыню» подавали все.
Члены общины вносили «на веру» не только деньги, но и часть сво­
его продукта, поставляя «безвозмездно» продовольствие, ткани и т.п. в
приюты и богадельни общины, предоставляли услуги своих предприятий.
Около ста лошадей с кирпичного завода Ковылина использовались для пе­
ревозки грузов общины. Крупный «извощичьий подрядчик» Чижов возил
«без платы» членов общины («кому в Москве опасно») в иногородние
общины. Полицейский доноситель сообщал, что общине «содержание
(Преображенского богаделенного дома — В.К.) ничего не стоит», так как
купец Лесковский привозил из Астрахани’до 30 подвод рыбы, купец Пря­
дильщиков — 20 подвод провизии из Саратова, купец Хорхорин из Углича —
«годовой» запас масла и т.д.386 Поповцы Рахмановы, Алиллуевы, Гречухин
и Кулаковы во время недорода и голода 1840 г. отправляли хлеб, запасы
которого были сделаны раньше, в иногородние общины (в частности, в
Гуслицы) безвозмездно или продавали его единоверцам в столицах по за­
купочной цене в 80 к., хотя его рыночная стоимость составляла тогда 3 руб.
80 к.387 Гучковы отпускали товары своей фабрики под видом подарков
(в документах записывалось: «деньги внесены Г[учковым]»). Если про­
дукция отдавалась «за наличные», но без указаний фамилий посредников
(что означало ее передачу единомышленникам), следовала скидка не менее
чем в 10 %.388
Вне Москвы предприниматели староверы также «жертвовали»
доходами на нужды веры, неся обязательные затраты. Например, хотя
главными пожертвователями на устройство Белокриницкой иерархии
стали москвичи Шелапутины, Рахмановы, Царские и др., деньги собира­
ли по всей России от Екатеринбурга, Перми и Казани до Ветки и Стародубья.389

384 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 75, 83.
385 Жилкин И. Старообрядцы на Волге. С. 34—35.
386 Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 9, 57; Дневные дозорные записи о мо­
сковских раскольниках. С. 56.
387 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. С. 85.
388 Подсчитано по: ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 485. Л. 1-108.
389 См.: Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники. Т. 1. С. 380.

421


В Москве агенты полиции доносили, что здесь деньги и «средст­
ва промышленности» использовались старообрядцами, прежде всего,
для поддержания и распространения «старой веры», в чем они вполне
преуспевали.390 Чиновники МВД признавали, что в Центральной Рос­
сии «раскол» сохраняется и укрепляется в значительной мере благода­
ря огромным вложениям «купцов-раскольников», действующих «бла­
готворительностью», строящих дома для членов общин и моленные,
выкупающих крепостных единоверцев и т.д. Автор очередного отчета
министру внутренних дел подчеркнул, что для старообрядчества купцы
делают больше «своими подаяниями и пожертвованиями, чем расколь­
ничьи наставники своими проповедываниями».391 И.И. Синицын, «изу­
чавший» от имени МВД старообрядчество в Ярославской губернии,
считал, что «душу его составляют миллионеры, помогающие расколу
деньгами».392 По выражению современников, в Нижегородском крае
купцами-старообрядцами староверие воспринималось как «самое до­
рогое сокровище. На его поддержание и распространение, на его
нужды и нужды его приверженцев, они не щадят никаких трудов, ника­
ких издержек».393 Многотысячные пожертвования получали ВерхнеПокровский, Средне-Успенский и другие монастыри Иргиза.394395
Вооб­
ще, как докладывал Синицын, общность собственности проявляется
«в завещаниях богачей, отказывающих миллионы агитаторам на мило­
стыни, и в готовности всех сектаторов разделить друг с другом все, если
у них одна вера». 395
Аналогичной была ситуация и в других районах страны. В Ветковско-Стародубском регионе цели были теми же. Например, в Клинцах по­
печители общин распоряжались общественными деньгами, выделяя сред­
ства на причт, инокам монастырей и пр. Школы для старообрядцев также
содержались на деньги купцов. Огромные вклады делались и здесь в мо­
настыри.396 В Астрахани крупный купец И.А. Песковский содержал федо­
сеевскую общину одним лишь «своим иждивением»397 и т.д.

390 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 156.
391 Алябьев. О странниках (записка Министру внутренних дел) // Сборник правительственных
сведений о раскольниках. Вып. 2. С. 65.
392 Из секретных записок ст. сов. Синицына о Раскольниках Ярославской губернии в 1852 году
// Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 2. С. 12 (далее - Синицын И.И. Из
секретных записок о раскольниках Ярославской губернии).
393 Архангелов С А. Среди раскольников и сектантов Поволжья. С. 131.
394 См.: Любопытный П. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе с 1762—1866 года.
С. 181,182.
395 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 148.
396 По материалам переписки новозыбковских епископов (см.: Перекрестов Р.И. Заметки о по­
печителях Клинцовских храмов и монастырей. С. 196; Краткая записка о современном состоянии
раскола в Повенецком уезде. С. 16. (третья пагинация)).
397 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 34.

422


«Большим значением у старообрядцев, - писали современники, пользуется раздача милостыни» - дома, в моленной, а также тайно.398
Старообрядцы различных согласий тратили «огромные капиталы на
милостыни и пособия».399 М.Я. Рябушинский в завещании указал:
«... должные мне деньги по счетам, записям и векселям, если не будут
иметь возможность платить, то простить оные и после кончины моей не
требовать». Кроме того, часть из оставленных им 2 млн руб. предназна­
чалась, чтобы кормить и призревать нищих.400 Борцы «с расколом» счи­
тали, что раздача милостыни это лишь «пропаганда», к которой прибе­
гают староверческие предприниматели, нажившиеся «с помощью
древнего благочестия».401 Но масштабы таких «раздач» свидетельствуют
об ином происхождении этой тенденции. Взносы не были благотвори­
тельностью в современном смысле этого понятия, проявлением лишь
милосердия, пожертвованием буквально, а представляли собой исполне­
ние главного конфессионального долга предпринимателей из староверов,
исполнением их христианского подвига.
В то же время, действительно много средств направлялось на при­
влечение новых единоверцев. Священники Ярославской епархии в анкете
1890 г. с осуждением отмечали, что, активно занимаясь торговлей и мест­
ной промышленностью, помогая бедным, староверы «благотворительно­
стью» «совращают в раскол и удерживают вступивших».402403
Для всех
регионов, где жили старообрядцы характерным явлением было периоди­
ческое получение практически безвозмездно денег и «других материаль­
ных вспомоществований» молодыми работниками и работницами фабрик, но только в том случае, если они принадлежали к старой~ вере. 403
Старообрядческие хозяева, по сводным данным полиции середины
XIX в., «своими фабриками, заводами, торговлей и промыслами достав­
ляют огромному числу православных (официальной церкви — В.К.) способ
существования и часто обогащения (если вступают в их согласие)».404
По мнению саратовского губернатора, в первой половине XIX в. основная
часть старообрядцев губернии, особенно в г. Вольске, находили у «еди­
номышленников» — купцов и почетных граждан — «работы, пособия и
другого рода поддержки».405 Кроме того, старообрядчество, по мнению
чиновников МВД, «держится и распространяется», в частности, «посо­
393 Абрамов И.С. Поездка в Сгародубье. С. 291.
399 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 146.
900 Торговое и промышленное дело Рябушинских. С. 28.
401 См.: Ливанов В.Ф. Раскольники и острожники. М. 1870. Т. 2. С. 133.
402 Дмитревский В. Современный раскол в Ярославской епархии и борьба с ним. С. 48,49.
403 См., например: Беликов С.Д. Раскол в Томской губернии (по судебным данным). Томск,
1894. С. 13.
404 Липранди [П.И.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект... С. 138.
403 Любопытный П. Исторические очерки беглопоповщины наИргизе с 1762-1866 года. С. 163.

423


биями, которые оказывают богачи землякам, из среды которых вышли и
разбогатели».406
Эти выплаты длительное время не прекращались, как правило, и по­
сле вынужденных выходов крупных хозяев из староверия. Многие старо­
обрядческие предприниматели, под нажимом властей формально пере­
шедшие в единоверие, пользуясь Божьей и общинной собственностью фабриками и торговыми предприятиями, продолжали выплачивать деньги
общине.
Так, Е.Ф. Гучков оставался одним из попечителей Преображен­
ской общины и выделял ей средства и после того, как в 1847 г. по неко­
торым данным, тайно перешел в поморскую общину Древнего согла­
сия407. Он не только сохранял на фабрике федосеевские моленные,
оплачивал счета больницы, «на монастырь» и т.п., но и финансировал
такие нужды Преображенской общины, как взятки священникам сино­
дальной церкви и пр.408 Важно, что выплаты на эти нужды во многих
случаях указаны как расходы не на личных счетах Гучкова, но на счете
фабрики, еще остававшейся, очевидно, в собственности общины. Пе­
рейдя в 1853 г. в единоверие, по многим данным — формально, Гучковы
продолжали ту же практику, по крайней мере, в первые годы. В обнару­
женных книгах бухгалтерии409 Е.Ф. Гучкова за 1854—1855 гг. указаны
расходы на содержание как Покровской церкви (видимо, речь идет о
домашней Покровской моленной Преображенского кладбища - она
упоминается еще в расходных книгах 1852-1853 г.410), так и Введенской
единоверческой церкви.411
• Защита общин староверов от преследований властей. В усло­
виях постоянных гонений и периодически усиливавшейся опасности
уничтожения общин поддержание старой веры ее сторонниками не мог­
ло ограничиваться передачей средств старообрядческому обществу и его
членам. Старообрядцы всеми силами стремились, как писал И.А. Ковы­
406 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 107
407 См.: Рындзюнский П.Г. Старообрядческая организация в условиях развития промышленного
капитализма. С. 217-218.
408 См.: ОПИ ГИМ. Ф. 122. Д. 486.Л. 35-36; Д. 487.Л. 131, 131об, 141 и др.
409 Обнаруженный в фонде Боткиных и Гучковых Отдела письменных источников Государст­
венного исторического музея комплекс «счетов барыша и прибытка», «реэстров фабрики», «книг
записей по продажам товара», «счетов благотворения», личных счетов Гучковых не являлись некой
«черной» бухгалтерией. В тайной бухгалтерии не было нужды и ее в тот период не существовало.
Речь идет об основных документах, не имевших дубликатов, «очищенных» от секретных данных.
Финансовые документы не были публичными. Их информационное значение не понимала даже по­
лиция, которая даже во время наиболее интенсивных преследований старообрядцев, в том числе
предпринимателей, не обращала внимания на такие материалы, ограничиваясь религиозной литера­
турой и личной перепиской.
410 См.: ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 487. Л. 131об.
411 ОПИ ГИМ. Ф. 122. Д. 488. Л. 100.

424


лин в обращении к Александру I, обеспечить (в документе - «исходатай­
ствовать») общине положение «в непоколебимой существенности,
прочную безопасность и утверждение».412 Для этого требовалось создать
«крепкий оплот против внешних случайных насилий»413414
, угроза которых
415
всегда существовала со стороны светских и синодальных властей.
В реализации этой функции в важной связке: хозяйствование ревни­
телей древнего благочестия - стабилизация старообрядческой общности
(общностей, если иметь в виду различные согласия) системообразующую,
интегративную роль сыграла российская коррупция. Без использования
коррупции старообрядчество не смогло бы достичь ни стабилизации со­
общества, ни такого размаха и влияния, каким оно пользовалось даже в
эпоху репрессий в царствование Николая I. По мнению профессиональных
«борцов с расколом», в частности Н.И. Субботина, даже в годы наиболь­
ших преследований со старообрядчеством не удалось покончить из-за того,
в частности, что «продажное чиновничество в значительной степени пара­
лизовало силу распоряжений» правительства, направленных против старо»
верия.414
С самого начала существования центров старой веры старооб­
рядцы пытались использовать коррупцию как традиционную черту рос­
сийской бюрократии и не обходились без отчислений властям и чинов­
ничеству.
В XVIII - первой половине XIX вв. по всей стране, везде, где жили
староверы, огромную статью их расходов составляли затраты не на содер­
жание общин, а на обеспечение самого существования старообрядческого
общества, т.е. на взятки представителям власти и духовенству, позволявшие
существовать старообрядческим обществам в условиях периодически во­
зобновлявшихся репрессий.
Ярким примером являлась ситуация в Москве, где старообрядцы по­
стоянно были в курсе затевавшихся против них мероприятий. Они всегда
могли узнать, какие доносы на них «приняты» и какие — «уважены», хотя
это стоило дорого (за информацию о прохождении доноса на С.С. Гнусина в
1836 г. заплатили 200 руб.).
Полицейский чиновник, «изучавший» старую веру в Костромской
губернии в середине XIX в., отмечал, что старообрядческое купечество
Галича «посредством своих агентов следит за всеми действиями прави­
тельства и имеет сношения с преданными чиновниками». Также обстоя­
ли дела в Черниговской губернии413, и многих других регионах. Даже во
412 План или разъяснительное начертание местного положения и внутреннего распорядка Пре­
ображенского богаделенного дома. С. 61.
413 В.М. К[арлович]. Исторические исследования служащие к оправданию старообрядцев. С. 6.
414 См.: Н. С[убботин]. О сущности и значении раскола в России. СПб., 1892. С. 25.
415 См.: Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 25,33,43.

425


второй половине XIX в. Н.И. Субботин писал Победоносцеву о том, что,
как всем известно, «чиновники мелкого сорта» занимаются «выгодным
ремеслом — доставлять раскольникам секретные бумаги из министерских
416
канцелярии».
Но главной статьей коррупционных расходов было обеспечение
ежедневной жизни общины, в том числе богослужебной. Так, поморская
Монинская община в Москве насчитывала несколько тысяч прихожан,
но, в отличие от Преображенского общества, не имела официального
статуса и юридического права на существование. Однако она быстро
росла и развивалась. По данным полиции, это происходило благодаря
тому, что в составе общины находились «богатейшие купеческие дома,
покупающие у приходских священников (синодальной церкви — В.К.)
право исполнять свои обряды» и платившие взятки полиции.416
417
На «прокормлении» староверов различных согласий находилось
множество служителей полиции: надзиратели, полицмейстеры, квартальные, приставы и пр. Так, «Книги записей по продажам товара... шерстя­
ных изделий фабрики Гучковых» второй половины 1830-х - начала
1850-х гг. пестрят записями «подарено» без указания фамилии, хотя в
остальных случаях записано: «2 платка такому-то продано». Причем
«подарки» оказывались относительно крупными и дорогостоящими 80, 129, 130 и до 320 руб. (в данном случае около тридцати дорогих плат­
ков Тучковской фабрики). «Дарились» и еще более дорогие платки
стоимостью 23 руб. за штуку. В этих случаях «подарки» оплачивались
наличными с указаниями: «денги Ефима Федоровича [Гучкова] или
«Денги получены с Г[учкова]».418 Очевидно, что единовременные закуп­
ки Гучковым большого количества относительно дешевых платков и тка­
ней могли предназначаться лишь для «убогих» из преображенских бога­
делен, но частые штучные «подарки» самых дорогих изделий скорее
использовались для подношений чиновничеству.
Еще более ясной становится система подношений при анализе об­
наруженных книг тайной бухгалтерии фабрики Гучковых. Помесячные
ведомости содержат информацию о многочисленных тратах на взятки.
Характер упоминаний мзды и «угощений» показывает, что речь шла не о
так называемой «обыденной деловой коррупции», обращенной на об­
легчение предпринимательской деятельности, а о «коррупции граждан­
ской», также представлявшей собой систему, но не ориентированную
непосредственно на предпринимательство, а обеспечивавшую функцио-

416 Письмо Н.И. Субботина К.П. Победоносцеву (1881) // Марков В.С. К истории расколастарообрядчества второй половины XIX столетия. С. 201.
417 См.: там же. С. 156.
418 См.: ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 484. Л. 1-72; Д. 486. Л. 1-128; и др.

426


пирование общины. Например, только в апреле 1853 г. следовали расхо­
ды «кассыЕ.Ф. Гучкова»:
— «В Канцелярию обер-полицмейстера» (в каждом месячном сче­
те 5-Ю руб.),
— «Надзирателю за прописку»,
— «За Угощение служащих в Думе и Сиротского Суда »,
— «Писарям 3-го квартала»,
— «Части подарено»,
— «Надзирателям в Думе»,
— «На масляницу роздано разным».419
Иногда выплаты проводились по личной «Кассе Е.Ф. Гучкова», час­
то - из «Кассы адресных билетов» - например, в документах за 1851 г.:
«следственному приставу Федотову - 10 [руб.], писарям его, унтерам, сол­
датам и проч, на праздники - 1,5»; «в Лефортовской части писарям - 1,5»;
«в окружном, в 1-м квартале - 2» и т.д.; за 1852 г.: на похороны чиновнику
сиротского суда, столоначальнику и т.д.; «на угощение чиновникам»;
«в губернской канцелярии угощение»; «в канцелярии губернатора»;
«заугощение управских»; «в Адресной Конторе подар[ено]»; «в Управе
дано»; «в Управе для такого-то»; «за угощение управских»; «в канцеля­
рию управских»; «В управу» и т.д.
Часто речь шла непосредственно об обеспечении Преображен­
ской общины. Например, в счетах Гучковых указывалось: «за исповедь
конторских мальчиков - 2 [руб.]» (т.е. за записи в книгах официальных
церквей о том, что тайные юные староверы, якобы, были на исповеди),
«22 Пачпорта для воспитанников 38 [руб.]» (необходимо было легали­
зовать и вывезти из Москвы незаконно проживавших на Преображенке
«воспитанников»), «в Сиротском суде подар[ено]», «Сиротского суда
столоначальнику» (также для легализации незаконно проживавших в
общине детей), «Канцелярии Команд[иру] и Обер-полицмейстеру за
бессрочно отпускных солд[ат] - 10 [руб.]» (для легализации беглых сол­
дат или любых других людей, перешедших в старую веру); «в Надворном
суде подар[ено]» и т.д.420
В результате городские власти прибегали к репрессиям лишь по
приказам из Петербурга. «Влияние полиции на беспоповщинские секты в
Москве находящиеся заключается... в их охранении», — иронизировал
агент полиции.421 В случае же прямых действий центральных полицейских
органов московские чиновники предупреждали руководителей общины.
419 ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 487. Л. 141-142об.
420 См.: ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 487. Л. 26, 131-140об, 141-141об; Д. 488. Л. 9-10: Д. Д. 497.
Л. 69-96 об; и др.
421 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 177; см. также: там же. С. 18, 37;
Любопытный П. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе с 1762-1866 года. С. 178.

427


После поездки товарища (заместителя) министра внутренних дел
И.П. Липранди в Москву с целью уяснения ситуации «с расколом»
агент полиции на Преображенке докладывал: «...по прибытии Лип­
ранди в Москву приставы арбатской и тверской частей чрез кварталь­
ных надзирателей оповестили безпоповщинские молельни, чтоб прихо­
жан на некоторое время в них не собиралось. Такое предупреждение
удержало сходбища молебные».422 Показательно, что, несмотря на
агентурные доносы на подкупленных чиновников423, последние остава­
лись на своих постах.
В провинции подкуп был еще проще. В староверческих центрах в
уездах и волостях России, как доносила агентура полиции со слов самих
беспоповцев, синодальной церкви «священники от них в селах большие
имеют выгоды, чем от церковных прихожан».424425
С XVIII в. приходское
духовенство официальной церкви способствовало сокрытию тайных ста­
рообрядцев. Уже в конце 1710-х гг. миссионер докладывал начальству из
Поволжья, что «попы едва не вси укрыли расколыциков, ово писали исповедающимися, ово никак не писали». В течение всего столетия случаи
укрывательства ревнителей древнего благочестия со стороны местного
г
синодального
духовенства sбыли массовым явлением. 425
В XIX в. эта практика расширилась. В отчете саратовского губерна­
тора начала XIX в. делался вывод, что старообрядчество «неистребимо»,
так как «хитрости... (старообрядцев — В.К.) состояли в обращении в свою
пользу послаблений местного начальства и духовенства, чего они иногда
достигали посредством денег». Начальством «ослаблялось... вообще ис­
полнение постановлений о разных ограничениях раскольников». Священ­
ники же покрывали «наружное присоединение к (официальному — В.К.)
православию и действительное нахождение в расколе», за что тайные ста­
роверы «давали приходским священникам двойную плату» за якобы со­
вершавшиеся духовные требы.426
В 40—50-е гг. XIX в. ситуация еще больше усугубилась даже в от­
ношении беспоповцев, считавшихся властями «наиболее вредной сек­
той» староверов. По донесениям полицейских агентов, в некоторых
422 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 178
423 «Сочинением бумаг по делам Преображенского кладбища у Гучкова занимается ныне чи­
новник 2-го департамента Московской гражданской палаты г. Вельаминов», - доносил начальству
агент. Другой агент писал, что федосеевцев об облавах предупреждают чиновники МВД: надзиратель
Николин, полицмейстер Верещагин, а также князь Вяземский (см.: Дневные дозорные записи о
московских раскольниках. С. 5, 37).
424 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 69.
425 См.: Морохин А.В. Приходское духовенство и старообрядчество в Нижегородском Повол­
жье в первой половине XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы.
М., 2002. С. 68.
426 Любопытный П. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе с 1762-1866 года.
С. 163-164.

428


районах Центра и Верхней Волги «начальство земской полиции» «ос­
вобождает даже всех без паспортов следующих и останавливаемых по
подозрению, если они федосеевцы и начальники местных общин им из­
вестны». Полицейский агент в среде федосеевцев доносил, что дере­
венские священники не противятся «распространению беспоповщины,
получая денежное пособие, и подарки с фабрики Гучкова, состоящие в
разных товарах его изделия».427 В Нижегородской губернии староверы,
как доносили агенты, «поят духовенство» синодальной церкви и «под­
купают земскую полицию».
По показаниям содержательницы Норской старообрядческой мо­
лельной, для сохранения и нормального ее функционирования наставни­
ца заплатила исправнику 1 400 руб. асе., объяснив на допросе, что она
«поклонилась этими деньгами при обыске». Кроме того, исправник по­
лучил 315 руб. и попросил еще 1 200 «в долг», но не отдал, сказав, что
«будет хлопотать в Петербурге». Деньги также выплачивались и другим
уездным чиновникам по делу, а также «по существующему обыкновению
при поздравлении с праздниками... добровольно без всякой просьбы и
вынуждения» ,428
В начале 1850-х гг. были организованы экспедиции по выявлению
старообрядцев в Центральных губерниях. Во главе этих групп специально
были поставлены значительные лица, известные своей неподкупностью.
Экспедиции в различных губерниях возглавили председатель СанктПетербургской уголовной палаты И.И. Синицын, костромской вицегубернатор П.А. Брянчанинов, член Государственного совета бывший ка­
лужский вице-губернатор Л.И. Арнольди, «чиновники особых поручений»
при министре внутренних дел П.И. Мельников и Ю.И. Стейнбок.429 Втайне
от старообрядцев были проведены масштабные обследования, включавшие
и вопрос о взаимоотношениях ревнителей древнего благочестия и граж­
данских и церковных властей на местах.
Одной из главных причин, поддерживающих старообрядчество,
«есть поблажки духовенства и полиции, для которых по местному кре­

42 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 19, 162.
428 Показания содержательницы Норской моленной девки Афанасии Андреевой в иночестве
Таисии... / / Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4. С. 244.
429 Для характеристики отобранных чиновников может служить судьба П.А. Брянчанинова,
младшего брата св. Игнатия (Брянчанинова). Всю жизнь, в том числе, служа костромским, затем
ставропольским вице-губернатором, с 1859 г. — ставропольским гражданским губернатором, он
считал святителя, по его собственным словам, самым близким человеком «не только по плоти, но и
по духу, неизменным его жизненным спутником». Вскоре после ухода Игнатия на покой в 1861 г.,
Петр Александрович подал в отставку и переехал к брату в Николо-Бабаевский монастырь на правах
послушника, где позже был пострижен (Малинина Н.Н. Документы Брянчаниновых в фондах Воло­
годского музея-заповедника // Вологодские дворяне Брянчаниновы. Историко-краеведческий сбор­
ник статей. Вологда, 2000 / http://www.booksite.ru/usadba/brenko/issue/mdex.htm; Шафранова О.И.
Брат-сподвижник// Там же.

429


стьянскому выражению, раскол есть золотой клад», - отмечалось в отче­
те экспедиции в Ярославской губернии. Старообрядец «знает, что при
следствии он всегда откупится от земской полиции, которая или скроет
вовсе или сделает маловажным его преступление», - писал чиновник
проверявший Костромскую губернию.
Полицейские «исследователи» из разных губерний писали, что
везде «духовенство и полицейские служители зависят» от староверов,
«местная полиция находится здесь совершенно под влиянием», а мест­
ное духовенство — «на содержании» староверов. Приходские священни­
ки покрывали старообрядцев, записывая тайных староверов в метриче­
ских книгах и исповедных росписях. Имея значительный доход от взяток
за покрывательство, они боялись лишиться этого дохода.430431
432
В некоторых
местах даже существовал постоянный сбор, «который прикладывался к
казенным и мирским податям и доставлялся приходскому духовенству
- 431
ранее других податей»
.
Коррумпированность священников синодальной церкви породила
множество пословиц, бытовавших в старообрядческой среде: «Поп де­
рет и с живого, и с мертвого», «Поповские глаза завидущи, поповские
руки загребущи», «Поп, что ни говорит, а все в карман глядит». Показа­
тельна и поговорка, зафиксированная в речи синодальных священников
Костромской губернии о староверах: «Наша горница ими только и кормится». 432
Систему «взаимодействия» властей и староверов ярко описал
один из современников — свидетель подобных процессов в Вольске, где
постоянно, даже «при самых гонительных временах» тайно пребывал и
проводил службы священник беглопоповцев, окормлявший огромную
территорию:
«В большие праздники... старообрядцы снаряжали своих стари­
ков. Те шли сначала к благочинному (синодальной церкви — В.К.).
— Здравствуйте, батюшка! С преддверием святого праздника вас! —
говорили и кланялись они, — уж извините, подарочек наше общество по­
слало вам... Примите, не обессудьте, сто рубликов. Хотим помолиться, и
обеденка будет, а вы уж не взыщите...

430 См.: Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 51; Синицын И.И. Из сек­
ретных записок о раскольниках Ярославской губернии. С. 1, 2, 51; Арнольди [Л.И.]. Из дневника
Арнольди по исследованиям раскольников в Костромской губернии // Сборник правительственных
сведений о раскольниках. Вып. 2. С. 22—25; Брянчанинов [П.А.], Арнольди [Л.И.]. О расколе в Кост­
ромской губернии. С. 318; Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 46,69,111.
431 Цит. по: Прокофьева Н.В. Старообрядцы и приходское духовенство Верхнего Поволжья в
XIX - начале XX вв.: эволюция взаимоотношений // Старообрядчество: история, культура, совре­
менность. Материалы. М., 2000. С. 159-160.
432 Там же.

430


— Помолитесь, помолитесь! — приветливо говорил хозяин, — дело
доброе. Заблуждаетесь вы, ну-да теплая молитва... Насчет меня не со­
мневайтесь... Что уж, конечно... всяк по себе. Надо жить по-соседски.
Потом старики шли к полицеймейстеру. И здесь их встречали доб­
рым словом. Взаимное уважение скреплялось двумя-тремя стами рублей.
- Будьте спокойны, - провожал их хозяин, - от меня стеснения не
будет. Только лишнего не позволяйте.
Затем происходил дружеский разговор с приставом и помощником
его. Их праздничный бюджет тоже приятно освежался. Не забывались и
прикосновенные к делу городовые. Один из городовых (во время службы —
В.К.) стоял на постоянном посту при моленной и дружески раскланивался
с молящимися.
Его значение было довольно серьезное. Если бы случайно приез­
жий чиновник или иной какой ревизор вздумал внезапно нагрянуть в мо­
ленную, городовой должен был подать условный сигнал и пока у калитки
возились и кряхтели над непослушным засовом, который долго не подда­
вался усилиям усердного сторожа, в моленной происходила волшебная
перемена; священник сбрасывал ризы и скрывался в тайной глубине од­
ного из близлежащих домов, все священнические принадлежности быст­
ро запирались в сундуки, царские двери в иконостас заставлялись широ­
кими старинными иконами, а на середину амвона выходил тихий и
кроткий старичок Лаврентий Ефимыч, который благолепно "замолитвовал" и читал все, что полагается наставнику. Ревизор наглядно убеждался,
что никакого беглого священника здесь и следов нет, и отправлялся во­
свояси, причем, если выражал некоторый намек, то получал здесь же на
месте единовременную прибавку к жалованью. Иногда для поддержания
более близкого знакомства блюститель, который покрупнее, заходил на
квартиру к попечителю моленной.
- Не знаю, как быть, - озабоченно говорил он, - что-то у вас в мо­
ленной не совсем ладно. Слухи вы пускаете. Получил я одну бумагу.
Не вышло бы чего... - И потом мимоходом, глядя в сторону, прибавлял
рассеянно, — хлопот полон рот: дома все расходы; придется, должно
быть, заехать к одним знакомым, занять рублей двести-триста.
Попечитель сочувственно вздыхал и развертывая бумажник, гово­
рил "уж дозвольте вам доверить! Чего же ездить утруждаться? Триста
Рублев не бо-знат что: завсегда могём. Отдадите когда деньги сколются"...
Долги подобного рода списывались на счет расходов моленной».433
В счете «приходорасходчика» старообрядческого общества, най­
денном Т.А. Верховским в Стародубье, среди расходов «при водворении

Жилкин И. Старообрядцы на Волге. С. 44—45.

431


священника» также указывались взятки - «земскому исправнику (при
сей верной оказии) 100 рублей. Заседателю тоже 100 рублей и г. стано­
вому 80 рублей».434
В некоторых районах, где старообрядцы проживали относительно
компактно, ревнители древнего благочестия полностью контролировали
ситуацию. В крупном старообрядческом центре — стародубском посаде
Лужки в тайной староверческой церкви служил беглый священник. Узнав
об этом, черниговский губернатор приказал задержать его и доставить
в Чернигов. Местные полицейские чины в течение длительного времени
отвечали, что для этого «нет никаких средств». В результате в Лужки была
послана губернская воинская команда - «баталион» во главе с майором.
Староверы, по свидетельству участников событий, встретили команду
«хлебом-солью». Целый год стояли солдаты в посаде, а их командир «пилел», в том числе на свадьбах и похоронах, где вел службу старообрядческий
священник, и доносил в Чернигов, что «раскольнического попа Павла
взять нет никакой возможности».435 В другом старообрядческом анклаве —
Богородском уезде, где большинство фабрик принадлежало старообряд­
цам, помощник начальника московского губернского жандармского управ­
ления в обзоре 1884 г. отмечал, что вся уездная полиция «закуплена фаб­
рикантами».436
Способы обеспечения функционирования старообрядческого со­
общества нашли отражение даже в духовных стихах. Так в первой половине
XIX в. церковные власти вели активную борьбу за закрытие Городецкой
часовни, служившей главным духовным центром для старообрядцев Ниже­
городского и Костромского Заволжья. Показательно, что, несмотря на
запреты, часовня была преобразована в храм, над ней был возведен купол,
построена звонница.
Местные светские власти затягивали дело, и никакие усилия офици­
ального духовенства не достигали цели. Однажды даже обратились к Ни­
колаю I с предложением отдать часовню под единоверческий храм. «Им­
ператор идею поддержал, — пишет исследователь, — но этому решительно
воспротивились (! — В.К.) городецкие старообрядцы», а вскоре они увели­
чили число колоколов на звоннице. Б результате часовню закрыла лишь
советская власть в 1933 г.437 В одном из духовных стихов середины XIX в.
раскрывается «секрет» сохранности часовни и описываются способы вы­
живания староверия:
434 Верховский Т.А. Записки о его жизни, составленные им самим. Ч. 1. С. 454-455.
435 Там же. С. 527-528.
436 Королев Г.И. Подмосковные старообрядцы в 1884 г. по документам жандармского ведомства.
С. 120.
437 См.: Седов А.В. Многострадальный храм // Старообрядчество: история, культура, современ­
ность. М., 2004. Вып. 10. С. 90-92.

432


Нут-ко, мужие, старайтесь,
От новостей удаляйтесь;
Сумму многу собирайте,
В Москву, Питер поезжайте;
Раздавайте, не щадите,
Длительность делу ищите
И все меры принимайте,
Церковь строить не пущайте.
Поупрямьтесь, милы братцы,
Сильно за сие возстанут,
От часовни не отстанут;
Поверенных изберут,
Тысяч много им дадут...
Будьте в деньгах щедроваты;
От отступник отражайтесь
И от церкви откупайтесь.

Часовенны старообрядцы,
И бунтуйте, не сумнитесь,
И начальства не страшитесь;
К защищенью всяк спеши,
Стой в одно, хоть кол теши!
В противность же что случится,
То мы должны откупиться...
А ревностны богачи,
Торговые брадачи,
Время купли наступает,
Власть к часовне приступает,
Вы же сильны богачи,
Часовенны толмачи,
Кладовые отпирайте,
Тем только и взять,
Что тысячи развязать...438

Некоторые современники оценивали ситуацию иным образом,
чем саратовский губернатор и руководители экспедиций МВД, объясняя
«взаимодействие» местных властей и старообрядцев нажимом со сторо­
ны чиновников и духовенства. Так, священник синодальной церкви
И.С. Беллюстин считал, что цель всех мер «для обращения раскольников...
кажется единственная — дать возможность обирать этих несчастных всем,
кто только имеет какое-либо отношение к ним. Беспощадно, страшно оби­
рают их городская и земская полиция, губернское правление... Священни­
ку ли отставать от других? По мере сил хватает и он, разумеется, — сельский
иерей по десятку рублей, городской по нескольку десятков, протоиереи
считают поборы сотнями». Староверы «поят и кормят их, дают им деньги
и подарки и — презирают глубочайшим образом... Когда же и как истре­
бится у нас эта язва? — задавал риторический вопрос Беллюстин. — Тогда,
когда городничие, исправники и высшие их не будут грабить раскольников словом, кажется, никогда!».439
Однако такая интерпретация фактов не совсем точна. Речь шла не
только о «встречных» интересах продажных чиновников и гонимых ста­
рообрядцев, но, в большей степени, об активном использовании старове­
рами соответствующих чертах бюрократической системы в своих кон­
фессиональных целях. Об этом свидетельствует, в частности, то, что
ревнители древнего благочестия не только откупались на уровне писа­
рей, следователей и полицмейстеров. Старообрядцы искали новые пути и
новые уровни для решения своих проблем, используя возможности раз­
438 Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. С. 42—43.
439[Беллюстин И.С.] Описание сельского духовенства // Федоров В.А. Русская православная
Церковь и государство. Синодальный период. Приложения. С. 383—384.

433


вивавшегося предпринимательства и включая высших представителей
враждебного к ним государства в свою систему «подношений». Взятки
чиновникам всех рангов, делали свое дело, обеспечивая староверию воз­
можность существования и расширения.
Историки считают, что первые указы (прежде всего, 1704, 1710,
1711 и 1714 гг.), дававшие «послабления» старой вере, были иницииро­
ваны ближайшим соратником Петра I, «полудержавным властелином»
(по выражению Пушкина) А.Д. Меншиковым, получавшим огромные
взятки. Так, посылая Меншикову очередной подарок в виде живых оле­
ней, выговцы выразили «Светлейшему» благодарность «за прежднее
превысокаго и человеколюбнаго господского заступления, имеже отъял
еси от нас, бедных, гонения сень смертную». Федосеевцы для того «чтоб
жить... за обороною знатных особ без опасу», получили разрешение то­
го же светлейшего князя Ижорского Меншикова основать свое общежительство на его землях в Ряпинской мызе.440
Относительно спокойной жизни общежительства киновиархи
Выга достигали подношениями не только Меншикову, но и позже Екате­
рине Алексеевне441 и другим представителям власти.
Для этого выговцы пользовались, по словам ренегата, перешед­
шего в официальное православие, «сребром и златом... принесенными
от прельщенных ими», и даже «сибирскими слитками, оттуду присы­
лаемыми». На часть средств руководство киновии, действительно,
«нищих притом питаше и снабдеваше»442, но остававшееся было доста­
точным, чтобы с его помощью добиваться «послаблений». Можно
ли было иным способом, по выражению Выгорецкого летописца,
«добыть» в начале 1750-х гг. указы не брать с Выга рекрутов или «ста­
ропечатных книг из общины не отдавать»?443 Как мог по-другому
Выговский киновиарх Андрей Борисов «при посредстве Петербургско­
го губернатора Устина Потапова» добиться освобождения староверов
от двойного оклада?444
В первой половине XVIII в. в Петербурге «жили почти постоянно
по делам Выговской пустыни — пустынножители Яков Матвеев, Стахий
Осипов, Федор Иванов», специально наладившие контакты, в том числе,

440 См.: Юхим емко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. С. 36, 41-42.
441 Екатерина пожелала иметь живых оленей, и выговцы посылали ей ежегодно, по некоторым
сведениям, по 50-80 животных от имени «богомольцев» императрицы. (Никольский Н.М. История
русской церкви. С. 257).
442 Яковлев Г. Бывшего беспоповца Григория Яковлева извещение праведное о расколе беспо­
повщины. С. 71.
443 Краткое летоисчисление настоящего века (Выгорецкий Летописец). С. 153.
444 Бацер М.И. Выгореция: точки зрения. С. 217. См. об этом также: Белоликов В. Из истории
поморского раскола во второй половине XVIII в. // Тр. Киевской духовной академии. 1915. № 9.
С. 130 и след.

434


при дворе.444 На Повенецких заводах, а затем на Урале старообрядцы
платили начальнику заводов Билиму Геннину. Геннин, переведенный на
Урал и руководивший здесь до Татищева горными заводами, вымогал у
руководителей уральских старообрядцев деньги, объясняя им, что
«весьма разорился и якобы ему более 10 000 убытка стало», и «чтоб за
показанные его благодеяния тот его убыток наградили» (что и бывало
сделано). Консистория в то же время жаловалась, что не получает под­
держки руководителя Уральского горнозаводского округа «в деле ис­
коренения раскола».*
446 На Ветке в свое пребывание на землях польско­
го князя Халицкого старообрядцы также выплачивали ему огромные
взятки и подношения.44'
В XIX в. влияние старообрядцев также было очень значительным.
Показательно описание похорон И.А. Ковылина в письме Луки Терен­
тьева, ученика Ковылина и наставника Преображенской общины: на
поминках было множество «именитого дворянства... исчислить невоз­
можно». «Начали от самого света собираться... какие дворяне и име­
нитые граждане каретами от будки (у входа на территорию Преобра­
женского богаделенного дома — В.К.) до ограды (соборной часовни
Успения Богородицы — В.К.) наполнили. А что прочих извощиков, тех
место не вместило, заняли от будки по улице... много из мирских луч­
ших, также из дворян обоего пола впущаемы были», в том числе оберполицмейстер Москвы генерал-майор Ивашкин, полицмейстер, мос­
ковский комендант и др.448
Да и после смерти Ковылина продолжалось то же самое. Так, мос­
ковский полицмейстер Верещагин получил приказ конфисковать на Пре­
ображенском кладбище древние иконы. «Чтобы не дать прихожанам
возможности спасти свои святыни, он решил нагрянуть спозаранку и по­
тому лег спать раньше обычного. Его, однако, подняли — пришли проси­
тели. Они сообщили, что знают о решении закрыть кладбище и попроси­
ли помедлить с прибытием, за что согласны заплатить 50 тысяч рублей...
Верещагин отказался, но налет все равно пришлось отложить, так как ра­
но утром неожиданно вызвали к обер-полицмейстеру. Долго продержали
в приемной. Когда он прибыл на место, икон там не оказалось...»,449
Староверы знали, что их попечителям Гучкову, Грачеву и другим
деловым людям - ревностным старообрядцам — «графы и князья-то все

443 Есипов Г.[В.] Раскольничьи дела XVIII столетия... С. 319.
446 Соловьев СМ. Соч. Кн. X. Т. 19. С. 479,480, 490-493.
447 Раскольничьи дела Титова... С. 10.
448 Луки Терентьева послание к Василью Иванову Верейскому, известительное о смерти и по­
гребении Ильи Алексеева Ковылина // Сборник для истории старообрядства / Сост. Н.[И.] Попов.
м., 1864. С. 159-161.
449 Шахназаров О.Л. Отношение к собственности у старообрядцев (до 1917 года). С. 54.

435


1

друзья, и с министрами-то они "за ручку' '».450451
453
452
Руководители Москвы, в
том числе генерал-губернатор кн. А.Г. Щербатов, неоднократно прояв­
ляли благосклонность к староверам. Щербатов как-то передал через
Гучкова настоятелю Преображенки С. Козьмину: «Живите друзья мои
тихо и спокойно, но я вам покровитель; буде кто станет обижать, то у вас
есть Гучков, который мне немедленно донесет и я готов во всякое время
вас защитить».4'1 Даже если слова губернатора были приукрашены
Гучковым, стремившимся подчеркнуть свое значение для общины, обе­
щания Щербатова вполне откровенны. Позже Щербатов неоднократно
бывал в гостях и у руководителей поповской Рогожской общины - Мо­
розовых.432
Москва была не единственным местом, где губернатор проявлял
оплаченную благосклонность к старой вере. Казанский гражданский гу­
бернатор А. Волынский, по доносу середины XVIII в., «не сообщал све­
дений о скитах».433 В первой трети XIX в. олонецкие губернаторы неод­
нократно приезжал на Выг. «Новопоставленный» губернатор считал
необходимым приехать после назначения: «... Был у нас на Лексы, — от­
метил под 1821 г. «Выгорецкий летописец», — вечерню стоял». И позже
приезжали гражданский губернатор («молебен и часы стоял»), губерн­
ский прокурор и другие чиновники губернского уровня.454455
Эти контакты
сохранялись весь период существования Выговского общежительства.
В середине XIX в. в Саратовской губернии влиятельный староверческий
предприниматель В. Злобин организовал при помощи губернатора пере­
нос из с. Никольского проводившейся там ярмарки поближе к одному из
иргизских старообрядческих скитов по просьбе его настоятеля.435
1884 г. на церемонии вручения медалей старообрядцам, участво­
вавшим в охране Александра III, присутствовали все московские власти,
включая генерал-губернатора и обер-полицмейстера. Павел Прусский,
один из руководителей миссионерского антистарообрядческого братст­
ва, писал Н.И. Субботину по этому поводу: «И подумал я: пришли ковылинские времена»456.
Огромные материальные возможности позволяли распространить
влияние староверов не только на высшие круги общества, но и на высшие
органы власти.
450 Круглов Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеучение. С. 85, 97, 100.
451 Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 177.
452 См.: НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 12. Л. 27.
453 Введенский С. Исторический очерк раскола старообрядчества и сектантства в Симбирской
губернии. С. 8.
454 См.: Краткое летоисчисление настоящего века (Выгорецкий Летописец). С. 162,164,166 и др.
455 См.: Любопытный П. Исторические очерки беглопоповщины на Иргизе с 1762-1866 года. С. 133.
456 Письмо о. Павла Н.И. Субботину (1884) // Марков В.С. К истории раскола-старообрядчества
второй половины XIX столетия. С. 376.

436


В 1816 г. происходили выборы в попечительский совет Преобра­
женского общества. Л.И. Осипов выступил за допущение в число канди­
датов федосеевцев, вступивших в брак после прихода в общину - новоженов. Попечительский совет отказал Осипову и его сторонникам.
Новожены подали на Совет в суд, так как формально нарушался устав
богаделенного дома, утвержденный Александром I. Судебное следствие и
судебные заседания длились до 1818 г., затем дело передали в высший
судебный орган — Сенат, который через несколько лет, вопреки россий­
скому имперскому законодательству «решил в утвердительном смысле...
не в пользу сторонников Осипова». Это решение, как и все дело в целом,
обеспечивалось связями и контактами видных федосеевских предприни­
мателей из Петербурга, участвовавших в судах - Е. Грачева, П. Зеленкова
и И. Кузнецова. Но обошлось определение Сената очень дорого. «Есть
еще некоторые у федосеевцев личности, достигшие глубокой старости, писал наблюдатель много позже, - которые передают слух такого рода,
что железный сундук (казна Преображенской общины - В.К.) понес в то
время убытку до 7 млн. руб.».457
В 1849 г. московский генерал-губернатор А.А. Закревский «обра­
тил свой натиск» на старообрядцев и купечество и запретил устраивать в
Москве бумагопрядильни, шерстопрядильни и некоторые другие виды
фабрик. Это, как писал Н.А. Найденов, «не соответствовало общему по­
рядку дел и с самого издания закон нарушался многократно частью обхо­
дом его через разрешение на устройство фабрик под другими названия­
ми», а «частью через комитет министров» (! — В.К.)458, утверждавший
исключения из губернаторского указа.
Один из защитников старообрядчества в XIX в. объяснял эти ог­
ромные затраты тем, что «на каждом просвещенном старообрядце капита­
листе лежит общественный долг - защищать своих угнетенных братьев по
вере» — «во имя справедливости и человеколюбия».459 Подобное мнение,
несомненно, чрезмерно модернизирует идеи староверов, по крайней мере,
по отношению к XVIII — первой половине XIX в. Описанная готовность к
«добровольным» воздаяниям чиновникам, получила в старообрядчестве
не социальное, а богословское обоснование, раскрывающее цели старооб­
рядческого предпринимательства.
Само по себе староверие не было коррумпировано. Внутриконфессиональные «подношения» строго осуждалась, запрещалось делать что457 См.: Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 38—42; Круглов Ф.Д. Первые дея­
тели Федосеевского кладбища и их лжеучение. Исторический рассказ из жизни Федосеевцев обра­
тившегося их раскола. М., 1887. С. 96-97,100.
Найденов Н.А. Воспоминания о виденном, слышанном и испытанном. Т. 1. С. 95.
459 См.: В.М. К[арлович]. Исторические исследования служащие к оправданию старообрядцев.

437


либо для своих — «християн» — «за дары»460 и т.д. Подношения нестарообрядцам без повода также были запрещены в старой вере («Внешним
подарков... без нужды не носити»), другое дело - для спасения и сохране­
ния старообрядческих общин. На отношение к взяткам чиновникам (не­
любимым старообрядцами, по данным МВД, «за притеснение и лихоимст­
во»461) не в последнюю очередь оказывала влияние и эсхатология.
Старообрядцы не различали налоги и взятки, объединяя их в поня­
тии «дань». Федосеевцы, в частности, объясняли, что «дань» можно
давать и «нечестивым», но именно за сохранение веры: «...за что даем
дань — не за службу, не за веру их, но за обладание и за имущую им власть
по попущению святого Бога. Дабы никто не имел на нас гнева, во еже до
конца обидети: аще требует враг злата - дадите, аще ризу - дадите, аще
почести — дадите, аще веру хощет отъяти — мужайтеся всячески. Мы в
последнее время живем и потому всяку дань даем всякому просящему,
дабы не предал враг на муку, или бы не заточил в незнаемое место... Сам
Владыко бежа от Ирода во Египет и в Кормчей правила повелевают давати злата и тем избежати муки; неповинна творит давшаго, а речет: лучше
изволи погубити злато, нежели душу... не точию злато погубили, но ми­
лость Божию получили».462
Поморцы приводили те же цитаты из Евангелия от Матфея и тол­
кования к ним из «Благовестника» и других сборников: « ...по Христо­
вой заповеди даем гонителю злато и почесть, чтобы не обрел болши того
притчю к мучительству»463464
. «Сто статей московских поморского согла­
465
сия» объясняли: дань «сугубо содержания ради нужна древнего благочестна» 464 .
В других согласиях соответствующие тезисы практически не отлича­
лись. «Дань» властям предписывалась документом поповцев, изъятом по­
лицией в Ярославской губернии: «... Деньгами откупающихся не винословить. Аще враг требует злата - дадите, аще почести - дадите», но подкуп
оправдывался только тогда, «коль скоро дело касается личности или веры
hx».46s «Деньгами же откупающихся не винословити», - повторяли филипповцы. Часовенные принимали на соборах «суждения», чтобы
«Власть земную не оскорблять, но... дары им приносить, дабы тихо и без­
молвно житие проживем».466

460 Духовная литература староверов Востока России XVIII-XIX вв. С. 460.
461 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 137. #
462 Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти к
торговле и деньгам... С. 232—233.
465 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 404.
464 Сто статей московских поморского согласия. С. 206.
465 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 161-162.
466 Духовная литература староверов Востока России XVIII—XIX вв. С. 333.

438


• Третей важнейших функцией старообрядческого предпринима­
тельства (особенно во второй половине XVIII — первой половине XIX в.)
являлось укрепление и расширение экономической базы староверческо­
го общества.

Для укрепления староверия необходимо было обеспечить саму хо­
зяйственную основу существования общины и ее сателлитов, благотво­
рительной деятельности, функционирования богаделен, раздачи «дани»
и т.д., а это было невозможно без роста совокупного капитала общины.
Соответственно, значительная часть прибыли должна была вкладываться
в развитие дела, но не только в рамках отдельных предприятий, а в хозяй­
ственной системе сообщества в целом.
Основным направлением использования общинной прибыли в
рамках реализации данной функции стал расширенный и дешевый (ино­
гда бесплатный) беззалоговый хозяйственный кредит. В Преображен­
ской общине были приняты нормы отсрочки кредита в случае его невы­
платы в срок - «два раза по году и еще полгода». Затем долг мог
прощаться, но единственным полноправным собственником капиталов
всех членов являлась община. Предприниматель-старовер «становился
как бы агентом общины по включению в оборот и приращению ее капи­
талов».467 На Рогожском кладбище кредит членам общины также выда­
вался или без процентов или по крайне низким учетным ставкам, в первой
трети XIX в. - не более чем под 4 % годовых.468
С учетом конфессиональных целей кредитования ссуды, беспро­
центные, а часто и безвозвратные, выдавались не только крупным пред­
принимателям. Преображенское общество (как и Рогожское) «с своего
основания никому не отказывало» в ссудах. По выражению современника,
описывавшего положение в московской федосеевской общине, для членов
согласия «сундук с сокровищами... всегда был открыт»469. Вновь прибыв­
шие в Москву староверы поселялись в общинных домах, формально запи­
санных на одного из попечителей, а затем желающие получали безвозмезд­
ные «кредиты» от общества для приобретения «средств к независимому
существованию», т.е. для создания собственного дела. Именно на такие
«пособия» возникли вокруг Преображенского кладбища свыше 3 тыс.
мастерских, лавок, фабрик и фабричек.470 Именно так поповцами был соз­
дан Гуслицкий промышленный район.471
467 Старцев А.В. Хозяйственная этика старообрядчества. С. 78.
См.: Барсуков В.А. Петр III и предпринимательство в России. С. 81. Для сравнения: даже
позже, в 30—40-е гг. XIX в. общественные банки России выдавали ссуды в ограниченном объеме под
залог со ставкой не менее 6 %, а чаще 8—10 % годовых (см.: Морозан В.В. История банковского дела в
России. СПб., 2001. С. 147-149).
469 Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 40.
См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 101.
См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 328.

439


Уже первые исследователи старообрядчества отмечали, что многие
«из главных московских капиталистов получили капиталы, положившие
основание их богатству, из кассы раскольничьих общин»472. Общинные
ссуды помогли подняться многим мелким предпринимателям, а также
известным купеческим домам Зенкова, Шелапутиных, Грачева — в Моск­
ве, Касцова — в Петербурге, Моховых и тысячам других предпринимате­
лей в других городах России. Некоторые начинали с малого, другие - как
попечители Преображенского кладбища Алексей Никифоров473 и Носов
(получивший 500 тыс. руб. на 3 года без процентов, а на последующие
годы - под 4 % годовых4'4) - сразу основали относительно крупные фаб­
рики на средства общины, которые практически не возвращались непо­
средственно, став частью инвестиционной базы согласия. Попечитель
костромских федосеевцев судиславский купец Н.А. Папулин, по данным
властей, получил 80 тыс. руб., которые вложил в торговлю и разбогател.475
После того, как предприниматель становился на ноги, а его предпри­
ятие начинало активно работать, кредитная линия не исчезала. В старо­
обрядческой среде Вятской губернии современниками отмечалось, что
община не только содержала сирот, больных и одиноких, но и поддер­
живала купцов «в случае предпринимательского риска».476 А.П. Щапов
отмечал, что старообрядцы «почти везде в России» живут лучше и ус­
пешнее в предпринимательстве именно «при большем развитии об­
щинного кредита».477
Важно, что кредиты получали не только городские староверы, на­
чинавшие свое дело, но и крестьяне. Показательно, что министр государ­
ственных имуществ П.Д. Киселев, обосновывая проект организации сбе­
регательных касс в государственной деревне 1839 г., ссылался именно на
опыт и успешность старообрядческих «общественных касс» при «мона­
стырях, скитах и кладбищах». Министр подчеркивал, что эти кассы, соз­
дававшиеся общинами, выдавали денежные пособия крестьянам иногда
безвозмездно.478
Богатые старообрядцы поддерживали своих единоверцев не толь­
ко через «кладбищенскую казну» и Совет попечителей, но и напрямую.
Здесь также проявлялась конфессионально-экономическая солидарность.
472 Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 163.
4/3 См.: Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 40.
474 См.: Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище. С. 76.
475 См.: Пивоварова НА. Об одном эпизоде из истории «борьбы с расколом» в середине XIX в.:
Судиславские моленные Н.А. Папулина и их судьба по документам Российского государственного
исторического архива // Старообрядчество в России (XVII—XX вв.). Вып. 3. С. 359.
476 См.: Трушкова И.Ю. Старообрядчество как позднесредневековое православие. С. 442; ее же.
Система природопользования и организация земледельческого труда у старообрядцев Вятского
края. С. 483.
47' Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 292.
478 Морозан В.В. История банковского дела в России. С. 155.

440


Часть прибыли наиболее успешных старообрядческих хозяев раздавалась
в виде финансовой помощи общины своим членам и поддержки пред­
принимателями-староверами своим единоверцам, начинающим и еще не
достигшим значительных успехов в деле. При создании новых предпри­
ятий помимо скоординированной деятельности общины староверы по­
лучали помощь фабрикантов (часто своих хозяев) и крупных купцов сво­
их согласий, дававших им «средства наживаться, богатеть и самим
делаться фабрикантами и миллионерами».479 Староверы, как отмечал
И.П. Липранди, нанимают работников, приказчиков... помогают им в
заведении собственных фабрик, снабжая потребными материалами по
ничтожным ценам, с долговременными рассрочками платежа».480
Борцы с «расколом» постоянно отмечали круговую поруку пред­
принимателей-староверов, в среде которых, действительно, почти не слу­
чалось банкротств. Считалось, что главная сила старообрядчества, в том
числе обеспечивавшая их быстрое экономическое развитие, состояла
в такой «внутренней связи». Руководитель одной их экспедиций МВД
сетовал, что между старообрядцами существует «круговая порука; они
друг другу помогают; друг друга защищают... Торгаш-раскольник у сво­
его брата всегда находит преимущество пред православными, - больше
кредита, а потому редко встречает неудачу в торговых своих оборотах».
В предпринимательстве они «помогали во всем друг другу... и всячески
поддерживали членов своей корпорации», — отмечал другой полицей­
ский чиновник. У И.П. Липранди после изучения всех отчетов не вызыва­
ло сомнений, что «процветание» старобрядческого «купечества и фаб­
рикантов... далеко превосходит православных (по синодальной церкви —
В.К.), впадающих так часто в банкротство, между тем, как у раскольников
этого не случается, в несчастных случаях не дадут своему единоверцу
упасть, а несомненно поддержат его».481
Речь не шла при этом о некоем альтруизме или благотворитель­
ности в традиционном смысле этого понятия, фактически, таким обра­
зом осуществлялось воспроизводство экономической базы староверия.
Помогая начинающим или уже достигшим определенных результатов
собратьям по вере, старообрядцы — состоявшиеся предприниматели
считали это не убытком своего богатства, а прибылью для всего обще­
479 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. Ч. 1. С. 328.
480 Липранди [П.И.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект...
С. 114; см. также: Федосеевцы. История Преображенского кладбища. С. 18.
481 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 132, 327; О черниговских раскольниках.
Положение раскольников с 1840 по 1846 год / / Сборник правительственных сведений о раскольниках- Вып. 2. 1861. С. 33; Стенбок [Ю.И.] Краткий взгляд на причины быстрого распространения
раскола. Из записки о странниках // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4.
1862. С. 329, 332; Липранди [П.И.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и
с«кт... С. 114,156.

441


ства. В соответствии с представлениями староверов о собственности
такие ссуды имели характер не помощи, а реинвестиций. А в результате,
хотя в конце XVIII - первой половине XIX в. у предпринимателейстароверов, как правило, не связанных со старыми купеческими фами­
лиями, отсутствовали «ресурсы накопления» (наследство, податные
льготы и т.п.)482483
, предприятия быстро множились вокруг старообрядче­
ских общин. Развивавшееся при помощи общества предпринимательст­
во увеличивало «Христово имение», богатство общины, ее возможно­
сти и влияние. Передача средств религиозной общине, единоверцам
представляла собой основную нравственную цель предпринимательст­
ва, ориентированного на сохранение и возрождение веры. В ходе дос­
тижения этой цели и осуществлялось «единство в общине всех матери­
альных и нравственных сил», являвшееся важнейшим фактором
укрепления старой веры. 483

***

Позже, в начале XX в. сами старообрядцы признавали, что после
возникновения старообрядчества в XVIII — первой половине XIX вв.
«создавались новые формы экономической жизни».484 Уже в XVIII в.
общинно-артельное предпринимательство быстро исчерпало свой по­
тенциал. Быстрое развитие получило корпоративное хозяйствование.
Анализ писем предпринимателей-старообрядцев, перехваченных поли­
цией и хранившихся в архивах МВД, привел П.И. Мельникова к заключе­
нию о том, что Рогожская, как и Преображенская общины имеют харак­
тер «торгово-промышленного союза».485 Этот вывод был очевиден и для
преследователей и для исследователей старообрядчества. Однако, не во
всем можно согласиться, в частности с В.В. Андреевым, писавшим, что
старообрядчество приняло вид «обширной и предприимчивой промыш­
ленной и торговой общины», превратилось «в обширную промышлен­
ную корпорацию, ветви которой распространились по всей России» «корпорацию собственников».486 Анализ отношений собственности и
предпринимательской практики староверов показывает, что в то время
это скорее была корпорация-собственник, имевшая общие цели и общие
средства.
482 См.: Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище. С. 72
483 См.: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 288.
484 Кириллов ИА. «Наш грех» // Старая Русь. 1912. № 5. С. 78.
485 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 335-336.
486 См.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 18.

442


Структура старообрядческой общественно-экономической органи­
зации представляла собой общину в центре, вокруг которого группирова­
лись личные предприятия общинников, множество связанных с ним круп­
ных и мелких очагов предпринимательства. Это была община нового типа,
превратившаяся из конфессиональной в религиозно-экономическую общ­
ность. Решая задачу спасения и укрепления «истинной веры», община
активным образом участвовала не только в распределении прибыли своих
членов, но и в процессе производства и сбыта продукции их частных пред­
приятий. И на этапе корпоративного предпринимательства старообрядче­
ское общество, его Совет в действительности оставались «главным менед­
жером», обеспечивая развитие инфраструктуры. Именно общинами в то
время, когда в стране еще не сложилась система предпринимательского
кредита, была создана собственная широкая кредитная система (в том чис­
ле внутриконфессиональная вексельная система), развитая сбытовая сеть
(совпадавшая с сетью конфессиональных межобщинных связей), коорди­
нация поставок сырья и т.д.
Поэтому руководящую роль в старообрядчестве играли общества
крупных торгово-промышленных центров, а руководство в основном бы­
ло составлено из крупных хозяев. В таких анклавах собственность счита­
лась общеконфессиональной, но все большую роль играло семейное дело
(даже у безбрачных беспоповцев). В этой системе экономические отно­
шения регулировались правилами и нормами, прежде всего конфессио­
нально-этическими, отличными от «внешних». Переход собственности и
средств в общине и в согласии выглядел нарочитым и непонятным лишь с
точки зрения властей.
Описанные представления и отношения нашли свое отражение и
в донесениях тайных агентов и отчетах чиновников МВД, боровшихся с
«расколом». Так, И.И. Синицын докладывал о характере огромных «ка­
питалов и средств промышленности», находившихся в распоряжении
старообрядцев: «Эти миллионы переходят из множества рук в другие
только временно; приобретатели, владельцы их не более как экономы,
кассиры, действующие только как бы на правах безотчетных прикащиков: их капитал - собственность пропаганды; тайный закон пропаганды:
твоя собственность есть собственность веры и общины»487. И.П. Лип­
ранди, отвечавший в министерстве за борьбу со старообрядчеством, на
основании многих отчетов сделал вывод о своеобразных представлениях
о собственности у староверов, капитал которых, направленный на под­
держку общин, представлял собой «как бы учреждение капитализма и
социализма»488.
487 Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 148.
„
488 Липранди [П.И.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект...
с. 156.

443


Это «учреждение» имело значительную автономию от внешних
воздействий. Современники утверждали, что на Рогожском и Преоб­
раженском кладбищах у староверов «свои власти, свое государство,
своя касса и почти что свой Кремль».489490
Доказав свою стабильность,
прочность и эффективность, система позволила староверам в начале
XIX в. перейти от цели ранневыговского периода - «спасения древнего
благочестия» к выполнению новой задачи - «возрождению веры», что
привело не только к расширению старообрядческого сообщества, но и к
развитию отечественного предпринимательства. Взаимопомощь, кру­
говая порука и другие подобные черты, имевшие конфессиональную
основу, обеспечивали самые дешевые кредиты, прочную систему сбыта
и все, что определяло высокую экономическую эффективность старо­
обрядческого предпринимательства. В результате «росли и умножались
богатства рогожцев», преображенцев и других старообрядческих со­
обществ, «и в то же время быстрым шагом шла в гору около-московская
пр омышленно сть ».
Однако, на следующем этапе, во второй трети XIX столетия корпо­
рация-собственник постепенно трансформировалось в корпорацию собст­
венников. Важным фактором этой эволюции явилось активное наступление
государства в начале 50-х гг. на крупнейшие, прежде всего московские, об­
щины беспоповцев и поповцев, ранее получивших относительную легали­
зацию. Другая предпосылка новой системы складывалась в недрах самого
корпоративного предпринимательства. Исследователи обратили внимание
на функции рода (комплекса родственных семей нескольких поколений и
линий) как фактора развития всей старообрядческой общины и ее струк­
турной единицы.491 Действительно, хозяйственная, благотворительная,
общественно-религиозная деятельность определенным образом распреде­
лялась в границах старообрядческой семьи и рода, а воспитание, осуществ­
лявшееся в рамках рода, обеспечивало его длительную конфессиональную
и этическую целостность.
Надо учитывать также, что собственность, попадая в руки инициа­
тивных и предприимчивых купцов, не могла не воздействовать на них.
Они понимали, как много сделали для преумножения общинного «име­
ния», и постепенно начинали тратить все больше на свои личные и се­
мейные нужды. В первой трети XIX в. «основатель фирмы» из «первого
поколения» крупных купеческих фамилий, «выйдя из народной толщи,
сохранял до самой смерти тот уклад жизни, в котом он вырос, несмотря
на то, что он уже являлся обладателем значительного состояния, - писал
489 См.: Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 406.
490 Мельников П.И. Очерки поповщины. T. 13. С. 328.
491 См.: Стадников А.В. Купеческий род как структурная единица старообрядческой общины.
С. 62-64.

444


В.П. Рябушинский, блестяще знавший быт и нравы своей среды, ее про­
шлое. - Конечно, в его быту все было лучше и обильнее, чем раньше, но,
в сущности, то же самое».492 Родоначальник Рябушинских Михаил Яков­
левич (подписывавшийся Ребушинским), по свидетельствам, «не пользо­
вался капиталом для своих личных и семейных потребностей», посто­
ронним глазам не были видны «блестящие результаты упорного
труда».493 В отношении Ф.А. Гучкова один из близко знавших его ренега­
тов, крайне отрицательно настроенный по отношению к староверам, был
вынужден признать, что основатель предпринимательской династии жил
«в самом тесном и грязном помещении». Гучков, которого близко знав­
шие его люди считали глубоко искренним и нравственно полноценным
человеком494, действительно, жил во флигеле, носил рубище и кучерскую
шляпу, сам мел двор и не считал своими богатства, находившиеся в его
юридической собственности.495 Основатель династии Бугровых Петр
Егорович также жил «простым мужиком», «хуже всякого мещанина
средней руки», причем «не от скупости, не из ханжества и вообще не по
каким-либо расчетам».496
«Второе поколение» — предприниматели 50—70-х гг. XIX в., со­
хранило ревность в вере. В 1853—1854 гг. ужесточились правительствен­
ные меры против старообрядчества и купцов, приверженцев старой веры
лишили права записываться в купечество.
По словам летописца семьи Рябушинских, в этой ситуации «как ни
поглощены были Рябушинские интересами своего дела, но они не подчи­
нили им своих религиозных взглядов». Сначала они записались в мещанст­
во, а вскоре П.М. Рябушинский спешно отправился г. Ейск, недавно осно­
ванный на побережье Азовского моря и имевший «льготы для скорейшего
заселения», включая право старообрядцев оставаться в купеческом сосло­
вии. Рябушинский записал в ейское купечество 3-й гильдии себя, брата и
мужа сестры.497 Среди известных предпринимателей-старообрядцев, запи­
савшихся в 1854 г. в ейские купцы, числился И.В. Щукин.498 Записывались в
ейское купечество и беспоповцы.499

492 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 128. См. также: Ар­
хангелов С.А. Среди раскольников и сектантов Поволжья. С. 72.
493 Торговое и промышленное дело Рябушинских. С. 12.
494 Так, И.Е. Гучков писал отцу про деда: «Дай Бог, чтобы каждый из членов семейства, которому
он родоначальник оставил мир с такой чистой душой как он» (ОПИ ГИМ. Ф. 122. Д. 507. Л. 11)
495 См.: Круглов Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеучение. С. 8.
496 См.: Архангелов СА. Среди раскольников и сектантов Поволжья. С. 132; Седов А.В. Кержаки.
Три поколения купцов Бугровых. Н.-Новгород, С. 58.
1
497 См.: Торговое и промышленное дело Рябушинских. С. 32-33. Указ 1854 г. был отменен в
498 См.: Щукин П.И. Воспоминания. М., 1912. Ч. 3. С. 55.
499 См.: Гришина З.В., Пушкова В.П., Шемякина О.Д. (публ.) Персоналия старообрядцев по дан­
ным Московского некрополя // Мир старообрядчества. Вып. 2. С. 151.

445


Некоторые предприниматели и во второй половине XIX в. не про­
сто сохраняли верность древнему благочестию, но и, как Е.С. Морозов
(по свидетельству внука, «закоренелый старовер»), в своей ревности в
соблюдении «обрядов, постов и нескончаемом богослужении» доходили
«до фанатизма»?00
Но второе поколение оказалось в иных условиях. «Сын основате­
ля дела обыкновенно во многом походил на отца, часто превосходя его...
талантливостью, размахом и умом; он-то и выводил фирму на широкую
дорогу». Однако, «смягчающее влияние Православия... (старой веры В.К.) хотя и было большим в те времена, но осуществлялось оно не лег­
ко... Кто знает этого упорного стяжателя, — писал В.П. Рябушинский, —
прижимистого, твердого, настойчивого в труде, смекалистого, ловкого,
часто очень одаренного, но одновременно обуянного большой духовной
гордостью, тот поймет, что не всегда ему легко склонять свою умную, но
упрямую и обуреваемую соблазнами голову перед заповедями Хри­
ста»?01 Одним из следствий этого явилось то, что во втором поколении
крупных хозяев «жизненный обиход становился, конечно, иным: просто­
та исчезала и заводилась роскошь»?02
На этом этапе, как и в Европе, ранее сформировавшиеся черты
«объективизируются, то есть становятся свойством не человека, а пред­
приятия. Бережливость не присуща уже личному стилю жизни — как ча­
стное лицо крупный предприниматель живет в роскоши. Солидность —
свойство фирмы, но не обязательно ее владельца». Предприниматель
находился в постоянной деловой «активности, но это не прежняя добро­
вольная самодисциплина»?03
Действительно, крупные хозяева из староверов теперь приобретали дорогие костюмы, предметы роскоши S04, в том числе выписывавшиеся
из-за границы500
505, а также значительную недвижимость, находившейся в
504
503
502
501
пользовании лишь семьи самого капиталиста. Но второе поколение все
же сохраняло некоторую умеренность в потреблении, хотя и было уже
окружено мифами о несметном богатстве. Так, о Т.С. Морозове «в про­
стонародье составилось представление», что он так богат, «что даже хо­
тел на своем доме сделать позолоченную крышу наподобие как это дела­

500 Морозов А.В. Детство (1857-1868) // Старообрядчество в России (XVII—XX вв.). Вып. 3.
С. 544.
501 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 126,128.
502 Там же. С. 128-129.
503 Оссовская М. Рыцарь и буржуа. С. 321.
504 В Петербурге, впрочем, к роскоши стали привыкать некоторые представители уже первого
поколения. Примером тому может служить жизнь С.Г. и Ф.Г. Громовых, устроивших оранжерею и
выезжавших на балы (см.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. С. 52-53.
505 См., например о личных затратах и покупках Е.Ф. Гучкова конца 1840-х - начала 1850-х гг.:
ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 502. Л. 10-15, 19-28; 32,43, 53-54, 75; и др.

446


лось на куполах церквей, да правительство этого ему не разрешило».506
В то же время сам Т.С. Морозов, выбирая как-то квартиру, отметил, что
из трех осмотренных две - «непоместительны», а третья... в доме Каулина на Покровке, хоть и достаточна по размеру, но очень парадна и опа­
саемся чтобы колоть всем глаза».507
Третье поколение (внуки основателя) уже не ограничивало себя, в
частности, при покупке или строительстве дома508 и, тем более, в быту509.
Но и на этом этапе сохранялись все же элементы общинного хозяйство­
вания - в основном, в рамках содержания богаделенных домов и молелен.
Даже в 80—90-е гг. XIX в. продолжалась практика, когда земля и другая
недвижимость приобреталась на деньги общины, но — на имя ее конкрет­
ных членов.
В 1883 г. в фабричном районе в Преображенском был построен
дом (якобы купца Трофимова), фактически предназначенный для молен­
ной. Н.С. Субботин доносил К.Д. Победоносцеву в 1885 г., что земля, на
которой построен «дом», формально купленная рогожскими купцами
Лебедевым, Грачевым и Николаевым, записана только «на их имя», а
«несомненно, что постройка произведена на общественные деньги и
будет принадлежать всему обществу» московских поповцев.510 Филип­
повский братский двор оставался частной собственностью тех или иных
членов общины до 1917 г. Когда в конце XIX столетия неожиданно умер
номинальный владелец общинного центра К.А. Беликов, трое из пяти
наследников попытались присвоить свои доли наследства, но филипповцам удалось выкупить и отсудить все здания комплекса.511
Попечители и крупные предприниматели из членов общин про­
должали устраивать и содержать «на своем иждивении» общественные
моленные. Федосеевские городские скиты в Москве (7 больших, где жи­
ли в каждом от 50 до 200 скитников и скитниц и 10 малых), основанные
«кладбищенской администрацией», как и раньше располагались в домах
попечителей, существуя на их средства.512 В ведомстве гражданского гу­
бернатора Москвы в 1860-1870-е гг. даже составлялись особые «Ведо­
506 Варенцов Н.А. Слышанное. Виденное. Передуманное. Пережитое. М., 1999. С. 514.
507 НИОР РГБ. Ф. 332. Оп. 41. Д. 16. Л. 21-22.
508 См., например: Нащокина М.В. Архитектурные вкусы Саввы Морозова // Морозовы и Мо­
сква. М., 1998. С. 121 — 134; Датиева Н.С. О домах Саввы и Зинаиды Морозовых в Арбатской части
Москвы// Там же. С. 135-142.
509 Впрочем, были и исключения: даже в конце XIX в. многие крупные предприниматели, вы­
шедшие из старообрядческой среды, как, например, П.Г. Шелапутин, жили «простой жизнью» и не
позволяли «себе, как и своим домашним, каких-либо излишеств» (см.: Варенцов НА. Слышанное.
Виденное. Передуманное. Пережитое. С. 377).
510 Письмо Н.И. Субботина К.Д. Победоносцеву 12 марта 1885 г. // Марков В.С. К истории
раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия. С. 402.
511 См.: Братский двор. С. 56.
512 См.: [Шишков А.Н.] О современном положении Преображенского богаделенного дома.
С. 756, 757.

447


мости о раскольнических молитвенных зданиях», содержавшие десятки
известных купеческих фамилий Медведевых, Рахмановых, Шибаевых,
Баулиных и др.513
Средства передавались формально на богадельни, но фактически
речь шла об общинных центрах более широкого назначения. Например,
Рогожский богаделенный дом в конце XIX в. включал в себя не только
«палаты» для призрения престарелых и неимущих, но и сиротский дом,
лечебницу, училище, библиотеку, жилые дома казарменно-келейного ти­
па и пр.514 Деньги поступали в распоряжение Совета выборных и попечи­
телей (его члены могли использовать их без ограничения в соответствии
с решением Совета и до 5 тыс. руб. по своему усмотрению - «на непред­
виденные расходы»515) и в целом общины. И речь шла не просто о благо­
творительных, но именно о конфессиональных целях староверческих об­
щин. Так, М.Ф. Морозова, продолжившая выплаты после смерти мужа,
передавая в 1890 г. очередные 50 тыс. руб. «как настоящим так и буду­
щим Попечителям Богаделенного Дома», сопроводила деньги письмен­
ным указанием: если Рогожский богаделенный дом будет закрыт «или
прият из управления старообрядческого общества», «то весь... капитал
и проценты с него поступают в полную собственность Рогожского Ста­
рообрядческого общества».516
В поздних уставных документах Преображенской общины, в част­
ности в уставе 1877 г., содержалась та же норма, что и раньше: хозяйст­
венной и иной деятельностью общины руководит выборные, а «ближай­
ший контроль над их распорядительной деятельностью принадлежит
избравшему их обществу».517 Члены комитета попечителей из 6 человек и
председателя были, как правило, крупными предпринимателями. Они
обязательно должны были иметь недвижимость в Москве и входить в
число «главнейших благотворителей в пользу богаделенного дома».518
По уставу 1877 г., как и раньше, председательствовавший попечитель
имел право возлагать на кого-либо из членов особое поручение хозяйст­
венного характера.519 Комитет руководил средствами, получавшимися как
«доходы от имущества», «% с основного богаделенного капитала» во
вкладах в Государственном банке и в ценных бумагах и пр. Члены комите-

513 См.: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная
политика XIX — начала XX в. С. 88.
514 См.: Макаров В.Е. Очерк истории Рогожского кладбища в Москву. С. 60-69.
515 См.: НИОР РГБ. Ф. 246. Оп. 5. Д. 4. Л. 133-135.
516ЦГИАМ. Ф.357. Д. 11.Л. 62.
517 [Шишков А.Н.] О современном положении Преображенского богаделенного дома. С. 759.
518 См.: Устав Преображенского богаделенного дома в Москве. 9 июля 1877 г. // Марков В.С.
К истории раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия. С. 771,772.
51^ См.: Марков В.С. К истории раскола-старообрядчества второй половины XIX столетия.
С. 173.

448


та использовали «большие кладбищенские капиталы» и в коммерческих
целях. «Текущие и приходящие суммы» инвестировались или размеща­
лись в кредитных учреждениях «по усмотрению комитета»; наличные
находились «на полной ответственности председателя и всех членов»
комитета. Сохранялась и строгая общинная отчетность. В 1870—1880-е гг.
все «приношения» и другие расходы фиксировались в «шнуровых кни­
гах», одна из которых хранилась на кладбище, а 7 — у семи попечителей.
Среди обязанностей попечителей, кроме «заведывания» имуществом
общины, был учет и контроль при хранении текущих сумм общества с «ежемесячным освидетельствованием оных», «разрешение расходов»
и т.д. Годовые отчеты «ревизовались» специально выбранной комиссией
из прихожан.520
Община и во второй половине XIX в., оставаясь не только социоконфессиональным, но и конфессионально-экономическим инсти­
тутом, не оставляла заботой предпринимательство своих членов, но с
иными акцентами. Прежде всего, община, «возделывая Божий вино­
град», вела работу по утверждению Христовых заповедей в сознании
рабочих и служащих предприятий, принадлежавших староверам. Эта
деятельность была важной и раньше, но теперь она стала главной сфе­
рой приложения сил.
Сам архиепископ Антоний Московский (Шутов), с которым тесно
общался Т.С. Морозов, интересовался положением на предприятии, спо­
собствовал Тимофею Саввичу в деле развития в Никольском обширной
социальной инфраструктуры и много делал для утверждения основ веры
в среде работников.521 Руководство общины, как и раньше, включавшее
духовных лиц и крупных хозяев, волновали и внеконфессиональные взаи­
моотношения хозяев и рабочих. Например, выборными Рогожской об­
щины обсуждался проект документа о Комитете вспомоществования
увечным рабочим, который планировалось создать при Московском
биржевом комитете в 1882-1883 гг. На 4-х страницах проекта, сохра­
нившихся в документах выборных Рогожского богаделенного дома, оста­
лось более двух десятков помет и исправлений, был дописан важный па­
раграф о распространении действия Положения о комитете на весь
Центральный промышленный район.522
В дуалистической схеме «семья-община», несмотря на посте­
пенное усиление асимметрии в пользу семьи, община не была вытес­
нена во второй половине XIX и в начале XX в. из религиозно­

520 См.: Устав Преображенского богаделенного дома в Москве. С. 771, 772, 778—779.
521 См.: Парадизов В. К истории русской фабрики // История пролетариата СССР. 1933.
№ 1-2. С. 228-230.
522 См.: НИОР РГБ. Ф. 246. Оп. 218. Д. 10. Л. 1-2.

449


этической системы. Элементы общинности, отмеченные многими ис­
следователями, оставались вплоть до начала XX в.523, но понятие соб­
ственности изменилось. Если раньше она осознавалась как не только
Христова, но и общинная, то теперь предпринимательская система
окончательно обрела частно-семейные формы, собственность оста­
лась лишь «Божией», а ее единоличным «управляющим» — сам «хо­
зяин». Но и в новых условиях конфессионально-этические представ­
ления хозяина сохранялись в своих основных элементах, что в ходе
эволюции старообрядческого предпринимательства выразилось в ду­
ховной концепции Дела.

523 Сам факт выживания и деятельности старообрядческой общины в условиях русской государ­
ственности признается исследователями уникальным явлением «в истории русской культуры и эко­
номики» (см.: Шемякина О.Д. Из истории купечества Рогожской общины: Источники социальной и
семейной атрибуции // Мир старообрядчества. Вып. 2. С. 73).

450


о

-ад

. ^--Л ••■-- ■ ■'. ',Г.дУДЛ. •;

.

...

1

.'- Л'/ДЛГ
яй|

Вва»


И все, что вы делаете словом или делом, все
делайте во имя Господа...
Кол 3.17
Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоми­
ная о вас в молитвах наших,
Непрестанно памятуя ваше дело веры и труд
любви...

1 Фес 1.3

§ 1. Концепция Делл к раннем
Христианстве и протестантизме
Понятия «деяния», «дело» занимают важное место в христиан­
ском вероучении, что подтверждается апостольской мыслью: «...Мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог
предназначил нам исполнять» (Еф 2. 10; см. также: Тит 2. 14; Евр 13. 21;
и др.). Верные должны быть прилежны и ревностны в добрых делах
(Тит 2. 14; 3, 8, 14), совершая их во имя Господа, для Славы Божией и
угождения Ему (Кол 3. 17; 1. 10; 2. 23; Мф 5. 16; 6. 1-4; Кор 10. 31;
Фил 2. 15; 1 Петр 2, 12; Фес 4. 1; Евр. 13. 16; и др.). Дела не только обя­
занность верующего, но и земное условие его будущего спасения. «Вот,
теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения», - говорил
ап. Павел (2 Кор 6. 2).
В святоотеческой литературе эта мысль сохранялась. «Творец, бу­
дучи Сам благ, и нас создал для дел благих», - писал в огласительных по­
учениях Кирилл Иерусалимский.1 Подобные же высказывания с различ­
ными акцентами, но с постоянными ссылками на ап. Павла, содержатся в
сочинениях многих отцов Церкви. Василий Великий (IV в.) подчеркивал,
Кирилл, архиеп. Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 18.

453


что Бог именно «время настоящей жизни определил на делание нужно­
го ...», а по «отшествии от этой жизни нет уже времени для дел исправ­
ления».2 Авва Дорофей (конец VI — начало VII вв.) описал три уровня
отношения к «работе Господу»: из боязни вечной муки, для собствен­
ной пользы - спасения души и, высшая степень, когда «мы делаем добро
ради самого добра».3
Главная мысль сохраняется и в современном христианстве, но ее
интерпретация в различные эпохи имела свою специфику и обусловлива­
ла различные формы душеспасительной практики. Первые два столетия
развития христианства нормы нравственности, служения и «делания»
были обязательны для всех членов новозаветной общины. «Достижение
"совершенства" не есть в те времена прерогатива избранных: кто не
стремится к нему, тот не заслуживает прощения... ».4 Постепенно с раз­
витием идеи аскетизма и появлением института иночества оформлялась
концепция различий в содержании «дела» - «между труднодостижи­
мым религиозным идеалом и приобщением к общей богослужебной ру­
тине»5, между «добрыми делами» и «работой Господу». Эта концепция
начала развиваться с III в., но теоретическое обоснование она получила
только в IV столетии. Сначала Евсевий Кесарийский в «Евангельском
предначертании» пояснил, что фактически в полном объеме может слу­
жить Богу только ушедший от мира христианин, живущий по иным нрав­
ственным правилам. «Вступающий в дела, чуждые служению Богу, не в
состоянии служить Богу», — писал Василий Великий, ссылаясь на еванге­
листа Матфея («Никто не может служить двум господам...» - Мф 6.
24). «Не может быть учеником Господним тот, кто пристрастен к чемунибудь земному», - уточнял святитель из Кесарии («Кто любит отца или
мать более, нежели Меня, не достоин Меня... И кто не берет креста сво­
его и следует за мной, тот не достоин Меня» — Мф 10. 37-38).6 Иоанн
Лествичник в конце VI в. учил, что «Божия помощь», «Божие хране­
ние» и «Божия милость» - разные вещи. «Верные» получают лишь по­
мощь, те, кто «поистине верны» - «хранение», и лишь «работающие
Господу» «Милости Божией сподобляются».7 Авва Дорофей разъяснил,
что истинно верные не только верят, но и «тщатся о творении благих
дел», а «работающие Богу» - это «посвятившие себя на служение Ему,
усердно служащие Ему день и ночь».8

2 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 236.
3 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 66.
4 Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). М., 1989. С. 227.
5 Там же. С. 227.
6 Св. Василий Великий. Духовные наставления. С. 238-240.
7 Иоанн, игум. Синайской горы. Лествица возводящая на небо. С. 345.
8 Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. С. 66.

4:54


Соответственно, «делание» монашествующих определялось раз­
личными христианскими мыслителями по-разному, но в своей основе
оно содержало определенный набор форм духовного труда: «беспопечительный образ жизни, чуждый всякой житейской заботы», пост, бде­
ние, молитва, чтение «от Божественных писаний» и пр.9
В православии эта концепция развивалась, дополнялась различны­
ми оттенками (например, у исихастов), но в целом оставалась той же.
В православном богословии XIX - начала XX в. также утверждалось, что
люди «обязаны осуществлять свою веру, надежду и любовь в самой дея­
тельности и жизни» и «более и более преуспевать в добродетели».
Аскетика как богословская наука о средствах «к преуспеванию в Христи­
анском благочестии» предлагает в качестве начала и главного условия
«искреннее постоянное желание и искание нравственного совершенст­
ва». Для мирян и монашествующих предлагаются разные пути, миряне
также должны готовить свое спасение различным образом, в зависимо­
сти «от своего состояния» - в «звании ученом», «военном», «купече­
ском», «поселян» и пр.10 Для всех званий необходим «дух ревности по
благочестию», но под подвижничеством имеется в виду в основном раз­
витие «внутренней жизни христианина и постепенное его восхождение
к духовному совершенству и общению с Богом».11

* * *

В протестантизме отношение к делу как к пути спасения изменилось.
Через несколько лет после своих «95 тезисов» М. Лютер сформулировал
доктрину об оправдании одной верой. Это учение предполагало, что спасе­
ние и праведность не происходят в вознаграждение за наши дела или тот или
иной образ жизни. Более того, сами по себе люди не в состоянии даже об­
рести веру. «... Ни одно наше дело, - писал Лютер, - не помогает достичь
этого,- это наступает только лишь в зависимости от любви или ненависти
Божьей».12 Спасается человек (в терминологии Лютера - «оправдывается»
и «освящается») только через веру, только Христом. Все происходит
«единственно только по воле всемогущей силы и благости Бога, творящего
и спасающего нас без нас», - утверждал Лютер, - «...никакой заслуги во­
обще нет, но все которые будут оправданы, будут оправданы даром, и это ни
от чего не зависит, кроме как от Божьей благодати. Праведность дается да­
ром, даром дается также и царство, и жизнь вечная».
9 См., например: Прп. Петр Дамаскин. Творения. С. 35-39; и др.
10 Макарий, архиеп. Харьковский и Ахтырский. Введение в православное богословие. С. 41, 104,
588-593 и др.
11 Антоний (Храповицкий), митр. Поли. собр. соч. Казань, 1909. Т. 2. С. 227-228.
12 Лютер М. Избр. произв. С. 314.

455


Но такой освященный человек не может не делать - в нем дейст­
вует Господь. «Наша вера в Христа освобождает нас не от дел, — писал
Лютер, - но от ложного отношения к делам - от глупой предпосылки о
том, что оправдание достигается делами». Хотя «праведность не состо­
ит в делах... дела не могут и не должны отсутствовать точно так, как мы не
можем обходиться без пищи и питья». «Он не действует в нас без нас,
потому что Он сотворил нас и спас для того, чтобы трудиться в нас и
чтобы мы трудились вместе с Ним». Призывая к активности в делах и
осуждая тех, которые бездеятельно «общаются с Богом», Лютер приво­
дил в пример себя: «Я... был осенен Духом, причем в гораздо большей
степени ощутил на себе Его воздействие, чем похваляющиеся этим ощу­
щают на протяжении целого года... мой Дух проявляется в чем-то кон­
кретном, в то время как их (ожидающих — В.К.) Дух тихонечко сидит в
уголке и проявляет себя не в делах, а в похвальбе».13
«Аугсбургское исповедание» - символ веры лютеранской церкви,
составленный Ф. Меланхтоном по ранним произведениям Лютера, под­
твердил, что «добрые дела совершать необходимо не потому, что мы по­
лагаемся на них в надежде получить благодать, но потому, чтобы мы ис­
полняли волю божью и прославляли Его. ...Когда Дух святой дается
через веру, сердце склоняется к совершению добрых дел».14
В кальвинизме с его учением о предопределении эта концепция ста­
ла еще острее. Христос спасает избранных, в которых Божья благодать
действует так, что спасенные просто не могут действовать неправедно, они
будут «спасены... не вне зависимости от того, как они живут, но потому
что Бог сохранит их, чтобы они не отпали от Него». «Механизм» этого
воздействия описан Дортским синодом: «Когда Бог исполняет Свою доб­
рую волю в избранных или совершает в них истинное обращение, Он...
мощно освещает их сознание духом Святым... Действенностью того же
самого возрождающего Духа Он наполняет сокровенные глубины челове­
ка, открывает закрытое и смягчает ожесточенное сердце; обрезает то, что
было необрезано, и внедряет новые качества в его волю, оживляет то, что
было прежде мертвым... Он приводит в действие и укрепляет это, как
доброе дерево, чтобы оно могло приносить плоды добрых дел»15
Очевидно, что в этой доктрине «неделающий» — не избран Гос­
подом к спасению. Соответственно, концепция позволяла верующему
выполнить свою личную конфессиональную задачу - убедиться в своей
избранности и спасенности - лишь, если он ведет добродетельную жизнь
и проявляет повышенную активность в «добрых делах».

13 См.: там же. С. 50,176, 343,361.
14 Цит. по: Лейн Т. Христианские мыслители. С. 167.
15 Цит. по: Там же. С. 187-188.

456


§ 2. Духовная концепция Делл
в стдроверии
Старообрядчество шло к деятельной активности другим путем.
В раннем староверии традиционная христианская идея воздаяния «коемуждо по делам его» была усилена. Пассивность в вере и делах «по вере»
могла привести лишь к соглашению с официальным православием.
В раннем старообрядчестве категория «дело», как показал контентанализ произведений Аввакума16, находилась в числе значимых понятий и
была ориентирована, прежде всего, на спасение души (категория имеет пре­
имущественную сопряженность с понятием «спасение души»). Эта сопря­
женность имела объяснение не только в сотериологии старой веры, но и в ее
эсхатологизме. На Страшном суде, - писал Аввакум, - «добрая содеявшей в радости радуются». Протопоп Аввакум вслед за Василием Великим посто­
янно подчеркивал, что «делать» - совершать христианский подвиг, активно
подготавливать спасение бессмертной души следует в этой жизни: «...о
души когда будем промышлять? Тогда, егда умрем? Мертвый не делает...
Когда от века слышать, еже бы мертвый что доброе сотворил? Токмо видим
воню от гроба злосмрадну исходящу...». «Подобает нам, христианам, требовал Аввакум, - весь день до вечера дела слична свету делать, егда же
нощь приидет, сиречь покрыет очи наши гроб, тогда делать не имам, но ток­
мо спать до дне восстаннаго... ныне время благоприятно делания... во гробе
бо никто не может делати».17
Под воздействием эсхатологического чувства активное отноше­
ние к «делу спасения» сохранялось в старой вере и в дальнейшем. Для
акцентирования этого положения часто использовались цитаты из по­
пулярной в старообрядчестве «Кирилловой книги». «...И тебя изба­
вит от утеснения на царство небесное, токмо имей надежду, токмо ра­
ботай, токмо с прилежанием стани... — учила «Книга», — написаны
есть вся твоя добрая дела... и что ecu сотворил Бога ради и всех святых,
первый венец восприимеши и царство и честь» (курсив мой — В.К.).18
«Цветник» конца XVIII в. отмечал: « ... всякому разумну быти может в
чесом состоится спасение человеку: не бо оправдимся кроме дел еди­
ною верою. Без дел бо заповеданных не можем из сыновства вражие
выключитися и царства его (антихриста - В.К.) лишитися».19 Даже в

16 См. приложение 2 к настоящей работе.
17 См.: Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 31,105,148,176-177,
18 Кириллова книга. Гл. 1. С. 94.
19 Мальцев А.И. Социально-политические взгляды Евфимия по его сочинениям и позднейшим
старообрядческим источникам // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи
позднего феодализма. С. 114.

457


XIX столетии, когда эсхатологические ощущения не были так остры,
близость и полное осознание неотвратимости конца света принуждали
старообрядцев прилагать все силы к реализации этого, в целом тради­
ционного постулата христианства. В «Книге, правый путь показующей...» уральских часовенных, созданной в конце 1830-х гг., значи­
тельное место отведено аргументации характера «последних времен»
и, в особенности, обоснованию важности именно в это время активно
противостоять антихристу.20
Это с самого начала обеспечивало реализацию вероисповедного
активизма в «благих делах». В конце XVII в. поморские старцы в «Жалобнице» против самосожжений сетовали, что самосжигающиеся рев­
нители «от веры уповающе на чистительный самосожжения огнь, не­
жели на благая дела».21 И позже староверческие сочинения и сборники
повторяли призывали к активизации делания - «многотрудного под­
вижничества»: «Понудите себе братия на всяко дело благо», а когда
придет время, Господь посмотрит на каждого и увидит: «... Се человек
и дело его»22. Более того, ревность «верного» «во всех благих делех»
означала стремление тем самым «поелику возможно есть Богу уподоб­
ляться».23
Фундаментальная для православия мысль о спасении благими де­
лами, воздаянии по делам, обязательность таких дел для истинно верую­
щего постоянно подчеркивалась в документах различных старооб­
рядческих согласий. Старообрядческие сборники XVIII-XIX вв. содер­
жат множество цитат и ссылок на эту тему: « ...никто же никому по мо­
щи может яже бы избежати вечных мук и быти в царствии небесном, учили «Цветники» поповцев, - точию деятельми своими добрыми и бо­
жественной тайны причастием».24 От имени Христа, со ссылкой на
Златоуста староверы призывали: «Мертвый не верует. Мертвый не ис­
поведует. Мертвый не делает... Дондеже время мало живота имать, де­
лайте и в животе жизнь искупите».25 Это впитывали с детства. Помор­
ское «Руководство для юношества в делах веры» подчеркивало, что
«смерть бо кагождо равне смирит нас... сего ради, да не возносится кто
славою, сокровищем и коим либо богатством, ничтоже бо тамо при них
останет, точию... яже в житии сем содеяхом». Юных староверов учили,
что в деянии проявляется любовь к людям и Христу, повторяя за апосто­
20 См.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVII -XX вв.
С. 149.
21 «Жалобница» поморских старцев против самосожжений. С. 159.
22 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 116. Л. 25, 31об. и др. См. также: Слово надгробное Симеону Титови23 Там же. Ф. 734. Д. 116. Л. 11об.
24
Л 11А
Л 31об. См. также: Там же. Л. 37, 186,191, 198обидр.
24 Тлм
Там же. Ф. 714
734. Д.
116. Л.
25
25 Там же. Ф. 734. Д. 76. Л. 82.
24

458


лом, что «вера едина без дел мертва есть» - и от души и от тела «испо­
ведание... производимо быти достойно есть... Того ради обоя сия веле­
ния исполнит деятелю подобает, а не токмо единым сердечным верованием». 26
В системе категорий Аввакума «дело», кроме спасения, было тес­
но связано также с понятием «истинная вера». Пассивность в отстаива­
нии своего вероисповедания могла быть губительна для преследуемой
конфессиональной общности. В старообрядческих сборниках, иногда со
ссылками на Златоуста, «верные» назывались «делателями».26
27 «Истин­
ный православный христианин... - подчеркивал старообрядческий
«Цветник», - в право православие веруяй и твердо стояй... своими бла­
гими делами показуя свое правоверие». Само правоверие было тесно свя­
зано с требованием «подвижну быти во всех благих делех».28 Вне дел вера
не была полноценной, утверждалось даже, что такая «бездельная» вера «не о Господе». Так, «Руководство для юношества» настаивало: «Кая
польза, братие моя, аще веру глаголет кто имати, дел же не имать? ...ты
веруеши... и беси веруют и трепещут... йкоже тело без духа мертво есть,
тако и вера без дел мертва есть... яко аще не творим волю Божию, под сетию есмы диаволею...» {курсивмой —В.К.).29
Исключительно важным было, что, в соответствии с уровнем зре­
лости социально-психологического типа, складывавшегося в старове­
рии, спасение у Аввакума стало вопросом личных усилий каждого.
На Суде «несть предстателя, ни отец сыну, ни сын отцу, ни матерь
тщери, ни друг другу, несть помогающего, кождо от дел прославится
или осудится. Сотвори же, брате, - призывал протопоп, - дело сие [о]
Христе... ».30 Человек может быть призван к «делу», но в значительной
степени он сам решает, совершать ли свой подвиг в Христовом деле уже в аввакумовском наследии эта категория была связана с понятием
«личный выбор». Сделав выбор, приняв решение, верный должен про­
являть активность в делании, неся за него личную ответственность
вплоть до Страшного Суда.
Контент-анализ показывает, что подразумевал Аввакум под таким
«делом». По Аввакуму, делать «дело о Христе» значит, прежде всего,
заниматься «духовной деятельностью» и «трудом», имеющим прежде
всего духовное содержание. На первом месте — молитва и пост, но аввакумовское «дело» не ограничивалось лишь этими пассивными формами.
Автор «Жития» прямо подчеркивал, что «без дел и молитва не пользу­
26 Руководство для обучения юношества в вопросах веры. С. 202, 213. 223.
27 НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 76. Л. 81 об.
28 Там же. Д. 116. Л. 11, 11об.
29 Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 223.
30 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 148.

459


ет». Дело — это покаяние в грехах, смирение, борьба со страстями
(с этими категориями «дело» связано не только напрямую, но и через
сопряженности духовного «труда»), восприятие Божьего слова - «живыя воды святых словес книжного разума» и добродетель. Огромное
значение имеет то, что одной из основных форм «дела» стало «страда­
ние за веру» в его активном значении «борьбы за веру».
Статус «дела о Христе» был так высок, что, лишенные полноцен­
ного круга богослужения, староверы иногда заменяли таинства тем, что
они называли «деланием» - «Исусовой молитвой, "добродетельным
житием и поклонением в духе святом"», чтением «Скитского покаяния»
и пр.31, опираясь при этом на отдельные замечания из патристики, в том
числе из текстов аввы Дорофея.
Подготовка «верных» к спасению в условиях «последних времен»,
их существование в «антихристовом мире» не только обеспечивали по­
вышенную активность «делания», но и привели к важным изменениям в
отношении к «делу», по сравнению с традиционным православием. Эсха­
тология в сочетании с сакрализацией повседневной жизни, формирование
мирской аскезы и другие процессы вызвали отказ от строго разделения
подвижничества на два пути - для мирян и монашествующих. Обязанности
дела как служения Богу распространились на всех верных, включая мирян,
к которым Аввакум обращался наравне с духовными лицами. В этом за­
ключался важный шаг в развитии православных идей, связанный с возвра­
щением к нормам раннехристианских общин на новом этапе конфессио­
нального развития.
Эти нормы закрепились в конце XVII - начале XVIII вв. в старооб­
рядческих общинах и не только в Выговском общежительстве, где Госпо­
ду служили (в традиционном иноческом понимании) все общежители,
включая население скитов. «Дьяконовы ответы» керженецких поповцев
прямо указывали, что все истинно верующие в своем «благом деле»
«духом и истинною поклоняются богу и отцу нашему... и богу благоче­
стно мудренно служаше, во всяком благочестии и чистоте добродетелей
сияюще... ».32
Цель сохранения веры в последнее время, когда гонения со сто­
роны светских и церковных властей воспринимались как нападки анти­
христа, вызвала еще одно изменение в восприятии «дела о Христе»,
значение которого невозможно переоценить. Содержание «делания»
дополнилось новым, крайне важным компонентом. Теперь для всех вер­
ных «благое дело» - христианский подвиг ради спасения личной души 31 См.: Полетаева Е.А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старообрядческой традиции //
Уральский сборник. История. Культура. Религия. [Вып.] II. С. 209-210.
32 Ответы Александра диакона (на Керженце) поданыя Нижегородскому епископу Питириму в
1719 году. С. [208].

460


заключался и в спасении и сохранении истинного благочестия, веры и
Церкви. Причем эта задача, в отличие от дониконовского православия,
стояла перед всеми «истинными христианами», а не только перед пред­
ставителями власти - наместниками Бога на земле - и церковными ру­
ководителями. На требование «борца с расколом» Питирима доказать
приверженность старообрядцев спасительным таинствам и догматам
первых русских патриархов не словом, а делом, на Керженце отвечали:
«...не дело ли ти мнится, иже последующие древлеправославным архиереом, по старопечатным книгам коликая за благочестие страдаша и
стражут; не дело ли, еже претерпевают любве ради христови... или того
ради изволиши не делом нарещи, еже не имеем высоких чинов, еже не
имеем славно почтенных епархий; еже не стяжаем пространных вотчин;
кая изволиши делом тогда почтити... ».33
«Диаконовы ответы» со ссылкой на Афанасия Великого указыва­
ли, что истинно верующие в своем «деле» «божественным духом просвещаеми... сами себе храмы творяще благими делы».34 Братья Денисо­
вы, участвовавшие в подготовке «Диаконовых ответов», в «Поморских
ответах» воспроизводили святоотеческие слова о том, что берегущие
старую веру старообрядцы «сами себе храмы творяще благими деланьми», выражавшимися в сохранении истинного благочестия.35 В Уставе
1702 г. Андрей Денисов прямо указывал, что христианский подвиг выговцев направлен «ко общецерковней ползы».36
Выговская литература (к которой «по духу», а в ряде случаев и
«по букве» примыкают «Дьяконовы ответы») зафиксировала еще одну
важную трансформацию «дела о Христе». В соответствии с новой кон­
цепцией «благого труда» «делом» в служении Господу стал не только
духовный, но и физический, а также и организационно-экономический
труд, направленный на укрепление и развитие киновии, а значит - сохра­
нение и укрепление древлего благочестия. Выговские сочинения запол­
нены описаниями и восхвалением трудового подвига как «деяний о Хри­
сте» киновиархов и простых выговцев3'.
Андрею Денисову посвящался и специальный стих «Деяние»,
где упоминался и физический труд на благо общины и главное, что сде­
лал киновиарх - «киновии две согради аки красны вертогради»38.
В различных посланиях выговских руководителей четко сформулирован
статус хозяйственного труда на благо общежительства («подвизи
33 Там же. С. [235].
34 Там же. С. [208].
35 См.: Поморские ответы. С. [5-6].
36 См.: Куандыков Л.К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой обЩине в первой трети XVIII в. С. 55.
37 См.: Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни.
38 Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 1. С. 292,293-296.

461


трудников» на пашне и промыслах) как «духовного подвига» и «дея­
ния о Господе».39 Важно, что таким деянием предстает в источниках и
работа братии, «обретающейся в делах торгового промысла», «в деле
купечества».40 Дело, подчеркивал Семен Денисов, позволяет «о Христе
Исусе всеспасително радоватися» и представляет собой «терпения
дивнаго о Христе страдальчества». Соответственно члены общины,
трудящиеся на ее благо - «всекраснии делатели, добрии Христа опол­
чение стралци». Обращаясь к простым трудникам, посланным на мор­
ские промыслы, киновиарх указывал и цели такого деяния и награду за
него: «Подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох... Блажени трудившийся о Господе, яко почиют от дел своих, дела
же их последуют с ними». Именно цели, связанные с «блюдением ве­
ры» и стремлением «утешити церковное сочленение», давали возмож­
ность назвать членов общины «небеснаго винограда делателями», а их
хозяйственные занятия — «делом о Христе».41
В «Житии Феодосия Васильева» также подробно описывалось то,
как основатель федосеевщины «мужествен бе в трудех» по созданию
общежительства, «прежде всех на дело исходя, собою всем образ показуя... всегда в делах пребываше», трудясь с братией, читая книги, поучая,
молясь или составляя свои сочинения.42
В последующее время эта тенденция, хотя и выраженная в доку­
ментах менее выпукло, закрепилась и получила свое развитие в различ­
ных согласиях. Концепция Дела была настолько важна для староверов,
что в конце XIX в. получила свое «оформление» в работах и проповедях
выдающихся начетчиков. Она стала ядром всей этической системы ста­
рообрядчества, в ней соединились и получили свое завершение идеи ду­
шеспасительного мирского «труда благого», полного оправдания собст­
венности как одного из инструментов спасения, конструктивного
эсхатологизма, а также представления о личной ответственности за об­
щее дело и веру и другие компоненты старообрядческой духовности.
Наибольший вклад сделали епископы белокриницкой иерархии
Арсений Уральский и Михаил (Семенов). Современными единоверцами
они характеризуются как «наиболее выдающиеся епископы» той эпохи.43
Владыка Арсений в конце XIX столетия признавался «одним из самых
влиятельных старообрядческих епископов», в 1898 г. он был избран ме­
стоблюстителем Московской архиепископии.44 Творческая деятельность

39 См., например: БАН. Собр. Каликина. Д. 186. Л. 112об-113.
40 См.: РНБ. Собр. Вяземского. Q. 2. Л. 32-37.
41 НИОР РГБ. Ф. 17. Д. 365. Л. 77,78,78об, 79об, 80.
42 Житие Феодосия Васильева, основателя Феодосиевского согласия... С. 6.
43 История старообрядческой церкви. Краткий очерк. М., 1991. С. 37.
44 Митрополией Русская православная старообрядческая церковь стала в 1988 г.

462


одного из «самых основательных и плодовитых писателей старообрядче­
ства» сыграла большую роль в развитии старообрядческой богословской
мысли. По признанию современных «ревнителей древнего благочестия»,
«едва ли не все старообрядческие начетчики начала двадцатого века могли
считать его своим учителем».4546
Многие мысли Арсения Уральского развил
и уточнил епископ Михаил (Семенов), один из наиболее ярких старооб­
рядческих богословов своего времени, «обладавший огромными позна­
ниями и литературным талантом», которого современники и соратники
иногда называли «апостолом двадцатого века». 46
«Никак нельзя отрицать спасение для всякого человека на всяком
месте», - подчеркивал Арсений Уральский. Человек может достичь бла­
женства, спастись только исполнением Христовых заповедей. «Христо­
вы заповеди достаточны к спасению для всякого человека, живущего в
сем мире при каких бы то ни было обстоятельствах». Две главные запо­
веди, из которых следуют все остальные, - это любовь к Богу и к ближне­
му. Сообразно этому, спасение души зависит от исполнения заповедей и
церковного благочестия, исполняемого к’аждым «противу его состояния
и обстоятельств, поелику возможно в лучшем направлении», - развивал
еп. Арсений традиционную мысль отцов Церкви о различных путях спа­
сения. Никто, при этом, не будет осужден «за то, на свершение чего он
не имел силы и возможностей». Соответственно, у каждого есть свое
душеспасительное дело «по его возможностям», в том числе для «само­
властного начальника» - «творение правого суда», для предпринимате­
ля - милосердие и т.д. Для некоторых «истинно верующих» предприни­
мательское дело - это христианский подвиг, а у нищих и убогих другой
путь - аскеза.47
В наиболее концентрированном виде данную концепцию изложил
в своих проповедях еп. Михаил (Семенов). Каждый истинно верующий,
готовясь к спасению, возглашает: «Иду на труд Твой, Господи!» и начи­
нает «сознательно подвижнический путь свой за Христом». Этот путь в
своем «святом деле» - главное средство спасения. Пост и молитва «великое дело», но «не спасут они нас, пока не оживут, а оживут они,
когда рядом с исполнением наших заповедей согреем сердца святой ра­
ботой... желанием положить лепту на дело Господне», - писал еп. Ми­
хаил. «Возможна ли для нас святость, - спрашивал он, - когда мы до та­
кой степени опутаны тенетами жизни... Не только возможна, но и
обязательна». «Для нас и школа святости, и первое ее проявление - слу­
жение Богу теми силами и на том месте, на котором мы стоим». «Школу
45 Об авторе // Арсений, еп. Уральский. Оправдание Старообрядствующей Христовой Церк­
ви... С. 14, 15, 16.
46 Предисловие // Михаил (Семенов), еп. Избр. статьи. СПб., 1998. С. 3, 6.
п Арсений, еп. Уральский. Оправдание Старообрядствующей Христовой Церкви. С. 63—65, 249.

463


святости» можно пройти и занимаясь успешным предпринимательст­
вом. «Поле и торговля не тенета для души... каждая профессия может
быть святым "постом", святым делом, нужно только спасаться от тенет,
отыскивая в каждом деле те его стороны, какими можно послужить Бо­
гу». «Иди каким угодно путем - тот и другой ведут к небу.«Главное
в деле спасения - "делать для Бога свое дело"» - такова квинтэссенция
староверческой духовной концепции Дела (курсив мой —В.К.).48
Таким образом, в рамках этой новой концепции «делом о Госпо­
де» признавался любой труд, исполняемый верующим на своем месте, в
своей профессии, в том числе в предпринимательстве. Важной новацией
явилось то, что душеспасительное дело могло быть мирским и не имею­
щим никакой связи с конфессиональной деятельностью. Но для призна­
ния такого дела «святым» требовалось выполнение ряда условий.
Во-первых, душеспасительное дело должно было выполняться в
соответствии с этическими правилами - необходимо было «честно, "по
совести", делать свое мирское дело». Торговцам, - писал еп. Михаил, надо «в их дела, в их меру и вес внести Христову правоту». Перед куп­
цом, «когда он вешает пуд муки... два пути: путь Божий и путь греха, и
ему нужно только не колебаться между двумя этими путями, чтобы прий­
ти к открытым воротам Иеросалима небесного»4950
.
Во-вторых, по результатам дела надо отдавать дань одной из двух
важнейших Христовых заповедей - любви к ближнему, т.е. милостыни и
милосердию. «Стоит осветить каждое... дело маяком христианской со­
вести, и окажется, что в нем богатейшие россыпи, миллионы случаев, где
можно добыть "золото" христианской любви».80
Но главным еп. Михаил считал третье условие. В своем деле не­
обходимо принести «любовный дар Богу... приношение, которое мы
приносили Богу не от страха, а от любви и благодарности к нему». Сам
по себе мирской труд - не спасителен. «Труд трудом, но нужно пом­
нить, что прежде всего - "Царство Божие и правда Его"». Важно, чтобы
труд ради хлеба не отнял «всю нашу душу», чтобы хлеб не стал «нашим
богом». Если же душа, «сытая "о Господе", не забывает из-за печали
житейской бывать в селениях горних, - труд свят». В отличие от пред­
ставлений старообрядцев XVIII - первой половины XIX в., труд, при­
знаваемый святым душеспасительным делом, уже необязательно был
направлен непосредственно «на благо общины». Главное было осозна­
вать, что это дело - для Бога, «принять в свою совесть ответственность

40 См.: Михаил (Семенов), еп. Избр. статьи. С. 19—21, 22—24, 78—80, 89 и др. Одна из наиболее
известных его проповедей так и называлась «Каждый делай свое Дело».
49 Там же. С. 80.
50 Там же. С. 79-81.

464


за весь мир», ощущать Бога «в движении вместе с Ним, с Его помощью
к высшим целям жизни».51
Эти цели, по словам еп. Михаила, и связаны с тем, чтобы мы в сво­
ем деле, на «своем месте по силе строили Христово дело и Христово
Царство». «Мы призваны Господом Христом строить здание Царства
Божия, и, если мы принесем хоть один кирпич, хоть один камешек в эту
постройку, мы Его ученики», - обосновывал еп. Михаил конструктив­
ный характер дела каждого верующего. Сама сущность христианства и
религии вообще заключается «в препобеждении наличной жизни помо­
щью Высшей Силы», в «приятии мира». Принять же мир - и «значит
считать себя хозяином жизни, живым строителем ее».52

§ 3. Дело в этической практике
стдрооврядческих предпринимателей
3.1. Самоценность дела в практике староверов
Духовная концепция Дела уже в процессе ее формирования в
XVIII-XIX вв. проявлялась в представлениях старообрядцев, в том числе
(а возможно, в особенности) - предпринимателей, и реализовывалась в
их деятельности. Она явилась стержнем староверческой хозяйственной
этики. Дело, как и в Западной Европе, стало для предпринимателей само­
ценным.
По воспоминаниям родственников, родоначальник семьи Рябушинских во второй четверти XIX в. «принадлежал к небольшому пока
слою людей, для которых не власть, слава и деньги являлись целью жизни,
а дело, которое они взялись вести». Девизом М.Я. Рябушинского были
слова: «Все для дела — ничего для себя».53 Его внук, В.П. Рябушинский
вспоминал, что с детства ему и братьям «внушали: "дело"; тут было нечто
большее, чем нажива. Это говорилось так, как потом солдатом я слышал:
"Служба Его Величества". И на ней и чины, и ордена, и выгода, но не в
них суть для человека с совестью... ».54 В семье Вишняковых также «при­
вычка к делу» противопоставлялась «материальной выгоде».55
51 Там же. С. 13, 18, 23,40.
s2 Там же. С. 9, 23,81.
53 Торговое и промышленное дело Рябушинских. С. 12, 30.
^Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 140.
55Вишняков Н.П. Сведения о купеческом роде Вишняковых. Ч. 2. С. 71.

465


В старообрядчестве сформировался культ дела. В.А. Кокорев на-,
зывал его «пьедесталом», который каждый имеет в своем деле - «кре­
стьянин... в своем честном труде, купец в правильной торговле, военный
в защите отечества...».56 Отношение к делу проявлялось не только им­
плицитно, в хозяйственных: документах, но и прямо осознавалось и вербализовывалось в различных текстах, включая конфиденциальные. Круп­
ные предприниматели староверы постоянно упоминали «дело» - в
публицистике (как В.А. Кокорев, призывавший: «Разбирайте каждое
дело по делу, отвергайте худое, одобряйте хорошее», добиваясь «ясных
и полезных начал»57), деловой переписке (как Е.Ф. Гучков, сообщавший
партнеру о своем желании «вести дела своего торгового дома более в
точности и правильным образом»58), в личных письмах (как Т.С. Моро­
зов, писавший Ф.В. Чижову, которого считал близким человеком, почти
«духовником»59, о своей необходимости трудиться ради самого дела,
«работать по возможности неуклонно», «чтобы дело... было в настоя­
щей форме»60).
Именно дело оценивалось выше всего остального. Того же
Т.С. Морозова, безразлично относившегося к другим наградам, жела­
ние получить признание успеха в деле заставляло с гордостью прини­
мать медали за достижения, представленные на промышленных выстав­
ках 1867, 1870, 1873, 1875, 1878 гг., а затем право использования
Государственного герба и, наконец, орден Св. Анны 2-й степени
«за особые труды по Всероссийской промышленно-художественной
выставке» 1882 г. Отказавшись от чина действительного статского
советника (IV класс, равный генерал-майору в армии и дававший право
на дворянский титул), предложенного ему за постоянные пожертвова­
ния на Московский университет и другие учебные заведения61, Моро­
зов с энтузиазмом принял почетное звание мануфактур-советника
(формально приравненное к чину VIII класса), поскольку оно свиде­
тельствовало о достижениях в главном — его деле.
Дело представляло собой самостоятельную этическую цель, но с
отличиями от протестантизма в форме, степени и мотивации. В отличие

56 Кокорев В. Обличительное дело. С. 4 (третья пагинация).
57 Там же. С. 20 (третья пагинация).
58 ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 526. Л. 113.
59 См.: НИОР РГБ. Ф. 332. Оп. 41. Д. 16. Л. 22.
№ Там же. Д. 13. Л. 23.
61 Когда попечитель Московского учебного округа предложил присвоить Морозову высокий
чин, Тимофей Саввич в ответ на формальный запрос об уже имеющихся наградах отписался: «...в
настоящее время за отсутствием свободного времени и неимением под руками необходимых бумаг я
не могу дать точные сведения... если буду располагать свободным временем после праздника Пасхи
и отыщу необходимые бумаги, то не замедлю дать вышеозначенные сведения.-. Власти правильно
поняли Морозова и доложили наверх, что кандидат сведения «дать отказался» (см.: Боханов А.Н.
Коллекционеры и меценаты в России. С. 82-83).

466


от протестанта, старообрядец не мог быть уверен в спасении (в право­
славии такая уверенность бессмысленна), но мог служением Богу - сво­
им делом - попытаться снискать его. Такое дело-деяние в системе при­
оритетов старовера стояло на первом месте, опережая даже внешнее
благочестие. Не имея достаточно времени, предприниматель не всегда
мог полностью воспроизводить ежедневный и праздничный богослу­
жебный цикл, отдавать молитвам и бдению необходимое время. Для это­
го нанимались специальные чтицы из инокинь многочисленных скитов.
В старообрядческие монастыри и скиты передавались огромные пожерт­
вования, часть из которых предназначалась в качестве компенсации за
молитвы, возносимые иноками за предпринимателей. Но главное - свое
служение Христу в деле предприниматель-старовер осуществлял на ос­
нове личного труда.62 Делу была подчинена вся жизнь. Ради него воз­
можно было идти на некоторые отступления от идеала сакрализованной
повседневности.

3.2. Допустимые отступления в деле
от этических норм
• Наиболее яркой формой такого рода отступлений стали новше­
ства и заимствования в технико-технологической стороне дела.

Старообрядцами на всем протяжении их истории субъективно
ставилась и до сих пор ставится задача «бегать новизны... если новизна
непотребна, то старина священна»63. «Не прелагаем пределы, иже отцы
положиша»6465
, - подчеркивал Аввакум и его соратники. Речь шла прежде
всего о задаче избегать именно религиозной, «церковной» новизны «уклоняться... скверных новизн слов... то есть - новых учений, дел, мне­
ний противных старины и древности, в случае принятия которых, необ­
ходимо должна рушиться вера благодатных отцев».66 Однако в условиях,
когда в развитие тенденции второй половины XVII в. в старообрядчестве
произошла сакрализация повседневности, когда даже быт ревнителя
древнего благочестия оказался включенным в вероисповедный контекст,
запрет на «пагубное дело изобретать новизны, приводить в церковное
исполнение что-либо новое»66, был распространен на все стороны мето­
дически регламентированной жизни верного.
62 В определенной степени в старообрядчестве сложилось разделение труда: иноки вставали на
защиту веры и «верных» своими молитвами и духовным трудом в целом, а предприниматели защи­
щали и укрепляли веру своими делами.
63 Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 34-34об.
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 202
65 Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 34-34об.
66 Там же. Л. 38.

467


Особенно резко воспринимались «скверные новины», заимство­
ванные Петром I и его последователями из западно-европейских культур­
ных, бытовых и других, в том числе конфессиональных традиций. Действи­
тельно, с самого начала и вплоть до XIX в. старообрядцев характеризовало
полное неприятие иностранных обычаев в религиозном отношении и в
бытовой сфере: от «немецкого образца одежды», «перчаток иноземных»,
«иноземных седел» до «ядения травы салата» и «игрищ» - клубов, теат­
ров, маскарадов6'.
В то же время, отвергая «траву салат», в деловой сфере часто
именно предприниматели-староверы первыми вводили заимствованные
у иностранцев «новины». Старообрядческие источники не знают запре­
тов на применение каких бы то ни было технических материалов, машин
и оборудования в промышленном деле. Участие предпринимателей и
техников из староверов в модернизации российской промышленности,
прежде всего с использованием заимствований, дополнявшихся россий­
скими изобретениями, настолько масштабно, что может стать темой спе­
циального исследования. В данном случае достаточно привести лишь ряд
выдающихся примеров.
Одними из первых в стране в середине XVIII в. выговские общежители начали «строение новоманерных судов» - галиотов.*68 В конце
XVIII - первой половине XIX в. староверы стали пионерами в заведении
фабрик с импортными станками и новейшим оборудованием. Так, впер­
вые в 1827 г. жаккардовые станы появились у московского старообрядца
В.Е. Соколова, а затем у других предпринимателей из староверов.69
В 1838 г. на свечном и воскобелильном заводе прихожанина Рогожской
общины В.А. Сапелкина впервые в России была введена топка воска па­
рами.70*Впереди были старообрядческие промышленники и в хлопчато­
бумажном деле, ввозя в 30-е гг. бельгийские и французские станки. Сразу
же после отмены британским парламентом запрета на вывоз промыш­
ленного оборудования в 1842 г. С.В. Морозов первым в России с помо­
щью Л. Кнопа приступил к ввозу английских станков и паровых машин. 1
Используя английских инженеров и мастеров, он устроил фабрики по
ланкаширскому образцу. Важно, что в значительной степени речь шла об
инициативе Саввы Васильевича, знакомство с которым, по свидетельству
6 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 14. С. 48-49.
68 См.: Мошина Т.А. Из истории судостроения и морских промыслов в Выговском старообряд­
ческом общежительстве; Дополнения к «Истории Выговской старообрядческой пустыни» И. Фи­
липпова. С. 238; Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 140.
69 См.: Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище. С. 75.
70 См.: Стадников А.В. Московское старообрядчество и государственная конфессиональная
политика XIX — начала XX в. С. 139.
1 Некоторые исследователи даже высказывают мнение о том, что именно инициатива Морозо­
ва и посредничество Кнопа в сочетании с лобби английских фабрикантов текстильного оборудова­
ния способствовали принятию парламентом билля 1842 г.

468


современников, стало «поворотным пунктом» в жизни Кнопа. Через
авторитетного в купеческих кругах Морозова Кноп установил связи со
многими текстильными фабрикантами Центрального промышленного
района, в большинстве своем также старообрядцами. За Морозовым по­
тянулись Хлудовы, Малютины, Якунчиковы и др.72 Предприниматели из
тех же династий второго поколения внимательно следили за технически­
ми новшествами уже непосредственно, специально для этого посещая
Англию и Германию. 3
Одними из первых старообрядцы начали использовать в тек­
стильной промышленности паровые машины. С.В. Морозов в 1840 г.
первым в регионе поставил 16-сильный паровой двигатель на Николь­
ской суконной фабрике.74 Вскоре на морозовских предприятиях как
топливо для паровых машин впервые был использован торф.75 В Стародубском регионе дело обстояло таким же образом. В Клинцах, напри­
мер, уже к середине XIX в. 7 из 22 старообрядческих текстильных фаб­
рик действовали «парами».76 Староверы первыми использовали на
текстильных фабриках электричество: в 1883 г. Товарищество «Саввы
Морозова сын и К°» завершило строительство Городищенской фабри­
ки с двумя турбинами.77
Речь шла не просто о заимствованиях. На определенном этапе
российские техники стали модернизировать импортное оборудование
прямо на фабриках, снабжая английские и немецкие машины своими
усовершенствованиями. Эта тенденция отчетливо проявилась и в ураль­
ской металлургии, где целые династии приказчиков-старообрядцев зани­
мались развитием производства на заводах Демидовых, Осокиных и др.78
Знаменитый старообрядческий книжник и один из лидеров уральских
староверов, руководивший Нижнетагильским старообрядческим цен­
тром на Верхне-Рудянской, Р.Ф. Набатов участвовал не только в управ­
лении Колывано-Воскресенским, затем Иргинским, позже алтайскими
заводами А. Демидова, заводами П. Осокина79, но и активно занимался
модернизацией производства, в том числе лично разрабатывал техниче­

72 См.: Шулъце-Геверниц Г. Крупное производство в России. С. 34-36.
73 См.: Петров Ю.А. Династия Рябушинских. С. 13; ОПИ ГИМ Ф. 122. On. 1. Д. 507. Л. 151а;
Д. 515. Л. 140а; 526. Л. 62-67,95 и др.
74 См.: Ааверычев В.Я., Соловьева А.М. Боевой почин российского пролетариата. С. 16-17.
75 См.: Шишмарев Д.И. Краткий очерк промышленности в районе Нижегородской и ШуйскоИвановской железной дороги. С. 35.
/6 См.: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества... С. 295.
77 См.: Поткина И.В. Предпринимательская стратегия Товарищества Никольской мануфакту­
ры // Доклады Вторых Морозовских чтений. Ногинск, 1996. С. 146.
78 См.: Павловский Н.Г. Демидовы и старообрядчество в XVTII в. С. 145-171; Запарий В.В. Чер­
ная металлургия Урала XV1II-XX вв. Екатеринбург, 2001.
79 См.: Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в
XVIII в. С. 73—74, 99; Павленко П.И. История металлургии в России XVIII в. М., 1962. С. 496—497.

469


ские новшества. Так, именно с его именем связано изготовление на Иргинском заводе первого российского самовара. На рубеже 1740-1750-х гг.
Набатов подал «представление» об усовершенствовании четырехцикло­
вой медной плавки. Его предложение ни в чем не уступало проекту
А.Х. Молле, приглашенного Демидовым из Саксонии.80 Староверы Е.А.
и М.Е. Черепановы после посещения Англии и Швеции, занимались
усовершенствованиями на Нижнетагильском заводе, где они строили
паровые машины, улучшали доменное и иные производства, а в 18331834 гг. создали первый в России паровоз.81
Многие другие крупные хозяева, шедшие в авангарде развития рос­
сийской промышленности, также были старообрядцами. Сторонником
технического и организационного обновления являлся В.А Кокорев автор многочисленных новаторских проектов от строительства железных
дорог (1858 г. - одно из первых в России акционерных железнодорожных
обществ - Волго-Донское), пароходств (1858 г. — «Кавказ и Меркурий»)
до учреждения банков (1870 г. - Волжско-Камский банк) и торговопромышленных компаний нового типа. Кокорев прежде американцев оце­
нил значение нефтяных промыслов, построив (с помощью молодого
Д.И. Менделеева) первый нефтеперегонный завод в Сурханах, впервые в
мире (раньше, чем в Пенсильвании) применив непрерывную нефтеперегонку, нефтеналивную морскую перевозку, прокладку нефтепровода и пр.82
Новации активно применялись на заводах М.С. Кузнецова - лидера рос­
сийского фарфорового дела, дававших 2/3 продукции отрасли. Кузнецов­
ские фабрики, по мнению исследователей, «обеспечивали и определяли
технический прогресс в российской фарфоровой промышленности».83
Очень важно, что эта тенденция была характерна не только для
крупных предпринимателей. Например, мелкие старообрядческие хозяе­
ва— гуслицкие хмелеводы для успеха дела заменили местные сорта хмеля на
привезенные из Германии, а затем в ходе экспериментов создали новые
сорта, дававшие лучшие результаты, чем во Франции и Бельгии, внедрили
ряд технических усовершенствований в процессе обработки хмеля.84
Уральские мастера-старообрядцы быстро переняли у саксонских контрак­
80 См.: Корепанов Н.С. Уральские старообрядцы и европейские горные специалисты в XVIII в.:
проблемы взаимодействия // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М.,
2002. С. 261.
81 См.: Виргинский В.С. Черепановы. М., 1957.
82 См.: Гавлин МЛ. Экономический славянофил // Кокорев В.А. Экономические провалы по
воспоминаниям с 1837 года. М., 2002. С. 310—313; Гиндин И.Ф. Государственный банк и экономиче­
ская политика царского правительства (1861-1890). М., I960. С. 295-296.
83 Смирнов И.П. Вклад старообрядцев в развитие искусства фарфора в России // Старообряд­
чество: история, культура, современность. Материалы. М., 2002. С. 264-270.
84 См.: Лизунов В.С. Старообрядческая Палестина. Орехово-Зуево, 1992. С. 26; Федоров ВЛ.
Торговое земледелие крестьян московской губернии в первой половине XIX в. // Вестник Москов­
ского университета. Сер. 8 «История». 2003. № 6. С. 92.

470


теров новые методы проволочного и жестяного производства, листовой
расковки меди и после 1720-х гг. стали развивать их самостоятельно.8'
В староверческом крестьянстве можно проследить тот же процесс. Так, по
анкете 1909 г. 12,1 % крестьян-старообрядцев Европейской России имели
«почти все усовершенствованные орудия» (косилки, сеялки, жнейки, мо­
лотилки, конные или паровые веялки, механические сортировки и др.), а
еще 29,3 % пользовались лишь «некоторыми из сельскохозяйственных
машин».80 В то же время в самом обеспеченном аграрными орудиями ре­
гионе - Черноземье8' в 1912-1913 гг. среди всех крестьян (подавляющее
большинство которых составляла паства синодальной церкви) лишь 2—6 %
обладали теми или иными сельскохозяйственными машинами.*
88*
86
Очевидно, что лидерство на определенном этапе староверов во вне­
дрении новой, прежде всего - импортной техники было вызвано отнюдь
не компромиссами «с окружающей жизнью». В вопросах важных, также
имеющих отношение к спасению, но не связанных с главным Делом, даже в
милосердии и благотворительности, отрицание заимствований и новаций
продолжаюсь еще длительное время. Так, рабочие, стоявшие у современ­
ных импортных станков английской фирмы «Бр. Платт и К°», попав в гос­
питаль Рогожской общины, оказывались на деревянных койках, так как
железные кровати, больше отвечавшие санитарным требованиям и уже
стоявшие в военных госпиталях, были признаны попечителями «загранич­
ным новшеством».189 П.М. Вишняков продолжал считать, что знакомство с
«чужестранными идеями и образом мысли влечет за собой нарушение об­
щественного порядка, безбожие и вольнодумство»90, хотя на его золото­
волочильной фабрике работали импортные станки.
Объяснение заключалось в системе ценностей старообрядцев, где
«работа о Господе» стояла на первом месте, а дело являлось частью хри­
стианского подвига. И успех этого дела в прядильном, бумаготкацком,
суконном деле, был невозможен без использования западных машин и
приглашения, по крайней мере, на первых порах, мастеров из Англии,
Эльзаса и Саксонии. И старообрядческие фабриканты, способствуя ук­
реплению «истинного православия», активно вводили иностранную
технику и технологию на своих предприятиях, а простые староверыкрестьяне, сохраняя традиционный быт, применяли новые орудия.
88 См.: Корепанов И.С. Уральские старообрядцы и европейские горные специалисты. С. 261.
86 См.: Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев. С. 97.
8 Здесь на крестьянское хозяйство приходилось в 7 раз больше сельскохозяйственных машин и
металлических плугов, чем в Северном Черноземье и в 21 раз больше, чем в Нечерноземье.
88 Подсчитано по; Анфимов В.М. Российская деревня в годы первой мировой войны (1914 —
февраль 1917 г.). М„ 1962. С. 208-209
89 См.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. С. 81; Мельников П.11.
Очерки поповщины. Т. 13. С. 363.
90 Вишняков Н.П. Сведения о купеческом роде Вишняковых. Т. 2. С. 80-81.

471


• Так же обстояло дело с другим запретом - на «сообщение с ино­
верными». Правилами старообрядцев запрещалось «православным хри­

стианам сообщатися в молитве, в пище и в питии, в дружбе же и в любви с
неверными... и с инославными». Но было и исключение: запрет не рас­
пространялся на случаи «благословенной вины (причины - В.К.) и вели­
кой надлежащей нужды».91 Такой «благословенной» причиной и было
дело.
В процессе предпринимательства староверы активно вели дела с
представителями различных конфессий. Так, Гучковы в 30-е гг. XIX в.
продавали продукцию своей фабрики оптовикам из татар, евреев, нем­
цев, в том числе и в кредит. При этом, впрочем, в «Книгах записей про­
дажи товара» почти всегда указывалась конфессиональная или этниче­
ская (что для староверов было почти одно и то же) принадлежность:
«Давлету татарину за наличные», «Ицкину еврею в кредит», «Когану
еврею в кредит», «Егору Гаврилову Армянину», «Игнатию Филлю Вен­
герцу» и т.д. Как показывают счета и заказы 1812-1850-х гг., среди парт­
неров Гучковых и даже их агентов в Москве, Петербурге, Бердичеве и
других городах России, Германии, Англии были евреи, татары, немцы и
др.92 Руководитель петербургской общины В.Ф. Громов имел контору представительство своей фирмы в Лондоне, попечители Рогожского
кладбища Морозовы - в Ливерпуле и т.д.93 В 1881 г. после еврейских по­
громов, прошедших на юге страны, Т.С. Морозов и некоторые другие
крупные московские промышленники, отнюдь не симпатизировавшие
иудаизму, направили письмо протеста министру внутренних дел, ссыла­
ясь на то, что торговцы-евреи не смогли платить по кредитам и «для
большей части (промышленности — В.К.) Москвы в результате придется
расплачиваться за эти беспорядки на юге России». Старообрядцы тре­
бовали, чтобы полиция обеспечила еврейским предпринимателям «спо­
койствие и безопасность», иначе экономическая деятельность станет
невозможной.94
91 См.: [Ксенос И.Г.] История и обычаи Ветковской церкви. С. 101. Почти с самого начала
исключение делалось также в отношении приобретения пищи у иноверных. «Руководство для
юношества о вере» прямо утверждало со ссылкой на апостола Павла и Златоуста»: пищу можно
принимать и от иноверных, так как ее Бог «созда в снедение верным, яко аще и скверно было бы,
но имаши целение: знаменай, благодари, прослави Бога, и великая нечистота отелете, яко словом
Божиим и молитвою брашно очищается; и ничтоже бо - подчеркивает документ, - есть по естест­
ву нечисто, но от совести приемлющего бывает». Главное - Божья цель верного, вступающего в
контакт с нечистым миром, если «по совести» - «от всех языков продаемое ясти непогрешительно есть, но и повелением узаконено есть» (Руководство для обучения юношества в делах
веры. С. 236-237).
92 См.: ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 485. Л. 3, 9 ,12, 15, 17об, 35об, 76, 87об и др.; Д. 484, 486,
487,497 и др.
3 Варенцов НА. Слышанное. Виденное. Передуманное. Пережитое. С. 722; Лаверычев ВЯ.,
Соловьева А.М. Боевой почин российского пролетариата. С. 22-23.
94 Owen Т.С. Capitalism and politics in Russia. A Social History of the Moscow Merchants... P. 103.

472


• Значение дела в конфессиональной, в том числе - сотериологической - системе старой веры было так велико, что для деловых нужд до­
пустимо было пойти на сознательное совершение грехов.
Грехи в традиционном православии имели свою иерархию, приня­
тую и в старообрядчестве. Выделялись «смертные грехи», были и другие
критерии, но одним из самых важных являлся критерий воли. Как прави­
ло, считалось, что «по четырем образом всяк грех бывает»: во-первых «по невежеству» - незнанию; во-вторых - «по напрасньству», сгоряча;
в-третьих - «понужи, иже бедою неволною привлещен»; в-четвертых «по любви», т.е. «заранее с помыслами... аще греха хотел во уме и проискивал». Последний тип греха был самым серьезным, и, если покаяние
сразу же не происходило, даже после совершения относительно легкого
(по другим критериям) проступка, но запланированного и подготовлен­
ного, он оценивался как «тяжкий смертный грех».95
В предпринимательстве же староверы во многих случаях шли на
это, сознательно греша ради своего дела. Это относилось и к общению с
«неверными», и к занятию делом в воскресенье и праздники, и к другим
случаям. Старообрядческие наставления почти открыто признавали та­
кую возможность, назначая епитимью за подобный грех «по нужде» в 100 поклонов, и даже «без нужды» - в 300, что не представляло собой
серьезного наказания.96
Упоминаются в источниках и примеры из самой практики старооб­
рядцев-предпринимателей. Так, Т.С. Морозов, стремясь достичь совер­
шенства в деле и добиться высокого качества продукции, активно исполь­
зовал штрафование рабочих. На Никольской мануфактуре к середине
1880-х гг. взималось несколько десятков видов штрафов для каждой из ра­
бочих специальностей97, что вызывало недоумение даже у некоторых
предпринимателей-староверов98.
Непомерные штрафы (в значительной степени, назначавшиеся не
за нарушения дисциплины) не были вызваны субъективно стремлением к
наживе. Так, на предприятиях Товарищества «Саввы Морозова сын и
К°» штрафы были очень высоки еще до начала экономического кризиса
первой половины 1880-х гг. Причина этого заключалась отнюдь не в ми­
фической алчности Морозова. Ходившие слухи о том, что это делается
«по личному указанию Морозова для увеличения хозяйской прибыли»,
опровергаются как его широкой благотворительностью, так и свидетель­
ствами его близких, например, его невесткой З.Г. Морозовой, в целом

95 См., например: НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 109об-110.
96 См.: Правила [собора федосеевцев 1 октября 1751 г.]. Осьмое [правило]. С. 41.
97 ЦГА Москвы. Ф. 342. On. I. Д. 751. Л. 7-55.
98 См.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 158.

473


относившейся к Тимофею Саввичу отрицательно". Речь шла именно о
деле - чтобы, например, ткачей «приучить... к тщательной работе, их
штрафовали за пороки в ткани». Сами знавшие его старообрядческие
хозяева объясняли массовое штрафование, прежде всего, преданностью
Т.С. Морозова делу.99
100
Но, формально, с конфессиональной точки зрения, Морозов соз­
нательно совершал тяжелый грех лихоимства (присвоение чужой собст­
венности или труда), связанный с Восьмой заповедью. Именно с этим
грехом был связан вопрос, обязательно задававшийся духовниками хо­
зяевам-староверам: «Не задерживал ли плату наемника?», восходивший
к словам ап. Иакова («Послушайте вы, богатые, плачьте и рыдайте о бед­
ствиях ваших... плата, удержанная вами у работников, пожавших поля
ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа...» — Иак 5.
1—4).101 Это прегрешение было настолько серьезным, что могло привес­
ти к лишению причастия, но дело требовало «добиться безукоризненно­
го товара», и Морозов вводил новые штрафы, а затем, по свидетельству
старого морозовского слуги, «у себя в моленной... часами со слезами
отмаливал грех штрафования», как того требовали правила («исповеда­
нием и слезами»102).103
Такое совмещение душеспасительного христианского подвига и
предпринимательского дела привели к формированию ряда важных черт
староверческого Дела, имеющих прежде всего конфессиональное проис­
хождение.

3.3. Концепция Делл и черты деловой культуры
стлрооврядцев
Ревность в вере и подготовке душевного спасения, вероисповед­
ный активизм не могли не привести к активизации усилий в профессио­
нальном деле, в хозяйственной деятельности, в частности. Уже в XVIII в.
99 З.Г. Морозова говорила, что ее тесть «не был ни скуп, ни жаден» (Морозов С.Т. Дед умер
молодым. М., 1992. С. 9.
100 См.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 158.
101 Этот вопрос, по свидетельству В.П. Рябушинского, каждый раз задавал «на духу» П.М. Рябушинскому и его сыновьям их исповедник (Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религи­
озное чувство. С. 158).
102 См., например: НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 26. Л. 111.
103 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 158. Показательно,
на наш взгляд, что и в начале XX в. использование штрафов для ускоренного обучения специально­
сти и дисциплине и, в конечном итоге, для обеспечения качества продукции и профессионального
мастерства неподготовленных в профессиональном и социальном отношении крестьян, пришедших
на фабрику рабочих ЦПР, стало распространенным явлением (см.: Иванова НА. Промышленный
центр России 1907-1914 гг. Статистико-экономическое исследование. М., 1995. С 271-272).

474


считалось, что старообрядцы - «более других ловкие»104 и предприим­
чивые105. Современники даже из недоброжелателей считали, что старо­
обрядцы «предприимчивы, поворотливы, к делам способны». В старо­
обрядчестве XIX в. не было «видно распущенности, неумения вести
дело, непредприимчивости, которые преследуют православных» по
официальной церкви.106 К началу XX в. исследователи сошлись во мне­
нии, что большинство старообрядцев отличает энергичность, «предпри­
имчивость, практическая сметка».107
С активностью в деле было связано и стремление улучшить и раз­
вить его, что имеет свои параллели в постановке принятой еще в XVIII в.
общеконфессиональной задачи «возрождения», «укрепления» и «рас­
ширения» старой веры. Анализ деятельности текстильных фабрикантов из
староверов Московского региона позволил исследователям выявить такую
черту старообрядческого предпринимательства XIX в. как «преимущест­
венное финансирование расширения дела».108 По свидетельству совре­
менников, к середине XIX в. в кругу Морозовых стремление «к накопле­
нию средств на расширение дела» стало «лозунгом».109 Особенно важно,
что речь шла не только об активнейшем участии старообрядцев фабрикан­
тов в осуществлении промышленного переворота в текстильном произ­
водстве Центрального района. Хозяйства староверов-крестьян отличались
по своей структуре от других. Даже в бедных старообрядческих хозяйст­
вах, как показало анкетирование начала XX в., затраты на хозяйственные
нужды составляли свыше 30 % (у зажиточных - 43%), что намного больше,
чем аналогичные показатели у крестьян - паствы синодальной церкви.110
Такое служение Господу в деле, тем более связанное с опасностью
обладания собственностью и даже богатством, обязательно должно было
ограничиваться строгим соблюдением христианских нравственных норм.
Конфессиональные документы староверов специально обращали внима­
ние на важность предпринимательства «по совести». Противное могло
привести старообрядческого хозяина на путь сребролюбия и лихоимства.
«Горе лихоимцу яко богатство отбежит от него и огнь приимет», - пре­
дупреждали старообрядческие сборники111, только «труды честных дел
Богом никогда не могут быть забыты».112
104 См.: А[рхимандрит] П[алладий]. Обозрение пермского раскола, так называемого «старо­
обрядства». С. 4.
105 См.: Киштымов А.Л. Н.П. Румянцев и старообрядцы Гомельского имения. С. 115.
106 Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых расколь­
никах... Ч. III. С. 15; Келъсиев В.В. Предисловие. С. XXX; см. также: Болонев Ф. Семейские: Истори­
ко-этнографические очерки.
107 Проворихина А.О. Московское старообрядчество. С. 50, 51.
108 Расков Д.Е. Роль купцов-старообрядцев в развитии текстильной промышленности. С. 446.
109 См.: Морозов А.В. Детство (1857-1868) // Там же. С. 551.
110 См.: Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев. С. 230,232.
111 См.: НИОР РГБ. Ф. 734. Д. 116. Л. 198.
112 Брянцев М.В. Культура русского купечества. С. 89.

475


Источники содержат конкретные нормы деловой практики ревни­
телей древнего благочестия. 23-е правило федосеевского собора 1751 г.
подчеркивало: «Меры и весы, чтобы во христианах одни были, в кото­
рую купит, в ту же бы и продать и чтобы были правдивые». Нарушение
этого установления оценивалось как очень серьезное прегрешение:
«Атце ж кто сему будет непослушен, такового и отец духовный не может
разрешить (отпустить грех - В.К.)».113 «Сто статей московских помор­
ского согласия» также предписывали строго наказывать «лихоимствующих» мошенников среди единоверцев.114
Современники, и доброжелатели, и враги старой веры, а также
российские и иностранные исследователи во все периоды изучения ста­
рообрядчества сходились во мнении, что именно старообрядцы «поль­
зовались репутацией самых честных дельцов в России».11' Даже в эпоху
усиления лаицизма и расширения зон секуляризации сознания в конце
XIX - начале XX вв. очевидцы «в западном крае» сообщали, что к пред­
принимателям-старообрядцам относились «с большим уважением как к
деловым людям», они пользовались «большим доверием». Свидетели
объясняли это тем, что старообрядец «не продаст гнилой товар за све­
жий по дорогой цене».116 На востоке страны торговля «семейских»
(староверов Забайкалья) также описывалась как исключительно честная:
«Иные лукавые продавцы насыпают в мешок на дно и сверху хорошей
муки, а середину наполняют плохой, также поступают с маслом, сбывают
тухлые яйца, разведенное молоко и прочее; но семейский эти проделки
считает за страшный грех!»117
Об этом же свидетельствуют примеры из практики крупных пред­
принимателей-старообрядцев. Так, современники и исследователи счи­
тали, что одним из факторов делового успеха основателя династии Мо­
розовых Саввы Васильевича «была его репутация исключительной
честности»118. Даже накоплению его первоначального капитала «служи­
ла опять таки честность Саввы, которому окрестные крестьяне сносили
деньги на хранение, тем самым, давая средства для оборотов»119. Позже
само вхождение его сына, известного своей честностью, Т.С. Морозова в

113 Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых расколь­
никах... Ч. II. С. 44-45.
114 Сто статей московских поморского согласия. С. 210.
115 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 368; Пайпс Р. Россия при старом режиме.
М, 1993. С. 312; Барсуков В.Л. Петр III и предпринимательство в России. С. 81; и др.
1,6 Цит. по: Кириенко В.В. Влияние старообрядчества на формирование менталитета восточных
белорусов // Старообрядчество как историко-культурный феномен. С. 111.
1' Замула И.Ю. Из истории семейских Верхнеудинска в XIX - начале XX в. С. 178.
118 Кривошеин К.А. Александр Васильевич Кривошеин. Судьба российского реформатора. М.,
1993. С. 41.
119 Шишмарев Д.И. Краткий очерк промышленности в районе Нижегородской и ШуйскоИвановской железной дороги. С. 29.

476


правление общества Курской железной дороги обеспечило выдачу обще­
ству Московским купеческим банком миллионного кредита «без обеспе­
чения» как «прямо личный кредит правлению».120
В то же время некоторые авторы писали о допущении старовера­
ми компромиссов с религиозной совестью, в том числе, в деловой сфе­
ре.121 Действительно, в XVIII - первой половине XIX вв. не только в беспоповстве, но и у поповцев, относившихся к власти более лояльно,
старообрядцы подчас не платили фабричных налогов, подати «за билеты
содержимых ими работников» фабрик, подделывали документы («отпу­
скные», рекрутские квитанции, акты и пр.), печати судов и других госу­
дарственных органов и т.д. Известны староверы, осужденные за «уча­
стие в делании фальшивой монеты», и «подделке и сбыте фальшивых
кредитных билетов». Агенты полиции, внедренные в старообрядческую
среду, доносили о случаях подделывания староверами серебряных руб­
лей.122 Вообще преследования заставили староверов приобрести «боль­
шое искусство в нарушении и обходе законов».123
По свидетельствам некоторых современников, старообрядцами
высоко ценилось «правдивость со своими и ловкая хитрость с нераскольниками, особенно с чиновниками»124*и со священством синодаль­
ной церкви. Священник одного из приходов Архангельской губернии,
населенного староверами писал начальству, что старообрядцы «счита­
ют не только позволительным, но и похвальным для себя обманывать
никонианский причт, как в отношении служебных обязанностей, так и
экономического быта». В рапорте указывалось на случаи, когда старо­
веры «не додают денег, или вовсе ничего не дают» синодальным свя­
щенникам.123
Религиозная этика ни в одну историческую эпоху и ни в одном кон­
кретно-историческом обществе не определяла поведенческую практику
полностью и без исключений, являясь лишь ее доминантой. Но эта доми­
нанта вызывала к жизни существенные и устойчивые тенденции в социаль­
ном праксисе. В данном случае тщание староверов в деле, наложенное на
эсхатологическое чувство и элементы повседневного методизма, не могло
сочетаться с массовыми нарушениями религиозной этики. Последние в
конфессионально-этической оценке могли быть приравнены к кощунству,
120 См.: НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 13. Л. 20.
121 См., например: Ермишина С. А., Наумова Г. Р. Православный менталитет русского делового
человека. С. 24-28
122 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 46,48, 52, 61, 80, 92, 119 и др.;
Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 177; Попов К. Раскол и его путеводители.
С. 120.
123 Рустик О. Старообрядческое Преображенское кладбище. С. 75.
124 Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 368.
1Ь Власов А.Н. Неизвестные материалы по истории старообрядчества на Севере // Старооб­
рядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. С. 61.

477


о чем и свидетельствует строгость церковного наказания за «правленные»
весы и пр. Однако описанные правила деловой этики действительно на
определенном этапе подчас не распространялись на отношения с государ­
ством и господствующей церковью, олицетворявших мир антихриста и его
предтеч и преследовавших сторонников «истинного благочестия». Эти
исключения также свидетельствуют о конфессиональных основах деловой
культуры старообрядцев и, в целом, не противоречат тезису о строгом со­
блюдении старообрядцами религиозных норм и установок.
Некоторые правила староверов предписывали честность в отно­
шении не только единоверцев, но и «внешних». Так, выговские руково­
дители с самого начала требовали от своих торговых агентов, «дабы и
честное обхождение со внешними имели», руководствуясь, видимо, не
только христианскими нормами, но и соображениями безопасности выговской полулегальной торговли, а также необходимостью сохранения
делового образа честных торговцев. Но позже сами выговцы отмечали,
что, «не вемы, каковым случаем... толикая полезная наставления во
уничтожение пришли».126 Есть сведения о нарушении этических норм в
отношении представителей паствы официальной церкви и в дальнейшем.
Но и здесь речь шла, по крайней мере формально, о религиозных мотивах
нарушений. Современники из недоброжелателей старой веры отмечали,
что некоторые из старообрядцев «за грех не считают пред Никонианами
и немцами лгать, и их, яко еретиков, обманывают» (курсив мой - В.К.).127
Точно определить, насколько распространены были такие действия в
отношении партнеров по сделкам128, практически невозможно, но в ча­
стной деловой практике подобные случаи были единичными в отличие от
взаимоотношений с государством.
Факторы, породившие нормы предпринимательской этики и кажу­
щиеся противоречия их применения, имели конфессиональную основу,
хотя и не сводились к ней. Воздействовали и общехристианская нравст­
венность, осуждавшая обман и лихоимство, и деловая нужда129. Но ре­
шающая составляющая, обеспечившая отмеченные отличия предпринима­

ло рцБ Собр. Вяземского. Q. 2. Л. 32-32об.
127 Иоаннов А., прот. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках... С. 67. См.; также: Попов К. Расколи его путеводители. С. 235.
128 Кроме конфессиональных здесь следует учитывать и социальные факторы. Так, независимые
от конфессиональной принадлежности межсословные отношения вызывали к жизни двойной стан­
дарт деловой этики. Речь идет о «враждебной ненависти» к «благородным»; обман которых, по
свидетельствам, некоторые купцы (без указания на конфессиональную принадлежность) считали
поводом для открытой похвальбы (см.: Куприянов А.И. Представления о труде и богатстве русского
купечества дореформенной эпохи. С. 94-97).
129 П. Сумароков, посетив Нижегородскую ярмарку отмечал: «Честность в купеческом сосло­
вии сохраняется по необходимости; неустойка, опоздание, изменение в обещанном посрамляют имя,
прекращают доверие и расстраивают обороты дела» (цит. по: Куприянов А.И. Представления о
труде и богатстве русского купечества дореволюционной эпохи. С. 96).

478


тельства староверов от аналогов своего времени, была связана с особенно­
стями системы конфессиональных ценностей старообрядчества.
Конфессиональный базис имели и некоторые другие черты куль­
туры староверческого хозяйствования. П.И. Липранди, И.И. Синицын,
П.И. Мельников и другие «борцы с расколом», иногда совмещавшие
изучение староверия с его преследованием, многократно отмечали бе­
режливость старообрядцев.130 Речь шла не только о массах, но и о круп­
ных старообрядческих предпринимателях. Н.П. Вишняков отмечал у
предпринимателей старшего поколения наряду с трудолюбием «береж­
ливость до скупости».131 В этом же недоброжелатели обвиняли П.М.
и В.М. Рябушинских. Так, по свидетельству очевидца, Василий Михайло­
вич «сам же себе отказывал во всем, даже в хорошем хлебе». Над мелоч­
ной экономией Павла Михайловича иногда даже подшучивали.132
П.Е. Бугров, нажил огромное состояние, но, «разъезжая по делам своим,
он на пароходах брал место в третьем классе, т.е. в трюме, возил с собой
ржаной каравай с огурцами и луком и довольствовался подобной пи­
щей... одежда его, порядочно поношенная, соответствовала такому об­
разу жизни»133. Основатели династий Гучковых также жили более чем
скромно «по привычке к простому быту», сложившейся в результате
«практической набожности».134
В целом для староверов было характерно умение «считать и ко­
пить», наряду с трудом бережливость рассматривалась ими как важней­
ший источник имения.135 В 50-60-е гг. XIX в., по свидетельству совре­
менников, «экономия» в этой среде стала одним из «лозунгов», причем
ее связь с накоплением капиталов для дела была вполне сознательной.136
В значительной степени благодаря домовитости и бережливости старооб­
рядцев «быстро развились в их руках капиталы», — отмечал П.И. Мельни­
ков. Он также указывал на связь способности староверов накапливать
«капиталы и что гораздо важнее... сохранить их нерастраченными в своих
130 Липранди [П.И.] Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект...
С. 156; Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 165.
131 См.: Вишняков Н.П. Сведения о купеческом роде Вишняковых. Т. 2. С.
132 См.: Варенцов НА. Слышанное. Виденное. Передуманное. Пережитое. С. 498-499,502-503,504.
133 Усов П. Павел Иванович Мельников, его жизнь и литературная деятельность // Мельников П.И.
Поли. собр. соч. СПб.; М. 1897. Т. 1. С. 153-154; см. также: Даль В.И. Дедушка Бугров // Каждый род
знаменит и славен. Из истории нижегородского предпринимательства XVII — начала XX века. Н. Нов­
город, 1999. С. 87-94.
134 См.: Круглов Ф.Д. Первые деятели Преображенского кладбища и их лжеучение. С. 8; Архан­
гелов СА. Среди раскольников и сектантов Поволжья. С. 132. У пуритан бережливость — «величай­
шая заслуга пуританской и квакерской этики перед капитализмом» — усилилась, по выражению
В. Зомбарта, «до крайности», достигнув такого уровня, какого она не достигала никогда и нигде и
превратившись в «скряжничество», осуждавшееся в Средние века как тяжкий грех (см.: Зомбарт В.
Буржуа. С. 197,198).
35 См.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 73.
136 См.: Морозов А.В. Детство (1857-1868). С. 551.

479


родах» с враждебностью староверов (по крайней мере, до середины
XIX в.) «к модной роскоши и осторожностью в торговых предприятиях.137
Здесь оказывало влияние и конфессиональное требование умеренности в
потреблении. Но главными факторами явились аскетические нормы, рег­
ламентировавшие повседневную жизнь, а также их обязательная реализа­
ция - «практическая духовность». Практической она была в том смысле,
что для староверов духовность заключалась не только в религиозно­
этическом идеале, но и в деятельности по его претворению в жизнь138, как
и у протестантов.
В то же время, религиозно-нравственная мотивация предприни­
мательской деятельности у старообрядцев существенно отличалась от
протестантской. Протестант, пытаясь доказать свою индивидуальную
причастность к Благодати, к тем «избранным», кто был осиян ею, стре­
мился к успеху в личном предпринимательском деле. Идейные руково­
дители пуританизма, в частности Бакстер, предупреждали, что стрем­
ление к наживе не должно «никогда становиться самоцелью».139
Однако, оказываясь мерилом избранности и оцениваясь как критерий
успеха и, соответственно, доказательство действия в «верном» Свято­
го Духа, деньги и прибыль практически превращались в самостоятель­
ную этическую ценность настолько, что становились «чем-то транс­
цендентным» 140.
В староверии же деньги, хозяйственный успех не имели конфес­
сиональной ценности сами по себе, не являлись доказательством правед­
ной жизни или принадлежности к «избранным». Деньги, размах пред­
приятия и прочее были связаны лишь с обеспечением социального
статуса. Старообрядец, самоотверженно трудясь в организации про­
мышленного или торгового дела, уже в ходе этого процесса исполнял
христианский долг перед Богом и людьми. Успех приобретал смысл, лишь
когда результаты предпринимательства использовались в служении Богу
и Церкви как сообществу христиан. Более эффективное и умелое хозяй­
ствование способствовало укреплению и возрастанию веры. Право рас­
поряжения результатами предпринимательства не просто ограничива­
лось этическими целями. Передача средств «обществу», поддержка
веры, благотворительность являлись не только одной из главных нравст­
венных целей предпринимательства, но именно критерием праведности
стяжательства. Это обеспечивало соответствующую схему распределе­
ния результатов предпринимательства староверов.

137 См.: Мельников П.И. Очерки поповщины. Т. 13. С. 209, 326, 327 и др.
138 См.: Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 72-73.
139 Зомбарт В. Буржуа. С. 199.
140 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 75.

480


На этапе общинно-артельного хозяйствования община присваива­
ла всю прибыль. В рамках корпоративного предпринимательства сооб­
щество продолжало получать значительную часть прибыли своих членов,
хотя и меньшую, чем раньше. Средства передавались на дело веры через
общину или напрямую на создание или содержание общинных объектов.
Часть денег использовалась помимо общины. Помимо коррупционных
затрат, значительные средства передавалось бедным старообрядцам, в
том числе в виде милостыни. Многие крупные хозяева-старообрядцы не
только жертвовали на содержание сирот в общинах, но лично брали их на
воспитание, прививая преданность старой вере. Например, на иждиве­
нии Е.Ф. Гучкова в 1850 г. находилось трое мальчиков.141
Но уже во второй трети XIX в. традиционное христианское поло­
жение о милосердии, усиленное повышенной религиозностью и эсхато­
логическим чувством, было дополнено ростом общественной активности
старообрядцев, а также постепенным превращением благотворительно­
сти в средство социализации и стереотип поведения в купеческой среде в
целом.142 Это обусловило выход староверов за рамки описанной выше
обширной внутриконфессиональной благотворительной деятельности.
Староверы — поповцы и беспоповцы, прежде всего крупные город­
ские предприниматели, распространяли свою благотворительность не
только на единоверцев, но и на представителей синодальной паствы.
П.Е. Бугров передавал значительные средства «на общеполезные учреж­
дения и помогал бедным» за пределами старообрядческой общины.143
В.А. Кокорев жертвовал на устройство квартир для бедных, «на разные
погоревшие города в России», «на многие нуждающиеся и пришедшие в
разорение семейства».144 И.Ф. Гучков жертвовал московскому совету дет­
ских приютов уже в 1840-е гг. Массированное милосердие многих старо­
обрядческих предпринимателей было известно настолько, что, например,
Е.Ф. Гучкову напрямую писали с просьбами помочь откупиться от рекрут­
ской повинности, дать деньги на выкуп от помещика, помочь с тяжбой,
пожертвовать на простую сельскую церковь и пр., обращаясь к нему с эпи­
тетами «богоподражаемый покровитель», «Всещедрый отец и нищих
заступник» и пр. «...Будучи Московским жителем много наслышался
доброго и хорошего о всем Вашем семействе почему и прибегаю к Вам с
душевной прозьбой...», — писал Гучкову один из просителей.

141 См.: ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 529. Л. 4.
142 См.: Ульянова Г.Н. Благотворительность в Российской империи, XIX — начало XX века. М.,
2005. С. 382-384. Следует отметить, что эти процессы стали развиваться в сообществе предприни­
мателей, прежде всего старообрядцев, еще до реформ Александра II.
143 См.: Седов А.В. Кержаки. История трех поколений купцов Бугровых. Н.-Новгород, 2005.
С. 56 и др.
144 Кокорев В. Обличительное дело. С. 7 (третья пагинация).

481


Просьбы не оставались без ответа, сохранились и благодарственные
письма. Так, бывший крестьянин князя Волконского благодарил Гучкова
за «одолжение на выкуп от Господина на волю ассигнациями тысячу три­
ста рублей» и обещал «каковую сумму... заслужить», а «пока ни заслу­
жим этого долга, обязуемся от вас никуда не отходить».14’’ В конце XIX в.
«внешняя» благотворительность старообрядцев-предпринимателей дос­
тигла такого размаха, что некоторые из них жертвовали буквально всем
категориям просителей без ограничений.145
146
В еще больших масштабах предприниматели отдавали деньги не
отдельным нуждавшимся, а многочисленным богоугодным и иным за­
ведениям, никак не связанным со старообрядческим сообществом.
И речь шла не только о больницах, странноприимных домах, попечи­
тельских обществах, институтах благородных девиц и пр. Например,
М.Ф. Морозова, кроме иных многочисленных пожертвований, не толь­
ко передавала деньги архиепископу Владимирскому — архиерею офици­
альной иерархии, по его просьбе на восстановление Успенского собора
во Владимире147, но и откликнулась на телеграмму раввина одной из
белорусских еврейских общин с просьбой дать деньги на восстановле­
ние сгоревшей синагоги148.
В процессе модернизационного развития российского общества и
роста образованности улучшалось отношение наиболее просвещенных
староверов к светскому образованию. Уже в 40-е гг. XIX в. старообрядцы
стали жертвовать на внеконфессиональные учебные заведения — школы,
училища, университеты. Так, Гучковы, оставаясь в то время попечителя­
ми Преображенки, состояли в Совете Московской практической акаде­
мии коммерческих наук и ежегодно платили некоторые суммы академии
и Обществу любителей коммерческих знаний, оплачивали содержание
пансионерок в Александровском институте.149 В.А. Кокорев жертвовал
Технологическому институту.150 В третьей четверти XIX в. филантропи­
ческая активность предпринимателей — Морозовых, Солдатенковых,

145 См.: ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 504. Л. 122, 163, 171; Д. 506. Л. 1-2, 110; Д. 529. Л. 7, 70,
75-76; Д. 704. Л. 1-122; Д. 530. Л. З.и др.
146 Слава Гучкова-благотворителя доходила до крайностей. Среди просьб встречаются, напри­
мер, такие: «...наградите меня деньгами что-нибудь... здоровья не стало, то есть прямо сказать не
подавайте нищим, а подайте мне»; или — больной сестре незнакомого Гучкову просителя доктор
прописал ванны, «но взять оной кроме Вас не у кого. Купить же на время нет резона, а посему сде­
лайте милость неоткажите одолжением на несколько дней ванны чем заставите премного быть обя­
занным» (ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 506. Л. 40; Д. 530. Л. Збоб).
147 ЦГА Москвы. Ф. 357. Д. 11. Л. 77-78об. Судя по тексту, владыка Феогнаст практически не
сомневался в исполнении своего прошения.
148 Кривошеин К.А. Александр Васильевич Кривошеин. С. 43.
149 ОПИ ГИМ. Ф. 122. On. 1. Д. 502. Л. 6, 7; Д. 524. Л. 51-51 об и др.
150 Кокорев В. Обличительное дело. С. 7 (третья пагинация).

482


Щелагтутиных, Бугровых и других выросла еще больше.151 По свидетель­
ству В.П. Рябушинского, в период деятельности «второго поколения»
крупных старообрядческих предпринимателей очень «развилась благо­
творительная деятельность» — строились не только церкви и богадельни,
но и школы и клиники.152
В этом старообрядцы смыкались с купцами - приверженцами
официального православия, старавшимися широкой благотворительно­
стью хоть «в какой-то степени искупить греховность нажитого богатст­
ва»153 и стремившимися также (хотя и на основе несколько иной «схе­
мы») спасти свои души. Как на староверов, так и на других православных
воздействовали не только конфессиональные факторы. Исследователи
выявили такие мотивы, как стремление обеспечить себе общественное
признание, повысить социальный статус и личный престиж, увековечить
свое имя, а также — облегчить страдания неимущих, помочь родному го­
роду, стране, обеспечить воссоздание и развитие профессиональных кад­
ров рабочих и т.д.154 Но «главным психологическим мотивом... обяза­
тельных пожертвований на церкви и на филантропические цели»
(особенно до последней четверти XIX в.) ведущие в этой проблематике
специалисты называют все же конфессиональные взгляды. Г.В. Ульянова
в отношении всего московского купечества сделала такой вывод: даже в
конце XIX в. «усвоение европейского образа жизни, повышение образо­
вательного уровня и, в конечном счете, выработка новой системы груп­
повых социокультурных ценностей не уменьшали роли религиозного
фактора».155
Следует учитывать и значительное влияние ревнителей древнего
благочестия на своих коллег, окормлявшихся официальной церковью.
Занимавшие очень значительное место в текстильной промышленности
Центрального района староверы во многом определяли не только деловую
культуру, но и общественное поведение партнеров по сделкам и многочис­
ленных рабочих и служащих. По словам В.О. Ключевского, сказанным им
С.Т. Морозову, «именно старообрядчеству обязано торговое сословие на
Руси крепостью своих устоев и нравственных и семейных».156 Современ­
ные исследователи также считают, что в регионах с высокой долей старо­
151 См.: Боханов А.Н. Коллекционеры и меценаты в России; Ульянова Г.Н. Благотворительность
московских предпринимателей, XIX - начало XX века; ее же. Благотворительность в Российской импе­
рии, XIX - начало XX века; Седов А.В. Кержаки. История трех поколоений купцов Бугровых; и др.
152 См.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 129.
153 Ульянова Г.Н. Благотворительность московских предпринимателей, XIX - начало XX века. С. 163.
154 См.: Боханов А.Н. Коллекционеры и меценаты в России. С. 8—11; Ульянова Г.Н. Благотвори­
тельность московских предпринимателей, ХЕХ — начало XX века.
155 Ульянова Г.Н. Благотворительность московских предпринимателей, XIX - начало XX века.
С. 169,176, 177-181 и др.
156 Морозов С.Т. Дед умер молодым. С. 104.

483


верческого предпринимательства, например, в Нижнем Новгороде,
особенности «общественной жизни и поведения предпринимателей...
детерминировались значительным влиянием старообрядческого элемента
среди купеческой элиты».157
Для староверов, не ощущавших греховности «богатения»,
«внутренняя» и «внешняя» благотворительность была не только важ­
нейшей добродетелью, по словам Арсения Уральского, выражением
любви к Богу158, но и обязательным атрибутом своего дела, его нравст­
венной целью. Статистические подсчеты того, какая доля прибыли вы­
делялась на благотворительные цели у старообрядцев и сторонников
господствующей церкви не проводились, но очевидно, что такое сопос­
тавление не имеет смысла. Основное отличие в структуре этих конфес­
сиональных общностей, особенно в первой половине XIX столетия,
заключается в несопоставимо более высоких отчислениях на конфес­
сиональные нужды старообрядческого купечества, спасавшего веру.
Так, если из существовавших в начале XX в. 221 приходского храма
центральной части Москвы лишь 27 были построены на деньги купече­
ства159, то в старой вере все церкви, часовни и моленные сооружались на
средства от предпринимательства.
Эта же схема проецировалась и на внутрифабричную «благотво­
рительность», которая осуществлялась не столько в форме «подарков»
от хозяина конкретным рабочим, прежде всего на праздники, крестины и
пр., сколько в создании социальной промышленной инфраструктуры:
фабричных школ, больниц, казарм и т.д. Она начала развиваться задолго
до выдвижения соответствующих требований рабочими, поначалу при­
нимавшими в штыки школы и т.п. нововведения. В России структура оп­
латы труда отличалась от принятой на Западе. Как номинальная, так и
реальная зарплата были существенно ниже. Ткач на Никольской ману­
фактуре получал в 2-4 раза меньше, чем его коллега в Манчестере. При
этом общая сумма затрат на содержание рабочих на фабриках, например,
Товарищества «Саввы Морозова сын и К0» была ненамного меньше.
Помимо зарплаты российские фабриканты тратили огромные суммы на
строительство казарм с центральным отоплением, больниц, училищ,
бань, библиотек и прочее, вплоть до молока для кормилиц и бесплатного
кваса для рабочих.160
157 Ульянова Г.Н. Благотворительность в Российской империи, XIX - начало XX века. С. 382.
158 См.: Арсений, еп. Уральский. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви.
С. 63-65.
157 См.: Ульянова Г.Н. Благотворительность московских предпринимателей, XIX — начало
XX века. С. 163.
100 См., например: Поткина И.В. На Олимпе делового успеха: Никольская мануфактура Моро­
зовых, 1797—1917. М., 2004. С. 161-220; Приложение 4. Отчисления на социальные нужды в Това­
риществе Никольской мануфактуры в 1873-1916 гг. С. 339-341. Низкий уровень формальных зар­

484


Расходы на социальную инфраструктуру фактически представляли
собой не только реинвестиции (вклад в укрепление дела, связанный с
повышением уровня квалификации и грамотности вообще, с попытками
приучения бывших крестьян к дисциплине161), но и исполнение долга
перед «обчеством» единоверцев. На раннем этапе, в период создания
крупной старообрядческой промышленности (прежде всего текстиль­
ной) в конце XVIII — первой половине XIX в. стремление следовать доб­
родетели милосердия накладывалось на сохранение конфессиональной
традиции общинного распределения результатов предпринимательской
деятельности. Соответственно, результаты дела предназначались прежде
всего для нужд конфессиональной общины, в том числе, рабочих — ее
членов. Именно воздействием «общинного» компонента староверче­
ского менталитета можно объяснить стремление сохранить самоиденти­
фикацию с крестьянством, характерное для предпринимателей-старооб­
рядцев на определенном этапе. Например, С.В. Морозов так и остался
крестьянином, временно приписанным с семьей к покровскому 1 гиль­
дии купечеству162. Его сын Тимофей также гордился «своей мужицкой
родословной».163 Не хотел окончательно выходить из крестьянского со­
словия и П.Е. Бугров, он хотя и вел дела по купеческому свидетельству
I гильдии, но лишь на временном праве.164
Способствовали раннему возникновению требовавшей затрат со­
циальной инфраструктуры и социально-психологические факторы.
В «первоначальную эпоху», по мнению самих староверов, старообряд­
ческий хозяин, «бывший крепостной, а теперь первостатейный купец
совершенно не расходился со средой, из которой вышел».165 Во флигеле,
например, Ф.А. Гучкова, являвшегося формальным владельцем и факти­
ческим руководителем крупнейшего предприятия того времени, вместе с
«хозяином» жили рабочие его фабрики и остановливались пришлые

плат в России по сравнению с Западной Европой объяснялся также низкой производительностью
труда на отечественных предприятиях. Разрыв здесь был еще больше (даже после десятилетий роста
производительности труда опережающими темпами Россия в 1913 г. по этому показателю отставала
от Германии - в 4,7 раза, от Англии - в 4,9 раза, от США — в 9 раз — см.: Лившиц Я.И. Монополии в
экономике России. М., 1961. С. 309), и в результате, платя копейки русскому рабочему, фабрикант в
России все равно платил за единицу продукции больше, чем в Англии.
161 Многие рабочие предпочли бы жить в худших условиях, снимая «угол», но не подчиняться
распорядку в фабричных общежитиях. «Казарменной» дисциплины и тотального контроля собст­
венно не было, но старосты следили за соблюдением порядка, наказывали за драки, пьянство, при­
нуждали рабочих содержать свои жилища в чистоте и т.д. Имела значение и уверенность хозяев в
том, что будь эти средства выплачены непосредственно рабочим, значительная их часть тратилась бы
отнюдь не на молоко и квас.
162 См.: ЦГА Москвы. Ф. 357. Д. 2. Л. 1.0 тенденции см.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и
русское религиозное чувство. С. 162.
163 См.: Морозов С.Т. Дед умер молодым. С. 21.
164 См.: Седов А.В. Кержаки. Три поколения купцов Бугровых. С. 57-58.
165 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 128.

485


крестьяне-староверы.166 И по другим свидетельствам, некоторые хозяева
«жили» с рабочими-единоверцами «за панибрата» - «кормят за одним
столом с собою и, в случае нужды, помогают им».167 Культурная и духов­
ная общность хозяев и рабочих
Кроме того, в конце XVIII - первых двух третях XIX в. стимули­
рующую роль в развитии социальной инфраструктуры и формировании
системы взаимоотношений рабочих и предпринимателей играла ярко
выраженная в старообрядчестве «система патриархальных семейно­
бытовых норм». Ее основными чертами были беспрекословная власть
руководителя и отношения «вечной зависимости»168, как и ответст­
венность «отца» за своих «детей». Предприниматель-«отец» «гор­
дился, что вокруг него "кормится много народа"... Все окружающие,
бедные и богатые, окрестные мужики и его же фабричные, уважали
старика именно за то, что он фабрикант, дающий заработок сотням
и тысячам рабочих».169 Почти буквально воспроизводил эти слова
П.Е. Бугров, объясняя В.И. Далю, почему, несмотря на старость, он не
может «от дел отстать»: « ...с собой ничего не унесу, а с сына будет и
того, что есть, да нельзя... народа жаль; ведь около меня кормится ты­
сячи две человек, как я покину их?».170 Норма беспрекословного под­
чинения низов верхам подкреплялась и сохранившимся в «старой ве­
ре» древнерусским институтом «духовной семьи», где власть
духовника (которым в некоторые периоды мог быть и мирянин) соче­
талась со свободной организацией.171 Во взаимодействии с другими
элементами религиозной этики патриархально-авторитарный патерна­
листский комплекс, обращенный к рабочим и служащим (на начальном
этапе в большинстве своем старообрядцам) вплоть до высших, служил
средством регулирования трудовых отношений.172
С одной стороны, авторитаризм хозяина мог проявляться в деспо­
тических формах (одно дело — дискуссии о вере, в которых могли участ­
вовать рабочие, иное - вопросы производственной дисциплины и пр.).
С другой — обследование промышленных заведений фабричной ин­
спекцией, проведенное на рубеже 1870-1880-х гг., показало, что даже в
166 См.: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. С. 80.
167 Архангелов С.А. Среди раскольников и сектантов Поволжья. С. 72.
168 Клибанов А.И. Народные противоцерковные движения. С. 568—569.
169 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 128.
170 Даль В.И. Дедушка Бугров. С. 264.
171 См.: Смирнов С. Древне-русский духовник. С. 205-229.
172 См.: Керов В.В. Создание социальной промышленной инфраструктуры в текстильном про­
изводстве России в XIX в.: конфессионально-этические факторы // Россия и мировая цивилизация.
М., 1996. С. 152—157; его же. Морозовские мануфактуры: конфессиональные факторы формирова­
ния и развития системы взаимоотношений предпринимателей и рабочих // Морозовы и их роль в
истории России. Тр. Первых Морозовских чтений. Ногинск, 1996. С. 21—25.

486


это время «если где-либо встречалась гуманность взаимных отношений
хозяев к рабочим, и если где-либо санитарное благоустройство фабри­
ки немного отличалось от общепринятого, то, во всяком случае, это
зависело исключительно... от патриархального взгляда хозяев» 173 .
Именно это объясняло обостренную реакцию Т.С. Морозова на стачку
1885 г., оцененную им как «срам на всю Россию» и приведшую его к
эмоциональному и физическому кризису, болезни и обиде на «детей»рабочих.173
174
В этот период отношения с рабочими стали меняться. Время, ко­
гда предприниматель-старообрядец являлся не только хозяином, но и
духовным наставником, «отцом» общины, прихода, фабрики, мастер­
ской, относилось, как показывают конкретно-исторические исследова­
ния, лишь к начальной стадии развития крупного производства. На ста­
роверческих предприятиях становилось все больше нестарообрядцев,
«черты корпоративности ослабевали, предприятие теряло черты единой
общины».175 С некоторого времени патернализм в традиционных фор­
мах стал вызывать социальные конфликты. Развитие российского социу­
ма привело к тому, что в 1880-1890-е гг. во взаимоотношениях на пред­
приятиях «патриархальный период с его добром и злом, с защитой,
помощью и с обсчитыванием и обидой - кончился»176. Должны были
измениться и лаборально-этическая система, и предпринимательская
ментальность. Но для успешного ведения дела, по мнению современных
исследователей, «хватало и первоначального стимула... особую важ­
ность старообрядческая этика имела на стадии первоначального накоп­
ления, становления капиталистических отношений».177
В итоге на смену «патриархам» пришли люди с трансформиро­
вавшимся мировидением. Эти предприниматели обладали менталитетом
со многими иными компонентами, но не лишенным преемственности
и конфессионального содержания. Новые хозяева и организаторы —
С.Т. Морозов, П.П. и В.П. Рябушинские и другие сохранили и развили
идею Дела - то важное, что сделало когда-то владимирских, ярославских
и прочих крестьян руководителями промышленности и стало опорой их
детям и внукам.

173 Погожев А.В. Фабричный быт Германии и России. М., 1882. С. 150.
174 См.: Морозов С.Т. Дед умер молодым. С. 9 и др.
175 См.: Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих общин
Ветки-Стародубья... С. 73.
176 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 158.
177 См., напр.: Дубровский А.М., Кочергина М.В. Хозяйственная деятельность старообрядческих
общин Ветки-Стародубья... С. 74.

487


3.4. Системл представлений о Деле
Т.С. Морозова и ее социализация
Для более ясного понимания структуры представления о деле ста­
рообрядческих предпринимателей следует обратиться к микроанализу178.
Его объектом в данном случае целесообразно избрать Т.С. Морозова, в
деятельности которого указанные представления проявились в «концен­
трированном» виде, так же как и их социализация на практике.179
Так же, как и для других старообрядцев из «торгово-промышлен­
ного класса» XIX в. дело для Морозова являлось основной доминантой
жизни, по выражению родственников, он был «жаден до дела»180. Само
понятие было связано для него, прежде всего, с деятельностью Товари­
щества Никольской мануфактуры «Саввы Морозова сын и К°»181, где
Тимофей Саввич с женой владели 92 % паев. Предприятие представляло
собой крупнейшее из четырех фамильных морозовских дел - «громад­
ное, технически совершенное, качеством своих товаров знаменитое, о
рабочих заботящееся»182. Но Морозов не замыкался исключительно на
вопросах производства, сбыта и социально-профессионального предста­
вительства183. Он не только считался в 70-е гг. «главным ходатаем рос­
сийского купечества», к которому прислушивался и министр финансов
178 См. приложение 1 к настоящей работе.
179 Не только российские но и зарубежные историки признают Морозовых носителями «архетипа русской буржуазии». См., например: Bill V.T. The Forgotten Class... P. 15.
180 Морозов C.T. Дед умер молодым. С. 20.
181 До 1873 г. - торговый дом «Саввы Морозова сын и К°», до 1871 г. - Торговый дом «Савва
Морозов с сыновьями».
182 См.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. С. 152, 157. Оте­
чественные исследователи справедливо оценивают хлопчатобумажное производство Товарищества
«Саввы Морозова сын и К°» как крупнейший промышленный центр России, настоящий «текстиль­
ный комбинат» с 20 тыс. работников, 6 основными производствами в Никольском, Ваулове, Городце (с 1883), 9 вспомогательными (в т.ч. механический, чугуно- и меднолитейный, газовый, кирпич­
ный и другие заводы, химические лаборатории, лесо- и торфоразработки площадью 33,6 тыс. дес. и
пр.) на площади 372,5 дес. Товарищество владело сетью магазинов розничной и оптовой торговли
во всех крупных городах России от Варшавы до Ташкента и Иркутска, а также в Харбине, Тяньцзине
и др., имело конторы в Ливерпуле, поставляло товары в Персию, Турцию, Монголию и Китай, вы­
ращивало хлопок в Средней Азии.
183 Т.С. Морозов пользовался огромным авторитетом в предпринимательских кругах. После
своего первого выступления на общественном поприще во время обсуждения вопроса о фритредер­
стве в 1865 г. «энергичный, здравомыслящий» Морозов был избран гласным Московской город­
ской думы (1866—1876), товарищем председателя Московского биржевого комитета (1866—1868), а
затем его председателем (1868—1876), председателем совета Московского купеческого общества
взаимного кредита (1869—1878), главой созданного по его инициативе Московского отдела Обще­
ства для содействия русской промышленности и торговле (с 1885). Предпринимательские интересы
младшего сына С.В. Морозова распространялись от банков, железнодорожного строительства и
пароходств до пивоваренной и шелковой промышленности, хотя главным делом было хлопчатобу­
мажная «фирма» (см.: Найденов Н.А. Воспоминания о виденном, слышанном и испытанном. Ч. 2.
С.66, 81, 85, 119, 164 и др.; Крестовников Н.К. Семейная хроника Крестовниковых. М., 1903. Кн. 1.
С. XIX; Поткина И.В. На Олимпе делового успеха: Никольская мануфактура Морозовых,
1797-1917; и др.).

488


М.Х. Рейтерн, но и являлся деятельным участником и одним из руково­
дителей общественной жизни Рогожской общины, членом Совета вы­
борных и попечителей от прихожан (в списке которого одно время он
числился первым), много жертвовал для процветания Рогожской общи­
ны, на содержание призреваемых и воспитываемых ею, принимал актив­
ное участие в деятельности общины, направленной на расширение прав
старообрядцев, в борьбе вокруг Окружного послания и т.д.184 Несмотря
на его частые поездки за рубеж, посещения Английского клуба в Москве
и «широкое образование», которое он дал детям (в том числе знание
европейских языков), по мнению его близких, «Тимофей Саввич при­
надлежал еще к поколению "старой веры", мало затронутому западноев­
ропейской культурой»185. Он считался глубоко религиозным человеком,
«истым» и среди старообрядцев186, даже скончался он, стоя на коленях
во время молитвы в моленной своей крымской дачи.187
Структуру понятия «дело» и предпринимательскую концепцию
Тимофея Саввича возможно выявить на основе анализа «Памятных
книг его распоряжений по предприятиям товарищества» и других до­
кументов. «Памятные книги» содержали ежедневные распоряжения
руководителя по всем вопросам управления и являлись одним из самых
значимых документов для сущностной характеристики дела. Современ­
ные исследователи согласны, что, несмотря на бессмысленность разде­
ления промышленных предприятий конца XIX в. по конфессионально­
му признаку, даже в это время «хозяева Никольской мануфактуры
придерживались определенных религиозно-мировоззренческих прин­
ципов, в соответствии с которыми... устанавливался внутренний рас­
порядок».188 Тем более ощутимы проявление религиозно-этических
факторов в более ранний период. Целесообразно обратиться к относи­
тельно нейтральному в экономическом и социальном отношении пе­
риоду второй половины 1870-х гг.189
Первой и основной составляющей управленческой концепции гла­
вы Товарищества директора-распорядителя Тимофея Саввича Морозова
являлся личный организаторский труд хозяина, добросовестность и личная
ответственность за дело, как его самого, так и всех его работников.
По свидетельствам подчиненных, Морозов относился к ним «с требова­
нием неуклонного исполнения дела», но «требовательнее всего относился
к самому себе и таким образом представлял им пример неустанного ра­
184 См.: НИОР РГБ. Ф. 246. Оп. 2. Д. 6; Оп. 3. Д. 5, 6; Оп. 5. Д. 4. Л. 7, 80, 114, 125, 128; Оп. 6.
Д. 4; Оп. 152. Д. 1-3; и др.; Ф. 247. Д. 425.
185 Кривошеин К.А. Александр Васильевич Кривошеин. С. 43.
186 См.: Морозов С.Т. Дед умер молодым. С. 13.
187 См.: Кривошеин К.А. Александр Васильевич Кривошеин. С. 43.
188 Боханов А.Н. Коллекционеры и меценаты в России. С. 88.
189 См.: ЦГА Москвы. Ф. 357. Д. 17, 18.

489


ботника».190191
Характер указаний Морозова, зафиксированных в «Памят­
ных книгах», свидетельствует не только о его глубокой осведомленности о
производственно-сбытовых процессах на фабриках, в конторах и т.д., но и
о том, что именно он являлся подлинным руководителем предприятия.
По воспоминаниям современников, «Тимофей Саввич хорошо разбирал­
ся в людях, умело подбирал на фабрику служебный персонал и отлично
направлял их на пользу дела. Все его служащие, даже лица, занимающие
высшие административные должности, боялись его обходов фабрик, зная,
что малейшая
оплошность не скроется от его опытных и зорких глаз». 191
Самая большая группа распоряжений (54,6 %), зафиксированных в
Памятных книгах, касается как общих, так и конкретных вопросов непо­
средственного производства, вплоть до определения дневных объемов
выработки отдельных видов тканей. Вторая по объему группа (17,7 %)
относится к проблемам сбыта.
Морозов связывал руководящие функции с правильной организа­
цией дела, эффективной его постановкой, осуждая тех руководителей,
«которые оказались выставляющие свою амбицию и ведущие себя как
начальники, а не занимающиеся серьезно делом». Для Морозова, хозяин
нес большую ответственность за дело, чем наемный работник, его работа
была более эффективной. Там, где это было возможно, в частности на
строительных работах, он предпочитал ставить «возможно большее чис­
ло артельщиков-хозяев, а не рабочих, что и будет на первое же время
лучше для порядка, а после те же самые работники превратятся в толко­
вых артельщиков».192 Именно с целью повысить эффективность управ­
ления Морозов настоял на увеличении числа пайщиков за счет служащих
высшего звена, превращая их в «хозяев». Когда руководство решило
рекомендовать А.А. Назарова на должность управляющего, Морозов
помог будущему директору приобрести 15 паев.193
«Морозовская» ответственность хозяина за «правильную по­
становку дела» ставилась выше общественного мнения. Он не раз на­
стаивал на исправлении недостатков, в том числе составлении верной
отчетности, даже если результаты исправлений получат огласку и вызо­
вут обсуждение в недружественной прессе или «нежелательный скан­
дал».194 Также на реализацию принципа личной ответственности были

190 Цит. по: Морозова Т.П.. Поткина И.В. Савва Морозов. С. 94.
191 Варенцов Н.А. Слышанное. Виденное. Передуманное. Пережитое. С. 156.
192 НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 13. Л. 39; Д. 14. Л. 8.
193 А.А. Назаров являлся зятем Т.С. Морозова, но для Тимофея Саввича, прежде всего, имели зна­
чение квалификация и порядочность кандидата, а также «ревность в деле». Кроме Назарова среди
пайщиков были все директора, реально занимавшиеся управлением предприятиями Товарищества И. Гольдкрофт, М.И. Дианов, Н.П. Рогожин, А.И. Шорин, (см.: Морозова Т.П., Поткина И.В. Савва
Морозов. С. 93—94).
194 НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 14. л. 26.

490


ориентированы подробные указания о порядке клеймения продукции,
обязательных ярлыках с названием фирмы и имени Морозовых.
Именно самосознание хозяина, отвечающего в наибольшей степе­
ни за все дело, обеспечивало вместе с патриархальным этическим ком­
плексом авторитаризм Тимофея Саввича, характеризовавшийся совре­
менниками и знавшими его людьми как «самодурство» и «амбиция
хозяйская»191'. Возможности авторитарных методов управления зависели
от уровня руководителя, его ответственности и определялись самими
управленцами. При этом, повышение голоса, «начальнический тон как
средство проявления пустых амбиций» были недопустимы. В таких слу­
чаях «больше дело замедляется начальническим тоном»195
196, - писал Мо­
розов. Несмотря на авторитаризм и резкий характер197, он считал необ­
ходимым вежливое отношение к служащим, используя выражения типа
«мне кажется, лучше бы было... », «прошу приказать... », «прошу пере­
смотреть... », «не желательно...», «я бы полагал...», «полагаю еще
прибавить как я писал» и т.д.198.
Вопреки распространенным в литературе стереотипам, возник­
шим после стачки 1885 г. в среде народнической и либеральной интел­
лигенции, управление предприятием не было абсолютно авторитар­
ным, деспотическим.199 Тимофей Саввич, несмотря на акционерный
характер предприятия, осознавал себя полноценным хозяином и при­
нимал наибольшую ответственность за дело, но он руководил отнюдь
195 Иоксимович Ч.М. Мануфактурная промышленность в прошлом и настоящем. М., 1915. Т. 1.
С. 7; Морозов С.Т. Дед умер молодым. С. 9. Недовольство рабочих повышением штрафования в
годы экономического кризиса первой половины 1880-х гг. было усилено сохранением авторитарных
методов хозяина, что в определенной степени спровоцировало забастовку 1885 г. Однако, хотя
после забастовки и возникли легенды о его «вере в палку и уверенности в кулаке» (см., например:
Иоксимович Ч.М. Мануфактурная промышленность в прошлом и настоящем. С. 7), слухи о том, что
Морозов якобы прибегал на фабрике к побоям или чему-либо подобному, на следствии не подтвер­
дились.
196 НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 13. Л. 39.
197 Жесткость и бескомпромиссность Тимофей Саввич иногда (но далеко не всегда) проявлял не
только по отношению к своим рабочим и служащим, но и в предпринимательских кругах и даже в обще­
нии с властями. По словам преемника Морозова на посту председателя Московского биржевого коми­
тета Н.А. Найденова, Тимофей Саввич в начале своей общественной деятельности показывал «упрям­
ство и самомнение», подчас «не тактично себя держал», «говорил резкости» {Найденов Н.А.
Воспоминания о виденном, слышанном и испытанном. Ч. 2. С. 81, 164).
198 ЦГА Москвы. Ф. 357. Д. 18. Л. 18, 111, 112, 115 и др.; Морозова Т.П., Поткина И.В. Савва
Морозов. С. 94.
199 Согласно другим современникам, связанным с промышленностью, в том числе государст­
венным чиновникам — деятелям «по рабочему вопросу», Морозов стал жертвой «бесцельной либе­
ральной травли всех крупных промышленников» в общественном мнении, направленной «большей
частью... на отдельные личности» {Погожев А.В. Фабричный быт Германии и России. С. 162).
По отзывам знавших его близко, Морозов был в личных отношениях человеком мягким: дети в семье
никогда не слышали слов угрозы, его редко видели раздраженным. У Тимофея Саввича «было три
степени раздражения, - вспоминала его дочь, Юлия Тимофеевна. - С близкими всегда "душенька".
С подчиненными "душенька" переходило в "чудак", "чудак" менялся незаметно на "дурак", а "дурак" пере­
ходил в "турка". Далее "турка" обыкновенно не шло. Это уже был верх раздражения!» {Поткина И.В.,
Морозова Т.П. Савва Морозов. С. 11—12).

491


не единолично. Многое зависело от личности хозяина, но радикальный
управленческий авторитаризм «купеческого типа» был практически
неосуществим в условиях огромного предприятия, сочетавшего произ­
водство и сбыт. Кроме того, это бы не соответствовало староверческой
общинной традиции.
Лишь сам Морозов обладал правом ликвидации предприятия, од­
нако и остальные пайщики-директора располагали не только совеща­
тельным голосом. Они также могли выступать от имени Товарищества
при наличии двух подписей. Управленческая иерархия имела пирами­
дальную форму, но не могла функционировать без ответственных руко­
водителей различных уровней. Указания директора-распорядителя но­
сили отнюдь не интуитивно-волевой характер. Они основывались на
подробном анализе ситуации. Координация и контроль, осуществляв­
шиеся Морозовым, не противоречили обязательным обсуждениям во­
просов с сотрудниками перед принятием конечных решений, которые в
наиболее значимых случаях еще должны были утверждаться пайщиками.
Так, например, по такому важному вопросу, как очередное повышение
жалования, Морозов просил А.И. Шорина, директора Никольской
мануфактуры, представить предложение, «как это делается всегда... а
затем мы вместе с Вами обсудим и тогда окончательно проставим» (кур­
сив мой —В.К.), — писал Тимофей Саввич. При необходимости Морозов
признавал свою неправоту и поддерживал предложение несогласного
с ним служащего: «...хотя я и против того был... но пожалуй нуж­
но...»,— соглашался иногда Морозов.200
В «Книгах» отражена четкая система ответственности каждого
служащего за порученное дело и конкретные действия. Стремлением
добиться дисциплины и ответственности за результаты своего труда в
значительной степени объясняется и принятая на морозовском пред­
приятии система поощрения и штрафования рабочих. Морозов писал,
что не имеющие материального стимула работники «совершенно не за
интересованы в этом деле»201. Заработки на Никольской мануфактуре
были одними из самых высоких в текстильной промышленности регио­
на. Даже по сравнению с относительно благополучной Московской
губернией202, рабочие морозовских фабрик находились в лучшем поло­
жении. Анализ документов, содержащих распоряжения Т.С. Морозова
за вторую половину 1870-х гг., показывает, что он давал указания
и уточнения о повышении расценок на различные работы в среднем
200 См.: ЦГА Москвы. Ф. 357. Д. 18. Л. 11, 136.
201 См.: НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 13. Л. 38.
202 См.: Сборник статистических сведений по Московской губернии. Отдел санитарной стати­
стики. М., 1881. Т. 3. Вып. 1, 2; 1882. Т. 3. Вып. 5; 1893. Т. 4. Ч. 2; Янжул И.И. Фабричный быт Мос­
ковской губернии. СПб., 1884; Погожев А.В. Фабричный быт Германии и России; и др.

492


28 раз в год, а об их снижении — 4 раза в год.203 Часто встречаются запи­
си, сделанные рукой Тимофея Саввича: « ...Пересмотреть все заработ­
ки, и там, где заработки малы, тут и надо сделать прибавку», «пишете,
что требуют прибавки, по усмотрению прибавьте... но только с 1 фев­
раля, а если заработка мало, то назначьте с 1 января» (запись от
22 февраля 1878 г.), «прошу пересмотреть расценки на ткачество, так
не нужно ли еще прибавить» и т.д.204
На одном из первых мест в затратах фирмы и усилиях ее хозяев
стояли реинвестиции - обеспечение созидания и развития. Существен­
ная часть указаний имела ориентацию не на простое воспроизводство, а
на развитие предприятия, что характерно для эпохи модернизации.
Морозов нацеливал служащих на постоянный поиск новых сортов про­
дукции, новых тканей, расцветок, обновление и усовершенствование
оборудования и технологий, строительство новых цехов и т.д. (6,4 %).
Расширялись заводские лаборатории, повышалось жалование техноло­
гам. В поисках новых рынков Морозов налаживал связи с только что при­
соединенной Средней Азией, став одним из организаторов МосковскоТашкентского товарищества содействия русской шелковой промышлен­
ности205, Среднеазиатского хлопкового торгово-промышленного това­
рищества «Н.П. Кудрин и К°», начав на своей фабрике производство
туркменских халатов206. В 1882 г. Морозов с Н.Н. Коншиным организо­
вал торгово-маркетинговую экспедицию в Иран, Болгарию и Румынию.
Предвосхитив идею С.Ю. Витте о строительстве железной дороги вглубь
Китая, Морозов с 1871 г. с энтузиазмом поддержал предложения мини­
стерства финансов о «новых торговых путях в Китае и в Китай»207, а в
1886—1888 гг. вместе с А.Г. Кузнецовым предпринял «стратегический
маркетинг», организовав экспедицию во Внутренний Китай, чтобы от­
крыть «новые рынки сбыта для русских товаров».208
Требуя подчинения, Морозов, как правило, мотивировал свои
распоряжения. Мотивировка указаний связана со стремлением обес­
печить успех предприятия. Этот компонент дела, которому Т.С. Моро­
зов придавал большое значение, имел свою структуру. Даже в большей
степени, чем на развитии предприятия, успех для С.Т. Морозова осно­
вывался на добросовестности предпринимателя и особенно на высоком
203 Подсчитано по: ЦГАМосквы. Ф. 357. Д. 17, 18.
204 Там же. Д. 18. Л. 54, 87, 111 и др.
205 См.: НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 13.
206 Кривошеин КА. Александр Васильевич Кривошеин. С. 42.
207 НИОР РГБ. Ф. 322. Оп. 41. Д. 13. Л. 9.
208 См.: Старцев А.В. Торговая экспедиция в Китай московской фирмы Морозовых
(1886—1889) // Востоковедные исследования на Алтае. Барнаул, 1994: Васенев А.Д. От Кобдо до
Ланьчжеу-фу: Маршрут пути пройденного караваном Товарищества Никольской мануфактуры
Саввы Морозова сын и К°. Томск, 1889.

493


качестве продукции, которому посвящена особая группа указаний
(7,4 %). Определялись и средства достижения «безукоризненного то­
вара», «легендарного» в России и странах-импортерах209, — постоян­
ный многоступенчатый контроль над качеством на всех этапах произ­
водства и сбыта, строгая приемка, не менее чем двойная сортировка
(два «разбора»), точное следование образцам, строгое разделение на
«1-ю» и «2-ю доброту» (сорт) со специальными клеймами. Обраща­
лось внимание и на качество упаковки, запрещаласьотправка «неото­
бранного» товара.
Опасаясь того, что «товар потеряет доброту», Морозов указывал
на необходимость повышения лучшим и выдачи «наградных». Соответ­
ствие качества продукции высоким требованиям Морозов связывал с
повышением «расценков» «за работу без замарок» («требуйте теперь
хорошо и можно цену прибавить», расценки можно повысить, только
надо «требовать, чтобы работали хорошую доброту» и т.д.).210 Но эти
поощрения и премии следовало, по мнению Морозова, сочетать с от­
странениями от работы, увольнениями «неспособных, ленивых и пья­
ных» и штрафами за прогулы и «порчу товара». Иногда, не для остраст­
ки, а с целью укрепления дисциплины и повышения качества, он
распоряжался за «недоброту» работы снижать расценки и штрафовать,
давая указания: « ...у которых мастерков работают поплоше... цену на­
значить за штуку подешевле».211
Ради качества Морозов придавал большое значение вопросам
подбора и подготовки кадров. Он предпочитал принимать на работу
«молодых и семейных», ожидая от них «больше проку» и большей от­
ветственности. Высоко оценивались способности к обучению. При фаб­
рике открылись 4-классные народные училища в Никольском (1864),
Ваулове (1872) и Городце (1882). В 1880 г. были организованы 6 ремес­
ленных классов, в том числе ткацких. Ученики получали стипендию и
пользовались правом преимущественного поступления на фабрику.
Тимофей Саввич уделял фабричной школе много внимания, запретив
отпускать из нее учеников, не закончивших полный курс. На фабрики
предпочитали брать прошедших ученичество. В 1873 г. Морозов создал
публичную библиотеку на 6,5 тыс. томов, 80 % пользователей которой
были рабочими. Кроме того, при библиотеке действовала читальня для
рабочих. Ее фонды, наряду с духовными книгами, прежде всего старооб­
209 См.: Бурышкин П.А. Москва купеческая. М., 1990. С. 114; Рябушинский В.П. Старообрядче­
ство и русское религиозное чувство. С. 157—158.
210 См.: ЦГА Москвы. Ф. 357. Д. 18. Л. 33,35,42, 66, 72,112 и др.
211 См.: там же. Л. 107 и др. Вообще, дисциплина для российских рабочих, тем более вчерашних
(и часто — сегодняшних) крестьян представляла огромную проблему. Стремление обеспечить рабо­
ту по правилам, по графику, как и борьба (скорее - война) с пьянством требовали от Морозова
значительных усилий.

494


рядческими, содержали новейшие издания беллетристики, научную ли­
тературу, периодические издания, в том числе вполне либеральные.
В 1885 г. были открыты вечерние классы для взрослых.212
Последним, но не по значению, элементом понимания Морозовым
Дела являлась необходимость использования части его результатов для
общества. Как и другие старообрядческие предприниматели, Морозов
перечислял значительные средства общине (представителям Белокриниц­
кой иерархии в Москве и Рогожской общине — формально Рогожскому
богаделенному дому).213 Кроме церковных дел, Тимофей Саввич занимал­
ся и внестарообрядческой благотворительностью. Он жертвовал Влади­
мирскому дому трудолюбия, Обществу поощрения трудолюбия в Москве
и другим приютам; организовал подписку в пользу благотворительных
учреждений на Кавказе; финансировал строительство (80 тыс. руб.) и со­
держание коек (50 тыс. руб.) Гинекологической клиники на Девичьем по­
ле в Москве; как попечитель жертвовал на московские больницы: на рас­
ширение Преображенской (100 тыс. руб.) и строительство Алексеевской
для душевноболВйых (100 тыс. руб.); организовывал лазареты для раненых
на русско-турецкой войне214.
Морозов известен был в среде деятелей культуры и науки и сам за­
нимался культурными начинаниями. Он был одним из создателей и попе­
чителей Александровского коммерческого училища в Москве, учредил
стипендии для зарубежных командировок при Императорском Техниче­
ском училище, при Симоновской школе благотворительного общества
1837 г.; передавал значительные средства Московскому императорскому
университету, Строгановскому художественно-промышленному училищу.
В 1860-е гг. он участвовал в издании журнала «Вестник промышленности»(1858—1861), газет «Акционер» (1859—1863), «День» (1861—1865,
ред. И.С. Аксаков), «Москва» и «Москвич» (обе 1866—1868, ред.
И.С. Аксаков), « Голос Москвы» (1885—1886), вел издательскую деятель­
ность в сотрудничестве со своим зятем, профессором истории Г.Ф. Карпо­
вым. Морозов являлся членом Общества древней письменности, на свои
ср-ва издал «Изборник 1073 года»; был членом комитета по устройству в
Москве Музея прикладных знаний (позже - Политехнический), инициа­

212 См.: ЦГА Москвы. Ф. 342. Оп. 6. Д. 146, 152, 170; Ф. 357. Д. 18. Л. 134-135; Ф. 357. Д. 18.
л. 134; Лизунов В.П. Старообрядческая Палестина. С. 62; Ааверычев ВЛ., Соловьева А.М. Боевой
почин российского пролетариата. С. 43—44.
213 См.: Козлов В.Ф. Морозовы - храмоздатели Москвы // Морозовы и их роль в истории Рос­
сии. С. 135-141;
214 Здесь, впрочем, соединялась внутриконфессиональная и внешняя благотворительность Мо­
розова. Один из лазаретов в 1876-1877 гг. находился «при фабриках Товарищества» и был предна­
значен «для московских старообрядцев, отправленных в Сербию» (ЦГА Москвы. Ф. 342. On. 1.
Д. 106. Л. 1-33).

495


тором создания и попечителем Московского художественно-промышлен­
ного музея. Морозов был знаком с М.П. Погодиным, принимал у себя
В.О. Ключевского, дававшего уроки Ю.Т. Морозовой, дружил со славяно­
филом Ф.В. Чижовым.215 Благотворительная деятельность, которую вел
Морозов, и в еще большей степени его жена, достаточно подробно описа­
на в литературе.216
Внутрифабричная благотворительность Т.С. Морозова, осуществ­
лявшаяся в создании широкой социальной инфраструктуры, также имела
значительный размах. В 1860—1880 гг. активно строились 1, 2 и 3-х этаж­
ные отапливаемые казармы, которые многие рабочие предпочитали небла­
гоустроенным вольным квартирам. В казармах бесплатно выдавалось белье
и подушки. В помещениях и дворах строго следили за чистотой и поряд­
ком. Работала баня. Имелись пекарня, бойня, мельница и харчевая лавка.
Контролировавшееся хозяином качество продуктов и относительная де­
шевизна приводили к тому, что в лавке покупали продукты и рабочие со­
седних предприятий, хотя для них, по требованию Морозова, цены были
на 10 % выше. В 1884 г. был построен один из первых в стране коопера­
тивных магазинов. Фабричная квасная обеспечивала рабочих бесплатным
квасом. Желающим выделялись участки под огород. В начале 60-х гг. была
построена каменная Никольская больница с аптекой, родовспомогатель­
ным отделением и колыбельной. С конца 70-х гг. действовала еще одна
больница в Ваулове. Причем соблюдались новейшие требования медици­
ны (S куб. саж. на 1 больного), имелся современный инструментарий, ра­
ботал высокооплачиваемый врач и фельдшеры. Фабричный скотный двор
поставлял молоко в колыбельную, ясли (для детей до 5 лет) и больницы.
Увечным рабочим (хотя и после тщательного разбирательства) выплачива­
лись денежные пособия.217 Больницы, как и все другие объекты социаль­
ной инфраструктуры, содержались за счет фирмы.
215 См.: ЦГА Москвы. Ф. 342. On. 1. Д. 106, 115, 410; Оп. 3. Д. 56; Оп. 6. Д. 97; Ф. 357. Д. 11, 17,
18; НИОР РГБ. Ф. 131. Оп. 32. Д. 79. Л. 1; Ф. 322. Оп.41. Д. 12, 13, 14, 16; и др.
216 См.: Выставка «Морозовы: предприниматели и меценаты» // Морозовы и их роль в истории
России. С. 205; Кириченко Е.И. Морозовы и русская культура // Там же. С. 58—65; Куприянова Л.В.
Морозовы и Общество для содействия русской промышленности и торговле // Там же. С. 26—32;
Ульянова Т.Н. Женщины семьи Морозовых: благотворительность как семейная традиция // Там же.
С. 115-121; ее же. Морозовы и московская благотворительность // Морозовы и Москва. Труды юби­
лейных Морозовских чтений. М., 1998. С. 187-193; ее же. Благотворительность московских предпри­
нимателей: 1860—1914 гг.; Агеева ЕЛ. Морозовы и Московский университет (к постановке проблемы)
// Морозовы и Москва. С. 57-66; Бахтина З.И. Клинический городок на Девичьем поле - памятник
меценатства и благотворительности // Там же. С. 82-88; Кузовлева О.В. Морозовы и муниципальная
Москва // Там же. С. 183—186; Смольянинова М.Т. Роль Морозовых в культурной жизни Москвы //
Там же. С. 67—81; Лизунов В.С. Старообрядческая Палестина. С. 115—119; Поткина И.В. На Олимпе
делового успеха: Никольская мануфактура Морозовых, 1797-1917. С. 270-294; и мн. др.
217 См.: ЦГА Москвы. Ф. 342. Оп. 2. Д. 67; Оп. 3. Д. 10, 12, 47; Оп. 6. Д. 14, 16, 146, 152, 170 и
др.; Ф. 357. Д. 18. Л. 1, 4, 7, 15, 18, 23, 134—135 и др.; Подвиг революционный, подвиг трудовой:
История Ореховского хлопчатобумажного комбината им. К.И. Николаевой. М., 1986. С. 22; Лаверы-

496


Показательно, что этот аспект также нашел свое отражение в ана­
лизируемых хозяйственных документах — «Памятных книгах» (7,5 %
всех распоряжений по фабрике). Указания Морозова касались не только
развития социальной инфраструктуры предприятия («скорей построить
казарму», «но жить можно только после полного завершения работ —
кладки печей»; скорее и с высоким качеством оснастить и отделать ка­
зарму; «непременно и срочно убрать мусор или какие нечистоты» после
строительства, «чтоб воздух они не заражали»; шить белье для казарм,
«подушки в барак распорядиться сделать из пера»; в сентябре «бараки
надо просушивать, топить камины целый день понемногу но не меньше
6 час. в сутки» и т.д.218). Многие «распоряжения по фабрике» относи­
лись к устройству лазаретов для раненых на турецком фронте; оснаще­
нию «Болгарской дружины» староверов, сражавшейся на полях русскотурецкой войны; безвозмездной передачи бинтов, марли, белья, сорочек
и другой одежды для армии и лазаретов и др. Часто, когда речь шла о
внефабричных пожертвованиях, Морозов .указывал «для этого чтобы
открыт был мой счет», «это будет за мой счет» и т.п.219
Вообще дело для старообрядца Морозова не являлось и не могло
являться, прежде всего, средством получения максимального личного
дохода (в годы кризиса начала 80-х гг. все директоры отказались от «на­
градных», а в конце 80-х гг. вдова Морозова Мария Федоровна, произво­
дя изменения системы управления, снова отказалась от жалования).
Важнее было то, что обладание крупным пакетом акций гарантировало
проведение ответственных решений в Правлении, возможность реализо­
вать свои функции — делать дело. Если это необходимо для дела, Морозов
был готов отойти от руководства, что в определенной степени и про­
изошло после памятной стачки и судебных процессов. В то же время,
уход, даже формальный, крайне тяжело воспринимался Морозовым, пре­
вратившимся в «бывшего хозяина», несмотря на сохранение большин­
ства паев в своей (и его супруги) юридической собственности и огром­
ное фактическое влияние на ход дел.
чев ВЯ., Соловьева А.М. Боевой почин российского пролетариата. С. 43—44; Кузьмичев А., Петров Р.
Русские миллионщики: семейные хроники. М., 1993. С. 70—71; Лизунов В.П. Старообрядческая
Палестина. С. 62—70 и др.; и др. Современные исследования разрушают известные стереотипы, пред­
ставлявшие «самодурства» Морозова причиной стачки 1885 г. Под давлением экономического кризи­
са начала 1880-х гг. расценки на Никольской мануфактуре, как и в целом в отрасли, действительно сни­
зились и «социальный мир... был нарушен». В этих условиях сыграла свою роль и жесткость Морозова в
отношении рабочих (вполне адекватная эпохе), но анализ документов убеждает в «предвзятости и
примитивной односторонности прежних точек зрения» (см., например: Морозова Т.П., Поткина И.В.
Савва Морозов. С. 107-110; Поткина И.В. На Олимпе делового успеха: Никольская мануфактура
Морозовых, 1797-1917. С. 241-246).
218 См.: ЦГА Москвы. Ф. 357. Д. 18. Л. 1, 4, 6, 7, 19, 25 и др. Показательно, что ряд распоряже­
ний, касающихся строительства новых казарм, Морозов пометил знаком «notabene» (Л. 126 и др.).
219 Там же. Л. 36,41 и др.

497


***
Таким образом, хозяйственный менталитет и представления о деле
Т.С. Морозова, как и других старообрядческих хозяев, содержали значи­
тельные элементы патриархальности. Но это не было средневековым ми­
роощущением. Ведущим в системе ценностей являлся компонент, неха­
рактерный для традиционного общества - приоритет дела. Основанная на
такой системе ментальность способствовала обеспечению лидерства ста­
рообрядцев во многих отраслях предпринимательства конца XVIII - пер­
вой половины XIX вв. и включала многие модернизационные элементы.
Ревность в Деле - «труде благом», «труде о Господе» на пред­
принимательском поприще, объяснялась тем, что само дело представляло
собой исполнение христианского долга перед Богом и людьми и имело
душеспасительный характер. Именно духовные ценности старой веры,
подкрепляемые тенденциями эпохи организации фабричной промыш­
ленности, способствовали формированию управленческой концепции,
основанной на принципах личной ответственности, добросовестности,
стремлении к высокому качеству как гарантиях успеха дела. В управлен­
ческих идеях старообрядческих текстильных хозяев осуществился синтез
православных традиций и посттрадиционного общества на новом циви­
лизационном этапе. Ярким представителем и блестящим примером про­
явления этих идей явился Т.С. Морозов. Его деятельность, как и Дея­
тельность Хлудовых, Вишняковых, Гучковых, Рябушинских доказывала
принципиальную возможность развития новой системы управления,
реальность модернизации на основе православных духовных ценностей,
совмещаемых с использованием адаптированного технико-экономи­
ческого опыта индустриальных стран.

498


■71 '


В эпоху, предшествовавшую новому времени, европейское общество
вызревало для перехода на следующий этап своего развития, началось фор­
мирование новой культуры, сопровождавшееся острейшим цивилизацион­
ным кризисом. Развивались социально-политические движения, рушился
устоявшийся порядок, вспыхивали социальные конфликты вплоть до рели­
гиозных войн. Составной частью трансформации стал конфессиональный
кризис, выразившийся отнюдь не в ослаблении религиозности, но в ее уг­
лублении, в неосознанном стремлении к духовному обновлению, пусть и
под лозунгом «восстановления и очищения христианства». В результате
переход от Средневековья к Новому времени проходил на основе религи­
озной Реформации, боровшейся и взаимодействовавшей с этатистски ори­
ентированной Контрреформацией, также осуществлявшей модернизаци­
онные функции. Эти процессы обусловили складывание протестантизма,
многие направления которого способствовали развитию новых черт мен­
тальности и экономической культуры, снабдили «Божественной санкци­
ей» предпринимательство. Развитие хозяйственной системы происходило
и ранее (в ряде регионов — даже активно), но сдерживалось религиозными
ограничениями. Главными из них были определенные интерпретации
не только восьмой старозаветной заповеди («не укради»), но и второй
(«не сотвори себе кумира» ), очень важных для христианского учения.
Изменение хозяйственного менталитета, формирование обнов­
ленных ценностей, нравственных институтов и установок обеспечили в
новых социально-экономических и политических условиях складывание
новой системы мотивации хозяйственной деятельности и способствова­
ли развитию новой хозяйственной системы. Все они имели свои истори­
ческие корни в предшествовавшем развитии нравственности, богослов­
ской мысли, идеологии региона.
Речь шла не только о западно-европейской цивилизации (включав­
шей и североамериканские колонии). Аналогичные процессы развивались и
на азиатском континенте. Так, в Индии очагом социально-религиозного
обновления стал сикхизм — конфессия ремесленников, торговцев и земле­
дельцев. Движение сикхов, по мнению исследователей, «сочеталось с рели­
гиозной Реформацией, имевшей общие черты с... ранними проявлениями
501


Реформации в Европе».1 На мусульманском Востоке своеобразную эволю­
цию претерпел суфизм, возникали новые течения, связанные с рационали­
стической теологией калама и фалсафы и т.д.2 Очевидно, что во многом Ре­
формация как преобразования религиозной системы в духе религиозного
рационализма обладала некоторыми универсальными чертами.
Россия, как и другие регионы, развивалась в общем русле, прояв­
ляя свои цивилизационные особенности, в значительной степени связан­
ные с последствиями монголо-татарского ига и религиозной, а значит и
политической изоляции, наступившей после падения Константинополя.
Но и здесь эволюция системы религиозных ценностей оказывала под­
держку общецивилизационному развитию страны. Исподволь зарожда­
лись элементы целостной системы социокультурных ценностей, этиче­
ских институтов и психологических установок — того духовного строя и
мироощущения, которые были призваны сопровождать модернизацию
общества в целом и формирование мотивации хозяйствования нового
типа, в частности. Новый менталитет постепенно вырастал из культурно­
исторических традиций, русской культуры предшествовавших столетий,
основ единой христианской цивилизации. Его носителем были различ­
ные социальные группы российского общества, но институтом, вербали­
зовавшим и санкционировавшим ценности, на которых он был основан,
являлась Русская православная церковь, развивавшаяся, как и все другие
христианские церкви Средневековья, в доктринальном и институцио­
нальном аспектах. Русское православие по-своему интерпретировало
святоотеческое наследие, расставляя акценты в соответствии с новыми
конкретно-историческими условиями жизни страны.
Именно в среде духовенства на основе развития традиции выраба­
тывались новые нормы, новые представления, в том числе о труде, богат­
стве, повседневном хозяйствовании и пр. Некоторые из них, как это было
с концепцией «праведного стяжания» в Домострое3 или тенденцией к
сакрализации повседневной жизни в идеях Кружка любителей благочес­
тия, затем предлагались обществу в целом; другие — углублялись и со­
вершенствовались в рамках институциональных систем, адресованных
лишь церкви и монашеству, но при этом накапливали огромный потен­
циал, который мог превратиться в кинетическую энергию в случае его
распространения на все слои социума.

1 Ванина Е.Ю. Расцвет и падение империи Великих Моголов // Вопросы истории. 1997. № 12.
С. 29.
2 См.: Лапицкий М. Труд и бизнес в зеркале религий. С. 129-142.
3 Субъективно формирование концепции «праведного стяжания» и душеспасительного по­
вседневного труда было вызвано стремлением святителя Макария, о. Сильвестра и других церков­
ных реформаторов создать идеальное православное государство и общество в преддверии ожидав­
шегося конца света.

502


В соответствии с системными свойствами социальной действитель­
ности и аналогично общеевропейским процессам модернизационные по­
тенции социокультурной системы реализовывались во взаимодействии с
одновременным вызреванием российской социально-экономической сис­
темы. Результаты изучения истории России переломного XVII в. не позво­
ляют говорить о незрелости нашего общества или его неготовности к
«переходу». Более того, судя по многим данным, он уже начался, что про­
явилось, в частности в сфере хозяйствования.
Развитие российского общества приводило к быстрому росту тор­
говли и купеческого дела, хорошо описанному в исторической литерату­
ре.45В XVI -XVII вв. Москва «столько же славилась своими думцами и дья­
ками, как и именитыми торговыми людьми, составлявшими в ней своего
рода политическую силу, едва ли меньшую боярской».’ Но более важной
была широта распространения торгового занятия. По свидетельству заез­
жих иностранцев, в XVII в. в недавно пережившей Смуту Москве (призна­
вавшейся с ее 500-600 тыс. жителей одним из самых больших городов Ев­
ропы6) торговали почти все. Вряд ли можно говорить об отсутствии
предпринимательских настроений в якобы «сонном» Московском царст­
ве XVII в., если в столице в середине столетия, по свидетельству Кильбургера, «жители от самого знатного до самого простого любят купечество...
любят торговать», а торговых лавок было больше, «чем в Амстердаме
или... в ином целом княжестве».7 К 1701 г. фактически еще до петровских
реформ здесь на каждые 2—3 двора (среди которых было много каменных)
приходилось торговое заведение, хотя в основном и мелкое. По другим
данным свыше 40 % московских дворов занимались торговлей. Москва в
этом отношении не была уникальным городом. В Нижнем Новгороде, Ту­
ле, Суздале торговое население составляло еще большую долю. Важно, что
речь шла не только о городских жителях. Многие из торговавших были
крестьянами (в Тихвине, например, торговавшем с 45 городами страны,
крестьяне составляли более половины торговцев).8
4 См.: Безобразов В.П. Народное хозяйство России. СПб., 1882—1889. Ч. 1—3; Яковцевский В.Н.
Купеческий капитал в феодальной России. М., 1953.; Бахрушин С.В. Научн. труды. М., 1954. Т. 2;
Струмилин С.Г. Очерки экономической истории России и СССР. М., 1966; Промышленность и
торговля в России XVII-XVIII вв. М., 1983; Тарловская В.Р. Торговля России периода позднего
феодализма (Торговые крестьяне во второй половине XVII - начале XVIII в.). М., 1988; и мн. др.
5 Безобразов В.П. Народное хозяйство России. СПб., 1882. Ч. 1. Московская (Центральная)
промышленная область. С. 87.
6 По сведениям Айзека, Штрауса, Рейтенфельса и других гостей столицы второй половины XVII в.
(см.: Ключевский В.О. Сказания иностранцев о Московском государстве. М., 1991. С. 170-171).
' Курц Б.Г. Сочинение Кильбургера о русской торговле в царствие Алексея Михайловича. С. 88.
8 Довнар-Запольский М.В. Торговля и промышленность Москвы XV1-XVII вв. М., 1910. С. 56;
Предпринимательство и предприниматели России. От истоков до начала XX века. М., 1997. С. 16;
Хромов П.А. Экономическая история СССР. Первобытно-общинный и феодальный способы произ­
водства в России. С. 152.

503


На Северо-Западе страны ситуация была схожей, особенно в Нов­
городском крае. В приграничных районах к торговой деятельности об­
ращались при первой возможности. Со всего края в Ивангород и Ямгород стекались желающие. В Ревель поступало множество писем нарвских
горожан, жаловавшихся на наплыв русских торговцев. Автор одного из
писем (вероятно, преувеличивая) восклицал: «Вскоре в России никто не
возьмется за соху, все бегут в город и становятся купцами».9 В Поморье
не только горожане, но и крестьяне имели «промыслы и торги многие...
Делают соль и железо и ценные доски, — свидетельствовал современник, —
и тое мелкую рухлядь... продают в своих погостах приезжим людям бес­
пошлинно и отвозят к Архангельскому городу и к Макарьевской ярмарке и
в Великий Новгород и в Старую Руссу».10
В результате шведский резидент в России Де Родес отмечал, что,
по крайней мере в городах, «всякий от самого высшего до самого низше­
го, занимается и думает только о том, как бы он мог то тут, то там выис­
кать и получить некоторую прибыль».11 В целом принятие Торгового, а
затем и Новоторгового уставов скорее запаздывало, чем опережало раз­
витие российской экономики. Один из иностранных свидетелей проис­
ходившего попытался в этой связи проанализировать ситуацию и сделал
показательный вывод: «Они растут и делаются сильным... народом».12
Но эти процессы были лишь авансом начавшейся модернизации.
Они не могли обеспечить сами по себе переход на новый качественный
уровень, привести к возникновению системы современного предприни­
мательства, характеризовавшегося не просто жаждой наживы, но инсти­
туционализацией прибыли и реинвестициями в развитие дела. Требова­
лось создание соответствующих социокультурных оснований, новой
системы психологических стимулов труда и хозяйствования. Экономиче­
ская деятельность могла связываться в представлениях людей с добром
или злом в зависимости от ее мотивации и целей.13 «Стяжание» церкви
уже воспринималось как «работа о Господе», но аналогичные активные
действия торговцев-мирян оставались низким стяжательством и мораль­
но осуждались. Пока экономическая активность не основывалась на су­
ществовавшей системе ценностей и институтов, а скорее противоречила
им, порождая конфликт установок и, в результате, эклектичную этику
9 Гильдебранд Г. Отчеты о розысканиях, произведенных в рижских и ревельских архивах по час­
ти русской истории. С11б.; 1877. С. 93.
10 Цит по: Карцев В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории
России. С. 141.
11 Курц Б.Г. Состояние России в 1650-1655 г. по донесениям Родеса // Чтения Императорско­
го Общества истории и древностей российских. СПб., 1915. Ч. И. С. 149—150.
12 Гильдебранд Г. Отчеты о розысканиях, произведенных в рижских и ревельских архивах по час­
ти русской истории. С. 93.
13 Коваль Н.Б. Православная этика труда. С. 66.

504


хозяйствования. Несмотря на рост религиозности, обман и фальсифика­
ция, доблесть «купецкой ловкости» были неотъемлемыми чертами
экономической, прежде всего торговой практики, а сами слои предприни­
мателей сохраняли дурную славу и продолжали считаться в глазах общест­
венного мнения нравственно ущербными. Хозяйственная модернизация
не могла осуществляться на такой ценностной базе, но зародыши новой
социокультурной системы были вполне очевидны.
Не только в хозяйственной, но и в других областях жизни во вто­
рой половине XVII в. все отчетливее проявлялись признаки цивилизаци­
онного кризиса, результатом которого и должна была стать модерниза­
ция отечественного социума. В том числе, она была призвана создать
новый целостный конфессионально-этический комплекс, снимающий
путы традиционной этики с предпринимательства. Но этого не про­
изошло. Петровские преобразования изменили ситуацию.
Проблема была не том, что, как считал В.О. Ключевский, в ходе соз­
дания армии и флота, власть «мотовскими ссудами из палочных сборов с
полуголого полуголодного плательщика..: выкормила десятка полтора
крупных капиталистов, обворовывавших казну и образовавших первые
кадры русской плутократии...»14. Не самым главным было и то, что, по
многим данным, мелкое предпринимательство в результате преобразова­
ний оказалось в глубоком упадке15. Во второй половине XVIII столетия
14 Ключевский В.О. Значение Петра I. С. 68.
15 По результатам некоторых исследований, петровские преобразования затормозили развитие ре­
альной экономики и рынка. Так, в Нижегородском крае бурное развитие торговли и промышленности в
течение XVII в. было прервано петровскими реформами: ломка старого образа жизни, мобилизация кузне­
цов, строителей, кирпичников и других специалистов на строительство Петербурга, а также «нескончае­
мые войны и изменения налоговой политики подорвали устоявшуюся экономику России». В результате
«Нижний Новгород запустел и ’затих" на десятилетия», сборы с ярмарочной торговли в регионе упали
более, чем в 2 раза. Сохранилась лишь нестабильная торговля солью и хлебом (см.: Каждый род знаменит
славен. Из истории нижегородского предпринимательства XVII -- начала XX века. С. 7—9,10).
Монополия на эксплуатацию рудных месторождений Поморья привела к разорению крестьян­
ской железоделательной промышленности. Приписание мелких производителей и даже кузнецов к
заводам, указ о монополии казны на скупку крестьянского железа разрушили рынок, обеспечивав­
шийся мелкой железоделательной промышленностью (см.: Карцов В.Г. Религиозный раскол как
форма антифеодального протеста в истории России. С. 142—143).
Организация «кумпанств» также нанесла значительный вред промыслам и свободной торговле.
Традиционные для России торговые дома облагались огромными податями, а соратники Петра кон­
центрировали огромные богатства, выводившиеся из торгового оборота. Так, Меншиков и Шафиров
получили монополию на «всего государства» промысел «ворванный моржевой, и иных морских зве­
рей». А «иным никому тем промыслом без их, компанещиков, соизволения отнюдь не промышлять», —
гласил указ (см.: Кулишер И.М. Очерки истории русской торговли. Пг., 1923. С. 228-229).
Указы Петра, запрещавшие выделывать нестандартную (для Европы) узкую холстину, а также
торговать льном с Ригой, Ревелем и Нарвой, привели к разорению кустарной текстильной промышлен­
ности, так как крестьяне не могли делать другую на примитивных станах (см.: Туган-Барановский М.И.
Избранное. Русская фабрика в прошлом и настоящем. С. 22).
Главным же тормозом развития предпринимательства стали многочисленные сборы, привед­
шие к массовому разорению мелких торговцев и ремесленников. Так, Петр I ввел пошлины с возов,
на торговых площадях, перекрестках, с судов на пристани, поворотный сбор и мн. др., означавшие
отступление от норм торговых уставов и грамот 1650-х гг. Это, по выводам специалистов, «не могло
не сдерживать роста... оборота» (Хромов ПА. Экономическая история СССР. Первобытно­
общинный и феодальный способы производства в России. С. 154).

505


оно вышло из кризиса и получило значительное распространение. Гораздо
важнее были очевидные и не вызывающие сомнений отрицательные ре­
зультаты в социокультурной и социально-психологической сферах.
По мнению В.О. Ключевского, модернизация осуществлялась на
основе внедрения западно-европейской культуры, которая «навязыва­
лась властью, правительством» и «была не общественной потребностью,
а государственной необходимостью и потому пала на общество новой
государственной повинностью».16 Но самым важным явилось то, что
внедрявшийся комплекс заимствований не имел альтернативы в вероучи­
тельном развитии русского православия. Секуляризация и «просвети­
тельство» происходили в «верхних слоях русского общества, в дворян­
стве и чиновничестве, в то время как народ продолжал жить старыми
религиозными верованиями и чувствами».17 И эти «верования» факти­
чески не изменились с XVII в. Ничего нового в петровскую эпоху Русская
церковь предложить не могла.
Во-первых, закрепощение окончательно огосударствленной церкви
остановило процессы ее естественного развития и эволюции вероучения,
резко ограничило возможность создания ею новых систем ценностей, аде­
кватных социальной ситуации. Именно возникшая в начале XVIII в. ситуа­
ция практической невозможности закрепления нового в доктрине поро­
дила мифы, воспроизводившиеся в среде российских мыслителей XIX —
начала XX вв. Восходящие еще к П.А. Чаадаеву выводы о том, что право­
славие в нашей стране «не знало развития, вернее же — не понимало сво­
его развития», поскольку ориентировалось на утверждение абсолютного,
что приводило к борьбе с эмпиризмом и религиозным рационализмом18,
опровергаются как исследованиями истории допетровской церкви, так и
современным доктринальным развитием русского православия. Очевидно,
что речь шла не о некой «сомоконсервации» православной культуры в
состоянии потенциальности, без развития «потенций хранимого»19 (кур­
сив мой — В.К.), а об искусственной консервации творческих богословских
возможностей Русской православной церкви.
Во-вторых, механическое внедрение (в том числе при помощи
церковных деятелей), а точнее навязывание западно-европейских этиче­
ских институтов хозяйствования не могло сформировать соответствую­
щих установок у российских предпринимателей различных сословий.
Заимствования, в том числе в социокультурной сфере, вообще допусти­
16 Ключевский В.О. Значение Петра I. С. 67.
17 Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 13.
18 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922. С. 53, 57, 59; Лосский Н.О. Условие аб­
солютного добра. М., 1991. С. 240,243.
19 См.: Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. С. 59, 65; Чаадаев ПЯ. Статьи и письма. М.,
1989. С. 48-54 и др.

506


мы, подчас даже необходимы. В ряде случаев, при сопоставимом уровне
цивилизационного развития передающего и принимающего социумов они
способствуют ускорению модернизации. Но восприятие заимствованных
ценностей - элементов чужой культуры возможно лишь на основе их адап­
тации к базовым компонентам культуры и традиции принимающего на­
ционального общества. При попытках же механического переноса целых
социокультурных комплексов, если иное и усваивается, то, как справедли­
во считают российские философы и социологи, это «напоминает усвоение
лишь суррогата культуры»20.
В Европе духовный строй собственников формировался в течение
веков на основе эволюции религиозных идей и представлений, одновре­
менно с социально-экономическими и иными процессами. В петровской и
послепетровской России на основе механически заимствованного рациона­
листического мировоззрения такой социокультурной и психологической
системы не могло возникнуть, тем более в исторически краткие сроки.
В этот период, как и в раннее Новое время во всей Европе, «религии опре­
деляли мир индивидуального бытия»21 подавляющего большинства населе­
ния России. А естественное эволюция конфессиональных ценностей на
основе складывавшихся ранее тенденций была блокирована.
Соответственно, реальная общественная оценка предприниматель­
ства оставалась низкой вплоть до начала XX в.22, проявился феномен деэтизации прибыльной экономической деятельности. Купечество не пришло к
секуляризации сознания и идее «общественной пользы», как бы она ни
навязывалась, новой же системы ценностей и, соответственно, новой сис­
темы мотивации, основанной на развитии собственно российской тради­
ции, не возникло. Деловые люди остались на прежних противоречивых
этических позициях, чреватых психологическими конфликтами и сохра­
нявших институционально-нравственные путы на ногах отечественного
предпринимательства. Важно было и то, что длительное время ситуация не
менялась, поскольку теперь речь могла идти лишь о посильной адаптации
западной модели хозяйственных ценностей, формально противоречивших
допетровским устоям.
В результате в послепетровском развитии нашей страны вплоть до
начала XX в. мировоззренческая линия «Домостроя» так и не была реа­
лизована в полной мере и в общенациональном масштабе. В итоге циви­
лизационного развития XVIII—ХЕХ вв. у нас, по словам С.И. Франка, не
20 Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России. С. 23—24.
21 Боргольте М. «Европа - христианская страна» »: Была ли религия миростроительницей
средневековья? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. М., 2003. С. 24.
22 См.: Левяидовская А.А., Левандовский А.А. Русский купец-предприниматель в зеркале художе­
ственной литературы // История России XIX-XX веков: Новые источники понимания / под ред.
С.С. Секиринского. М., 2001. С. 206—221.

507


сложилось «бескорыстной и сверхличностной веры в святость принципа
собственности». Эта ситуация в целом сдерживающе влияла на эконо­
мическое развитие, но оценивалась (и, подчас, оценивается) в России как
положительная черта «русской духовности». Н.А. Бердяев называл это
огромным преимуществом «русского душевного типа» перед западно­
европейским: «Европейский буржуа наживается и обогащается с созна­
нием своего большого совершенства и превосходства, с верой в свои
буржуазные добродетели. Русский буржуа, наживаясь и обогащаясь, все­
гда чувствует себя немного грешником и немного презирает буржуазные
добродетели».23
По мнению некоторых современных историков, такое положение
в системе представлений и ценностей в значительной степени обуслови­
ло потрясения первой четверти XX в.24
Вне зависимости от справедливости таких оценок, помимо хозяй­
ственной культуры и идеологии этатистской модернизации, в России
развивалась и иная предпринимательская духовность. Ее носителем явля­
лось старообрядчество, ставшее своеобразным alter ego российской го­
сударственной модернизации.

***
Проведенный анализ со всей очевидностью показал, что конфес­
сионально-этическая система старообрядчества оказывала значительное
влияние на формирование и развитие староверческого предприниматель­
ства. Вероучительные положения, религиозные ценности и нравствен­
ные институты старообрядчества взаимодействуя с другими факторами,
обеспечивали мотивацию обращения значительных слоев староверов к
активной и успешной торгово-промышленной и в целом хозяйственной
деятельности.
Развивая положения православного богословия XVII в., по-новому
интерпретируя традиционные христианские тексты в новых социальнополитических и социально-экономических условиях, старообрядцы создали
новые конфессиональные ценности. В конце XVII — начале XVIII вв. в старо­
обрядчестве началось формирование нового строя личности и нового типа
религиозности.
Сформировавшиеся в кризисное время второй половины
XVII столетия черты личности в староверии не просто закрепились, но
были усилены в определенных направлениях. Прежде всего, получила
23 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 77.
24 См., например: Хоръкова Е.П. История предпринимательства и меценатства в России. С. 137

508


религиозную санкцию и была вынуждена позицией властей как вероиспо­
ведная, так и социальная активность человека. В ходе консолидации ак­
тивизма как общей установки и трансформации религиозного чувства
место веры-ожидания заняла вера-деятельность. Многократно интенси­
фицированное острейшими эсхатологическими ощущениями началось
перерождение менталитета в новые формы.
Повышенный интерес к личности, своеобразный индивидуализм по­
лучили религиозную санкцию не только в историософии старообрядче­
ства, но и в его вероучении, своеобразный антропоцентризм которого
проявился в развитии доктринальных положений о моральной ценности
человека, об этическом богоподобии человека, его свободе в выборе
нравственного пути и совести как ограничителе такой свободы.
Сложились представления о личной ответственности каждого из
верующих не только за судьбу своей личной души, но и за судьбу всей
кафолической Церкви (вне которой не спастись и святому) и веры, за все
сообщество - индивидуальной ответственности за общее дело. Корпора­
тивная безответственность Средневековья оставалась в прошлом, осуще­
ствлялся принцип сочетания духовной общности и индивидуальной от­
ветственности.
Эсхатологические ощущения старообрядцев оказались острее и
глубже, чем в официальном православии, а эсхатологическая концепция
явилась не только центральным, но и наиболее действенным элементом
старой веры. Не формальная близость Последнего Суда, но постоянное
ощущение его неизбежности обусловливало и стимулировало интенси­
фикацию реализации христианского подвига. Эсхатология превратилась
в экзистенциальную проблему, но, взаимодействуя с сотериологией, под
воздействием новых социально-психологических черт она приобрела в
староверии конструктивный, деятельный характер.
В условиях «самого последнего времени» и невозможности пол­
ной изоляции от «внешнего» «антихристова» мира в староверии глав­
ной сферой религиозного действия стал посюсторонний мир. Приход
антихриста или (как вариант) его предтеч уравнял «чернецов» и «бельцов», спасение стало возможным и в миру. Нормы монашеского под­
вижничества были распространены на всех «верных» и стали основой
подвига каждого. Рост специфического индивидуализма и развитие лич­
ного вероисповедания закрепились в сакрализованном пространстве
староверия. Сформировавшаяся мирская аскеза привела к строгому ме­
тодизму и регламентации сакрализованной повседневности. В старой вере,
как и в протестантизме, весь мир превратился в мирской монастырь.
Сложилась новая поведенческая модель, основанная на активности, со­
вмещенной со строжайшим исполнением конфессионального этоса, ас­
кетизмом и бережливостью.

509


Кроме того, в ходе дальнейшей эволюции столкнувшись с необхо­
димостью серьезного богословского развития и жесточайшей полемики
с господствующей церковью, а затем и друг с другом, староверы развива­
ли в своей среде грамотность, религиозную образованность и приобре­
тали все больший религиозный рационализм, распространившийся на дру­
гие сферы жизни, в том числе хозяйствование.25
Активизация этики и вероисповедания, конструктивный характер
эсхатологии, гуманизация религиозно-этической системы, новые черты
личности (высокий уровень личной ответственности и самоконтроля, при­
верженность к ограниченному личному потреблению) и религиозности
(строгость в соблюдении религиозно-этических норм, преданность кон­
фессиональным принципам, религиозный рационализм, мирская аскеза,
методизм, «личная вера», обостренное эсхатологическое чувство) сразу же
нашли свою реализацию в осознании необходимости, пусть и своеобразно­
го, но деятельного развития и в соответствующей социальной практике.
Уже к началу XVIII в. в качестве главной задачи было окончательно осозна­
но не просто ожидание конца мира, но деятельное обеспечение спасения как
собственных душ, так и, что важнее, Церкви - единственной, «древлеправославной». Традиционная религиозно-этическая пассивность могла при­
вести к гибели Церкви и вечным мучениям душ ее последователей. Стрем­
ление сохранить истинную Церковь - залог спасения - вылилось в условиях
репрессий и апокалипсических ожиданий в многочисленные попытки вос­
создания церковной организации взамен «лишившейся благодати» офи­
циальной иерархии. Конкретной формой подготовки к концу света стало
устроение на окраинах страны старообрядческих общежительств-киновий.
Но тяжелые природные условия создали этим моделям церковной органи­
зации и прообразам Града Грядущего угрозу большую, чем правительст­
венные репрессии. И все же, обладая новыми социокультурными институ­
тами и социально-психологическими установками, ревнители древнего
благочестия смогли выжить и сохранить веру. Существуя в режиме «по­
следних времен», стремясь к скорейшему созданию условий для спасения,
осознавая единство духовных и социальных целей, верные были вынуждены
пойти на отказ от некоторых традиционалистских ценностей и институтов.
Ключевым элементом, необходимым для развития предпринима­
тельства, стала новая трудовая этика. В отличие от традиционного пра­
вославия, староверы признали труд, в том числе физический и организа­
25 Староверие в этом смысле не опровергает выводы Вебера о необходимости религиозного
рационализма, и, не снижая значения проведенного им анализа, дает возможность продолжить ис­
следование на новом уровне. В новейшей отечественной историографии отмечается, что «истори­
ческий опыт России, как и других православных стран, мог бы служить для проверки - при помощи
сравнительного подхода - положений Вебера о взаимодействии религии и экономики или внести в
них некоторые нюансы» (Дмитриев М.В. Влияние православия и западного христианства на обще­
ство. С. 11).

510


ционно-хозяйственный, душеспасительным для общинников. Сформи­
ровалась духовная концепция «труда благого Бога ради». Любой труд в
общине или вне ее мог стать спасительным христианским подвигом, в
том случае, если его результаты предназначались для веры, т.е. для общи­
ны и единоверцев.
Затем в ситуации эсхатологического стресса, при отсутствии дру­
гих способов сохранения общин — анклавов «истинного благочестия»,
т.е. спасения Церкви и Веры, старообрядческие общины смогли преодо­
леть противоречивое отношение к предпринимательству. «Старолюбцы» в конфессиональных целях приняли то, что прелагалось им цивили­
зационным развитием страны. «Купецкое дело», ранее считавшееся
источником земного стяжательства и обогащения, не имевшее нравст­
венного оправдания, получило необходимую религиозную санкцию, да­
же посредническая торговля с определенными оговорками могла теперь
привести к «пользе душевной».
Предпринимательское дело стало центром целой системы инсти­
тутов и установок. Этому способствовала и эволюция представлений о
собственности, принадлежавшей лишь Господу и использовавшейся для
подготовки спасения и сохранения веры. В старообрядчестве под воз­
действием специфического духовного развития, а также социальных фак­
торов усилился акцент на умелое управление хозяйством, в то время как
формально-юридический характер собственности поначалу практически
игнорировался. В дальнейшем в начале XIX в. сформировалась новая ду­
ховная концепция Дела, вобравшая в себя многие элементы духовности
староверов и ставшая ядром институциональной системы старообрядче­
ского хозяйствования.
Старовер-хозяин, не считая обладание собственностью неправедным,
ощущал себя не столько частным собственником, работающим для возрас­
тания богатства, увеличения имущества, сколько организатором, несущим
обязанности перед Богом и обществом, не столько личным владельцем,
сколько лично ответственным за свое Дело, свою судьбу, судьбы других лю­
дей и веру. Восприятие Дела как личного христианского подвига определи­
ло ревностное к нему отношение староверов-предпринимателей. Данная
концепция ориентировала староверов на предпринимательство современ­
ного типа и во взаимодействии с другими конфессионально-этическими
компонентами староверия вызвала к жизни новую деловую культуру.
Ее важнейшими составляющими стали не только личная честность и добро­
совестность, но и необходимость организаторского труда хозяина, личная
ответственность за дело как предпринимателя, так и его работников, стрем­
ление к укреплению и развитию предприятия, ответственность предприни­
мателя перед сообществом и обязательность использования части результа­
тов деятельности для общины/общества.

511


Менталитет старообрядчества, в целом, и система хозяйственных
представлений, в частности, не были ни монолитными, ни неизменными
на всем пути развития старой веры. Эволюция «картины мира» старове­
ров проходила непросто и постепенно, но сохраняла при этом свою на­
правленность. В результате, в первой половине XIX в. сложился новый
хозяйственный менталитет старообрядцев, имевший развитые формы
социализации. Его суть концентрированно сформулировала мать круп­
нейшего ростовского купца из поповцев А.Л. Кекина. Благословляя сына
перед своей смертью, она сказала: «...живи хорошо, будь трудолюбив,
милостив, чужого не бери и своего не теряй тоже».26
В процессе эволюции цивилизационных факторов одновременно
с развитием вероучения и этики консолидировалась и хозяйственная
система староверия. В XVIII в. староверческие общины на периферии
страны развернули торгово-промышленную деятельность, постепенно
набиравшую обороты. Затем, перейдя от общинно-артельных форм к
корпоративному предпринимательству с едиными координирующими
центрами, старообрядцы активизировали свои хозяйственные занятия.
И на этом этапе сакральная община староверов, совпадавшая с Церко­
вью, оставалась центром предпринимательской системы. Она не могла
атомизироваться так быстро, как это происходило на Западе. В то же
время она не представляла собой корпорацию средневекового типа во
всех отношениях. Цивилизационное развитие уже сформировало новые
черты личности, усиленные в староверии. В результате, в первой поло­
вине XIX в. сложилась и успешно функционировала модель хозяйствен­
ного взаимодействия общины и индивидуума, в которой в рамках юри­
дически частного (семейного или индивидуального) хозяйства каждый
член сообщества работал на общее дело и все подчинялись строгой
дисциплине в бизнесе, религии и повседневной жизни.
В ходе реализации этой модели старообрядчество окончательно
превратилось в конфессионально-экономическую общность и смогло на этой
материальной базе даже в условиях периодически возобновлявшихся го­
нений перейти от сохранения веры в лице анклавов к ее «возрастанию» —
расширению и укреплению многочисленных староверческих общин раз­
ных согласий.
Важно, что, в отличие от петровских преобразований, указанный
процесс имел характер не ломки старого, а органической, хотя и уско­
ренной эволюции, явившейся частью всемирно-исторического процесса
и схожей по социальным и социально-психологическим следствиям с ев­
ропейской Реформацией. По мнению исследователей, некоторые осо26 Сагнак И.В. АЛ. Кекин о семейном староверии // Старообрядчество: история, культура, со­
временность. Материалы. М., 1998. С. 70.

512


бенности психологического типа ревнителей древнего благочестия были
обусловлены; в том числе, тщательно переработанным и переосмыслен­
ным наследием традиционного православия.27 Тем более это относится к
старообрядческой системе ценностей и моральных институтов, в ходе
трансформации которых староверы не только остались в формальных
рамках догматов, принятых первыми Вселенскими соборами, но и сохра­
нили базовую категориальную систему русского православия, оформив­
шуюся к XVII в. Так, прибыль ради наживы и труд ради собственного
благополучия, как и раньше, имели традиционный приниженный статус.
Высокой была оценка лишь «труда о Господе», сложившаяся также до
раскола Русской православной церкви. В то же время, наполненные но­
вым содержанием старые конфессиональные категории получили новую
жизнь, не связанную непосредственно с религиозными задачами. Так,
устойчивые установки в ходе объективизации конфессиональных ценно­
стей обеспечили превращение интенсивного и «неумеренного» труда,
как и предпринимательского дела, в самостоятельные ценности.
Переработка традиции, формирование конфессионально-этической
основы старообрядческого предпринимательства происходили в процессе
реализации стремления к достижению собственных (индивидуума и общ­
ности) конфессиональных целей. В то же время, они были результатом
взаимодействия всех подсистем российского общества — экономических,
политических, культурных, психологических. Изменения религиозно­
этических нормативов у старообрядцев, соединенные с личностными фак­
торами, легли на подготовленную или готовившуюся почву спонтанного
общественного развития. Недаром начало создания новой системы ценно­
стей и институтов, формирование новых установок и новой системы моти­
вации хозяйственной деятельности, да и в целом начало превращения ста­
роверческой общности в религиозно-экономическую систему совпало по
времени с петровской модернизацией. Дело было не только в том, что эво­
люция старообрядчества не было бы возможна без развития экономических
процессов. Не менее важным фактором трансформации этической системы
и социального поведения староверов явилась зрелость российского обще­
ства в социокультурном и социально-психологическом аспектах. Только на
основе достигнутого ко второй половине XVII в. уровня готовности России
к модернизации осуществилась возможность реализации некоего движения
против религиозных реформ в конфессионально-экономическую общность
общенационального масштаба, в свою очередь, способствовавшую хозяй­
ственному развитию страны.

27 См.: Меняйленко М.К. О социальном значении духовного опыта старообрядчества // Старо­
обрядческая культура Русского Севера. С. 57.

513


$ * *

Важно, что новаторство на ранних этапах модернизации общества
в целом имело значительно большее распространение и, в этом смысле,
эффективность, чем государственные усилия. Так, авторы возникавшей
новой высокой культуры были несколько радикальнее в своих новациях
(большинство из которых, впрочем, представляло собой заимствования).
Но специалисты на основе анализа литературных форм сочинений вто­
рой половины XVII в. установили, что «масса старообрядческих читате­
лей кажется все-таки более решительной в отвержении старого и приня­
тии нового, чем масса» потребителей «официальной» литературы
(курсив мой - В.К.).28 Сторонников новых элитарных явлений культуры представителей «узкой прослойки просвещенной гуманистической ин­
теллигенции» было совсем немного, в основном они концентрировались
в столице29, значительная часть авторов, вводивших новации, имели ма­
лороссийское или схожее происхождение. В то же время органичное
развитие объективно новаторских тенденций в сочинениях старообряд­
цев принималось широкими массами ревнителей древнего благочестия,
субъективно настроенных против «новин».
Это же относится и к развитию социально-психологических
аспектов модернизации. Петровские и постпетровские культурные пре­
образования не затрагивали подавляющее большинство населения, фак­
тически не ускоряли развитие личности миллионов российских крестьян
и городских низов. В те же периоды отечественной истории в старооб­
рядчестве, осознанно ориентированном на защиту конфессиональной и
культурной традиции, возникшие ранее тенденции фактически развива­
лись. Новая личность старовера приобрела массовый характер, оказывая
«громадное влияние на весь умственный и нравственный склад» «на­
родной жизни», не оставаясь «без значения и на ее экономической сто­
роне»30.
Другой важной особенностью социокультурной системы старо­
обрядчества стало совмещение и взаимодействие в старой вере новаций
и традиционализма, которыми характеризуются как все старообрядчест­
во в историческом аспекте, так и абсолютно все стороны его жизни.
Подчас новое в социально-психологическом аспекте и в форме религи­
озности старой веры (как в случае с методизмом и сакрализацией повсе­

28 Демин А.С. Писатель и общество в России в XVI—XVII вв. С. 120.
29 См.: Виппер Ю.Б. О «семнадцатом веке» как особой эпохе в истории западноевропейских
литератур // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969. С. 26 и др.; Черная АЛ. Русская
культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. С. 101102.
30 Цит. по: Пашков АЛЛ. Старообрядчество Русского Севера в трудах А.С. Пругавина 1879-1880 гг.
// Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С. 167.

514


дневности) консервировало традиционализм как черту сознания и веры.
Сам лозунг защиты старины, формальное осуждение старообрядцами
любых нововведений представлял собой несомненное проявление глубо­
кого традиционализма. Многие авторы отмечали новые явления в старой
вере, соглашались, что старообрядчество «в известной мере» выполнило
ту же роль, что и протестантизм в Западной Европе, активно участвуя в
развитии «капиталистического города и промышленности», и, при этом
(в тех же работах) подчеркивали «консерватизм общественных идеалов
и быта» старообрядцев.31
В полной мере это сочетание относится к языку произведений
староверов, особенности которого, «утраченные "общерусским языко­
вым типом'"»32 сохранились не только у Аввакума, но и в старообрядче­
стве XX в. Анализ поморских исторических сочинений показал «соче­
тание традиционных элементов, присущих древнерусским памятникам
письменности, и новаторских традиций».33 Аналогичной была ситуа­
ция, например, в архитектурных формах •старообрядческих храмов, ча­
совен и молелен. Так, специфика стилистики Преображенского мона­
стыря проявлялась в том, что была использована древняя монастырская
схема (квадратный план с собором в центре), однако многое (положе­
ние в основу градского, а не монастырского поселения, строительство
жилых зданий по принципу митрополичьих палат и др.) превращало его
в «старообрядческое общежитие нового типа». Изначальным архитек­
турным стилем для Преображенского богаделенного дома стала неого­
тика, модная в конце XVIII в., в сочетании с древними традициями,
восходящими не только к древнерусским каменным храмам, но и дере­
вянной архитектуре.34
Консервация традиционалистских особенностей мышления старо­
веров была так значительна, что можно обнаружить вплоть до XIX в. вклю­
чительно (особенно у крестьян в отдаленных от центра страны районах и
вне городских центров) признаки пластического, вещного мышления.
В старообрядческой религиозности такие признаки совмещались с нова­
торскими элементами (активное вероисповедание, призывы к социально­
му активизму, обоснование личной ответственности и пр.). Даже в дело­
31 Некоторые вопреки собственной логике добавляли, что в старообрядчестве «все было тра­
диционно», у Аввакума, выражавшего взгляды «патриархального крестьянства», невозможно найти
не только признаков Нового времени, но и «переходного звена» и т.п. (см.: Проворихина А.О. Мос­
ковское старообрядчество. С. 65; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. С. 41;
Клибанов А.И. Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление. С. 76-98; Рогов А.И. Народ­
ные массы и религиозные движения в России второй половины XVII века. С. 43; и др.).
32 Маёрова К.В. Отражение «картины мира» языковой личности алтайских старообрядцев в их
устной повествовательной культуре. С. 327.
33 Гурьянова Н.С. Поморские исторические сочинения XVIII в. С. 101.
34 См.: Васильев А.В. Архитектура Преображенского старообрядческого богаделенного дома.
С. 305-310.

515


вой культуре самых передовых старообрядческих хозяев второй трети
XIX в. взаимодействовали черты современного предпринимательства
(стремление к развитию и расширению дела, постоянный поиск и изобре­
тение новых экономических ресурсов и пр.)35 и вполне традиционной хо­
зяйственной культуры. Такое сочетание не было лишь «внешним», оно
оставалось сущностной, интегративной чертой системы ценностей старой
веры. Вообще сам по себе традиционализм далеко не всегда имеет отрица­
тельное влияние, задерживая развитие социума. Так, не может быть в этом
отношении однозначно оценено глубоко традиционное положение старо­
обрядчества о том, что цель и смысл жизни человека, всей человеческой
истории, человеческой культуры - в устремлении к Богу.
В развитии староверия как конфессионально-экономической
общности традиционализм имел объективно инструментальные функ­
ции, невольно став одним из орудий эффективной модернизации систе­
мы ценностей, институтов и установок. Именно синтез новаций и тради­
ции обеспечил массовое внедрение ценностей и институтов старой веры,
а вследствие этого — соответствующих устойчивых установок. Только так
возможно было создавать новое, развивая вековые традиции, и не встре­
чать отвержения со стороны консервативных масс. Социология религии
утверждает, что сама религия (как и культура в целом) развивается не на
основе «отмены» и «устранения», а «через постепенную эволюцию, в
которой прежнее достояние взаимодействует с нововведениями»36.
Поэтому в сочетании осознанной борьбы за старое и неосознанного но­
ваторства нет парадокса, это взаимодействие представляет собой почти
универсальное явление.
В этом отношении от староверия мало чем отличались признан­
ные «обновленческими» течения протестантизма. Признаком архаично­
го консерватизма и даже противостояния прогрессу часто считалась
враждебность со стороны староверов к «новинам» Алексея Михайлови­
ча и Петра I, прежде всего к внедрению новой культуры. «Отцы» про­
тестантизма также были далеки «от того, что теперь именуют "прогрес­
сом", бытовых нововведений, вообще "радости жизни"»37. Кальвинисты,
сыгравшие огромную роль в экономическом перевороте, запрещали кон­
церты, театр, танцы, другие развлечения, развернули борьбу с инакомыс­
лием. По описаниям современников, они отличались «темной простой
одеждой ...суровой и постной внешностью, неразговорчивые, враждеб­
ные всем удовольствиям и всем искусствам, вечно с молитвой, псалмом
или текстом писания на устах».38
35 В терминологии историка и теоретика предпринимательства А.Д. Чандлера (см.: Chandler A.D.
La main visible des managers. Une analyse historique. P., 1988. P. 81).
36 Ерасов Б.С. Социальная культурология. С. 372.
37 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 69.
38 Поршнев Б.Ф. Кальвин и кальвинизм // Вопросы религии и атеизма. М., 1958. № VI. С. 99—100.

516


Вообще в католицизме, протестантизме и других религиозных систе­
мах, вплоть до сектантских, присутствует то, что подчас находят лишь в ста­
рообрядчестве - «неизбежный во всякой религии» консерватизм и тради­
ционализм.39 Э. Трёльч и Й. Хейзинга доказывали, что «Реформация вовсе
не была зарей современной культуры, и по своей природе и направленности
старый протестантизм был продолжением подлинно средневековых куль­
турных идеалов... Средние века все еще продолжали свое существование в
старом протестантизме, ибо он безусловно держался принуждающей власти
учения и принципиально отвергал светскую культуру, как то делал средневе­
ковый католицизм... он появляется прежде всего как обновление и укреп­
ление идеалов навязывающей церковной культуры, как всеобъемлющая ре­
акция средневекового мышления, вновь разрушающего уже достигнутые
начальные основания свободной, мирской культуры». Лютер, Мюнцер и
Кальвин — «мощные духом личности», но они «очень неренессансны», —
подчеркивал Хейзинга.40
В старой вере средневековый традиционализм также присутство­
вал в большом объеме. В определенной степени это было связано с по­
ставленными задачами сохранения древнего благочестия, но в старооб­
рядчестве «"охранительная" миссия вовсе не была ретроградной». «Его
положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохране­
нии старины, а в блюдении чистоты Церкви»41, которая, как считалось,
была ослаблена непосредственно перед реформами Никона. Состояние
русского православия середины XVII в. отнюдь не понималось как идеал
древнего благочестия. Воспроизводя цели кружка «ревнителей», ста­
рообрядческие учители ощущали себя «людьми "обновления", стреми­
лись сообщить "простецам" истину о Боге... "очистить ветхость" во имя
духового обновления».42
В целом призывы староверов немногим отличались в этом смысле
от лозунгов лидеров Реформации, отчетливо выраженных Эразмом Ротердамским в письме к папе, где он требовал не новаций, а «восстановле­
ния... истинно христианского благочестия, изрядно пообветшавшего»
(курсив мой —В.К.).43 И в средние века в центре «интересов историче­
ских религий стояла драма спасения и... они не интересовались социаль39 См.: Мельников Ф.Е. Современные запросы старообрядчества. М., 1991. С. 116. Вообще не
стоит преувеличивать модернизм современного общества даже в самых передовых странах. Социо­
логи предлагают «постоянно помнить о том, что даже в самых развитых обществах нижний слой
примитивного и архаичного все еще очень силен: он господствует в жизни многих людей и присут­
ствует в душе каждого из нас» (Белла Р.Н. Социология религии // Американская социология. Пер­
спективы. Проблемы. Методы. М., 1972. С. 280).
40 Хейзинга Й. Проблема Ренессанса С. 327, 328. Да и сам Ренессанс, писал Хейзинга, «был го­
раздо более "средневековым", чем он обычно видится».
41 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 52-53.
42 Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. С. 189.
43 Хейзинга Й. Проблема Ренессанса. С. 334.

517


ними переменами как самоцелью. Напротив, эти перемены были им не­
навистны, и, когда исторические религии ратовали за реформу, делали
они это лишь во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового
социального строя, возврата к которому и добивались».44 Но и позже в
религиозных течениях раннего Нового времени, в т.ч. в старой вере, как
и в западноевропейском христианстве, обновление проходило в основ­
ном под знаменем защиты старины, возвращения к «истинному» хри­
стианству. Оно соответствовало переходному социокультурному типу, в
рамках которого речь идет не о традиционной культуре, но о продолже­
нии традиций в новой культуре.45
Вынужденно чуткие к изменениям окружающей действительности,
староверы действительно пришли в ряде случаев к новым интерпретациям
старых христианских тезисов и новым институциональным нормам, имев­
шим в прошлом свои корни, но не получавшим распространения (как на­
пример, крещение мирянами, канонически обоснованное и встречавшееся
раньше в условиях нехватки священства на окраинах страны). Взгляд сто­
роннего наблюдателя на старообрядцев отразил А. Лерой-Больё: «Из ста­
рых книг... они вытаскивают новые идеи, которые бы возмутили первых
расколоучителей».46 Первоначальная оборонительная позиция оказалась
тесно связанной со стремлением к выживанию и адаптации, а значит —
к переменам и преобразованиям.
При этом в отличие от протестантизма и, в определенной степени,
католицизма, старообрядцы оставались в принципе в рамках традиционной
православной догматики, не изменяя ее. Даже наиболее радикальные бес­
поповские согласия старообрядчества «ничего по существу своей доктри­
ны не несли реформационного или протестантского, хотя по форме и мог­
ли напоминать реформацию».47 Новации в вопросах канонического права
возникали, прежде всего, в беспоповских согласиях, лишь в тех случаях, ко­
гда ревнители древнего благочестия, державшиеся старого, «лишались
возможности прямо использовать... традиционные нормы канонического
права».48 Так, беспоповцы, в отличие от протестантов, не отвергали та­
инств, но не могли осуществлять их в связи с их недоступностью, в услови­
ях, когда, с точки зрения староверов, исчезло правильное священство. Но и
здесь старообрядцы всеми силами пытались привязать возникавшие нормы

44 Белла Р.Н. Социология религии. С. 273.
45 См, например: Hendrix S.H. Tradition and Authority in the Reformation. Aidershot, 1996.
46 Leroy-Beaulieu A. L' Empire des Tsars et les Russes. P. 452.
47 Рогов А.И. Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII века.
С. 43.
48 См.: Мальцев А.И. Проблема чиноприема новообращенных в сочинениях старообрядцевбеспоповцев XVIII - начала XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Мате­
риалы. М., 2002. С. 474-481; Покровский Н.Н. Традиции и новации в духовной жизни российского
старообрядчества. С. 6-12.

518


к традиции, что порождало активную полемику. Механизм подобных изме­
нений демонстрирует трансформация концепции трудовой аскезы. В ста­
рой вере был спасителен, как и в раннем православии, только «труд о Гос­
поде», обычная работа служила лишь поддержанию жизни человека и его
близких. В то же время, любой труд, результаты которого или их часть
предназначались религиозной общине, всему сообществу, вере, признавал­
ся таким душеспасительным трудом «Бога ради». Выстраивалась последо­
вательность: старый тезис — новая интерпретация — новый институт — но­
вые установки - изменения социальной практики.
Именно по этой схеме старообрядчество смогло выполнить функции
раннесовременной религии (по классификации Р. Беллы) и «сформулиро­
вать заново свою систему религиозных символов таким образом, чтобы при­
дать смысл культурному творчеству в деятельности посюстороннего мира...
направить мотивацию, дисциплинированную через посредство религиозно­
го обстоятельства на занятия этого мира», а также «способствовать разви­
тию солидарной и интегрированной сообщности».49
Ряд авторов, главным образом зарубежных, отрицает возможность
отнесения старообрядчества (как и православия в целом) к религиям
такого типа, прежде всего, из-за приверженности староверов «обрядно­
сти», оторванной, якобы, от вероучения. Многие российские философы
утверждали, что такое православие, не знавшее, по их мнению, развития
религиозной мысли, облегчало формирование «храмового благочестия»,
обрядоверия.50 Как метко заметил канадский исследователь, под влияни­
ем «антиобрядовых предрассудков» в западном обществе, «даже благо­
желательно настроенные работы по старообрядчеству окрашены пред­
взятостью по отношению к чрезмерному вниманию представителей этой
веры, уделяемому чистоте обрядов. Современным умам это представля­
ется праздным и далеким от общепризнанного понимания христианст­
ва».51 Это мнение распространено и восходит к работам Вебера и Пар­
сонса, которые в своей ориентации на самую «передовую» конфессию —
протестантизм, считали обряд способом консервации традиционализма,
аргументируя это тем, что повышенное значение ритуала в конфессио­
нальной культуре ограничивает ее рационализацию.52
49 Белла Р.Н. Социология религии. С. 276.
50 См.: Бердяев НА. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века //
О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
С. 52. См. также: Голубинский ЕЕ. История русской церкви. Т. 2. Первая половина тома. С. 808—810.
51 ШеффелД. Старая вера и русский церковный обряд. С. 24.
52 С этой точки зрения, элемент сакральности не позволяет свести акт ритуала «к обыденному
утилитарному расчету выгод, поскольку при этом он перестал бы быть сакральным». Символичный,
ритуальный элемент, включаясь в отношения целей и средств, приводит к тому, что рациональный
критицизм по отношению к нему становится в высшей степени нежелательным (см.: Парсонс Т.
Структура социального действия С. 197,198,199). Не противоречит такому подходу и марксистская
традиция (см., например: Лукач Д. Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потреб­
ность // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. С. 380—415).

519


Старообрядцы, действительно отличались особой привержен­
ностью к сохранению обряда в неизменном виде. Он стал для них
в большей степени, чем для паствы официальной церкви, символом
истинной веры. Углубление религиозности и развитие внутренней
активной веры сочетались у Аввакума с усилением роли внешнего бла­
гочестия и канонической обрядности. В отношении привязки канони­
ческих таинств к истинному благочестию автор «Жития» следовал
идеям «Слов на еретики» Спиридона Потемкина, провозглашавшего
в своем богословском труде незыблемость обрядов - «все бо святая
суть»?3 Эта точка зрения сохранилась вплоть до современности. Ста­
рообрядчество и в XX в. продолжало считать, что обряд - «видимый
покров незримой тайны... ступени, по которым миллионы верующих
века и века восходили к Богу.., святая мысль, молитвенная деятель­
ность, исторически так тесно соединились с обрядом, что уничтожить
обряд... значит разорвать ряд... ассоциаций. Значит подвергнуть
опасности самую мысль, связанную с обрядом и выраженную в нем»
(курсив мой - В.К.).54
Впрочем, решение вопроса о соотнесении значения обряда и тра­
диционализма не является очевидным ни в социологии, ни даже в обще­
христианском богословии. Во-первых, само понятие «обрядоверия» до
сих пор неясно, оно не имеет четкого определения и чаще носит характер
полемического аргумента межконфессиональных дискуссий. Вообще
критика «обрядности» всегда была свойственна в основном западному
христианству в его идейной борьбе с православием?5 В России, как счи­
тают историки религии, «взгляд на обрядность как неправильное при­
ближение к Богу возник... в XVIII в.». В связи с восприятием западного
понимания рациональной духовности развивалось «умаление значения
обрядности», хотя эта, якобы, «праздная обрядность», как еще раньше с
успехом продемонстрировали в дискуссиях с католической церковью
византийские православные деятели, играла большую роль в толковании
общих христианских догм?6 Официальные «борцы с расколом» вплоть
до начала XX в. обвиняли старообрядцев в обрядоверии, в том, что они53
56
55
54

53 См.: Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII в. С. 262264, 340.
54 Михаил (Семенов), еп. Избр. статьи. С. 186.
55 Этот тезис использовали и некоторые российские авторы, критиковавшие православие, в том
числе, например, В.С. Соловьев, даже литургизм относивший к признакам обрядоверия.
56 Шеффел Д. Старая вера и русский церковный обряд. С. 23, 24-25. В частности, византийская
церковь отвергала филиокве для поддержания учения о целостности Троицы, защищала троекратное
погружение, подчеркивавшее в таинстве крещения «вероучительную значимость смерти и воскре­
шения Христа», держалась двоеперстия, когда существовала угроза монофизитства и пр. Соответст­
венно, современные авторы — представители Русской Православной Церкви отрицают обрядоверие
как черту даже средневекового русского христианства (см.: Экономцев И., игум. Некоторые особен­
ности русского средневекового христианства. С. 38).

520


испытывают «раболепную привязанность к старым книгам» и держатся
«суеверий»5'.
И в настоящее время теологи, в том числе западные, продолжают
в принципе осуждать пресловутое «обрядоверие», однако христиан­
ская Церковь, «исповедуя религию "духа и истины", не упразднила бо­
гослужение, ритуалы и культ в качестве внешнего символа духовного
служения». И сейчас в христианском (да и не только) вероучении для
Бога важнее нравственный подвиг, чем обряд и уставы, «однако рели­
гиозная вера живет в символике ритуала» - недостаточно «носить Бо­
га в сердце» - вне ритуала не может быть таинства единения с Богом.55
Современные богословы Русской православной церкви считают нераз­
рывным богопоклонение внутреннее и телесное, проявляемое «в раз­
нообразных внешних формах» («коленопреклонения, крестное знаме­
ние, воздеяние рук, употребление разных богослужебных предметов и
все наружные действия общественного христианского богослуже­
ния»). «Духовное поклонение необходимо сопровождается телесным,
вследствие тесной связи и взаимодействия души и тела», - утверждают
они, подчеркивая, что осуществление прославления Господа дает бого­
служение, лишь «взятое во всем его объеме».*58
5960
62
61
Многие православные
авторы отмечают, что именно обряд и богослужение, как и все формы
внешнего богопоклонения, вносят в жизнь верующего не только «не­
обходимый порядок, ритмичность», но и «нравственное содержание и
смысл»."0
Социологи считают, что одним из важнейших компонентов рели­
гии является обряд, ритуал, ритуальное поведение как совокупность по­
вторяющихся регулярных действий в установленном порядке и форма
санкционированного символического поведения, выполняющая комму­
никативную роль - приобщение к общим символам («священным ве­
щам» - по Дюркгейму),01 Только через ритуал можно установить связь с
сакральными смыслами.02 Кроме того, к «любому точно зафиксирован­
ному и предписанному ритуалу почти насильственно присовокупляются
магические представления»: внутренне религиозное содержание неот­
делимо от веры в то, что «последовательность определенных слов в оп­
ределенной ситуации, последовательность определенных жестов или

5 Толстой М.В. История русской церкви. С. 570. Советская историография, видя в глубине старой
веры классовую борьбу, не могла не поддержать этот тезис, отметив на ее поверхности «излишнюю
приверженность к культовым формам» и «мелочным обрядовым вопросам» (Клибанов А.И. Народные
противоцерковные движения. С. 266).
58 См.: Гаража В.И. Социология религии. С. 61
См.: Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие. С. 210—211.
60 См.: Экономнее И., игум. Некоторые особенности русского средневекового христианства. С. 38.
61 См.: там же. С. 48, 58.
62 См.: Ерасов Б.С. Социальная культурология. С. 362.

521


телодвижений и т.д. оказывают прямое воздействие на трансцендентные
силы»?3 Такие представления в большей степени, чем доктринальные
компоненты религии, обеспечивают возможность человеку, участвуя в
ритуале, ощутить свою сопричастность к религии.
Во-вторых, в историческом плане интересные заключения делают
в отношении приверженности ритуалу и обряду западные авторы (когда
речь не идет о православии). Они отмечают, что утрированное выраже­
ние традиционных религиозных ценностей, тем более наложившееся на
этнопсихологические особенности, характерно было для Западной Ев­
ропы переходной эпохи. В XIV--XV вв. как народная, так и богословская
религиозность выразились во вспышке почитания традиционных форм
культов с новой интенсивностью, приводившей подчас к использованию
такого активного средства как религиозные войны. По мнению западных
историков, подобная набожность не являлась проявлением консерватив­
ной инерции и не может быть приравнена ни к «обрядоверию», ни тем
более к «суеверию». Она представляла собой иной тип поиска внутрен­
ней религиозности, вызванной к жизни множеством новых социально­
исторических процессов и явлений, развивавшихся до и во время перио­
да конфессиональной конфронтации.63
64 Таким образом, очевидно, что,
пусть и в несколько иной степени (требующей, впрочем, специального
сопоставительного исследования), в старообрядческой приверженности
обряду проявились черты, в определенной степени аналогичные особен­
ностям Реформационной и католической Контрреформационной духов­
ной модернизации.
В результате, положения современного богословия, а также со­
циологические и исторические исследования (как и острота современ­
ных дискуссий вокруг возможности изменения православного обряда)
не дают возможности связывать напрямую староверческое пристрастие
к традиции внешнего благочестия с их интегративным повышенным тра­
диционализмом, оставляя за этим феноменом нейтральный характер по
отношению к модернизационным аспектам старообрядчества.
Не более весомым аргументом в пользу вывода о системообра­
зующем сущностном традиционализме старообрядчества является тезис
о преобладающем мистицизме старой веры как ветви православия. По­
следнее как форма «мистического христианства» якобы неспособно
поэтому к развитию рациональной мысли и, соответственно - к созда­
нию конфессиональной системы ценностей, прогрессивных в отношении
хозяйственной этики.65 Передовые богословы и религиоведы, в частно­
63 См.: Лукач Д. Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потребность. С. 391.
64 См.: Лемэтр Н. Католики и протестанты: религиозный раскол XVI века в новом освещении
// Вопросы истории. 1995. № 10. С. 48—49.
65 См., например: Gerschenkron A. Europe in Russian Mirror... P. 42—43.

522


сти П. Тиллих, уже в начале XX в. объясняли, что, хотя мистицизм «есть
тип веры»66, мистический элемент, так же как и сакраментальный, при­
сутствует в любой конфессиональной системе. Еще важнее то, что мис­
тицизм в религии вообще не иррационален: некоторые «величайшие мис­
тики Европы и Азии были и величайшими философами, отличавшимися
ясностью, последовательностью и рациональностью. Но они осознавали,
что истинное содержание веры в смысле предельного интереса невоз­
можно ни отождествить с частью реальности... ни выразить на языке
рациональной системы... о предельном можно говорить лишь на языке,
который отрицает возможность говорить о нем». Вообще «не сущест­
вует живой религии, в которой не присутствовал бы принцип мистициз­
ма и в которой непосредственное присутствие божественного и способа
соединения с ним не мыслилось бы и не практиковалось».67 В лютеран­
стве и кальвинизме, как и в других реформатских учениях, сохранялисьи
сохраняются мистические и магические элементы, как в любой религии.
По справедливому мнению М. Вебера,, «мистическое созерцание и
рациональная концепция призвания сами по себе не исключают друг дру­
га», поскольку «религиозное переживание как таковое... иррациональ­
но, подобно всякому иному переживанию». Речь идет о значении «ра­
ционального начала в религиозной метафизике».68 Кроме того, само
развитие в старой вере (и даже в ее эсхатологии) ярко выраженного ра­
ционализма показывает, что далеко не всегда мистические элементы про­
тиводействуют ярко выраженному рационализму.
Некоторые исследователи старообрядчества писали также о неко­
тором синкретизме старой веры как признаке традиционализма69, но это
скорее черта русского православия в целом, в особенности в отдаленных
от центра регионах.
66 Этот тезис безусловно дискуссионен и требует специального анализа. По определению Тил­
лиха, в мистической религии «делается акцент на присутствии Священного, на сакральном мистиче­
ском единстве с Божественным... Это религия красоты литургического совершенства, теологиче­
ских размышлений, мистического экстаза, но не религия социального и политического действия и
изменений. Она трансендирует данный порядок вещей, не пытаясь изменить его». Такая религия
является «религией несоциального, сакраментального и мистического типа» (Тиллих П. Избран­
ное: Теология культуры. С. 370). За исключением «литургического совершенства» и, может быть,
«акцента на присутствие Священного» приведенные черты спорны в отношении православия, не
знавшего «мистического экстаза», не имевшего до XVII в. «теологических размышлений». Русская
православная церковь играла деятельную роль в политических процессах и занимала активную соци­
альную позицию в российском обществе до своего «закрепощения» Петром I.
67 Тиллих П. Избранное: Теология культуры. С. 172,173,378.
68 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 221, 223. Хотя Вебер и несколько схе­
матично противопоставлял «мистические» и «рациональные» конфессий, им не было определено
точное соотношение мистических и рационалистических компонентов в раннесовременных и спо­
собствующим экономической модернизации религиях. Впрочем, этот вопрос требует дополнитель­
ного развернутого анализа.
69 См., например: Третьякова Н.В. К проблеме религиозного синкретизма в старообрядчестве
(на материалах Печорской этнографической экспедиции 1971—1972 гг.) // Проблемы истории
СССР. М., 1973. С. 388-398.

523


* * *

Таким образом, несмотря на свою приверженность традиции, ста­
рообрядчество представляло собой не традиционалистскую конфессию,
а вполне законченный тип раннесовременной религии. Идеальным пред­
ставляется случай, когда историческая религиозная традиция преобразу­
ется в раннесовременный тип религии, способствуя процессу модерниза­
ции, в той форме как это произошло в католицизме — не меняясь
кардинально. Протестантизм, теологически оставаясь разновидностью
христианства и не выходя за рамки сложившейся в позднее Средневеко­
вье «единой христианской культуры» (по выражению Э. Трёльча), более
радикально трансформировался, видоизменив догматы и церковные ин­
ституты, в том числе иерархические. В этом аспекте старообрядчество
представляло собой промежуточный тип, поскольку сохраняло верность
основным историческим формам, прежде всего догматике, но отвергло
исторически существовавшую священную иерархию официальной Рус­
ской церкви, фактически создав свое священство (в некоторых согласиях)
или его аналоги.
При этом старая вера как раннесовременная конфессия, не поры­
вая с историческими формами символической структуры религии, «су­
мела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину
и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского
мира»70. В результате, в старообрядчестве, как и в других религиях ран­
несовременного типа, традиционалистской задаче сохранить достигну­
тое (в социально-религиозном, хозяйственном, историческом аспекте в
целом) пришло на смену стремление к интенсивному деятельному разви­
тию под флагом «возрастания веры». Это позволило староверию пойти
по собственному пути цивилизационной модернизации, в том числе в
хозяйственной сфере.
В виде обратной связи модернизационные потенции старой веры,
в свою очередь, позволили расширять ее влияние и придали ей социаль­
ную устойчивость. Как верно отметил А.С. Прутавин, все согласия ста­
рообрядчества «с течением времени, постоянно принимают в себя новое
влияние, поглощают новые идеи и направления, которые не дают им за­
стыть, окоченеть и заглохнуть, которые обновляют их, внося с собой но­
вые силы, новую энергию и живучесть».71 В значительной степени старо­
верие черпало жизненные силы, в том числе материальные, именно в
хозяйственной деятельности своих «верных». Без предпринимательства
старообрядчество наверняка бы не исчезло, но сыграло гораздо менее
70 Белла Р.Н. Социология религии. С. 273—274.
71 Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. С. 93.

524


значительную роль в истории отечественного общества и уж точно не
смогло оы выйти из таежных тупиков и лесных скитов (в частности по­
тому, что российские власти этого бы не допустили). Но случилось подругому. Нс мере формирования и развития соответствующей системы
к.?н4'-ссиональных ценностей и институтов старообрядчество приобре­
тало хсг жтер конфессионально-экономической общности. В итоге, ему
удалось создать инструмен т, который позволил не только возродить ста­
рую "еру, но и обеспечить ее значительное институциональное влияние
на многие системы российского общества XVIII—XIX б.
Могло ли измениться вне старообрядческой конфессионально­
этической системы, эффективность которой была существенно повыше­
на ре т'| нозны.м эсхатологическим чувством, мировосприятие россиян в
о: нс-дни то о, что традиционно связывалось со стяжательством илихои.'.н. ию.ч? Историческая действительность свидетельствует не только о
Ви3..’ эл нлсти, но и о неизбежности таких изменений. Однако остальная
часть российского православного общества эволюционировала в этом
отношении значительно медленнее, лишившись поддержки институцио­
нально не развивавшейся оы-сударе тленной церкви, и, в результате, ус­
тупив с гароверам в конце .XVIII и первой половине XIX в. лидерство во
мне си: е сраслях национальной торговли и промышленности. Ощущение
неотвратимости «дня Господня», эсхатологический стресс, ломавший в
других странах и в другие эпохи старые этико-психологические нормати­
вы, и в нашей стране способствовал созданию новых секторов экономики
и новых социальных групп.
Таким образом, анализ подтвердил предположение А.И. Клибанова о том, что хозяйственная культура староверов «явилась альтернативой
хозяйственной организации "официального общества"».'2 Более того, по
отношению к государственной модернизации, начатой Алексеем Михай­
ловичем и Петром Алексеевичем, старообрядчество представляло собой
Ре*1» изацию параллельной и альтернативной нонэтатистской модернизацониой модели. Она имела настолько же реальный характер, насколько
реальны были текстильные фабрики Центрального промышленного рай­
она и ряд других отраслей народного хозяйства; индустриальные импе­
рии Морозовых и Рябушинских; значительная часть московского купече­
ства; хозяйства крестьян старообрядцев, имевшие выдающийся для
русской деревни уровень результатов; и другие явления российской со­
циальной и хозяйственной жизни '. Особый интерес представляет во­
прос о взаимодействии государственной и старообрядческой моделей
1 Клибано в А.И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. С. 176.
/3 Характерная и для Западной Европы проблема объективизации и абсорбции конфессиональ­
но-этических комплексов в процессе социального развития, когда экономика уже не нуждается в
религиозной мотивации предпринимательства, требует специального анализа.

525


модернизационного развития, но не вызывает сомнения, что именно
староверие на своем пути продолжало традиции русской цивилизации,
преобразуя их в соответствии с эпохой и обретя поэтому значительную
историческую жизнеспособность.
В системе конфессионально-экономических ценностей, институ­
тов и установок староверия осуществился синтез традиций православной
цивилизации и посттрадиционного общества. Ментальность старооб­
рядческих хозяев и хозяйственный этос староверия показали принципи­
альную возможность социально-экономического развития вне западной
модели собственничества, историческую реальность модернизации на
основе русских православных ценностей, развивавшихся в старообрядче­
стве и деформированных в российском социуме в национальных масшта­
бах преобразованиями Петра I и его последователей.

526


Приложение 1

методология, методика
и модель исследования
§1. Методология и теоретические основы
исследования
Сложность проблемы определяет необходимость развернутого
методологического обоснования модели исследования1. Анализ таких
социокультурных систем, как конфессиональные, может быть эффектив­
ным лишь в том случае, когда методологические подходы к достижению
цели исследования будут опираться на новейшие достижения мировой
исторической науки.
Важнейшей чертой ее современного состояния (некоторыми исто­
риками маркируемого как «кризис») является быстрое освоение иннова­
ционных методологий, подходов и методик, а также обращение к новым
комплексам проблем. Роль основного двигателя такого прогрессивного
развития играет сомнение в полноценности выводов, сделанных так назы­
ваемыми общественными науками на базе знания об исторических явлени­
ях и процессах. По мнению исследователей, современная «гуманитарная
рефлексия не только подвергает сомнению однозначность понятия
"реальность", но и пытается обнаружить имманентную проблематичность
процесса создания реалистического образа в сфере социального и гумани­
тарного знания».2 По признанию самих историков, «сегодня изменяются
представления ученых как о содержании исторического развития, так и о
логике и методике исторического познания».3
Именно недоверие к результатам изучения истории человечества,
постоянно используемым социально ангажированными прикладными
дисциплинами и, в конечном итоге, воспринимаемым общественным соз­
нанием, вызвало к жизни общие глубокие изменения, происходящие в ми­
1 О модельной методологии подробнее см.: ГПдгаецкий В.В. Основи теорп та методологи джерелознавства з исторп Украши XX столггтя. Дншропетровськ, 2001.
2 Парамонова М.Ю. «Несостоявшаяся история»: аргумент в споре об исторической объектив­
ности // Одиссей. Человек в истории. 1997. М., 1998. С. 338.
3 Хвостова К.В. Современная эпистемологическая парадигма в исторической науке (роль мно­
гозначной логики) // Одиссей. Человек в истории. История в сослагательном наклонении? 2000. М.,
2000. С. 10.

527


ровой, а в последние годы и в отечественной исторической науке. Эти из­
менения связаны с развитием мировой исторической науки на основе ряда
важнейших тенденций. Первая из них характерна для научной деятельно­
сти во всех областях, включая естественнонаучные и информационные.
Это все более широкое использование учеными системного подхода и сис­
темного анализа. Вторая тенденция обычно называется «антропологизацией», она свойственна наукам об обществе; третья — ориентирует ис­
следователей на междисциплинарный подход.
В полной мере сказанное относится и к дисциплине, ad usum4
обозначаемой как экономическая история. Эту отрасль исторических
исследований, может быть, в большей степени, чем другие, взаимодей­
ствие указанных тенденций приводит к коренной, сущностной транс­
формации.
Системный подход. Значение хозяйственной деятельности для
развития человечества сложно переоценить, но роль экономики как
системы хозяйства отечественной наукой оценивалась гипертрофиро­
ванно. Речь шла о некоем «саморазвитии» экономики, действующем
как важнейший (особенно в рамках марксистской науки) фактор про­
гресса человеческого общества. В этом сходились, начиная с XIX в.,
сторонники учения о производственных отношениях между классами и
приверженцы теории рынка как суммы действий индивидуумов, де­
лающих свободный выбор.
Одной из методологических причин такого отделения хозяйст­
венной жизни общества от других сторон деятельности человека явились
абсолютизация и объективизация аналитического инструментария ис­
следования. В XIX в. анализ как метод научного исследования, состоящий
в мысленном (иногда фактическом) разложении целого на составные
части, получил статус основного орудия в борьбе за истину, позволив
добиться значительных результатов в различных направлениях научной
мысли. К концу столетия окончательно институционализировались кон­
кретно-научные дисциплины, сконцентрировавшие свое внимание на
отдельных сторонах жизни человека (прежде всего — экономическая нау­
ка). На основе специфических абстракций сформировались упорядочен­
ные системы специализированного знания. Авторы метаидеологических
концепций (либерализма, классического марксизма и пр.), не совсем за­
служенно отдавая предпочтение одному из элементов перед другими, все
же помнили о цели анализа — выявлении составляющих целого и изуче­
ния связей между ними. В ходе же развития неизбежной и необходимой

4 Для употребления (лат.).

528


специализации5 конкретных дисциплин о поведении человека возобладала
иная тенденция. Специализация достигла такого уровня, что это подчас
приводило к превращению ее в своего рода дисциплинарный изоляцио­
низм. Иногда абсолютизация «расчленения» целостной системы человече­
ской деятельности накладывалась на ситуацию, когда организация знаний
происходила «вокруг относительно определенных, а потому ограниченных
концептуальных схем». В этих случаях изучаемые явления рассматривались
«не в целом, а лишь в той мере, в какой они непосредственно релевантны
концептуальной схеме, установленной в данной науке».6 Такое положение
приводило к неадекватному рассмотрению проблем, чрезмерной схемати­
зации и фактически малоплодотворным исследованиям. В наибольшей сте­
пени это положение применимо именно к экономической науке. Она дей­
ствительно первая из всех общественных наук сформировала хорошо
интегрированную схему понятий и постоянно поддерживала ее высокий
формальный логический уровень, не ощущая нужды в привлечении в каче­
стве объясняющих результативных и результирующих факторов информа­
ции о явлениях и процессах внеэкономического характера (за исключением
системы вмешательства/невмешательства государства в действие «неви­
димой руки» рынка).
Историческая наука в большей степени сохранила потенциал це­
лостного восприятия социальной практики, но и здесь аналитизм достиг
уровня «комодной» (по выражению Л. Февра) методологии. Истори­
ческая литература демонстрировала отчетливое стремление представить
политические, экономические, социальные, духовные факты порознь
и последовательно. «До чего же удобно, до чего практично! — писал
Февр. — В верхнем ящике — политика: "внутренняя"— справа, "внешняя" —
слева, никогда не спутаешь... Следующий ящик — в правом углу — "на­
родные движения", в левом "организация общества"». В другом «ящи­
ке» — «пресловутые три старушки, три, так сказать сводные сестрички:
Сельское хозяйство, Промышленность и Торговля. А за ними следуют
Литература и Искусство. Как тут не вспомнить какую-нибудь сельскохо­
зяйственную выставку?».7 В результате использования такого подхода в
значительной части мировой историографии при изучении конкретных
исторических фактов им присваивалось место в четко определенном
секторе общественной жизни, влияния же содержимого соседних «ящи­
ков» практически не учитывались, что приводило к значительным рас­
5 Несомненно одного из важнейших факторов развития современной науки, «поскольку при
достижении определенного уровня профессионализма, даже при максимальном усердии можно
постичь только ограниченную часть суммы человеческих знаний» (Парсонс Т. Мотивация эконо­
мической деятельности // Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000. С. 329).
6 Парсонс Т. Мотивация экономической деятельности. С. 329—330.
7 Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 64.

529


хождениям между историографическими моделями и объектами исто­
рических исследований.8
Неудовлетворенность таким подходом еще во второй половине
XIX в. выражали Ж. Мишле9 и Я. Буркхардт10. На рубеже веков А. Берр,
основатель «Ревю де синтез историк», призывал объединить «разнооб­
разные отрасли, на которые неизменно разделялась история: политиче­
скую историю, социальную, экономическую, историю науки, искусства и
т.п.».11 Но лишь в 20—30-е гг. XX в. развернулась серьезная критика
чрезмерной специализации, прежде всего в трудах Й. Хейзинги12, а также
в работах основателей «новой исторической науки» Л. Февра и М. Бло­
ка, приступивших к изданию журнала «Анналы социальной и экономи­
ческой истории».
Л. Февр писал, что история как наука о человеке представляет со­
бой науку о непрестанных изменениях в обществе, о «тех соответствиях,
о том равновесии, которое во все эпохи» устанавливалось между всеми
условиями его существования — материальными, политическими, мо­
ральными, религиозными, интеллектуальными и т.д. — «экономической и
социальной истории не существует. Существует история как таковая во
всей своей целостности». Историку «позволительно с особенным инте­
ресом относиться» к одному из видов человеческой деятельности, в том
числе к деятельности экономической. «Но при единственном условии, —
подчеркивал Февр, - нельзя забывать, что любой из этих видов всегда
затрагивает целиком всего человека — в рамках обществ, созданных им
самим... предмет наших исследований — не какой-нибудь фрагмент дей­
ствительности, не один из обособленных аспектов человеческой дея­
тельности, а сам человек... ». «Человека невозможно разъять на части —
иначе он погибнет». Забывший это историк, — по мнению Февра, — за­
нимается «расчленением трупов».13
М. Блок также призывал перейти от изучения «разнообразия че­
ловеческих фактов к единству сознания». Следует постоянно помнить,
что наука «расчленяет действительность лишь для того, чтобы лучше
рассмотреть ее благодаря перекрестным огням, лучи которых непре­
станно сходятся и пересекаются». Но если «каждый прожектор начина­
ет претендовать на то, что он один видит все», возникает опасность.
8 Отдельный вопрос - влияние на все и вся «экономического базиса» в объяснительных кон­
цепциях советской и некоторых других ветвей марксизма.
9 См.: Мишле Ж. Народ. М., 1965.
10 См.: Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования. М., 1996. С. 8.
11 Бродель Ф. Свидетельство историка // Французский ежегодник. 1982. М., 1984. С. 180—181.w
12 См.: Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988; его же. Проблема Ренессанса // Хейзинга И.
Homo Ludens; Статьи по истории культуры. М., 1997. С. 335-336 и др.
13 Февр Л. Бои за историю. С. 25,26—27,36-37.

530


«Homo religious, homo oeconomicus, homo politicus14 — целая вереница
hominess с прилагательными на "us"; при желании ее можно было бы рас­
ширить, но было бы очень опасно видеть в них не то, чем они являются в
действительности: это призраки, и они удобны, пока не становятся поме­
хой. Существо из плоти и костей — только человек как таковой, соеди­
няющий в себе их всех».15
Идеи такой «тотальной истории» развивались в следующих поко­
лениях «Анналов». В монументальных трудах Ф. Броделя («Материаль­
ная цивилизация, экономика и капитализм. XV—XVIII в.»16 и др.), Э. Ле
Руа Ладюри («Монтайю, окситанская деревня (1294—1324)»17 и др.),
Ж. Ле Гоффа, А. Бюргьера и многих других историков-«анналистов»
охват самых разных сторон человеческой жизнедеятельности в их взаи­
модействии реализован очень плодотворно. В то же время ставившиеся
задачи были так различны, разнообразие и специфичность исследова­
тельских моделей — так велики, что формирование на их базе единой мо­
дельной методологии, стержнем которой была бы ориентация на целост­
ность феномена человеческой жизнедеятельности, не представляется
возможным. Для нужд конкретного исследования целесообразно ис­
пользовать лишь отдельные элементы указанных и других работ, струк­
турированные определенным образом. Эту структуру в условиях совре­
менной научной парадигмы детерминирует лишь системный подход.
Он не только дает возможность обеспечить необходимую эффектив­
ность исследования, учесть рассматриваемый процесс в его целостности,
но и позволяет, не прибегая к громоздкой и не всегда реально конструи­
руемой «тотально-исторической» модели, ограничиться изучением дан­
ного объекта во множестве его взаимосвязей.
Системный подход меняет отношение к истории общества, в том
числе к ее хозяйственной составляющей, производя «переориентацию
способов научного мышления и общего понимания мира». Новая науч­
ная парадигма оказывается «противоположной аналитической, механи­
стической, линейно-причинной парадигме классической науки». В рам­
ках системного подхода основной вопрос линейно-причинного подхода
«Почему?», заменяется вопросом «Как?» — т.е. основной акцент дела­

14 Человек религиозный, человек экономический, человек политический (лат.).
15 Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986. С. 82, 85—86. Показательно, что и
в отечественной социально-философской мысли встречались такие взгляды. Так, С.Н. Булгаков
настаивал, что «призрак "экономического человека" рассеивается при свете исторического исследо­
вания. Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, а в том числе и от "экономического
человека"» (Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т.
м., 1993. Т. 2. С. 366).
16 М., 1986-1992. Т. 1-3.
17 Екатеринбург, 2001.

531


ется «на анализе целостных интегративных свойств объекта, выявлении
его различных связей и структуры».Под системой в данном случае по­
нимается совокупность компонентов, взаимодействие которых друг с
другом и со средой порождает интегративные (системообразующие)
свойства, обеспечивающие осуществление основных функций системы.
В соответствии с такими представлениями, общество является цело­
стной системой, интегративность которой порождается во взаимодейст­
вии всех ее компонентов, так как мировой социум развивался в результате
взаимодействия и взаимовлияния всех цивилизационных компонентов:
экономических, культурных, политических и др. Новые системообразую­
щие свойства системы при этом не вытекают из качеств ни одного из ее
компонентов. Наиболее распространенная в системологии теоретико­
множественная трактовка понятия «система» вообще отрицает возмож­
ность наличия «ведущего» (т.е. главного, руководящего, базисного) сис­
темного онтологического компонента.18
19 О его отсутствии свидетельствует
и принцип невыводимости законов поведения системы из законов поведе­
ния ее элементов.20 Кроме того особенностью целостных социальных сис­
тем является их невсецелонадежность21, в условиях которой связи каждого
компонента обладают системообразующим характером.22 Общество - это,
прежде всего, целостность. Ныне не только историки, но и, например,
экономисты, воспринимающие экономические знания в значительной сте­
пени инструментально, признают, что «чисто экономических явлений не
существует» и просто «невозможно вычленить из реальности "экономи­
ческую" часть, которая не зависела бы от частей "психологической", "поли­
тической" или "социальной" ».23 Хозяйственная подсистема формируется и
функционирует во взаимодействии с другими компонентами обществен­
ной системы, без выявления связей с которыми успешное исследование
экономики невозможно.
Таким образом, системный подход, т.е. изучение объекта как систе­
мы, являющейся частью действительности — системы систем, с одной сто­
роны, позволяет, а с другой — обязывает выявить и изучить реальные взаи­

18 См.: Садовский В.Н. Основания общей теории систем. Логико-методологический анализ. М.,
1974. С. 5,22,25.
19 Иные системологические концепции, в том числе те, авторы которых (например, А. Энгайл и
др.) возражают против описания системы в терминах отношений (определенных множеств), в еще
меньшей степени предполагают возможность введения некоего «ведущего компонента» или «ос­
новного фактора».
20 См.: Садовский В.Н. Основания общей теории систем. С. 135-136.
21 В системологии невсецелонадежностью системы называется такое ее свойство, которое
предполагает, что система меняет свои сущностные характеристики (интегративные свойства) в
случае потери одного из компонентов.
22 См: Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973; Афа­
насьев В.Г. Системность и общество. М., 1980. С. 23-25.
23 Женере Ж. Введение в экономику. М., 1995. С. 6.

532


мосвязи хозяйственной, социокультурной, социально-психологической и
других подсистем общества, без чего полноценный анализ факторов пред­
принимательства не может быть состоятельным.
Историко-антропологический подход. Еще одним направлением
развития мировой исторической науки, использование достижений кото­
рого позволяет реализовать поставленные цели, является тенденция, пре­
вращающая историю в действительную науку о человеке. «Современный
подход к социальной истории - есть в большей мере тема - человек и его
положение в обществе, проблемы духовной жизни в широком плане, чело­
век в различных взаимосвязях и ситуациях, в социальной среде и в системе
разнородных групп, в семье и в повседневной жизни».24 Социологические
и политологические схемы, находившиеся в центре внимания историков
классовой борьбы и общественно-экономических формаций, превращают­
ся во вспомогательный инструмент. «Антропологическая» направлен­
ность проявляется не только и не столько в возросшем интересе к истори­
ческим личностям, но и во все более интенсивном и глубоком изучении
социокультурной, социально-психологической и повседневной истории
российского общества. Эта тенденция реализуется в различных формах, но
прежде всего в рамках двух подходов - историко-антропологического и
социально-исторического25.
Историко-антропологический подход вырос из работ ученых, со­
трудничавших с журналом «Анналы». Сам подход основан на ряде важ­
ных положений, ставших сейчас общим местом историографии различ­
ных направлений.
1. «Анналисты», настаивая на принципе строгого историзма, счи­
тали необходимым преодолеть главную беду историков прошлого - про­
тивоестественное анахронистическое «наложение» современных «каби­
нетных» схем на действия людей прошлого. Еще в начале 20-х гг. Л. ЛевиБрюль критиковал тех ученых, в первую очередь философов и психологов,
кто взял «в качестве отправной точки своих изысканий человеческое соз­
нание, всегда и всюду одинаковое, т.е. один тип мыслящего субъекта, под­
чиненного в своих умственных операциях тождественным повсюду психо­
логическим и логическим законам... При такой точке зрения анализа,
производимого над собой самим мыслящим субъектом, достаточно было
бы для обнаружения законов умственной деятельности, ведь все мыслящие
субъекты предполагаются тождественными по своему внутреннему строе­
нию».26 Не принадлежавший к историкам «Анналов», но близкий им по
24 Чубаръян А.О. Современные тенденции социальной истории // Социальная история. Еже­
годник. 1997. М., 1998. С. 7.
25 Речь идет о «новой социальной истории».
26 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.; Л., 1930. С. 34.

533


духу и часто предвосхищавший их Й. Хейзинга еще раньше подчеркивал,
что «комплекс представлений, касающихся отношения отдельного чело­
века к жизни и обществу, т.е. тех, которые являются важнейшей основой
современной культуры, был чужд Средневековью», не знавшему совре­
менной трудовой этики, осознания личной самостоятельности, концепции
прогресса и пр. Многих представлений человек прошлого «либо не знает
вовсе, либо знает в одеянии религиозного долга и религиозной морали».
Поэтому другие эпохи «вовсе нельзя ставить вровень с современной куль­
турой».27 Подобным образом сконструированные традиционные истори­
ческие сочинения, содержавшие многоступенчатый анализ и претендо­
вавшие на раскрытие «тайн истории человечества», представляли собой
поэтому скорее отражение современной интеллектуальности, чем прибли­
жение к реальному денотату социально-исторических моделей, составлен­
ных из множества сложнейших терминов.
С одной стороны, основатели и последователи «новой исторической
науки» предлагали усвоить, что социальные отношения, культура и даже
психика людей иных эпох существенным образом отличалась от современ­
ности. Поэтому следует признать людей прошлого «другими», на них нель­
зя переносить современную логику, мотивацию и пр., им нельзя «навязы­
вать» наши мысли, потребности и реакции. С другой — для достижения
адекватности историографической модели историческая наука должна была
отказаться, по выражению М. Блока, «от замашек карающего ангела»,
стремясь «не судить, а понимать».28 Необходимо было преодолеть стрем­
ление исследователей не только к сентенциям идеологического характера,
но и к оценкам «по шкале» упрощенно понимаемого прогрессивного раз­
вития29. Данный тезис был основан на требовании отказаться от априори
принимаемых схем развития изучаемого процесса или явления.30

27 Хейзинга Й. Проблема Ренессанса. С. 339-340. Несмотря на то, что сейчас историография
пестрит аналогичными высказываниями и их можно оценивать как трюизм, в реальных исследовани­
ях (в том числе и серьезных ученых) тезис остается простой декларацией. Так, в изучении истории
Древней Руси, по свидетельству Н.И. Данилевского, «в подавляющем большинстве случаев историк
или литературовед исходит из неявной предпосылки, будто мышление летописца тождественно
мышлению исследователя... Древнерусскому книжнику отказывают даже в религиозном мировоз­
зрении» (см.: Данилевский Н.И. От интерпретации к пониманию: традиции и перспективы // Пре­
емственность и разрывы в интеллектуальной истории. М., 2000. С. 9S—96 и др.).
28 Блок М. Апология истории или ремесло историка. С. 82.
29 Во второй трети прошлого века проблема восприятия метаидеи прогресса в философии и ме­
тодологии истории не стояла так остро, как в настоящее время, но именно историки «Анналов»,
изучая «темп оральные механизмы» истории «первыми подчеркнули сложность социального вре­
мени, в противовес линейному времени... позитивистской истории» (Попробуем поставить опыт
// «Анналы» на рубеже веков: Антология. М., 2002. С. 16). Э. Трёльч справедливо отмечал еще в
начале 20-х гг. XX в., что «понятие исторического развития надо резко отличать от существующего в
философии истории понятия прогресса и естественнонаучного понятия эволюции». Понятие про­
гресса — «секуляризованная христианская эсхатология, идея универсальной, достигаемой всем чело­
вечеством конечной цели, которая перемещена из сферы... трансцендентности в сферу естественно­

534


Это совсем не противоречило признанию того, что историческая
наука «творится живыми людьми, сыновьями своего времени».30
31 Уче­
ные, связанные с «новой исторической наукой», совсем не страдали от­
сутствием метаконцептуального научного мировоззрения, некоторые из
них (например, Р. Дюби и М. Вовель) подчеркивали влияние идей мар­
ксизма на их творчество32. К этому времени, по выражению А.Я. Гуреви­
ча, век «философской "невинности" исторической науки миновал после
того, как усилиями теоретиков была продемонстрирована противоречи­
вость и историческая обусловленность самих применяемых историками
понятий, когда пришлось задуматься над вопросом о том, какова дейст­
вительная роль познающего субъекта, т.е. историка», а также многими
другими методологическими проблемами.33 Речь шла лишь об отказе от
догматизма, от попыток игнорировать несоответствующие той или иной
метаконцепции факты источников.
В современную историографическую эпоху мы видим возможность
реализации этого принципа в следующем. Принимая за основу базовый под­
ход или систему подходов, имеющих не политико-идеологическую, а исто­
рико-философскую интегративную составляющую, следует «наращивать»
методолого-методический комплекс при помощи элементов других подхо­
дов, комплементарность и совместимость которых не вызывает сомнений у
исследователя. Привлечение компонентов иных концепций целесообразно
осуществлять по мере возникновения новых исследовательских задач и, со­
ответственно, дополнительной по отношению к базовому комплексу необ­
ходимости интерпретировать информацию вовлеченных в анализ источни­
ков. Такой методологический синтез позволяет заполнять лакуны базовых
подходов, уточняя, конкретизируя и углубляя научное объяснение механиз­
мов реализации изучаемых процессов и явлений. Использование метатеорий
социально-философского характера априори неизбежно в любом случае
научно-исследовательского действия34, но, во-первых, «схема» должна быть
го объяснения и имманентности. Эта идея вообще постижима только в вере» (Трёльч Э. Историзм
и его проблемы. М., 1994. С. 50).
30 Febvre L. Le probleme de Г incroyance au XVIe siecle: La religion de Rabelais. P., 1942. P. 10 et al.;
Февр А. Бои за историю. С. 490—491 и др.
31 Февр А. Бои за историю. С. 22.
32 См.? например: Дюби Ж. Мое отношение к Марксу // Французский ежегодник. 1983. М.,
1985. С. 45; Вовель М. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 459.
33 Гуревич АЛ. М. Блок и «Апология истории» // Блок М. Апология истории или ремесло ис­
торика. С. 189.
34 Неизбежность этого в рамках методологического синтеза в исторической науке аргументи­
рована, в частности группой исследователей Томского государственного университета (см.: Мето­
дологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы. Томск, 2002. С. 5—7, 43—67 и
Ар.). В то же время мы не согласны с мыслью АЛ. Гуревича о том, что с целью избежать эклектизма,
«даже если историк не склонен придерживаться узко понятого и угрожающего догматизмом мони­
стического объяснения исторических явлений», он должен «вычленить... решающее звено в исто­
рическом объяснении» (Гуревич АЛ. Уроки Люсьена Февра. С. 522-523). В этом высказывании
содержится очевидное внутреннее противоречие - если речь идет об одном «решающем звене

535


не жесткой и «нерушимой», а открытой к развитию в направлении, зада­
ваемом логикой исследования; во-вторых, не только идеологическая (это
вполне очевидно), но и философская априорная конструкция не должна
становиться инструментом заполнения лакун Источниковой информации.
Она может приниматься лишь как гипотеза, а не «нечто установленное»35.
По выражению М. Блока, «причины в истории, как и в любой другой облас­
ти, нельзя постулировать. Их надо искать».36
С нашей точки зрения, важны также обязательные сомнения ис­
следователя в осознании того, какие аспекты тех или иных подходов пер­
вичны: онтологические или гносеологические, и не являются ли данные
подходы научными конструктами инструментального характера.
2. Вторым важнейшим элементом концепции «новой исторической
науки» (единство которой в значительной степени виртуально) явился
тезис о том, что материальная жизнь человека проходит через фильтры
сознания и подсознания, а специфика конкретно-исторического общества
не сводится к экономическим или политическим чертам, но определяется,
в том числе «вырабатываемыми и развиваемыми им (обществом — В.К.)
представлениями о себе самом, так как люди ведут себя в соответствии не с
реальными условиями, а с тем их образом, который у этих людей сложил­
ся».37 В том, что касается конкретных механизмов генезиса и консолида­
ции общества и его форм, подчеркивается опосредующая роль социокуль­
турной и социально-психологической систем, без анализа которых не
представляется возможным выявление основных интегративных факторов
формирования и развития общества. Все факторы, которые принято назы­
вать объективными, реализуют свое воздействие в деятельности людей
лишь опосредованно, проходя через фильтры ментальной совокупности их
сознания и подсознательных механизмов. Как справедливо отмечают спе­
циалисты в области исторической антропологии, «любые объективные
факторы исторического движения делаются его действительными пружи­
нами, только пройдя через ментальность, сложно, подчас до неузнаваемо­
сти ее трансформирующую».38
Именно поэтому историческая антропология39 своим ядром имеет
историю ментальностей. В рамках этого направления главной задачей
осознавалась вербальная реконструкция цивилизации и поведения людей
развития» (например, экономике или идее свободы и т.д.), то это неизбежно приводит к монизму.
Кроме того, данный тезис противоречит не просто системному подходу, в том числе положению о
невсецелонадежности системы, но самой его парадигме.
35 Блок М. Апология истории или ремесло историка. С. 112.
36 Там же.
37 Duby G. Histoire social et histoire de mentalites: Le Moyen Age // Aujourd'hui Г histoire. P.,
1974. P. 206.
38 Цит. по: Гуревич АЛ. Уроки Люсьена Февра. С. 524
39 «Новая историческая наука» в 40-е гг. XX в. заимствовала свое современное наименование у
британской культур-антропологии.

536


прошлого путем восстановления присущего им способа восприятия дей­
ствительности, знакомства с их «мыслительным и чувственным инстру­
ментарием», т.е. «с их возможностями осознания себя и мира», которые
данное общество предоставляет в распоряжение индивида.40
Такой подход не противоречит принципам системного анализа, но
определяет его конкретно-научные формы. Функции системы, реализую­
щиеся в результате взаимодействия ее компонентов, определяются спосо­
бом такого взаимодействия. Огромное значение приобретают здесь опо­
средования. Собственно, в большинстве системологических концепций
система не сводима к бинарным связям. Комплекс опосредований и фор­
мирует механизм функционирования системы.
Базовым в этой концепции является понятие «ментальность»41,
возникшее гораздо раньше, но именно благодаря историкам «Анналов»
наполненное новым содержанием и прочно укоренившееся в историче­
ской науке. Основная функция менталитета - опосредование долговре­
менного воздействия социокультурной традиции и целостного синхрон­
ного воздействия окружающей действительности на социальную
практику индивидуума и социальной общности в целом. Конкретное и
точное определение ментальности в науке отсутствует, рабочих опреде­
лений приблизительно столько же, сколько историков обращаются к ее
исследованию. Ряд авторов вообще отказывается от сущностной дефи­
ниции, прибегая к описательным или даже метафорическим определени­
ям.42 Такой подход, прежде всего, связан с тем, что историк в состоянии
изучать лишь формы объективизации ментальности, а не ее субстанцию —
«предмет не очерчен строго в самой ткани истории»43. К тому же ре­
зультату приводит признание бессознательного компонентом (у ряда
авторов — основным) ментальности.44 В этом многие историки, разраба­
тывающие историю ментальностей, видят ее сильную сторону, так как
«расплывчатость» позволяет «уловить упускаемый другим науками
40 Гуревич АЯ. Уроки Люсьена Февра. С. 510.
41 В русском языке используется также понятие «менталитет», содержание которого не отли­
чается от указанной категории. «Менталитет», как правило, используется лишь с целью внесения в
текст речевого разнообразия. В иных европейских языках существует лишь один индикатор катего­
рии «менталитет/ментальность». Многими ведущими французскими историками ментальность
приблизительно определяется как невербализованные установки сознания личности, обусловленные
коллективным бессознательным и определяющие способ мышления и, в конечном итоге, образ дей­
ствия социальных групп и, в стохастической (вероятностной) форме, индивидов.
42 См. опыт инвентаризации и методологического анализа множества определений субстрата,
функций и структуры ментальности: Таршис Е.Я. Ментальность человека: подходы к концепции и
постановка задач исследования. М., 1999.
43 Гуревич АЯ. Уроки Люсьена Февра. С. 524.
44 См.: Аръес Ф. История ментальностей // История ментальностей, историческая антрополо­
гия. М., 1996. С. 29; Бюргьер А. Понятие ментальности у Блока и Февра: две точки зрения, два пути
// Там же. С. 43-45; Бёрк П. Сила и слабости истории ментальностей // Там же. С. 56-59; Граус Ф.
Ментальность в средневековье // Там же. С. 80; Ае Гофф Ж. Ментальности: двусмысленная история
// Там же. С. 41; и др.

537


"осадок" исторического анализа, отыскать нечто от него ускользаю­
щее».45 Другие считают эту методологическую черту (неясность удоб­
ных словесных формул) важным фактором, благоприятствовавшим «ис­
ториографическому движению»: процессу внедрения и широкого
распространения понятия.46
В действительности речь скорее идет не о расплывчатости, а о мо­
бильности и гибкости понятия ментальности, денотат которого чрезвы­
чайно обширен и, обнимая различные уровни сознания, в том числе его
неосознаваемые компоненты, не может быть точно определен в условиях
современного развития исторической науки, как и психологии. Это позво­
ляет, используя лишь базовые компоненты, ориентировать наполнение
категории в конкретном исследовании на его непосредственные задачи и
адекватно отражать изучаемые в данном случае аспекты «трудноулови­
мой» ментальности. Кроме того, благодаря «расплывчатости» определе­
ния ментальности проявилась такое важное достоинство исторической
антропологии, как ее способность к «пластичному переконструирова­
нию»4748
под воздействием «новых социально-исторических концептов и
исторического материала» 48 .
Базовыми элементами определения, выявленными на основе ана­
лиза работ «новой исторической науки», представляются следующие:
ментальность имеет коллективный (внеиндивидуальный) психический
субстрат, обладающий относительной устойчивостью; он обладает высо­
ким уровнем латентности и включает различные подсистемы сознания й
психики человека в целом; его содержание коррелируется с конкретно­
историческим обществом (эпохой, типом и определяющими его кон­
кретными характеристиками); структура данного субстрата, включая
весь комплекс представлений об окружающей реальности в ее воспри­
ятии, в определенной степени отражает структуру социокультурной сис­
темы общества и характерной для него системы мировосприятия; он
опосредует влияние внешних по отношению к личности факторов и в
значительной степени в рамках стохастической зависимости определяет
поведение человека и групп людей; через различные формы объективи­
зации в социальную практику субстрат воздействует на изменения со­
циокультурной системы и на все стороны жизни человека и общества.
В рамках данного исследования целесообразно принять рабочее
определение «ментальности» как латентной картины мира, под кото­
рой понимается система внеиндивидуальных, в значительной степени
неосознаваемых представлений, формирующих механизм опосредова45 Ле Гофф Ж. Ментальности: двусмысленная история. С. 40.
46 См.: Вовелъ М. Ментальность. С. 456—457.
4' Термин томского исследователя методологии исторической науки И.Ю. Николаевой.
48 Историческая наука и историческое сознание. Томск, 2000. С. 177.

538


ния и спонтанно объективизирующихся в социальной практике (дея­
тельности) человека. Важно, что формируясь в течении длительного
времени, ментальность отражает как воздействие традиции, так и акту­
альные влияния, соответственно, ее элементы связаны с различными
историческими периодами. Ж. Ле Гофф подчеркивал разнородность
компонентов ментальности: «Возникшие вчера представления ужива­
ются в ней с фрагментами древнего магического сознания... История
-49
ментальностей- есть история замедлении».
Историческая антропология и история ментальностей развива­
лись, пройдя ряд этапов, хорошо описанных в литературе. Одним из ре­
зультативных факторов внутриакадемического характера стала офор­
мившаяся «новая социальная история».49
50 Социально-исторический
подход в отечественной исторической науке (как один из вариантов),
по мнению его ведущих сторонников, реализуется тогда, когда в центре
внимания историка находится общество. «Все остальное - экономика,
государственные институты, политическое устройство и т.п. - рассмат­
ривается как производное от исторически сложившихся общественных
форм». Так, например, властные институты, оказывающие «громадное
воздействие на ход исторических событий, выступают не как самодов­
леющие... а как результат их взаимодействия с общественными процес­
сами».51 Во многих аспектах отличия историко-антропологического на­
правления (не сводимого к истории ментальностей) от социально­
исторического52 (также воспринимаемого шире, чем некая история, про­
тивопоставляемая экономической, политической и т.д.) выглядят не­
сколько искусственными.
Соотношение понятий «новая социальная история» и «истори­
ческая антропология» требует комментариев, но, в целом, современные
историки исторической науки пишут о быстро развивающейся интегра­
ции историко-антропологического и социально-исторического направ­
лений.53 Интегративные процессы зашли так далеко, что фактически на­
чалось формирование синтетической «социоистории, или социальной
истории в широком смысле», которая изучает не изолированную исто­
рию общественных институтов, историю социальных групп или историю
ментальностей, «держит в своем фокусе не только (социальные — В.К.)
структуры или человеческое сознание и поведение, а способ взаимодей­

49 Ле Гофф Ж. Ментальность: двусмысленная история. С. 41.
50 См. анализ процесса развития «новой социальной истории» и взаимодействия с «новой ис­
торической наукой»: Репина Л.П. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998.
51 Соколов А.К. Курс советской истории. 1917—1940. М., 1999. С. 9.
52 Ср.: Соколов А.К. Социальная история России новейшего времени: проблемы методологии и
источниковедения // Социальная история. Ежегодник 1998/99. М., 1999. С. 67—70.
53 См.: Репина Л.П. «Новая историческая наука» и социальная история. С. 40,44 и др.

539


ствия тех и других в развивающейся общественной системе и в изменяю­
щейся культурной среде, которая эту систему поддерживает и оправдыва­
ет».54*В отечественной науке такая интеграция происходит быстрее. С уче­
том известных историографических традиций после десятилетий развития
«марксистско-ленинской методологии» у нас не происходило в последние
годы и не происходит отказа от изучения социально-исторических макро­
процессов. Поэтому речь идет не столько о «возвращении» к их анализу,
сколько о консолидации «социоистории» путем ускоренного развития
именно историко-антропологической тематики (без противопоставления
ее социально-структурному анализу).
Важно, что под влиянием параллельно развивавшегося социаль­
но-исторического направления и критической историографии после­
дователи «новой исторической науки» от изучения ментальности ис­
торической эпохи" перешли к выявлению ментальности социальной
общности в корреляции с исторической эпохой. Кроме того, появились
историко-антропологические исследования с элементами социально­
исторического макроанализа.
В результате сформировавшийся поначалу лишь как «метод ос­
мысления социокультурных стереотипов» в настоящее время данный
подход только его противниками понимается как метод изучения «сте­
реотипов человеческого поведения» вне анализа «всех измерений соци­
альной среды»56. В действительности речь идет не о феноменологиче­
ской социокультурной истории, а о различных аспектах жизни человека
как частички социальной общности того или иного масштаба определен­
ной эпохи в прошлом: его «картине мира», поведении, повседневности,
семье, образовании и т.д.
В целом, очевидно, что полноценное исследование факторов пред­
принимательства невозможно вне историко-антропологического подхода,
позволяющего выявить действительную систему мотивации деятельности,
в том числе экономической. Анализ компонентов «картины мира», непо­
средственно ориентированных на хозяйствование, даст возможность вы­
явить корреляции экономической сферы социальной практики и системы
культурных, в том числе нравственных, ценностей.

Еще одной интегративной тенденцией современных общественных
наук является углубление и развитие междисциплинарности исследова­
34 Репина Л.П. Смена познавательных ориентаций и метаморфозы социальной истории // Со­
циальная история. Ежегодник 1998/99. С. 10.
М. Блок писал: «Общество; если уж говорить точно, редко бывает единым. Оно разделяется
на различные слои», но «когда мы, например, говорим о том или ином поколении французов, мы
прибегаем к образу сложному и порой противоречивому, однако, мы, понятно, имеем в виду его
определяющие элементы» (Блок М. Апология истории или ремесло историка. С. 105).
S6 Репина Л.П. Смена познавательных ориентаций и метаморфозы социальной истории. С. 8.

540


ний. На рубеже XIX—XX вв. в исторической науке осуществлялись попыт­

ки найти взаимодействие между историей и социологией. Не только со­
циологи прибегали к историческому анализу. Историки в России того
времени, прежде всего, Н.И. Кареев, искали возможность осуществления
исторического анализа социологическими средствами. На основе таких
поисков Кареев пришел к использованию идеализированных моделей или
типов («социологический тип») при типологизации исторических явле­
ний и социальных институтов прошлого.5' Эта тенденция с самого начала
оказала в.уияние на «новую историческую науку», одним из важных ис­
точников которой стали психология и социология.
Современные социологи, в свою очередь, широко используют
понятие «картина мира» и «менталитет». По определению К. Гирца,
«картина мира» представляет собой присущую носителю данной куль­
туры «картину того, как существуют вещи... его концепцию природы,
себя и общества». Изучение «картины мира» предполагает особое
внимание к категориям, в которых описывают культуру и интерпрети­
руют ее ценности носители. Для этого предлагается взгляд на культуру
«изнутри», в результате «вживания». Социологи отмечают корреля­
цию конкретной «картины мира» как системы представлений с исто­
рическими эпохами и социальными общностями. Так, Р. Редфильд
справедливо отмечал, что единая общенациональная «картина мира»
вряд ли существует (например, социокультурная традиция «школ и
храмов» и «деревенской общины» определяют наличие разных «кар­
тин мира»).57
58
Социологи также учитывают, что именно «картина мира» являет­
ся опосредующим компонентом системы «среда—сознание—действие».
Сторонники теории репрезентации и когнитивной психологии в целом
считают, что действия человека интенциональны, культурно обусловлены
и соответствуют тому, как он представляет себе окружающую реаль­
ность. Интенции не всегда рефлексивны (осознаваемы) и «собственное
рациональное объяснение человеком своих действий может отличаться
от их реального значения в данной культуре». В соответствии с концеп­
цией когнитивной деятельности Дж. Фодора «поведение человека и его
ментальные состояния производны от его суждений и желаний», а «мен­
тальные предложения» формулируются на языке мышления субъекта.
Входящая информация подвергается в психике культурному «цензури­
рованию», в результате чего изменяется ее структура в соответствии не с
57 Историографы обращали внимание на сходство «социологических типов» Кареева и «иде­
альных типов» Вебера. (Парфенов О.Г., Филимонов ВЛ. Типологический метод Н.И. Кареева в свете
современных исследований по теории истории // Преемственность и разрывы в интеллектуальной
истории. М., 2000. С. 194—198).
78 См.: Лурье С.В. Психологическая антропология. М., 2003. С. 201, 202, 205.

541


реальной действительностью, а с «картиной мира» как системой пред­
ставлений конкретно-исторического человека.59 Соответственно, общим
местом социологических работ по истории хозяйствования стало поло­
жение о том, что «существенным фактором хозяйственной деятельности
является менталитет субъектов экономической деятельности»60.
Но одной концепции ментальности - латентной «картины мира» —
еще недостаточно для выявления механизмов реализации конфессиональ­
ных факторов в социальной практике. Действительно, выявить основные
интегративные, системообразующие факторы формирования и развития
хозяйствования не представляется возможным без анализа всего комплек­
са духовности исторических акторов. И именно в социологии разработан
ряд необходимых в данном случае подходов. Представители этой науки
многое сделали для институционализации выявления реальной мотивации
социальной деятельности и анализа основных факторов формирования
механизмов освоения человеком окружающей действительности в своем
мироощущении.
Современное социологическое изучение хозяйственной деятельно­
сти во многом основано на концепции «социального действия» Т. Пар­
сонса61, считавшего историю, экономику, социологию, философию наука­
ми о поведении человека (социальном действии). С социологической
точки зрения необходимо провести анализ «институционального аспекта
социального действия», т.е. выявить «действующие в социальных систе­
мах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие,
что именно надлежит делать при тех или иных обстоятельствах людьми в
различных статусах». Эти экспектации интегрируются с мотивами деяте­
лей. Именно таким образом осуществляется сочленение «социальных сис­
тем с глубинными слоями личностных структур ее членов и с культурной
системой, которая легитимизирует и другими способами ориентирует
действия членов социальной системы».62
Парсонс в определенной степени использовал концепцию М. Вебе­
ра. В соответствии с ней, социальное действие (в том числе в хозяйствен­
ной сфере) может быть мотивировано или детерминировано: 1) «целера­
ционально» — «оценкой и учетом как "условий", так и средств для дости­
жения рациональных целей»; 2) «ценностнорационально» — «благодаря
осознанному убеждению в абсолютной (самой по себе) ценности данной
линии поведения, совершенно независимо от результатов» и форм «цен­
59 Там же. С. 505, 506, 532-538.
60 Гаража В.И. Социология религии. С. 167.
61 См.: Американская социология. Перспективы, проблемы, методы / отв. ред. Т. Парсонс. М.,

1972.

62 Парсонс Т. Общий обзор // Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы.
С. 365-368, 374.

542


ности»: эстетической, этической и пр.; 3) «аффективно» — «эмоциональ­
но, благодаря аффектам и состоянию эмоций» и 4) «традиционно» —
«благодаря устоявшейся практике».63
Социология считает, что экономическое поведение — «это систе­
ма социальных действий, которые, во-первых, связаны с использованием
различных по функциям и по назначению экономических ценностей (ре­
сурсов) и, во-вторых, ориентированы на получение пользы (выгоды, воз­
награждения, прибыли) от их обращения»64, но мотивы65 хозяйственной
деятельности имеют не только и не столько рациональный экономиче­
ский характер.
Уже Э. Дюркгейм считал необходимым учитывать в экономиче­
ской деятельности «неконтрактный элемент контракта». Во многом
развивавший идеи М. Вебера В. Парето настаивал, что социальное дейст­
вие, в том числе экономическое, «представляет собой сложнейший ком­
плекс традиционных, инстинктивно-подсознательных, стереотипных и
прочих элементов, в структуре которого рациональное занимает не все­
гда ведущее место». Анализ социального действия «нельзя свести к ра­
циональной реконструкции различных схем логико-экспериментального
вывода». Интересы, предпочтения и методы экономического выбора
«лежат за пределами формальной... рациональности».66 Т. Парсонс еще
в конце 1930-х гг. отмечал, что мотивация предпринимательской дея­
тельности в рамках теории «корыстной заинтересованности» (на осно­
ве рационального стремления к наибольшей выгоде) отчасти неверна67,
а отчасти скрывает сложный комплекс нравственных, социальных, куль­
турных и иных факторов, часто неосознаваемых. Парсонс приводит та­
кой пример: «Скорость самоубийцы, падающего с моста, есть физиче­
ский факт, но это никоим образом не доказывает, что все, что
предшествовало падению и являлось его причиной может быть объясне­
но в терминах теории механики. Подобным же образом, если в первые
несколько дней войны цена на пшеницу резко возрастет, то нет никакого
доказательства тому, что этот факт, хотя он и является экономическим
фактом, т.е. относящимся к описательным и аналитическим схемам эко­
номики, может быть удовлетворительно объяснен с помощью экономи­
ческой теории».68 Парсонс, в частности сделал вывод, что распростране­
63 Изл. по: Парсонс Т. Структура социального действия. С. 157—158.
64 Верховин В.И., Зубков В.И. Экономическая социология. М., 2002. С. 185.
65 Комплекс значений, который представляется самому актору или наблюдателю причинной
основой его установки или действия (Парсонс Т. Структура социального действия. С. 157).
66 Верховин В.И., Зубков В.И. Экономическая социология. С. 27-28.
67 Парсонс справедливо считал, что экономическая теория, связанная с указанным тезисом, бы­
ла основана на кажущихся очевидными фактах и во всех своих модификациях не являлась результа­
том наблюдения и анализа, выполненных на эмпирическом уровне.
68 Парсонс Т. Структура социального действия С. 76.

543


ние пресловутого стяжательства, характерного для капиталистического
общества, «вообще мало связано с прямым действием элемента эгоисти­
ческого интереса мотивации типичного индивида. Оно связано с особой
институциональной структурой, которая сложилась в странах Запада»69 —
т.е. с формировавшейся длительное время системой ценностей, представ­
лений и установок.
«Экономическая рациональная мотивация» - «это вообще не ка­
тегория мотивации как таковой, а скорее точка, в которой для ориентации
в определенного типа ситуациях сходится» взаимодействие нормативных
институциональных моделей: нравственных норм, прав, «полномочий» —
и личных стремлений, включающих желание повышения социального ста­
туса, достижения удовлетворения амбиций, получения удовольствия,
а также «эмоциональных привязанностей» и пр.70 В концепции Н.Д. Кон­
дратьева мотивация хозяйственных действий также может быть рацио­
нальной, утилитарно-прагматической, гедонистической, эмоционально­
аффективной, традиционной, нормативно-императивной и т.п. По мне­
нию Й. Шумпетера, существующие модели экономической теории могут
служить лишь «аналитическим каркасом» для конкретного анализа, нуж­
дающимся в живых фактах.71
Современные социологи, в том числе сторонники «новой эконо­
мической социологии» (М. Грановеттер, А Этциони, Г. Саймон, Д. Марч,
А Петигрю и др.) окончательно утвердили вывод о неверности абсолюти­
зации принципа максимизации в анализе хозяйственных процессов. В ра­
ботах этих авторов рационалистическая парадигма выбора (принятия ре­
шений) также была признана не универсальным методом анализа, а лишь
компонентом, «качество реализации которого детерминируется социо­
культурными факторами».72 Дж. Акерлоф, основатель ПСА-экономики,
настаивает на внедрении в экономику социологического, психологическо­
го, антропологического и пр. методов анализа.73
69 Парсонс Т. Мотивация экономической деятельности. С. 349.
0 См.: там же. С. 329—353.
71 См.: Верховин В.И., Зубков В.И. Экономическая социология. М., 2002. С. 39,45.
72 Там же. С. 81-87.
3 Показательно, что перенос экономического анализа в социологию и историю он считает
«неправомочным» (см.: Верховин В.И., Зубков В.И. Экономическая социология. С. 78, 80). В эконо­
мических дисциплинах действительно происходит переход от неоклассических теорий к институ­
циональным, а в последнее время к неоинституциональным. Исследователи, воспринявшие положе­
ния «новой институциональной экономической теории», не ограничиваются анализом рынка, но
рассматривают как важнейшие факторы экономики «институты» - «созданные человеком ограни­
чения, которые структурируют политическое, экономическое и социальное взаимодействие»: санк­
ции, табу, законы, права собственности, социальные и культурные нормы, традиции и т.д. «Институ­
ты» определяют «трансакционные издержки», опосредующие связь рынка с обществом. Новая
«теория рационального выбора» также анализирует воздействие социокультурных факторов на
мотивацию хозяйственных субъектов (см.: Расков Д.Е. Обзор «Journal of Institutional and Theoretical
Economics». N 1, 1997 // Бюллетень «Семинар молодых экономистов. 1997. Вып. 2. С. 66-73). Но с

544


Ключевую роль в формировании поведенческих мотивов играют
так называемые ценности74. В отличие от рациональных целей (по тер­
минологии М. Вебера) ценностная детерминация обусловливает ситуа­
цию, когда актор «ориентирует все свое действие на одну конкретную
ценность, например, спасение души, которая абсолютна в том смысле,
что все другие потенциальные ценности получают значение только как
средства и условия, могущие помогать или мешать при достижении этой
главной ценности».75 Ценностная ориентация «является комплексом
строго определенных принципов, ведущих свое происхождение из взаи­
модействующих элементов, разрозненных с теоретической точки зре­
ния... которые в своем синтезе составляют магистральное направление
проявлений данной культуры, ее центральную тему, которые детермини­
руют собой различные человеческие поступки и которые дают ответы на
то, что принято называть общечеловеческими проблемами».76 Социоло­
ги, развивающие новейшие направления этой науки, также во многом
придерживаются ценностного подхода. Так, по К. Клакхону, ценности
как точка пересечения между индивидом и обществом — «это осознан­
ное или неосознанное, характерное для индивида или для группы инди­
видов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (ин­
дивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов
действия». Ценностную ориентацию Клакхон и его последователи опре­
деляли как «обобщенную концепцию природы, места человека в ней,
отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в меж­
личностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром,
концепцию, определяющую поведение (людей)».'7
Стабильные ценности формируют структуру институтов78, осно­
ванных на общепринятой в данном обществе нравственности и/или
«утопических» целях (в терминологии Т. Парсонса, тех, которым могут
следовать во всей их полноте немногие члены сообщества). Это и являет­
ся «стабильным способом организации человеческой деятельности и
социологической точки зрения такие подходы не дают ничего нового и представляют собой освое­
ние экономистами давно устоявшихся социологических концепций. Кроме того, экономисты новых
направлений действуют в рамках метатеории «экономического империализма». Изучая, например,
воздействие религии на экономику, они трактуют религиозную систему как один из рынков или
институт, позволяющий снизить трансакционные издержки.
4 В социологической терминологии — представления в той части, в которой они осознаются
человеком, «общепринятые представления о желательном типе социальной системы, прежде всего
об обществе в представлении его собственных членов» (Парсонс Т. Общий обзор. С. 368,374).
75 Парсонс Т. Структура социального действия С. 158—159.
76 Лурье С.В. Психологическая антропология. С. 177.
77 Лурье С.В. Психологическая антропология. С. 174. Сторонники ценностного подхода в ан­
тропологии изучали ценности не посредством выявления институтов или культурных моделей, а при
помощи интервьюирования членов общества.
78 Здесь институты — нормативные модели, социально установленные нормы или образцы по­
ведения (см.: Радклифф-Браун А.Р. Метод в социальной антропологии. М., 2001. С. 275).

545


мотивационных факторов»79. Одним из основных элементов институ­
циональной системы является система нравственных чувств (система
восприятия нравственных норм).
Взаимодействие целей, ценностей, чувств и пр. имеет сложный
характер. В действительности не только между рациональными целями,
но и между ценностями и даже их сферами возникают ситуации кон­
фликта. Ситуация, в которой важна лишь главная ценность, а другие не
принимаются в расчет или рассматриваются как «конкуренты» высшей
ценности, скорее относится к конкретным личностям, близким к иде­
альной или к соответствующим группам. Подобная абсолютная детер­
минация характерна не для всех членов, например, средневекового ев­
ропейского общества даже с его повышенной религиозностью, а только
для монахов-аскетов, мирян на смертном одре и т.п. В реальной мотива­
ции деятельности ценностные компоненты оказывают влияние в ком­
плексных процессах взаимодействия с другими элементами системы
действия, а не реализуются непосредственно. Так, трансцендентная
цель спасения души, как показывают источники, в определенные эпохи в
ряде случаев воспринималась вполне рационально, а конфликт детерми­
наций снимался (или облегчалось его разрешение) аффективными мо­
тивами — страхом перед огненной геенной, высоко эмоциональным эс­
хатологическим чувством. Ценности при этом могли ощущаться на
чувственном, эмоциональном уровне, а аффективный мотив, по мнению
Т. Парсонса, мог быть «интерпретирован в конечном счете так, чтобы
включать ценностные элементы».80
Очевидно, что схемы поведения, принятые в обществе и связан­
ные с определенными комплексами ценностей, следует понимать, не
исходя из неких общечеловеческих и внеисторических целей, но как не­
что исторически возникшее. « ...В их формировании и воспроизводстве
на равных принимают участие эмоциональные и рациональные побуж­
дения, влечения и функции "Я"»81. Последний фактор также очень ва­
жен, так как именно он позволяет объяснить механизм формирования и
закрепления мотивационных систем. Невозможно «воскресить»82 про­
шлое общества, в том числе его экономические аспекты, без понимания
не только представлявшейся людям картины мира и системы ценностей,
но и историко-психологических ситуаций людей различных эпох и со­
циумов.
79 Парсонс Т. Мотивация экономической деятельности. С. 338.
80 См.: Парсонс Т. Структура социального действия С. 194, 252.
81 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования.
М.; СПб., 2001. Т. 2. С. 320.
82 Известное высказывание Ж. Мишле: «История - это воскрешение», было высечено на его
надгробной плите (Хейзинга Й. Об исторических жизненных идеалах и другие лекции. Лондон, 1992.
С. 60).

546


Ведущие социологи с начала XX в. пытались учитывать и проблемы
структуры личности, бессознательного и вообще использовать накоп­
ленный специалистами теоретико-практический багаж анализа сознания,
психологии людей. Используя достижения XIX в., социологи начали соз­
дание механизмов анализа социопсихологической системы в ее истори­
ческом развитии. В США усилиями первого президента Американского
социологического общества Л.Ф. Уорда, а также Ф.Г. Гиддингса и др.
зарождалась психологическая социология, в Германии — «психология
народов» и историческая психология. М. Вебер также использовал пси­
хологические понятия, например, понятие «духа», под которым он по­
нимал систему «эмпирических, наблюдаемых установок и идей, могущих
быть связанными с мотивацией действия».83 Одновременно В. Зомбарт в
поисках источников «капиталистического духа» с успехом обратился к
фактору «душевных» или «психических» «предположений», «пред­
расположений» («наклонностей психического поведения»), «проявле­
ний» и в целом — «психических состояний».8485
Следующий шаг сделал
Э. Трёльч. Он считал возможным использовать понятие «общего духа»,
«духа» эпохи лишь «при обращении за помощью к другому основопола­
гающему историческому понятию, к понятию бессознательного... Ведь
и огромное количество предпосылок, инстинктов и намерений каждого
отдельного субъекта настолько неосознанно или полуосознанно, что
моменты полностью осознанного действия рассматриваются как исклю­
чение. ... В наших чувствах, действиях, инстинктах, устремлениях и реше­
ниях заключено значительно больше предпосылок, чем мы знаем...
Это не бессознательность, а выход содержания за пределы актуально
осознанного и отступление осознанного в неведомые глубины» (курсив
мой — B.K.).SS Были и другие попытки, однако социологии (а тем более
истории) самой по себе, даже признавая наличие процесса взаимодейст­
вия между «культурными символами» и деятельностью, в том числе эко­
номической, так и «не удалось разработать соответствующую теорети­
ческую формулировку этого процесса».86
Социологи в результате признали, что «адекватный социологиче­
ский анализ многих проблем оказывается либо невозможным, либо чрез­
вычайно ограниченным без широкого привлечения наряду с социологи­
ческой теорией и ее данных, также психологической теории и ее
83 Под «духом (современного) капитализма» Вебер условно подразумевал такой строй «мыш­
ления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в
рамках своей профессии» (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр.
произв. М., 1990. С. 85).
84 См.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1994. С. 146-168.
85 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. С. 42-43.
86 Смелсер Н.Дж. Социология экономической жизни // Американская социология. Перспекти­
вы. Проблемы. Методы. С. 202.

547


данных», прежде всего «общей теории личности»? С 30—40-х гг., а в
особенности с рубежа 50—60-х гг. XX в. социологи все более активно и
осознанно переориентировали само исследовательское мышление «с
экономических и социальных структур, профессиональной деятельности
и имущественного положения, правовых признаков статуса самих по се­
бе на социокультурный контекст и формирующие его социально­
психологические представления, системы ценностей, модели социально­
го поведения и, соответственно, — системы понятий, терминологию, в
которые эти представления облекались»87
88. Так, Д. Макклеланд пытался
выяснить, как тот или иной тип личности влияет на темп экономического
роста в данном социуме.89
Действительно, лишь привлечение психологических категорий по­
зволяет объяснить механизм объективизации системы представлений, в зна­
чительной степени бессознательных (неосознаваемых), в социальной прак­
тике. В современной отечественной литературе используются концепции
«габитуса» и «установок».90 Понятие «габитуса» (используемое в меди­
цине) ввел в социальные науки Н. Элиас. Он обозначал этим термином об­
щие для группы людей социокультурные и социально-психологические чер­
ты, общий отпечаток, оставленный на них теми или иными социальными
системами и институтами, в том числе самоидентификацию человека инди­
видуально и социально — в обществе.91
Позже данный термин у Элиаса заимствовал П. Бурдье. Француз­
ский социолог также считал «габитус» результатом образования и воспи­
тания, всей социализации индивида, усвоения им эксплицитных (осозна­
ваемых) и имплицитных (неосознаваемых) принципов поведения в
определенных жизненных ситуациях. Так же, как и у Элиаса, «габитус»
Бурдье продуцирует социальную практику в ее конкретных формах.92 Бур­
дье выделяет в «габитусе» форс-идеи (термин А Фуйе) — психологические
феномены в их двойном — интеллектуальном и социально-активном аспек­
те.93 У П. Бурдье понятие «габитуса» («подгонка диспозиций к позиции,
ожиданий к шансам, необходимость, ставшую добродетелью» и т.п.94)
представляется более публицистичным и еще менее инструментальным,
87 Инкелъс А. Личность и социальная структура // Там же. С. 37, 52.
88 Ястребицкая А.Л. Бедность, бедняки и маргиналы в европейском городе XII—XVII вв. (Со­
циокультурная реконструкция) // Культура и общество в средние века — ранее новое время. Мето­
дика и методология современных историко-антропологических и социокультурных исследований.
М., 1998. С. 282.
89 См.: MacCleland D.C. The Achieving Society. Prinston, 1961.
90 См.: Историческая наука и историческое сознание. С. 176-199 и др.
91 См.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 2. С. 361.
92 См.: Шматко НА. Введение в социоанализ // Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 12-13.
93 См.: Бурдье П. Социология политики. С. 202 и др.
94 Бурдье П. Начала. М., 1994. С. 23

548


чем у Элиаса. Для целей нашего исследования такое понимание социально­
го «габитуса» малопродуктивно, отчасти потому, что практически не дает
ничего сверх заложенного в концепцию ментальности в вышеописанной
интерпретации.
Другая концепция, завоевывающая себе признание в среде социо­
логов и историков, связана с коренной проблемой психологической нау­
ки — вопросом о формировании неосознаваемых психологических уста­
новок, определяющих структуру личности. Начало использования
понятия установки теоретики социологии относят еще к трудам Г. Спен­
сера, а в широкий научный оборот его ввели У.И. Томас и Ф. Знанецкий в
работе, вышедшей в 1918 г.95
Одной из наиболее совместимых с концепцией ментальности
представляется разрабатывавшаяся с начала 20-х гг. XX в. теория уста­
новки Д. Узнадзе и его школы, созданная на основе «экспериментальных
данных общепсихологических, сравнительно-психологических, психо­
лингвистических и патопсихологических йсследований».96
Важно, что в отличие от последователей теории психоанализа, рас­
сматривающей сознание и бессознательное антагонистически, Узнадзе и
его последователи, опираясь на представление о фундаментальном един­
стве личности, видели эти компоненты личности в синергическом един­
стве и взаимодействии. Установки в данной интерпретации представля­
ют собой промежуточный механизм между сознанием и внепсихической
(объективной) реальностью. Сознание как носитель цели и смысла
управляет личностью, но мотивы, вызывающие ту или иную предметную
деятельность, могут быть скрытыми от него.97
Относительная устойчивость психической организации, поведе­
ния и опыта субъекта показывает, с точки зрения последователей Узнад­
зе, что старые установки (преориентации) не исчезают бесследно, а в
латентном виде фиксируются и сохраняются, и в дальнейшем при воз­
никновении соответствующих условий активизируются, воздействуя на
формирование первичной унитарной (актуальной) установки. Актуаль­
ная (здесь и сейчас) установка бессознательно складывается на основе
потребности под влиянием многих факторов, но с обязательным исполь­
зованием прошлых (фиксированных) установок, ставших шаблонами
деятельности в определенных условиях.98 Важно, что по выводам психо95 См.: Дэвис Дж.Э. Социология установки // Американская социология. Перспективы. Про­
блемы. Методы. С. 55.
96 Подробнее о других концепциях установки см.: Лурье С.В. Психологическая антропология.
С. 171-174 и др.
97 См.: ШерозияА.Е. Психоанализ и теория независимой психической установки: итоги и перспек­
тивы // Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. Тбилиси, 1978. Т. 1. С. 37-66.
98 См.: Шерозия А.Е. Психоанализ и теория независимой психической установки. С. 53; Чхар­
тишвили М.Н. К вопросу об онтологической природе бессознательного // Там же. С. 95—110.

549


турной традицией, но базовые социальные ценности, легитимизация
и институционализация всей нормативной системы «в конечном счете
восходят к религиозным основаниям». Парсонс, применительно к куль­
турной легитимизации ценностей, назвал религию (как функциональную
универсалию общества) центром комплекса.108
Религия в конкретно-исторических обществах определенных ис­
торических эпох представляет собой «символическую модель, форми­
рующую человеческий опыт — как познавательный, так и эмоциональ­
ный»109. Религиозный опыт сам по себе «стимулирует развитие специ­
фических установок», которые «в свою очередь конкретизируются в
мысли и действии».110 Собственно, по Веберу, главная функция-рели­
гии — функция смыслеполагания, — прежде всего, связана с определени­
ем смысла человеческой жизни и смерти, существования общества, до­
бра и зла и пр. Причем, религия не просто интерпретирует, но
рационализирует (хотя и не полностью), т.е. приводит в систему, от­
ношение верующего к Богу и обществу. Интегративные функции рели­
гии по отношению к обществу определенных периодов и типов так ве­
лики, что система религиозных ценностей оказывается одним из самых
действенных институтов общества, а содержание ценностей культур­
ных задается религиозным сознанием. Они организуются вокруг рели­
гиозного мировоззрения и наполнены соответствующими образами,
представлениями, понятиями и т.д.111. Поэтому религия и обнаружива­
ет себя как очень значимый, «а иногда доминирующий компонент
культуры»112, и обладает огромным потенциалом воздействия на дея­
тельность человека.
В этой связи многие социологи и религиоведы (помня идею
Дюркгейма о религии как факторе социальной интеграции и соответст­
вующие замечания Трёльча) утверждают, что «без самого тщательного
изучения религиозных групп и религиозного поведения невозможно
заниматься проблемами социальной стратификации, социальных изме­
нений, межгрупповых отношений» и многого другого. «Изучение об­
щества, — подчеркивал Дж. Йингер, — должно быть изучением религии,
и изучение религии должно быть изучением общества».113 Вообще счи­
тается, что важнейшая задача исследования религии — выяснение ее

108 См.: Парсонс Т. Общий обзор. С. 368, 374.
109 Белла Р.Н. Социология религии // Американская социология. Перспективы. Проблемы.
Методы. С. 267.
110 Вах И. Социология религии. С. 251—258.
111 См.: Основы религиоведения. М., 2000. С. 81.
112 Ерасов Б.С. Социальная культурология. С. 352.
113 Йингер Дж.М. Социология религии как наука: функциональный подход // Религия и обще­
ство. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 162.

552


«социальных связей»114, «анализ установок по отношению к социаль­
ным явлениям»115.
Поскольку религия соотносится с тремя подсистемами — культур­
ной, личностной и социальной, ее воздействие на общественный праксис
реализуется через различные и многообразные каналы. Функционирова­
ние одного из важнейших каналов определяется тем, что религия в Сред­
ние века и раннее Новое время являет собой наиболее значимый инсти­
туциональный лимит рационального выбора при принятии решений в
ходе социальной практики, определяя формат норм поведения — морали.
«Исторически религия - как способ сознания, связанный с исходными
ценностями, - служила основой общепринятого морального поряд­
ка».116 В независимости от своего действительного происхождения нор­
мы нравственности оправдывались, освещались и, главное, закреплялись
в вероучительной системе религии.117 Кроме того, практика воспитания
продуцировала общность мотивов, разделявшихся индивидами в общест­
ве и имевших культурно-религиозный источник.118 Даже в периоды, ко­
гда уже произошло разделение морали и права, нормативные экспектации санкционировались не только правовыми и другими способами, но в
значительной степени моральными системами, а иной морали кроме ре­
лигиозной многие эпохи не знали.
■ Современные социологические исследования подтверждают, что
этические нормативы воздействуют на всех установочных уровнях, опреде­
ляющих формирование устойчивой матрицы социального поведения. Еще
более тесной была эта связь в прошлом. Отступления от правил религиозной
практиковались, но именно эти правила осознавались как социально­
психологические директивы, представляя собой базис этоса. Всем вообще
религиозным отношениям в эти периоды придавалось моральное значе­
ние119. Мораль занимает в системе санкций поведения особое место, так как
«служит проявлением в действии приверженности ценностям, и, следова­
тельно, главной точкой сочленения социальной сообщности с нормативным
аспектом культурной системы».120 Для религиозного сознания характерно
соединение страха перед санкциями (в том числе трансцендентными) за
нарушение институциональных норм с нравственным императивом (дол­
гом), который Э. Дюркгейм, например, считал первичным мотивом121.
114 Меншинг Г. Сущность и задача социологии религии // Социология религии: классические
подходы. С. 263.
115 См.: Вах И. Социология религии: Методологические пролегомены. С. 251—258.
116 Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество. С. 699.
117 Крывелев ИЛ. История религий. Т. 1. С. 12.
118 MacCleland D.C. The Achieving Society. Princeton, 1961. P. 98.
119 Основы религиоведения. M., 2000. С. 72.
120 Парсонс Т. Общий обзор. С. 365—368,374.
121 См.: Парсонс Т. Структура социального действия. С. 245.

553


Основные цели поведения человека лежат вне этого поведения — в
сфере ценностей. Определяя ценностную систему общества и личности,
религия не только реализует свои доктринальные аспекты, но и как
смыслеполагающая социокультурная система с их помощью порождает
(наряду с биологическими и иными факторами) практические импульсы
к действию, реализуемые через посредство системы установок. Фактиче­
ски она ставит цели жизнедеятельности или, как минимум, оказывает на
них формирующее воздействие.
Само вероисповедание невозможно вне социальной практики, по­
скольку оно ориентировано на деятельность. Воздействие веры на соци­
альную практику реализуется в том числе ее частичной ритуализацией.
Еще Э. Дюркгейм, интерпретируя религиозные чувства и религиозное
поведение, пришел к выводам (развитым социологами первой половины
XX в.), что «ритуалы фактически не только подкрепляют, но и порожда­
ют» веру, но «одних верований недостаточно... верующий лишь в том
случае действительно верующий, если смысл своих верований он претво­
ряет в действия».122 В современной науке ритуальное действие как под­
система религии является «формой социально санкционированного
символического поведения», направленного на «священные вещи» и
символизирующего «определенные значения и установки в отношениях
как повседневной, так и официальной жизни». Оно основано на убежде­
нии в его глубинном ценностном смысле и играет большую роль в соци­
альном воспитании, контроле и пр.123 Соответственно в обществе, где
развивается не секуляризация, а сакрализация социальной практики124,
конфессиональные санкции охватывают наибольший объем деятельно­
сти групп и индивидов, а трансцендентные цели реализуются в повсе­
дневных занятиях.
Высокая степень сакрализации достигается в аскетизме, обеспе­
чивающем существенную реализацию ценностей в установки и в прак­
тику. В своей наивысшей стадии (например, в средневековой католиче­
ской или официальной православной церкви) аскетизм является
методом достижения добродетели и наивысшим показателем религиоз­
ности, наиболее эффективной формой христианского подвига как под­
готовки спасения, по преимуществу связанным с подавлением чувст­
венности (выходящей за рамки религиозности), отказом от жизненных
благ, резким сокращением потребностей и пр. Но такая аскеза предна­
значена не для всего сообщества верующих, но лишь для избранных, в
122 Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Религия и общество. С. 181.
123 Гаража В.И. Социология религии. С. 58.
124 Сакрализация — «вовлечение в сферу религиозного санкционирования форм общественно­
го и индивидуального сознания, деятельности, отношений, поведения людей, институтов, рост влия­
ния религии на различные сферы общественной и частной жизни» (Основы религиоведения. С. 84).

554


отношении остальных она предполагает «умеренное» противополагание отрешенности жизни и морали «в миру». «Церковный идеал аске­
зы вообще невозможно представить себе в качестве элемента универ­
сальной морали: его сущность неразрывно связана с исключительным и
героическим».125
По другому воздействует аскетизм в христианских религиозных
общностях иного типа, в том числе гонимых и локализованных, а, глав­
ное, не институционализированных126. Здесь аскетизм, отказываясь от
«двойственности морали», формально декларирует простое дистанци­
рование от «мира» («чурание мира»), противоположность Царства
Божьего и мирских интересов и порядков. Но при этом признается оди­
наковая для всех обязательность правил, снимается требование святости
в виде умерщвления плоти и сверхдолжных подвигов бедности и послу­
шания. В случае такого всеобщего «мирского» аскетизма занятие «ин­
дивида, входящего в отгородившуюся от мира общность», не направлено
на «героическое достижение какого-то особого состояния», а заключа­
ется в поддержании определенного «чистб религиозного» «жизненного
уклада, отличающегося практической суровостью и не подверженного
никаким влияниям культурных интересов». Важно, что в таком случае
речь не идет об универсализации или популяризации «какого-то идеала,
удерживаемого Церковью лишь для особых ситуаций и состояний». Ас­
кетический идеал добровольной конфессиональной общины «выступает
для всех достижимым и всем предписанным идеалом, который по своему
определению объединяет общность, вместо того чтобы разобщить ее, а
по своему содержанию также может быть реализован всеми, кто входит в
круг призванных».127
Такая аскеза ведет к сосредоточению на личной ответственности,
строгости правил и обеспечивает социологическую привязку к некоему
«практическому идеалу», который действительно во многих своих эле­
ментах реализуется в общественной практике.
Конечно, уровень социализации религиозных ценностей, в том
числе в церковной или мирской аскезе зависит не только (и может быть,
не столько) в связи с институционализацией церковной общины. Еще
более связь религиозного сознания и деятельности человека, как писал
С.Н. Булгаков, «должна быть приурочена... к практическим выводам
религии и особенно к требовательности ее в данный исторический мо­

125 Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество. С. 235-236.
126 Трёльч использует термин «секта» в противоположность «церкви», но вкладывает в эти
понятия сугубо социологический смысл, связанный с различение «церкви институциональной» и
«церкви добровольной». В частности, к типу «секты» социолог относит христианскую церковь
первых веков ее существования.
127 Трёльч Э. Церковь и секта. С. 228, 235-236.

555


мент. Здесь важен способ проникновения ее духа в жизнь, непосредст­
венного ее влияния... градус религиозно-аскетического отношения к
жизни».128
Этот «градус» часто оказывал ключевое влияние на уровень реали­
зации религиозных целей и ценностей. Процесс воплощения религиозной
идеи в организацию, правила, нормы и ценности, регулировавшие различ­
ные стороны человеческой жизни, во многом зависит .от аффективной ат­
мосферы, системы чувств, которые генерирует религия в традиционном и
переходном обществе. Соответственно, уровень религиозного чувства в
значительной степени обусловливает уровень и силу воздействия религии
на социальную практику. По мысли П. Тиллиха, важнейший фактор веры
(Тиллих условно называл его «субъективным») «состоит в степени от­
крытости человека навстречу силе веры, то есть в том, насколько его пре­
дельный интерес силен и страстен».129 И этот фактор определяется как раз
религиозным чувством, степенью аффектации.
Вообще, сакральное можно описывать, расчленять на составные
элементы, строить его теорию, но верующий не в состоянии опреде­
лить его свойства абстрактным языком, и, таким образом, «сакральное
предстает как категория чувственности». Именно это «внушает ве­
рующему особенное чувство почтительности» к сакральному, ставит
веру «вне и по ту сторону рассудка».130 Сама вера как ожидание обе­
щанного — аффективна, как справедливо считал Парсонс131. 3. Фрейд на
основе эмпирических опытов доказал, что религиозное чувство и нев­
роз как состояния психики имеют множество общих черт и особенно­
стей.132 Действительно, вера «как акт всей личности невообразима без
участия бессознательных элементов структуры личности. Они посто­
янно присутствуют и во многом определяют содержание веры».133
По мнению П. Сорокина, «в религии суть дела не в верованиях, не в тех
или иных комплексах идей, а в чувственно-эмоциональных переживани­
ях веры человека... верования, во многом — "вуаль", "идеологическое
оправдание" и выражение чувств — эмоций человека. Неважно, чтобы
они были логичны, — важно, чтобы вера была горячей».134 Логика рели­
гии как комплекса чувственно-эмоциональных состояний — в суждени­
ях, ясных по тенденции и смутных по форме.
128 Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. С. 361-363.
129 Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 203.
ш Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 151—152.
131 См.: Парсонс Т. Структура социального действия С. 194, 252.
132 См.: Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С. 131. Именно поэтому,
считал основатель психоанализа, «благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасно­
сти известных невротических заболеваний».
133 Тиллих П. Избранное: Теология культуры. С. 135.
134 Сорокин П. Религиозные группы и религиозные перегруппировки // Религия и общество. С. 263.

556


Современные отечественные религиоведы также утверждают, что
в религиозном сознании «в целом... преобладают сенсорные образова­
ния, особенно большую роль играет представление», а также «так назы­
ваемые смыслообразы, которые являются переходной формой от пред­
ставления к понятию».135 На обыденном уровне религиозное сознание
предстает в формах образов, стереотипов, установок, представлений,
настроений, чувств и пр. Здесь есть рациональные, эмоциональные и во­
левые элементы, но «доминирующую роль играют эмоции — чувства и
настроения, содержание сознания облечено в наглядно-образные фор­
мы» в отличие от концептуального уровня.136 В ходе эволюции и транс­
формации форм религии в религиозных обществах происходят измене­
ния «всего социального уклада населения, меняющего его mores,
аппетиты, стремления и чувства — эмоции», причем вера «служит след­
ствием и симптомом этого изменения, с одной стороны, с другой, — но­
вая вера, раз появившись, сама оказывает известное воздействие на это
изменение» (курсив мой — В.К.).137 Соответствующие изменения системы
установок сочетаются с интернализацией новой системы экспектаций в
личности человека и, в конечном итоге, мотивации деятельности и самой
деятельности индивида.
Соответственно этим взглядам и выводам развивались идеи о свя­
зи религии и хозяйствования.
Воздействие религиозно-этических установок на характер и спо­
соб осуществления экономической деятельности обсуждалось мыслите­
лями различных направлений уже с конца XIX в., а некоторые замечания
о непосредственной связи религии и религиозной нравственности с хо­
зяйственными системами высказывались и раньше.138 Одним из первых
мысль об отсутствии «принципиального отделения хозяйственной об­
ласти и нравственной», о религиозно-этических мотивах у «хозяйствен­
ного деятеля» высказал и аргументировал основоположник русской
«нравственной философии» В.С. Соловьев.139 Он доказывал, что «сво­
135 Основы религиоведения. С. 65.
136 Там же. С. 67—68.
137 Сорокин П. Религиозные группы и религиозные перегруппировки. С. 265.
138 См., например: Dunoyer С.В. L'industrie et la morale considerees dans leur raports avec la liberte. P., 1825; Laveleye E. de. Protestantism and Catholicism in their bearing upon the liberty and prosper­
ity of nations. L., 1875; Погожев A.B. Фабричный быт Германии и России. М., 1882. Характерно это
было, в некоторой степени, даже для отечественных и зарубежных авторов марксистского направле­
ния. К. Маркс, хотя и создал учение технико-экономического детерминизма в истории общества,
признавал, в то же время, влияние (правда, не более чем «обратное») религиозной специфики на
экономическую структуру, объясняя это тем, что религия как «массовая практическая идеология»
предопределила во многом повседневную деятельность (см.: Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи
Бонапрата // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1957. Т. 8. С. 119,120 и др.).
139 См.: Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. М.,
1988. Т. 1. С. 406-440. Глава 16-я «Экономический вопрос с нравственной точки зрения» впервые
была опубликована в 1896 г.

557


бодная игра экономических факторов и законов» возможна лишь в нере­
альном обществе, а в «живом... хозяйственные элементы связаны и оп­
ределены целями нравственными», от которых зависят формы и методы
распределения собственности и обмена ценностями, мотивация труда,
взаимоотношения труда и капитала и пр.140
Через несколько лет в 1904 г. основатель социологии религии
М. Вебер писал об обусловленности хозяйственного мышления, форм
хозяйствования «определенной религиозной направленностью», скла­
дывании этнопсихологических факторов капиталистического хозяйства
под воздействием «магических и религиозных идей и коренившихся в
них этических представлений о долге».141 По его мнению, именно рели­
гиозные представления и ценности определяли во многом мотивы орга­
низационно-экономической и трудовой деятельности. Э. Трёльч вслед за
ним писал о том, что религия воздействует на жизнь общества в целом и,
соответственно, на хозяйство, в том числе, «на чисто хозяйственной ос­
нове». Формы хозяйствования и хозяйственные интересы «не суть хо­
зяйственные законы», но религия не только через свои основные идеи,
но и при помощи религиозного толкования добродетелей и всего этоса
существенным образом воздействует на хозяйственный труд.142
Идеи Соловьева и Вебера в том же направлении своеобразно разви­
вали на теоретико-философском уровне С.Н. Булгаков, НА. Бердяев,
ПА Сорокин и др.143 Булгаков, находившийся под воздействием идей Ве­
бера144, подчеркивал преимущественное значение религии и религиозной
нравственности для возникновения «нового типа хозяйственной жизни».
Ставя вопрос о «психологических корнях русской промышленности», он
(не проведя, впрочем, самостоятельного исследования) писал: «... если
личность, играющая роль фактора экономического развития, развивается
под определяющим влиянием своих этических и религиозных убеждений,
то, стало быть, и то или иное религиозное самоопределение личности и
вообще религия, как оказывающая влияние на все области жизни, также
относится к числу важных факторов развития народного хозяйства».
Считая необходимым поэтому раскрыть «религиозно-этические основы
психологии русской промышленности», С.Н. Булгаков отмечал, что «хо­
зяйственная деятельность может быть общественным служением и испол­
нением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при
140 Там же. С. 408,417.
141 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 56.
142 См.: Трёльч Э. Религия, хозяйство и общество // Социология религии: классические подхо­
ды. С. 166,167,171 и др.
143 См.: Смирнов С.П. «От марксизма к идеализму»: М.И. Туган-Барановский, С.Н. Булгаков,
Н.А. Бердяев. М., 1995; Лапицкий М.И. Труд и бизнес в зеркале религий. С. 87-104; и др.
144 См.: Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков. Христианская аскеза и трудовая этика // Вопросы фи­
лософии. 1994. № 2. С. 57.

558


воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благопри­
ятная духовная атмосфера».145
В современной зарубежной литературе, посвященной не только
истории экономики, но и теории предпринимательства, идея о системо­
образующем воздействии на предпринимательство религиозной этики и
религии в ее конкретных формах является аксиоматичной. В исследова­
ниях принята на вооружение сформулированная Т. Парсонсом мысль о
том, что существование в любых контрактах «неконтрактных элемен­
тов» 146 приводит к ситуации, когда рыночная экономика может возник­
нуть лишь «при наличии определенной системы нравственности», и на
определенном историческом этапе успешное функционирование рынка,
соответственно, требует формирования определенных конфессиональ­
ных комплексов.147 Так же часто используются восходящие к наследию
Вебера идеи о необходимости «поддержки» со стороны религии для
преодоления традиционализма в хозяйствовании. Нередко цитируется
Д. Макклеланд, сделавший вывод о том,.что в период перехода от тради­
ционного к современному предпринимательству даже бизнесменноватор «нуждается в более мощном стимуле, чем желание повысить
прибыль», а чтобы «сдвинуть горы рутины и предубеждения необходи­
ма вера»148 и т.д. В том же русле находится и отечественная социологи­
ческая литература новейшего периода. Характерными представляются в
этом смысле работы Н.Н. Зарубиной.149

§ 2. Модель последования
В свете вышеизложенных подходов очевидны общие задачи ис­
следования: выявление и анализ представлений, ценностей и установок,
обусловивших активное обращение старообрядцев к предпринимательст­
ву, их выдающееся положение в предпринимательстве России XVIII-XIX в.
Перечисленные конкретные задачи составляют основу исследователь­
ской модели. В то же время эти задачи слишком общи для конкретно­
исторического исследования и недостаточны для формирования полно­
ценной исследовательской модели. Здесь имеет значение то, что опи­
145 Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. С. 354, 366, 367.
146 Выражение Э. Дюркгейма.
147 Parsons Т., Smelser N. Economy and Society. Glencoe, 1956. P. 29.
148 MacCleland D.C. The Achieving Society. P. 430.
149 См.: Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства; ее же.
Бизнес в зеркале русской культуры. М., 2004. См. также: Российская деловая культура: история,
традиции, практика; и др.

559


санный выше теоретический социологический подход неизбежно схема­
тичен. Это относится к позиционированию религии и ее воздействия на
общество и, в частности; к утверждению тезиса о том, что религия в ряде
периодов и регионов является основой «внутренней личностной ори­
ентации участников рыночных отношений».150 Для полноценного же
исследования необходима более конкретная и подробная его модель.
По справедливой мысли И. Хейзинги, «никакой исторический анализ
невозможен без постоянного указания на его смысл. Чтобы можно было
приступить к анализу, в уме уже должен намечаться синтез. Чтобы еще
только начать работать лопатой или мотыгой, необходима та или иная
концепция упорядоченных связей».151 Завершение складывания такой
концепции на основе описанных подходов может быть достигнуто пу­
тем изучения имеющегося опыта аналогичных конкретно-исторических
исследований, не исключая проведенных социологами.
В определенной степени проблема облегчается тем, что авторы,
изучающие период генезиса и консолидации современного предприни­
мательства, обращаются чаще всего к вопросу о влиянии на эти процессы
именно религии. Действительно, в эпоху позднего Средневековья и пе­
рехода к Новому времени российское общество, как и европейское, про­
демонстрировало господство религиозных форм в социокультурной сре­
де. Религия и верования обусловливали, а иногда прямо диктовали не
только нормы этики, но и мотивы культурного поведения.
Однако, к сожалению, непосредственно структура исследователь­
ской модели не может быть воспринята из современной литературы о ста­
рообрядческом и в целом российском предпринимательстве. В настоящее
время в отечественной литературе осмысление проблемы только начина­
ется, намечаются подходы, разрабатываются методы исследования.152 Рос­
сийская литература последних лет включает все больше работ, затраги­
вающих проблематику социокультурных, в том числе конфессиональных,
факторов развития отечественной экономики.153 Те из работ, что непо­
150 Ерасов Б.С. Социальная культурология. С. 472.
151 Хейзинга Й. Об исторических жизненных идеалах и другие лекции. С. 18.
152 См: Писемский ВЛ., Калашное Ю.Н. Православие и духовный тип российского предпринима­
теля // Из истории экономической мысли и народного хозяйства России. М., 1993. Вып. 1. Ч. 2; Ермишина С. А., Наумова Г. Р. Православный менталитет русского делового человека // Буржуазия и
рабочие России во второй половине XIX - начале XX века. Иваново, 1994,- Куприянов А.И. Представ­
ления о труде и богатстве русского купечества дореформенной эпохи // Менталитет и культура пред­
принимателей России XVII-XIX вв. М., 1996. С. 91—93; Семенова А.В. Национально-православные
традиции в менталитете купечества в период становления российского предпринимательства // Ку­
печество в России. XV - первая половина XIX века. М., 1997. С. 96-111; и мн. др.
153 См.: Российское купечество от средних веков к новому времени. М., 1993; Организация труда
и трудовая этика: Древность, средние века, современность. М., 1993; Русский путь в развитии эконо­
мики. М., 1993; Русская история: Проблемы менталитета. М., 1994; Мировосприятие и самосознание
российского общества (XI—XX вв.). М., 1994; Историко-культурные традиции хозяйствования («фи­
лософия хозяйства» и «хозяйственная философия») в России. Новокузнецк, 1995; Российское пред-

560


средственно посвящены указанным вопросам, имеют своей важнейшей
идейной основой тезис о сущностных отличиях России в эволюции хозяй­
ства, характере хозяйствования, хозяйственном менталитете и предприни­
мательском этосе на определенных исторических этапах.
Для многих историков и вообще гуманитариев при этом не вызы­
вает сомнения огромная роль конфессиональных особенностей нашего
исторического общества в формировании указанной специфики. Так, в
новейшем обобщающем академическом исследовании прямо указывает­
ся на теснейшую сопряженность «русского национального характера»,
в формировании которого определяющую роль сыграли православные
ценности, и менталитета российского купечества. Здесь же, как и в дру­
гих работах, не только подчеркивается связь с православием духовности
российских предпринимателей (в отношении периода вплоть до XIX в.),
но и говорится о той или иной отличительной особенности предприни­
мательской практики русского купечества, как о черте «напрямую свя­
занной с православием».154
В то же время, система аргументации указанных выводов фактами
из отечественной истории лишь начинает формироваться. Имеющиеся
исследования содержат в основном анализ примеров выдающихся отече­
ственных предпринимателей. Недостаточно еще изучен духовный строй
хозяйствующих социальных групп, их деловая культура и социокультур­
ные факторы ее складывания. Вопрос о взаимодействии изменения строя
личности российского хозяина и развития хозяйствования практически
не рассматривается современной отечественной наукой. Еще не сложи­
лась методика исследования, подчас аргументы ограничиваются иллюст­
ративными примерами из фольклора, отдельными мемуарными высказы­

принимательство и духовная культура. Томск, 1995; Менталитет и культура предпринимателей Рос­
сии XVII-XIX вв. М., 1996; Этика и организация труда в странах Европы и Америки. Древность, сред­
ние века, современность. М., 1997; Купечество в России. XV - середина XIX века. М., 1997; Россий­
ское предпринимательство. XVI - начало XX в. М., 1998; Боханов А.Н. Коллекционеры и меценаты в
России; Думова Н.Г. Московские меценаты. М., 1992; Коваль Т.Б. Православная этика труда // Мир
России. 1994. Т. II. С. 54-96; Преображенский А.А., Перхавко В.Б. Купечество Руси IX—XVII века;
Семенова А.В. Менталитет купечества Менталитет купечества в период становления российского
предпринимательства // Отечественная история. 1998. № 6. С. 21-24; Ульянова Г.Н. Духовный облик
и образ предпринимателей пореформенной России // Отечественная история. 1998. № 6. С. 50—53;
ее же. Благотворительность московских предпринимателей: 1860—1914 гг. М., 1999; Российская дело­
вая культура: история, традиции, практика; Хорькова Е.П. История предпринимательства и меценат­
ства в России; Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства;
История предпринимательства в России: в 2 кн.; Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация
хозяйствования староверов в XVIII - XIX вв. // Отечественная история. 2001. № 4; и мн. др. См. также
материалы журнала «Вопросы экономики», номер которого (1993. № 8) целиком посвящен данной
проблеме.
154 См.: История предпринимательства в России. Кн. 1. С. 433, 434. См. также: Горичева А. Эко­
номические проблемы и национальное самосознание // Вопросы экономики. 1993. № 8. С. 44-53;
Писемский В А., Калашное Ю.Н. Православие и духовный тип российского предпринимателя; Ермишина СА., Наумова Г.Р. Православный менталитет русского делового человека. С. 24—28; и др.

561


ваниями некоторых «субъектов хозяйствования», а иногда - и героев
беллетристических произведений.
Таким образом, современная историографическая ситуация де­
монстрирует нарастающую активность в изучении конфессионально­
этических факторов хозяйствования в России и одновременно показыва­
ет целесообразность сопоставления имеющихся в специальной литера­
туре о старообрядческом предпринимательстве отдельных положений с
результатами исследований, посвященных связям с предпринимательст­
вом иных конфессий.
Анализ религиозной ментальности различных социальных групп
Западной Европы и США, взаимодействие религиозных идей и не­
осознанных чувств, установок воспринимается в качестве исследова­
тельской задачи зарубежных ученых. Однако как писал автор знамени­
той «Социологии религии» И. Вах, «нам еще предстоит многое
узнать о том, в какой мере религиозный опыт находит выражение в
этических идеях, социальных последствиях этических идей, его воздей­
ствии на концепции общества и его организацию. Нам предстоит мно­
гое узнать и о влиянии религиозных императивов на реальность».155
В новейших социологических работах также подчеркивается, что, не­
смотря на достижения последних десятилетий в социологии религии,
исторической антропологии и пр. дисциплин в изучении влияния ре­
лигиозной ментальности, «в настоящее время вряд ли удалось бы ска­
зать что-то определенное о роли этих видов ментальности в простран­
ственно-временном контексте Европы».156
В то же время, проблема воздействия религиозных ценностей и
доктринальных компонентов западного христианства, прежде всего
протестантизма, а также иудаизма на хозяйственную деятельность носи­
телей этих конфессий имеет настолько обширную историографию, что
это позволяет считать историографическим фактом выявление многих
элементов конфессионально-этической системы иудаизма, католицизма
и протестантизма как факторов предпринимательства. Наибольшую
известность получили работы М. Вебера, в которых он предпринял по­
пытку выявить и объяснить способствовавшие генезису современного
капитализма вероучительные положения лютеранства и кальвинизма,
а также вышедших из их лона течений (прежде всего пуританизма — пре­
свитериан, квакеров, баптистов, меннонитов и др.). Работу по исследо­
ванию взаимосвязей хозяйства и «религиозного духа» вели также
В. Зомбарт, Г. Эйкен, Л. Брентано, Г. Зиммель, Э. Трёльч, К. Каутский и

155 См.: ВахЙ. Социология религии: Методологические пролегомены. С. 251-258.
156 Боргольте М. «Европа — христианская страна»: Была ли религия миростроительницей средне­
вековья? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. М., 2003. С. 26.

562


др.15' В последующее время проблема конфессионально-этических фак­
торов предпринимательства христиан активно разрабатывалась в трудах
С. Ранульфа, И. Вестермарка, Р. Тоуни, Э. Хаген, Ф. Мюллера-Армака,
Д. МакКлелланда, М. Оссовской, С. Барона, А. Басса и мн. др.157
158159
Не ме­
нее обширна современная историография специфики еврейского предпринимательства. 1S9
В перечисленных здесь и выше (а также других) работах в том слу­
чае, если они посвящены проблеме в целом, а не ее отдельным аспектам,
использовались различные модели исследования. Можно вычленить три
основных модели, хотя в большинстве публикаций речь идет скорее о
смешанном типе с теми или иными акцентами.
Первая модель создана Вебером160 и воспроизводится многими дру­
гими учеными161, в том числе, Зомбартом, Тони, Оссовской и др. Структу­
ра модели Вебера такова:162
157 См. например: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. СПб.,
1910; его же. Евреи и хозяйственная жизнь. Киев, 2003; его же. Буржуа; Arnold М. St. Paul and Protestant­
ism. L., 1906; Brentano L. Die Anfange des modemen Kapitalismus. Festrede... Munchen, 1916; Simmel G. On
Individuality and Social Forms. Chicago-L., 1971; Каутский К Еврейство и раса. Пг., 1918; Трёльч Э. Исто­
ризм и его проблемы; его же. Религия, хозяйство и общество; его же. Церковь и секта; Чемберлен Г.С. Ев­
реи, их происхождение и причины их влияния в Европе. СПб., 1906; и мн. др. См. также: Маркс К
К еврейскому вопросу // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 1. С. 382-415.
158 См.: Ranulf S. Moral indignation and middle class psychology: A Sociological Study. Copenha­
gen, 1938; Westermarck E. Christianity and Morals. L., 1939; Tawney R.H. Religion and the rise of capital­
ism. L., 1942; Capital Formation and Economic Growth: A Conference of the Universites-National
Committee for Economic Research. Princeton, 1955; Muller-Armack A. Religion und Wirtschaft. Stutt­
gart, 1959; MacClelland D.C. Talent and Society. Prinston, 1959; Idem. The Achieving Society; Hagen E.E.
On the theory of economic change: How economic growth begins. Homewood, 1962; Baron S.H. The
Weber Thesis and the Failure of Capitalist Development in Early Modern Russia // Jahrbucher fur
Geschichte Osteuropas. 18 (1970); Little L. Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval
Europe. L., 1978; Religion, Economics and Social Thought / W. Block, I. Hexham (Ed.). Vancouver, 1986;
Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums. Interpretation und Kritik I Scluchter W. (Red.).
Frankurt a/M, 1988; Buss A. Die Wirtshfatsethik des russisch-orhodoxen Cristentums. Heidelberg, 1989;
Max Weber: Critical Acessment. Routledge, 1991. Vol. 1—8; Religion and Society in Early Modern Europe
I Greyers, K. von (Ed.). L., 1984; Religion, Business and Wealth in Modern Britain / D. Jeremy (Ed.). Man­
chester, 1998; Блок А. Апология истории или ремесло историка; Другие Средние века. К 75-летию
А.Я. Гуревича. М., 2000; Ае Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екате­
ринбург, 2002; его же. Цивилизация средневекового Запада. Сретенск, 2000; Оссовская М. Рыцарь и
буржуа; Февр А. Бои за историю; и пр.
159 См.: Landshut S. Jewish Communities in the Muslim Countries of the Middle East: a Survey. L.,
1950; Woolfson M. Prophets in Babylon: Jews in Arab World. L., 1980; Cristians and Jews in the Ottoman
Empire. N.Y., 1982. V. 1-2; Bowman S.B. The Jews in Byzantium, 1204-1453. Alabama, 1985; Bonacich E.A.
«Making in America». A Social Evolution of the Ethics of Immigrant Entrepreneurs / / Sociological Perspec­
tives. 1987. Vol. 30. N 4; MacKay A. Society, Economy and Religion in late medieval Castile. Aidershot, 1987;
Olegario R. «That Mysterious People»: Jewish Merchants, Transparency, and Community in Mid­
Nineteenth Century America // Business History Review. 1999. Vol. 73. Summer. P. 161-189; Радаев B.B.
Этническое предпринимательство: мировой опыт и Россия // Полис. 1993. № 5; Дятлов В.И. Пред­
принимательские меньшинства: торгаши, чужаки или посланные богом? М., 1996; Аапицкий М.И. Труд
и бизнес в зеркале религий; см. также многочисленные статьи на эту тему в «American Jewish History».
160 В данном случае имеется в виду весь комплекс основных работ М. Вебера по данной пробле­
ме, фактически дополняющих друг друга.
161 Часто вообще речь идет о попытках приложить буквально схему Вебера к тем или иным ис­
точникам, конфессиональной доктрине и т.п.

563


• прежде всего, она определяется стремлением выявить некие
качества, характерные для набора моральных и психологических ка­
честв, способствующих активному участию в современном предприни­
мательстве (у Вебера — характеристики, связанные со сформулирован­
ной им системой, которую он условно называл «духом современного
капитализма» );
• затем выявляется связь этих определенных (практически общих
почти для всех работ) качеств с положениями конкретного вероучения
(у Вебера речь идет о положениях как догматического, так и доктриналь­
ного характера, обнаруженных им в институциональных документах раз­
личных протестантских течений, а также в работах выдающихся протес­
тантских мыслителей);
• в завершение содержится попытка проследить механизм образо­
вания того или иного свойства (например, трудолюбия) на основе соот­
ветствующего конфессионального тезиса.
Вторая модель имеет более простую структуру. Она представляет
собой перечисление (иногда произвольное) социально-политических,
социокультурных, социально-психологических особенностей той или
иной конфессиональной и/или этнической общности, которые, на взгляд
автора, способствовали активной хозяйственной деятельности данной
группы. Некоторые из выявленных черт-факторов связываются с теми
или иными конфессиональными положениями.
Третья модель включает две группы компонентов. Во-первых, от­
дельно на уровне индивидуальной системы изучается участие религии в
формировании личности и мотивации поведения человека. Вторая под­
система представляет собой изучение религии на уровне социальной сис­
темы — прежде всего выявление и анализ ее влияния (в том числе религи­
озной доктрины, религиозного поведения и пр.) на жизнь общества.
Вторая модель структурирована недостаточно четко; третья —
слишком схематична и упрощена, в ней, в частности, сложно проследить
связь мотивации индивидуума и общей социальной практики. Первая мо­
дель очевидно предпочтительнее, но важно учитывать, что и она страдает
определенным схематизмом. Как и все социологи, Вебер мало занимался
«собственно историческими картинами и конструкциями конкретных
связей развития», он пользовался широкими картинами, внутренней не­
прерывностью и «интуитивно постигаемыми связями в их становлении»,
учитывая и «произвольные мотивационные связи» индивидуумов.162
163 По­
этому модель необходимо адаптировать к принятым в данном исследова­
162 Нижеследующее описание структуры модели несомненно является более строгим, чем ее
реализация в конкретных работах, в том числе и Вебера.
163 См.: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. С. 442.

564


нии научно-историческим подходам и выявленным социологическим и
психологическим концепциям, основное содержание которых адекватно
поставленной цели. Тем более это возможно, что, по мнению специали­
стов, веберовская концепция, «основанная на выделении типологических
и структурных характеристик экономического поведения, дает возмож­
ность развивать ее в различных направлениях».164
Итоговая модель165 имеет следующую структуру, ориентирован­
ную на конкретные задачи исследования-.
• Выявить установки, обеспечивавшие зарождение и/или разви­
тие свойств социально-психологического и личностного характера, ко­
торые, с точки зрения современников и исследователей, мотивировали
активное и успешное предпринимательство старообрядцев. Предполо­
жительно, судя по литературе по истории старообрядчества, а также по
работам, посвященным конфессиональным факторам хозяйственной
деятельности иных религиозных сообществ, это были установки на вы­
сокую групповую оценку и индивидуальную самооценку личности, а
также иные особенности личности; чувство’личной ответственности;
высокий социальный активизм; самодисциплину и методическое пове­
дение; самоограничение в потреблении; рациональное мышление; тру­
долюбие и пр.
• Определить религиозные ценности и религиозно-этические ин­
ституты, влиявшие на формирование указанных установок (условно инст­
рументальные), — это особый тип повышенной религиозности, активное
вероисповедание; религиозный методизм, религиозная регламентация
повседневной жизни и мирская аскеза; религиозный рационализм; воз­
держанность; конфессиональные представления о труде, богатстве и стя­
жании, собственности, предпринимательстве в целом и о «своем деле», в
частности, и др. (В задачу не входит исследование собственно деловой
культуры староверов. Ее элементы могут рассматриваться как те или иные
ценности и институты166).
• Выявить корреляцию указанных ценностей и институтов с веро­
учительными (доктринальными) положениями старой веры как в целом
(постольку, поскольку это возможно), так и в ее различных вариантах,
связанных с конкретными старообрядческими согласиями или группами
согласий (основные положения эсхатологии, сотериологии старой веры,
164 Верховин В.И., Зубков В.И. Экономическая социология. С. 22.
165 По принятой классификации - структурно-логическая сущностно-содержательная отража­
тельная (см.: Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. М., 1987. С. 359-366).
166 Собственно^ предпринимательская культура, с точки зрения экономической социологии, и
есть «определенный набор инструментальных и терминальных ценностей, стандартов и образцов
поведения, которые инициируют венчурный модус социальных действий различных рыночных аген­
тов» {Верховин В.И., Зубков В.И. Экономическая социология. С. 352-353).

565


положения вероучения — «духовные концепции» — о труде, собственно­
сти, деле и пр.).
Для повышения гомоморфности167 модели и снижения опасности
схематизации результатов в реализации модели историко-антропологи­
ческий подход целесообразно сочетать с социокультурным, ключевым
положением которого является принцип комплексного рассмотрения
субъектов действий, самих действий и опосредующих средств (механиз­
мов).168
Следует также отметить, что приведена структура модели именно
исследования. Структура изложения хода ее реализации и результатов ана­
лиза несколько отличается от структуры исследовательской модели.
В тексте связанные компоненты, рассмотренные на каждом из этапов ис­
следования, объединены в единые цепочки. Так, например, в одном разде­
ле, посвященном лаборально-этической системе староверия, содержится
анализ комплекса: «установка на сверхнормативный труд / институт
конфессиональной трудовой этики / соответствующие конфессиональные
доктринально-идеологические положения — духовная концепция труда
благого».
Ряд установок и качеств (например, бережливость, воздержан­
ность и пр.) анализируются не отдельно и специально, а в составе соот­
ветствующих этических комплексов или подсистем деловой культуры.

* * *

Веберовская модель с самого начала подверглась как критике со
стороны противников, так и уточнению и доработке со стороны после­
дователей. То, что в данном исследовании за основу взят именно этот
тип модели (по структуре), позволяет использовать достижения критики
веберовской социологии религии для определения важных условий реа­
лизации и интерпретации модельной информации в соответствии с вы­
шеизложенными концепциями религии.

167 Т.е. схожесть с объектом исследования. Изоморфизм (тождественность объекту моделиро­
вания) в социально-исторических моделях невозможен в принципе.
168 Его современные теоретики возводят такой подход к работам Л. Выготского (хотя сам он
использовал термин «социоисторический») и видят его в постановке задачи выяснить, как чело­
веческая деятельность обусловливается культурными, историческими и институциональными
факторами. Важно, что участники этого направления подчеркивают конкретно-исторический и
социальный характер ментальных процессов. В частности, Дж. Верч писал о том, что точнее под­
ход следует называть «социо-историко-культурным» (см.: Лурье С.В. Психологическая антропо­
логия. С. 437-439).

566


Прежде всего, необходимо определить характер связей, которые
предполагается выявить. Сама структура модели включает не только оп­
ределенные связи ее компонентов между собой и со средой, но и описа­
ние их характера и способа реализации. Первый аспект структуры дол­
жен обеспечивать максимальную гомоморфность модели, но второй
имеет не меньшее значение на этапе интерпретации модельной инфор­
мации. Фактически он связан с проблемой силы и непосредственности
корреляции элементов цепочки, где на одном конце находятся конфес­
сиональные положения и ценности, а на другом — социальная практика
предпринимательства. Вообще, в социологии религии вопрос, «насколь­
ко действенным было в конкретном обществе воздействие религии?»,
теснейшим образом связан с вопросом о том, в какой мере религиозные
символы, во-первых, претворялись в убеждения и, во-вторых, принима­
лись социальными группами как «руководство к действию».169
Поэтому в данной работе интерпретация исследовательской мо­
дели и, тем более, последующий синтез, осуществляются с учетом специ­
фики подобной системы.
1. Проблема единичности, общности и всеобщности структурных
связей конфессиональной системы.
А. Социокультурные, в том числе конфессиональные системы,
связанные с представлениями и ценностями, обладают лишь относи­
тельной однородностью. Неоднородны даже доктринальные компо­
ненты системы170, что связано с сущностью сакральных основ любой
религии. Их интерпретация в символах веры не только меняется исто­
рически в ходе развития общества, но и различается в разных регионах,
конфессиональных секторах, в работах различных религиозных мысли­
телей и руководителей. Даже в церквях со строгой иерархической
структурой, например, в католицизме, существовали и существуют
проблемы единства интерпретации ценностей общих вероучительных
положений. Нельзя преувеличивать и стройность логики доктрины,
которая может содержать противоречивые положения, по-разному
воспринимавшиеся в разные эпохи.171

169 Гаража В.И. Социология религии. С. 63.
170 Л. Брентано, Р. Тоуни, М. Оссовская и др. указывали на то, что, интерпретируя выявленные
связи вероисповедальной и социальной практики с вероучением, Вебер почти игнорировал неоднород­
ность доктрины не только пуританизма в целом, но и, в частности, кальвинизма, что приводило к упро­
щению исторической реальности (см.: Brentano L. Die Anfange des modemen Kapitalismus. S. 145;
Tawney R.H. Religion and the Rise of Capitalism. P. 173; Оссовская M. Рыцарь и буржуа. С. 350-351).
171 Используя это положение в качестве контраргумента высокой оценки Вебером протестан­
тизма как фактора развития «капиталистического духа», его критики, первым из которых в этом
отношении был Брентано, совершенно игнорировали сущность любой конфессии, доктрина кото­
рой не обладает однородностью и рациональной логичностью философских и политических идей­
ных систем современности (см.: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapitalismus. S. 145-146).

567


Б. Кроме того, особенно на этапе синтеза в исследовании, необхо­
димо помнить об условном характере дискретности исторического про­
цесса, имеющего очень высокий уровень преемственности и эволюционности172. Конкретные положения вероучения всегда имеют формальные
корни, а иногда и прямые аналоги в наследии предшествующих конфес­
сиональных форм. Речь идет не о принципиально новых положениях
(тем более, если речь идет о христианстве, сохраняющем в целом свое
текстологическое единство в течение тысячелетий), а о развитии уже
имевшихся доктринальных высказываний, изменении их интерпретации
и, соответственно, места в учении в целом. Главное же — трансформация
связей этих положений с ценностями и реально возникающими у верую­
щих масс установками.
Такие связи могли зарождаться и на предыдущем этапе развития,
сохраняя свою единичность по отношению к конкретным индивидуумам.
На этапе же генезиса новых социальных форм (например, современного
предпринимательства) с новыми интерпретациями конфессиональных
тезисов их единично существовавшие корреляции становятся массо­
вым.1'5 Не менее важно, что речь идет не о наличии или неожиданном
появлении отдельных положений и институтов, а уже об изменении ин­
терпретации и структуры доктрины в комплексе, причем настолько, что
меняется мораль и нравственно обусловленная предпринимательская
культура174*
.

2. Проблема силы связей и условия их реализации.
А. Системная интерпретация веры исторически обусловлена,
однако в ней как в системе взаимодействуют две подсистемы - вера
«доктринальная», декларируемая, предлагаемая интеллектуальным ру­
ководством иерархии и вера «переживаемая», реально ощущаемая кон­

172 Традиционалистская историческая наука XIX — первой половины XX вв., увлекаясь периодизацией развития человеческого общества, преувеличивала «разрывы постепенности» историче­
ского процесса. М. Фуко, по мнению специалистов, это «один из наиболее влиятельных мыслителей
XX века» (Ильин И.П. Два философа на перепутье времени // Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 5), считая,
что при изучении истории приходится делать акцент на «разрывы постепенности», подчеркивал,
что это не может приводить к выводам об «отсутствии преемственности между отдельными цикла­
ми истории». История как реальность в действительности «разрывов избегает», а задача историка выявление не только рядов дискурсов, но и, что не менее важно, последовательностей таких рядов и,
далее, цепей последовательностей (см.: Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 9, 13, 31 и др.).
1/3 Так, довольно искусственными выглядят соответствующие антивеберовские аргументы
Брентано (который указывал, что названное Вебером особенностью протестантизма положение о
служении Богу трудом известно было и в средние века в монашеском подвиге), Зомбарта (описы­
вавшего идеи Фомы Аквинского о возможности достижения социальных целей при помощи богатст­
ва) и др.
1 4 По определению, предпринимательская культура «воспроизводит массовые модели эконо­
мического поведения множества субъектов, вне зависимости от того, какой результат достигается
ими в финале» (Верховин В.И., Зубков В.И. Экономическая социология. С. 352-353).

568


фессиональными массами175. Характер связи доктринального и пережи­
ваемого в вере (т.е. характер влияния институтов и ценностей на форми­
рование установок) во многом определяется религиозным чувством и в
целом религиозностью. Воздействие типов религиозности на социальную
практику связано, в частности, с тем, что вера — это «не только признание
существования Бога, но и признание направления жизни в соответствии со
своим отношением к Богу». Поэтому в условиях повышенной религиоз­
ности вера имеет особенно «практический» характер, такая «практиче­
ская вера» вполне социологична.176
Не вызывает сомнений, что «социально организующее единст­
во» конфессионального сообщества создает, прежде всего, сотерио­
логия как важнейший элемент веры.177 В средневековой, и шире — хри­
стианской культуре, сотериология действительно являлась основной
ценностной ориентацией, а инструментальные ценности (относящие­
ся к средствам осуществления цели) серьезным образом различались в
конкретные периоды и в конкретных социумах. В то же время, сама
сотериология, во-первых, не была идентичной во все периоды, меня­
лись внутренние связи ее компонентов, ее понимание (ставился акцент
либо на лично-индивидуальное спасение, либо на корпоративное и
пр.), а, во-вторых, очень разной была интенсивность ее ощущения,
прежде всего, в рамках эсхатологического чувства. Для социальной
практики и применимости этических институтов очень важны разли­
чия в ситуации, когда верующий знает о том, что наступит конец све­
та, и когда он помнит об этом постоянно, делая выбор между шагами к
какой-либо социальной цели.
Это обусловливает необходимость уделять в исследовании особое
внимание уровню религиозного чувства (как важного условия осуществ­
ления как структурных, так и функциональных связей конфессиональной
системы), в значительной степени обусловленного эсхатологическими
ощущениями старообрядцев.178

1/5 Это взаимодействие в современной историко-религиозной историографии активно обсуж­
дается в связи с феноменом «народного православия» (см., например: Еремина В.И. Ритуал и фольк­
лор. Л., 1991; Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении народной культуры (тео­
рия и практика этнографических исследований). Киев, 1992; Панченко А.А. Исследования в области
народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998; Живов В.М. Двое­
верие и особый характер русской культурной истории // Живов В.М. Розыскания в области истории
и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 306—318; и др.
1/6 См.: Зиммель Г. Религия: Социально-психологический этюд // Социология религии: класси­
ческие подходы. С. 70, 73, 80.
177 См.: там же. С. 70, 73, 80.
178 В отличие от эсхатологической концепции, эсхатологическое чувство не относится ни к ре­
лигиозным ценностям, ни к вероучительным положениям и, таким образом, не учтено в вышеопи­
санном варианте модели.

569


Б. В литературе, в том числе в «антивеберовской», встречаются
контраргументы, связанные с примерами несоблюдения этических норм
носителями той или иной конфессии. Религиозная ментальность пред­
принимателей всех времен и народов, несомненно, серьезно воздейство­
вала на формирование и реализацию автоматизмов их социального пове­
дения, но при анализе необходимо учитывать, что такое воздействие не
было изолированным. Связи конфессиональной системы и социальной
практики переплетались и сочетались с влиянием других систем, в том
числе биологической, психической и др. Так, старообрядческий пред­
приниматель В.П. Рябушинский, остро воспринимавший нарушения еди­
новерцами тех или иных элементов этоса, в результате многолетних на­
блюдений сделал вывод, что «смягчающее влияние Православия на
характер деловых отношений хотя и было большим в те времена, но осу­
ществлялось оно не легко, а лишь путем упорной борьбы с человечески­
ми слабостями».179
Влияла также политико-административная система. Участвовала в
реакции и собственная инерция предпринимательства определенного
периода капитализма, слабо регламентировавшегося государством и об­
ществом, определенная специфика российской цивилизации и пр.
В результате никогда в истории человечества, в том числе в социу­
мах с наивысшей религиозностью и в соответствующие периоды, декла­
рируемый этический комплекс не совпадал с практикой нравственной
жизни.

В свете вышеизложенного на каждом этапе исследования автор
осознает гносеологический характер самой модели.
Социальная действительность как в настоящем, так и в прошлом
онтологически системна, но связи ее компонентов бесконечно сложны.
Выявляя и анализируя основные тенденции и формы ее развития и
функционирования, ученые в своих выводах неизбежно упрощают ре­
альность. В действительности корреляции не могут функционировать в
чистом виде.180

179 Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.; Иерусалим, 1994.
С. 126-127.
180 Это представляется вполне очевидным и известным, но в критике результатов исследований
Вебера постоянно встречаются указания на то, что в пуританской доктрине встречались и «антикапиталистические поучения» (например, Дж. Беньян осуждал стремление купить подешевле и про­
дать подороже и призывал в торговле руководствоваться любовью к ближнему. — См.: Brentano L. Die
Anfange des modernen Kapitalismus. S. 145) или что «пуританизму не удалось совершенно побо­
роть... этические сомнения» в правильности предпринимательского эгоизма (см.: Оссовская М.
Рыцарь и буржуа. С. 353). В действительности «идеальный» капиталистический тип никогда, в том
числе и в современной истории, не был полностью признан общественной моралью.

570


Поэтому, во-первых, недопустимо абсолютизировать выявленные
в ходе исследования связи — они вычленены (артикулированы) из слож­
нейших переплетений реальной социальной практики. Так же как и в
случае большинства исторических исследований,. ставящих задачи выяв­
ления основных характеристик, тенденций или закономерностей, в ре­
зультате анализа строится теоретико-логическая модель, отражающая
определенный существенный аспект (или аспекты). В этом аспекте мо­
дель данного исследования близка по результату к тем, что реализованы
в работах Вебера. Она представляет реальность в ее определенных глав­
ных аспектах.181
Результаты моделирования отражают конкретно-исторические
процессы и не оцениваются (в отличие от выводов Вебера) как некая
закономерность. Выявленные связи ценностей, установок и хозяйствен­
ной деятельности старообрядцев сложились и функционировали в среде
российской цивилизации определенного исторического периода в кон­
кретных экономических, политических и культурных условиях с опорой
на российские традиции. Вопрос об экстраполяции результатов анализа
и синтеза на более высокий уровень обобщения требует специальных
исследований и не входит в задачу настоящей работы.
Кроме того, с учетом упоминавшейся критики веберовской кон­
цепции, необходимо обозначить еще некоторые черты применяемой ис­
следовательской модели.
1. Важно, чтобы объектом исследования являлся материал, харак­
теризующий установки и социальную практику не только собственно
предпринимателей — купечества, но и других социальных групп старооб­
рядчества, в том числе крестьянства, осуществлявшего хозяйственную
деятельность. Связь ценностей и установок предпринимателей «затума­
нена» обратным влиянием деловой деятельности, которая обладает соб­
ственной логикой развития и может создавать собственные ценности.
2. В категориях системного подхода религия является одной из со­
циокультурных подсистем человеческой цивилизации. Как и другие под­

181 Следует различать сложный методический комплекс реальных исследований, проведенных
Вебером, и его попытку осмысления специфики методологии социологической науки, реализован­
ную в создании теоретической конструкции «идеального типа». Данная модель схожа с «идеально­
типической» только в том, что описывает скрытые тенденции социально-исторического процесса,
как и «идеальные типы» М. Вебера, являющиеся не «чистыми и абстрактными родовыми понятия­
ми повсюду встречающихся признаков, но обозначениями общего направления». Однако при этом,
в отличие от «идеально-типической конструкции», где тенденция выражена при помощи описания
«наиболее характерного, наиболее выражающего вещи, т.е. идеального случая» (Трёльч Э. Исто­
ризм и его проблемы. С. 441), данная модель основана на всем спектре отраженных в источниках
случаев и типов проявления выявленной тенденции. (Здесь приводится интерпретация идеально­
типических моделей Э. Трёльчем. Оценка этого социологического инструмента другими авторами в
ряде случаев отличается: ср., например: Давыдов Ю.Н. Идеальный тип // Современная западная
социология. Словарь. М., 1990. С. 110—111).

571


системы, она не представляет собой ни «локомотив», ни «вагон» исто­
рии, а лишь одну из составляющих механизма. Взаимодействуя, все ком­
поненты цивилизационной системы, включая и религию, обеспечивают
эволюцию человеческого общества и сами изменяются в ходе цивилиза­
ционного развития.182
В то же время указанные компоненты развиваются неравномеси. о,
их функционирование может влиять на скорость социально-исторических
процессов, способствуя им или замедляя их, изменяя вектор движения.
Современная социология религии пришла к выводу, что ре.лгиозные
«ценности и установки могут' способствовать развитию или упадку эко­
номической системы», утверждая «средствами сакрализации... повы­
шенный статус» именно «тех норм, ценностей, знаний и ориентаций, ко
торые связаны с важнейшими функциями социокультурной регуляции».
Так, «если религиозная этика ориентирует на трудолюбие, прилежание,
самоограничение и скромный образ жизни, служение ’'делу" ...то она мо­
жет способствовать умножению богатств». Цо при это» социологи на­
стаивают на том, что «такого рода мотивация должна подкрепляться дей­
ствием других факторов, сама по себе не являясь ни достаточной, ни
необходимой».183
То есть, религия участвует в формировании и поддержании со
циокультурных институтов, устойчивых установок и мотиваций, ценно­
стей и норм, взаимодействуя с другими социальными системами. Соответ­
ственно, чтобы она смогла выполнить свою функцию по формированию
и внедрению определенных ценностей, которые могли бы способство­
вать тому или иному процессу (в данном случае генезису современного
предпринимательства) необходимо, чтобы со-влияние других систем
приняло также определенный вид, обеспечив условия социализации цен­
ностей в конкретных формах.
Верующие «должны быть мотивированы принимать на себя обя­
зательства реализовать данный ценностный обпазец в конкретном
ствии».184 Но для того, чтобы ценностный образец мог оеализор»ч
должна существовать объективная (социальная, экономическая, поли
тическая, цивилизационная в целом) возможность «мобилизации ионе

18‘ Специалисты отмечают взаимодействие религии и социальной эволюции, ее подстройку к
структурно-функциональным аспектам социума. По Дюркгейму и Радклифф-Брауну, уже в ранних
религиях действительным объектом поклонения является общество, и в результате «предметом
поклонения оказываются те морфологические группировки, которые имеют основополагающее
значение для поддержания процесса социальной жизни и ее преемственности в конкретное время и
в конкретном месте» (см.: Николаев В. Сравнительная социология А.Р. Рлдклифф-Брауна // РшКлифф-Б^аун А.Р. Метод в социальной антропологии. М., 2001. С. 377-379).
Гаража В.И. Социология религии. С. 174; см. также: Ерасов Б.С. Социальная культурология.
С. 352.
184 Парсонс Т. О социальных системах. С. 733.

572


денческих ресурсов». Актуальная социализация ценностей и является
таким адаптирующим механизмом, приводящим интернализацию (ин­
терпретацию-восприятие) ценностного образца в соответствие с усло­
виями эпохи.
Так, например, в протестантизме произошла «трансформация ре­
лигиозного мироощущения... — сдвиг к внутреннему переживанию и
рациональности». Эти изменения были в серьезной мере подготовлены
«изменениями в положении третьего сословия... в его структуре» и пр.
Аналогичная «цивилизационная трансформация» прошла и в католи­
цизме.183
Для того, чтобы в кальвинизме земное преуспеяние было принято
критерием избранности к спасению, «необходимо было наличие подхо­
дящих условий» социально-экономического характера.185
186 Вебер постоян­
но подчеркивал, что он исследовал лишь одно из условий возникновения
хозяйственной этики капитализма. Вопреки необоснованным обвинениям
оппонентов, не понявших характер модели веберовского исследования,
он прямо заявил: «...мы ни в коей степени не склонны защищать столь
нелепый доктринерский тезис, будто "капиталистический дух"... мог воз­
никнуть только в результате влияния определенных сторон Реформации,
будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Рефор­
мации... Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и
религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качест­
венном формировании и количественной экспансии "капиталистического
духа"».187
Также и в России «сфера повседневной деятельности простого
русского человека не была выведена за пределы религиозной этики»188,
но реформы, подобные никоновским, будь они проведены на 200 лет
раньше, не привели бы к таким результатам, какие мы видим в реально­
сти XVII-XIX в. В советское же время старообрядчество после «золо­
того века» начала XX в. резко сократилось не только из-за новых ре­
прессий (старая вера знала худшие времена), но, прежде всего, в
результате ликвидации его экономической базы — частного предпри­
нимательства.
Таким образом, проводя исследование, необходимо учитывать,
что помимо влияния конфессиональной системы старой веры на старо­
обрядческое предпринимательство воздействовали и многие другие

185 Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 2. С. 335.
186 Оссовская М. Рыцарь и буржуа. С. 346-347.
187 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 106.
188 Зарубина Н.Н. Православный предприниматель в зеркале русской культуры // Обществен­
ные науки и современность. 2001. № 5. С. 102.

573


факторы, а это влияние было «подготовлено» всем цивилизационным
развитием России. Но, во-первых, эти «другие» факторы (как общие,
так и особенные) в значительной степени изучены. Так, развитие то­
варно-денежных отношений, рынка и прочих социально-экономиче­
ских явлений в России XVII—XIX вв. имеет огромную историографию.
Фактор дискриминируемости также разработан теоретически189 и рас­
крыт в отношении старообрядцев в конкретно-исторических работах190.
Во-вторых, эти и другие факторы не входят в состав религиозно­
этической системы старой веры. Указанные два момента и определяют
тот факт, что, в отличие от учета влияния, анализ «других» факторов не
входит в задачи данного исследования.
В то же время, некоторым из них необходимо уделить большее вни­
мание, прежде всего тем, с которыми связаны важные ценности старой
веры, и в первую очередь, старообрядческой общине. Именно община, по
своей природе «выступает в качестве локализованной, построенной на
личностных отношениях группы, обеспечивающей воспроизводство куль­
туры определенного типа». Именно она является основным центром со­
циального контроля, поддерживающим внутренний порядок и обеспечи­
вающим следование традиционных норм поведения.191 В полной мере это
относится к конфессиональной общине старообрядцев, активно воздейст­
вовавшей не только на функционирование собственно общинных инсти­
тутов, но и влиявшей на складывание и эволюцию узко конфессиональных
ценностей.
Построение модели исследования позволило определить предмет
исследования. Это конфессиональные положения, ценности, институты
и установки различных согласий старой веры, носителями которых явля­
ются представители общности — объекта исследования и связи этих по­
ложений, ценностей, институтов и установок с хозяйственной практикой
старообрядцев.

189 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма; Simmel G. On Individuality and Social
Forms. P. 143-150; Каутский К. Еврейство и раса. С. 101—103 и др.; Оссовская М. Рыцарь и буржуа.
С. 350; Радаев В.В. Этническое предпринимательство: мировой опыт и Россия // Полис. 1993. № 5.
С. 79-87; Дятлов В.И. Предпринимательские меньшинства: торгаши, чужаки или посланные богом?
М., 1996; и др. Обзор историографии вопроса подробнее см.: Дятлов В.И. Предпринимательские
меньшинства: торгаши, чужаки или посланные богом? С. 3—12.
190 См., например: Gerschenkron A. Europe in Russian Mirror. P. 34-37, 42—43 et al; Керов В.В.
Правительственные преследования, конфессиональные ценности или общинный корпоративизм?
Проблема факторов формирования и развития старообрядческого предпринимательства в России
XVIII-XIXbb. // Экономическая история. Ежегодник 2010. М., 2010. - С. 30-58.
191 См.: Мердок Дж.П. Социальная структура. М. 2003. С. 110—111.

574


§ 3. Методы исследования
Для реализации целей и задач модели исследования анализ инфор­
мации источников осуществлялся с использованием различных конкрет­
но-научных методов, в том числе адаптированных к поставленным зада­
чам и источникам. Использовались традиционные методы исторического
исследования, среди которых историко-сопоставительный метод имел
для работы особое значение.
Реализация вышеописанной модели не представляется возможной
вне сопоставительного анализа. Вообще в исторической науке - это са­
мый распространенный метод исследования, позволяющий «вскрывать
сущность изучаемых явлений и по сходству и по различию присущих им
свойств, а также проводить сравнения в пространстве и времени».192
Он вполне применим в историко-антропологических исследованиях. Еще
М. Блок писал, что хотя сравнительно-исторический метод «не безграни­
чен, его не следует абсолютизировать», он «может многое, и его распро­
странение и усовершенствование — одна из самых неотложных потребно­
стей современных исторических исследований», это «будущее нашей
науки». Именно этот метод способен оказать историкам «особенно зна­
чительные услуги, позволяя прийти к объяснению истинных причин и
удерживая от некоторых тупиковых направлений исследования». Вне со­
поставлений «национальные истории» превращаются в «диалог глу­
хих».193194
Более того, как подчеркивал, в частности, В.И. Бовыкин, отсутст­
вие конкретно-исторических исследований, сравнивающих пути развития
хозяйства России и других стран и регионов, даже с применением систем­
ного подхода приводило и приводит к формированию в научном сознании
«исторических мифов», воспринимающихся как доказанная истина.
Это относится в полной мере и к проблеме выявления и анализа
взаимодействия конфессиональных систем с социальными системами в
целом и с хозяйственными, в частности. По признанию специалистов,
Веберу удалось «органически связать конкретно-исторический и абст­
рактно-теоретический уровни» своего исследования именно «с помо­
щью сравнительно-исторического анализа».195
Очевидно, что и в отношении старой веры без сопоставительно­
го анализа речь может идти в значительной степени об «исторических
мифах». Дело в том, что история европейской Реформации предостав­
192 Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. С. 173.
193 Блок М. Апология сравнительной истории европейских обществ // XX век: Методологиче­
ские проблемы исторического познания. М., 2001. Ч. 2. С. 14, 15, 22,24, 25, 29.
194 См.: Индустриализация в России. Информационный бюллетень. М., 1997. № 1. С. 19-20.
195 Гаража В.И. Социология религии. С. 26.

575


ляет очевидные возможности для компаративного анализа. Разрыв ме­
жду высочайшим уровнем разработанности данной проблематики по
отношении к западному христианству и зачаточное состояние вопроса
в отношении старообрядчества с неизбежностью вызывают попытки
проводить некоторые параллели между протестантизмом и староверием, предпринимаемые практически во всех публикациях — от публици­
стики до академических трудов. Соответственно, аналогии старообряд­
чества и протестантизма давно проводятся как отечественными, так и
зарубежными исследователями.196
Проблема заключается в том, что в большинстве случаев параллели
проводятся без выявления, анализа и сопоставления конкретных положе­
ний вероучения и этоса старой веры и иных конфессий, т.е. без реального
историко-сопоставительного анализа. Применяется схема, основанная на
упрощенных аналогиях. В принципе аналогия как общенаучный метод по­
знания является логической основой одной из форм сопоставительного
анализа — на основе сходства одних признаков сравниваемых объектов
делается заключение о сходстве других признаков.197 Но этот метод огра­
ничен в том, что направлен не на раскрытие рассматриваемой реальности,
выявление ее специфики, а на познание «сущности в ее многообразии».198
Во многих случаях и такого варианта достаточно, но при сокращении про­
цедуры анализа теряется его положительная сторона. Имея в виду подоб­
ные приемы, Блок подчеркивал, что «охота за подобиями», «примысливание» обязательного параллелизма разных событий является лишь «злой
карикатурой» на метод, результатом являются «ложные подобия», кото­
рые на деле «часто оказываются всего лишь омонимами».199
В результате в работах по исследуемому вопросу подобные «со­
поставления» таковы:
1) Догматика староверия не отличается от общеправославной,
значит, старая вера не содержит ничего, что могло бы способствовать
развитию предпринимательства, и даже сопоставлять старообрядчество
и протестантизм в этих аспектах «бесперспективно»200.
156 См.: Щапов Л. Русский раскол старообрядчества... С. 170; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. С. 41; Кудюкина М.М. Труд в системе ценностей русского народа //
Этика и организация труда в странах Европы и Америки. Древность, средние века, современность.
С. 308; Gershenkron A. Europe in the Russian Mirror. P. 34-37; Blackwell W.L. The Beginnings of Russian
Industrialization. P. 212—229; Crummey R. The Old Believers and the World of Antichrist. P. 136-137;
Rieber A.J. Merechants and Entrepreneurs in Imperial Russia. P. 140; и др. При этом, все же, редко кто
использует выражения тика «старая вера — православный вариант протестантизма», хотя встреча­
ется и такое (см., например: Бацер М.И. Выгореция: точки зрения /,/ Бацер М.И. Дуэль на Олимпе:
исторические очерки и статьи. Петрозаводск, 2004. С. 208).
197 См.: Батароев К.Б. Аналогии и модели в познании. Новосибирск, 1981.
ш Ко вальченко И.Д. Методы исторического исследования. С. 175.
199 БлокМ. Апология сравнительной истории европейских обществ. С. 25, 29.
200 См.: Crummey R. The Old Believers and the World of Antichrist. P. 134.

576


2.) Этика староверов не похожа (другой вариант - похожа) на
пуританскую, следовательно, она не способствовала (или способствова­
ла) предпринимательской деятельности201. Такая «охота за подобиями
приводит к возникновению не только неточностей, но и ошибок. Так,
например, один из авторов свои заключения (в целом верные) сопрово­
дил не находящим основания в источниках (и, видимо, выведенным «ло­
гически» по аналогии с протестантизмом) тезисом о том, что как и в
протестантизме, в старой вере «именно размер богатства оказывается
показателем силы веры и приближенности к спасению того или иного
человека».202 Масса мифов и легенд, возникших на основе компараций
без анализа, содержится в англо-американской литературе.203
Поэтому в данном случае необходима полноценная процедура ис­
торико-сопоставительного анализа в сочетании с историко-типологиче­
ским методом в рамках системного подхода. При этом, хотя в большинстве
случаев исторического исследования используется метод сопоставления на
основе аналогий, гораздо продуктивнее сопоставление, ориентированное
на выявление не только общего, но и специфического в изучаемой системе
связей. Это возможно при помощи анализа на основе выявления как
сходств, так и различий (оно может производиться в отношении как одно­
типных, так и разнотипных процессов и явлений).204205
Во-первых, в наиболее значительных примерах работ по аналогич­
ной проблематике использовалась «различительная» компаративистика.
Так, Вебер, считал, что вне Европы этические атрибуты современного ка­
питализма не возникли, однако он соглашался, что религиозное обоснова­
ние подобного этоса в принципе может быть порождено и другой конфес­
сией кроме протестантизма. Поэтому в своих трудах, прежде всего в
«Хозяйственной этике мировых религий» и в «Социологии религии»
Вебер использовал сопоставительный анализ на основе различий. Кроме
того, он наметил обширную программу изучения сопряженности социаль­
ного развития и различных религиозно-этических систем (включая право­
славие), где планировалось преимущественное использование этой формы
компаративного анализа.203 Использовали этот метод В. Зомбарт, М. Оссовская и др. социологи, выяснявшие, могут ли другие конфессиональные

201 См.: Buss A. Die Wirtshfatsethik des russisch-orhodoxen Cristentums. S. 69-70.
202 Хохлова T.A. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России. С. 43.
203 См.: Керов В.В. Старообрядческое предпринимательство: «мифы» и «легенды» англоамериканской историографии / / Экономическая история. Обозрение. М., 2000. Вып. 5. С. 82—86.
204 См.: Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. С. 174.
205 Вебер имел возможность включить православие в свои исследования, так как еще 1905 г., за­
интересовавшись революционным движением в России, начал изучать русский язык. Однако его
программа не была реализована, (см.: Сапов В.В. Примечания // Вебер М. Социология религии.
С. 299; Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums. S. 9, 14 et al.; Дмитриев M.B. Влияние право­
славия и западного христианства на общество // Вопросы истории. 1997. № 12. С. 4,16).

577


системы способствовать формированию хозяйственных систем, ориенти­
рующихся на предпринимательство современного типа.
Во-вторых, задачей настоящего исследования является вопрос не
о том, насколько этос староверов напоминает пуританскую мораль, а что
именно в старой вере (том числе, и отличное от пуританизма) способст­
вовало развитию предпринимательства. И решить данный вопрос можно
только при постановке вопроса именно таким образом.
По этим же причинам в сопоставительном анализе используются
соответствующие положения не только протестантизма206, но и раннего
христианства, католицизма и православия. Сопоставления с ранним хри­
стианством и православием сочетаются с развитием историко-генетиче­
ского анализа и обусловлены параметрами историко-диахронного ана­
лиза, в рамках которого в целом ведется рассмотрение вопроса. Аспекты
сравнения с католицизмом содержатся в работе в минимально необхо­
димом объеме. Полномасштабные компарации не обусловлены задача­
ми исследования и, кроме того, придали бы исследованию излишнюю
громоздкость.
Следует также отметить специфику научно-исторического сопос­
тавления конфессий, особенно в социокультурном аспекте. Вообще срав­
нительный анализ влияния религий на «хозяйственный образ мыслей» —
систему представлений и установок, блестяще начатый Вебером, Зомбартом и Брентано, содержит не только положительные, но и отрицательные
аспекты. Отрицательные стороны здесь связаны с опасностью преувели­
чения специфики влияния того или иного направления христианства и,
соответственно, деформации результатов исследования на этапе синтеза.
Поэтому в самом исследовании, и особенно при уточнении его выводов,
необходимо учитывать ряд важных моментов.
Во-первых, христианство, как и все мировые религии, с самого
начала содержало множество идей, положений, конкретно-историческая
интерпретация которых позволила этим конфессиям, развиваясь, сущест­
вовать тысячелетия в различных социально-экономических и обществен­
но-политических системах, взаимодействуя с их компонентами. Практи­
чески все положения протестантизма и католицизма Нового времени
(в том числе и выявленные как социокультурные факторы генезиса со­
временного предпринимательства) нашли свое обоснование в общехри­
стианских текстах.

206 Здесь необходимо подчеркнуть, что протестантизм и старообрядчество представляют собой
совершенно различные и не связанные Друг с другом направления христианства, вызванные к
жизни как общим цивилизационным развитием, так и факторами, уникальными для конкретных
исторических обществ. Их сопоставление носит инструментально-методический характер. Оно
лишено какой бы то ни было теологической подоплеки и осуществляется, прежде всего, в аспекте
социальных следствий в виде воздействия на общественную практику хозяйственной деятельности.

578


Поэтому не следует противопоставлять конфессионально-этиче­
ские системы, имеющие общие христианские корни, в отношении их
влияния на хозяйственный этос. По справедливому выводу В. Зомбарта,
и католицизм, и протестантизм в различных его формах оказывали
определенное «оживляющее влияние на капиталистический дух», в то
же время сдерживая его развитие в некоторых случаях.207 Конечно, ка­
ждая религия (как и иудаизм, и православие) воздействовала на хозяй­
ственную жизнь по-своему в рамках универсальной тенденции нерав­
номерности развития социально-исторических систем, но было и много
общего208. Вероятно, продуктивнее было бы выявлять воздействие кон­
кретных конфессиональных идей и ценностей как фактора хозяйствен­
ной практики, имея сопоставление лишь в качестве инструмента анали­
за, а не самоцели (последнее было бы целесообразно только в рамках
богословского исследования).
Во-вторых, религии, в том числе в Европе, осуществляли свои со­
циокультурные функции в условиях разных стр ян, в известной степени
определявших уровень и характер конфессионального воздействия на
социальную практику.
В-третьих, в отличие от Вебера, Зомбарта и др. в задачу данного
исследования не входит выяснение вопроса о том, влияние какой кон­
фессии было значительнее и масштабнее для мировой экономической
системы.
В этой связи вообще не имеет смысла сопоставлять степень
эффективности доктринально-институциональной системы старооб­
рядчества с иноконфессиональными аналогами, тем более, что в Рос­
сии цивилизационные условия существенно отличались от западно­
европейских. Акцент следует сделать на выявлении корреляций имен­
но старой веры с хозяйственной практикой предпринимателейстарообрядцев. Неизбежное в ряде случаев сопоставление конфес­
сионально-этического воздействия на хозяйственный этос старой ве­
ры и официального православия XVIII-XIX вв. (но не русского пра­
вославия вообще) не связано с вышеизложенными условиями. Выше
речь шла о естественным образом развивавшихся конфессиях, обла­
давших значительной идейной и социокультурной самостоятельно­
стью. Православие же синодального периода сдерживалось в своем
ценностно-институциональном развитии властью, частично превра­
тившей Русскую церковь в государственное ведомство, хотя отдель­

207 См.: Зомбарт В. Буржуа. С. 181.
208 Достаточно сравнить набор «мещанских добродетелей», ориентированных на формирова­
ние нового типа хозяйствования у католика Л.Б. Альберти и протестанта Б. Франклина и др. (см.:
Зомбарт В. Буржуа. С. 84-103,180-200 и др.; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. С. 389-396).

579


ные ее представители в первые годы петровских нововведений не со­
глашались с их радикализмом.209
Кроме традиционных, в работе также применялись и относитель­
но новые методы. Прежде всего, речь идет о контент-анализе, который
в социологии религии признан одним из важных методов исследова­
ния210. Такой анализ позволяет выявить реальную систему взаимосвязи
смысловых единиц текста, определить представления и взгляды автора
источника, часто скрытые и не только отличные от декларируемых в тек­
сте, но часто не осознаваемые им.
В работе использован традиционный метод анализа парной встре­
чаемости категорий, широко описанный в литературе211, но в целом он
оказался недостаточно эффективным и чрезмерно трудоемким для обра­
ботки массивов источников, представляющих собой тексты религиозного
содержания. Такие тексты имеют для проведения контент-анализа особую
сложность, так как они отличаются крайней многозначностью высказыва­
ний и терминов, а также сложной структурой смыслов различных уровней.
Создание «глоссария» и системы его корреляций затруднено, в частности,
тем, что толкование многих понятий является предметом споров не только
ученых, но и самих носителей конфессии. Речь уже идет не просто о «на­
стройке» категориального аппарата на лингвистические особенности тек­
ста, но о формировании полного системного представления о религиозно­
этической системе авторов источника, что не всегда возможно до заверше­
ния самого анализа. В то же время, полнота и уровень гомоморфности мо­
дели анализа зависят во многом от выяснения не только наличия и фор­
мально количественной интенсивности связи, но и, в большей степени — от
изучения данных о ее характере. В этом случае создание текстового шабло­
на бесполезно, а применение методов традиционного анализа парной
встречаемости категорий может привести к неадекватным результатам.
209 Постепенно и в официальном православии развивались; не могли не развиваться, новые яв­
ления и идеи, но жесткий контроль со стороны государства не давал этим процессам оказывать дос­
таточно масштабное влияние на широкие слои общества. Иногда это приводило к спонтанному
возникновению социальных институтов русского православия, менее контролируемых государст­
вом. Самым значительным стало старчество, возникшее вне официальных монастырей. Именно
старцы формулировали подчас «особое мнение» по различным вопросам общественной жизни,
отличавшееся от точки зрения официоза.
210 См.: Гараджа В.И. Социология религии. С. 16.
211 См.: Брагина Л.М. Методика количественного анализа философских трактатов эпохи Воз­
рождения // Математические методы в историко-экономических и историко-культурных исследо­
ваниях. М., 1977; Клосс Б.М. О статистических методах исследования текстов исторических источни­
ков // Математические методы в историко-экономических и историко-культурных исследованиях.
М., 1977; Хвостова К.В. Количественный подход в средневековой социально-экономической исто­
рии. М., 1980; Славко Т.И. Математико-статистические методы в исторических исследованиях. М.,
1981; Бородкин Л.И. Контент-анализ и проблемы изучения исторических источников // Математика
в изучении средневековых повествовательных источников. М., 1986; Гутнов Д.А. Опыт применения
контент-анализа в историографическом исследовании // Математические методы и ЭВМ в истори­
ко-типологических исследованиях. М., 1989; и др.

580


Выход был найден в разработке метода, адаптированного к религиозным текстам. Им стал метод семантической сопряженности понятий212.
В этом случае при определении структуры связей полученных категорий
мерой взаимосвязи является не коэффициент формальной встречаемости в
рамках контекстуальной единицы (КПК), а коэффициент их семантической
(по значению) сопряженности (КСС). Семантическая связь устанавлива­
ется на основании анализа контекста, прямого указания автора в тексте или
использования косвенных источников, что позволяет выявить смысл, вкла­
дывавшийся автором источника в использованные им индикаторы. При
этом как сопряженные учитываются не только понятия, отождествлявшие­
ся с другими, но и семантически связанные с ними при помощи реляционных
компонентов. То есть сопряженностями по значению считаются, напри­
мер, не только связи типа: соблюдение «поста» есть «добродетель» или
«светская наука» не есть «Божественный разум», но и «милосердие» ве­
дет к «спасению», «стойкость в вере» характерна именно для «России» и
т.п. В анализе используются категории лишь определенного смысла, в дан­
ном случае — лишь конфессиональные (вероучительные и этические)
Данный метод, хотя и ограничен в аспекте воспроизводимости ре­
зультатов, однако позволяет сократить время анализа и точнее описать
всю систему взглядов автора в ее целостности. Для корректного приме­
нения необходимо, чтобы гипотеза о системе понятий была сформули­
рована максимально точно. Это вполне выполнимо для конкретных рели­
гиозных текстов, являющихся частью более общих конфессиональных
комплексов. Кроме того, метод не требует трудоемкого преобразования
текста. В остальном методика вычисления совпадает с методом анализа
парной формальной встречаемости213.
212 Обоснование метода см.: Керов В.В. Контент-анализ религиозно-этических комплексов как
моделирование системы семантической сопряженности понятий: «деятельное страдание» в раннем
староверки // Новые информационные ресурсы и технологии в исторических исследованиях и
образовании. М., 2000. С. 172-176.
213 Как и при вычислении КПК на основе индикаторов; сформулированных в тексте, с учетом
синонимов и метафор, а также в результате интерпретации примеров, приводимых авторами, созда­
ны обобщенные категории. При многозначности индикатора в определенном контексте он включал­
ся в состав такого количества категорий, с каким был сопряжен в конкретных случаях употребления.
КСС может принимать значение от 0 (конкретная категория А ни в одном случае встречаемости не
связана по смыслу с конкретной категорией Б) до 1 (категория Ав 100 % случаев употребляется в
значении, связанном с категорией Б) Аввакум нередко повторял подряд одну и ту же мысль и до­
полнял высказанное положение примером или цитатой, чаще всего из Иоанна Златоуста и Библии.
С учетом этого в рамках одной контекстуальной единицы (абзаца) регистрировалась лишь одна
однотипная сопряженность, повтор не принимался во внимание. Категории и их связи распределе­
ны по ранговой шкале, позволяющей выявить иерархическую структуру системы взглядов автора
источника (см.: Минц С.С. О возможном подходе к изучению социального сознания в историкокультурных исследованиях // Математические методы и ЭВМ в историко-типологических исследо­
ваниях. М., 1989. С. 219). Распределение по рангам базировалось на подсчете числа встречаемости.
Числовые пределы были установлены на основе сочетания принципа неравных интервалов и способа
специализированного интервала для ранжированного ряда (см.: Количественные методы в истори­
ческих исследованиях. М., 1984. С. 81, 83).

581


Еще одним методом исследования стал в работе микроисторический анализ. В исторических работах применяются разнообразные вари­

анты этого метода.214 В данном исследовании использовался вариант,
когда объект микроанализа представляется в качестве такого «идеально­
типического» казуса (мысленной конструкции), в котором предполага­
ется «полная реализация нормы»215 (или значительная по своей полно­
те). В случае анализа ценностей и установок это допустимо, поскольку
историческая психология под типическими формами ментальности
эпохи понимает передовые авангардные формы, носителями которых
являются личности и группы — социально-исторические лидеры своего
общества, показывающие основные направления его развития. Поэтому
реально существующий в рамках микроподхода, условно «образцовый»
казус (в данном исследовании — система представлений и установок
лидеров старообрядческого предпринимательства) превращается в кон­
структ при экстраполяции его свойств на уровень всего сообщества, и
тогда он может использоваться инструментально - для выявления сто­
хастических связей объекта исследования.

214 «Определений микроистоии немногим меньше, чем работ, принадлежащих к данному на­
правлению» (Савельева И.М., Полетаев А.В. Микроистория и опыт социальных наук // Социальная
история. Ежегодник 1998/99. М., 1999. С. 101). Подробнее теоретическое обоснование различных
методов микроисторического анализа см.: Медик X. Микроистория // Thesis: теория и история
экономических и социальных институтов и систем. Альманах. М., 1994. Т.П. № 4. С. 193-202; Исто­
рик в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Доклады и выступления на конферен­
ции 5-6 октября 1998 г. М., 1999; Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. 1996-2002. М.,
1996-2002; и др.
215 Парсонс Т. Структура социального действия. С. 210. Это действительно напоминает в неко­
торых чертах «идеальный тип» М. Вебера.

582


Приложение 2

контент-лнллиз произведений
ПРОТОПОПА АВВАКУМА
В анализ были включены «Жития протопопа Аввакума» и ком­
плекса из 61 документа (челобитные, послания и письма), по отношению
к которым авторство Аввакума установлено. Все памятники содержатся в
одном издании216, представляют различные жанры и не отбирались спе­
циально для целей анализа. Это позволяет предположить, что выборка
носит для данной задачи случайный характер и, следовательно, является
репрезентативной в аспекте отражения взглядов и установок «огнепального протопопа» и его соратников.
Применялся метод семантической сопряженности понятий.
На основе свыше 350 индикаторов, встречающихся в тексте, с учетом
синонимов и метафор, а также в результате интерпретации примеров и
цитат, приводимых Аввакумом, в ходе анализа были созданы 106 обоб­
щенных категорий.217 Выявлялись лишь индикаторы, связанные с конфес­
сионально-этическим аспектом. Ряд сформированных категорий имеет
дуалистический характер - «спасение души/гибель души», «доброде­
тель/ грех» и т.д.
Категории и их связи были распределены по 4-х ранговой шкале.
1 - категория или связь лишь присутствует в системе, 2 - имеет вспомо­
гательный характер, 3 - является значительной, 4 - преобладает (доми­
нирует) в системе.
В результате анализа подтвердилось предположение о том, что в
центре конфессионально-этической системы Аввакума находились тесно
связанные друг с другом сотериологическое учение и учение об «истин­
ном благочестии». В качестве основной категории выявлена - «спасение
души/гибель души» (374 употребления). Сотериологическую направ­
ленность своих сочинений и всей своей деятельности Аввакум провоз­

216 Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991.
217 Ряд межкатегориальных связей, не имеющих значения для решения поставленных в исследовании задач, не учитывался при анализе. В частности речь идет о связях «ересь» — «грех», «таинст­
ва» — «молитва».
Неполностью отражены в результатах корреляции, свидетельствующие об антиэтатистском ха­
рактере аввакумовских взглядов («ересь» — «государство» и т.д.), который должен явиться предме­
том особого исследования.
Не учитывались также индикаторы лексико-семантической группы «блуд»: «6або...бство»,
«бабоблудие» и др., а также лексико-семантическая группа «пьянство», так как чаще понятия из
этих групп употреблялись лишь как эпитеты патриарха Никона и других гонителей «истинной ве­
ры», и только в отдельных случаях возможно выявить некоторую их связь с религиозно­
нравственными взглядами автора «Жития».

583


глашал прямо и непосредственно: «все ничтож. Едино спасение души се всего нужнее».218
Доминирующими являются также категории «истинная вера/благочестие» (319 уп.), «добродетель/грех» (306 уп.), «воздаяние в жизни те­
лесной /спасение жизни телесной» (193 уп.), «канонические таинства»
(167 уп.), «страдание/терпение» (157 уп.) и «молитва» (144 уп.). Такие
категории кроме того связаны с наибольшим числом понятий (соответст­
венно - 45, 30,42,22,12, 20 и 19).
Среди сопряженностей важнейшей и наиболее активной катего­
рии - «спасение души» - очевиден ряд преимущественных связей. Пре­
жде всего спасение, по Аввакуму, было связано с истинной верой (КСС =
0,12219). Кроме этого путем к спасению является молитва (КСС = 0,11),
покаяние (КСС = 0,10), страдание (КСС = 0,10) и, в равной степени, благодать, добродетель и таинства (КСС = 0,08). «Молитва», связанная
с понятием «спасение души», также значительно сопряжена с категори­
ей «воздаяние в телесной жизни». На эти две связи (из 19) приходится
61 % корреляций данной категории. Несколько более важным средством
молитва выглядит для земных дел (как духовных, так и мирских) (КСС =
0,37), чем для небесного спасения (КСС = 0,24). Но при этом «молит­
ва» теснее связана с «благодатью», чем с «божьим промыслом».
Категория «страдание-терпение», сопряженная со «спасением
души» (КСС = 0,20), еще прочнее связана с «истинной верой» (КСС 0,28). Страдание является одной из существенных добродетелей (КСС =
0,11). Связь «добродетель-грех» - «спасение души» имеет несколько
пассивный характер. В большей степени Аввакум указывал на грехи как
на препятствие для спасения, чем на добродетель как на активный путь к
вечной жизни. Соблюдение добродетелей для Аввакума имело скорее
практический характер, поэтому «добродетель-грех» теснее коррелиру­
ется с «воздаянием в земной жизни» (КСС = 0,10), чем со «спасением
души» (КСС = 0,08). При этом грех, как ни парадоксально, может стать
активным способом спасения, так как требует покаяния, которое важнее
для спасения, чем добродетель. В целом данное понятие, прежде всего,
сопряжено с различными видами греха (93 разновидности) и добродете­
ли, и лишь затем следуют указанные выше связи.
Категория «канонические таинства» представляется менее свя­
занной с другими. Она имеет одну преимущественную сопряженность с
понятием «истинная вера» (КСС - 0,44), которая и опосредует связь со
«спасением души». При создании категории «таинства» учитывались
упоминания таинств в том случае, если речь шла о соблюдении канона в
218 Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 230.
219 То есть, в 12 % случаев упоминания категории «спасение души» Аввакум отмечает, что та­
кое спасение невозможно без (зависит от) приверженности истинной вере.

584


их отношении или о близких к этому понятиях. Таинства, имевшие для
сотериологии Аввакума самостоятельное значение и обладающие осо­
быми внутренними мистическими свойствами (молитва, покаяние, пост
и др.), были положены в основу отдельных категорий.
В целом доминирующие категории тесно сопряжены друг с дру­
гом, что свидетельствует об определенной целостности взглядов Авваку­
ма, несмотря на их противоречивость в ряде вопросов.
В группе значительных категорий («стойкость в вере», «покая­
ние», «ересь», «пост» и др.) необходимо выделить несколько подгрупп.
В данном случае наибольший интерес представляют семантические
«гнезда»: «стойкость в вере» - «борьба за веру»; «дело» - «труд»;
«истинная церковь» - «благодать» - «миряне».
Первая подгруппа является ветвью сопряженностей доминирую­
щей категории «страдание-терпение». Последняя связана более тесно
со «стойкостью в вере» (КСС = 0,08), чем с «упованием на Господа»
(КСС = 0,05) и, тем более с «кротостью-смирением перед людьми»
(КСС = 0,006). Связь понятий «страдание-терпение» и «смирение пе­
ред Богом» не выявлена, в то время как категория «обличение ересиборьба за веру» коррелируется с «терпением» (КСС - 0,08), а еще тес­
нее с понятиями «истинная вера» (КСС = 0,53) и «добродетель» (КСС
= 0,33). Ведущей в подгруппе является категория «стойкость в вере»,
имеющая наибольший показатель употребляемости (71 уп.).
«Труд» также оказался в группе категорий значительных для сис­
темы представлений Аввакума (второй - по 4-х ранговой шкале - после
доминирующих категорий), занимая 4-е место в группе (50 уп.). Для Авва­
кума труд прежде всего связан со спасением души и истинной верой (КСС
= 0,26) - доминирующими категориями его системы. Эта категория связа­
на с 18 понятиями (кроме указанных — «подвиг», «пост», «покаяние»,
«смирение», «борьба со страстями» и др.). Труд, по Аввакуму, - христи­
анский подвиг (КСС = 0,04), форма активности, так как он сопряжен с
борьбой за веру (КСС = 0,02) и другими формами духовной активности
(КСС = 0,12). За такой труд «Бог воздаст», за него «Бог заплатит» и
т.п.220 Но при этом труд понимался в анализируемых произведениях не
столько как физическая, сколько как духовная деятельность. Таким духов­
ным спасительным трудом Аввакум считал, прежде всего, молитву (КСС =
0,28 - наиболее тесная связь), пост (КСС = 0,07), покаяние и борьбу со
страстями (КСС = 0,05), смирение перед людьми (КСС = 0,05), соблюде­
ние добродетелей, страдание, послушание, проповедь и др. Лишь в 8 %
случаев имелась ввиду работа, которую можно назвать «телесной», в том
числе изготовление крестов, написание писем и т.п., да и то речь шла о дея­
220Памятники старообрядческой письменности. С. 244, 246.

585


тельности, так или иначе имевшей духовные цели. Только в одном случае
категория «труд» (выраженная индикатором «труд») относится к тако­
му «житейскому делу», как прядение ниток.
При этом, выделенная отдельно категория «работа» (физический
труд слуг и пр.) не сопряжена ни с одной из других категорий, во взаимо­
связи представлявших собой ядро воззрений Аввакума, и носит этически
нейтральный характер. Понятие «работа» Аввакум соотносит с рабст­
вом и зависимостью, противопоставляя «работных» людей свободным и
богатым.221
Категория «дело», больше ориентированная на «духовную дея­
тельность» (КСС = 0,11), чем на «труд» (КСС = 0,07), находится в чис­
ле значимых понятий и имеет преимущественную сопряженность со
«спасением души» (КСС = 0,68). В аввакумовском наследии категория
«дело» также связана с понятием «личный выбор» (КСС = 0,07).
Связи понятий третьей подгруппы («истинная церковь»«благодать»-«миряне») на уровне сущностного анализа в целом отраже­
ны в литературе. Категория «церковь», сопряженная, прежде всего, с по­
нятиями «истинная вера» (КСС = 0,23) и «канонические таинства»
(КСС = 0,44), связана и с категорией «миряне». Эта связь опосредуется
через «благодать» (КСС = 0,10), что объясняет ее характер. Распростра­
нение, по мнению Аввакума, благодати на всех истинно верующих опреде­
ляет тесную связь понятий «миряне» и «таинства» (КСС = 0,55). Пустозерский сиделец подчеркивает, что «не всех Дух Святой рукополагает, но
всеми действует, кроме еретика».222 Для протопопа истинная вера невоз­
можна без Церкви и священнотаинства («как же миру быть без попов»),
но он отмежевывается от официальной иерархии - «Церковь бо есть не­
бо... Не стены, но законы церковь».223
Наибольшие особенности мировоззрения и менталитета Аввакума
выражены в группах вспомогательных и присутствующих категорий.
Здесь необходимо выделить ряд понятий.
Аввакум негативно оценивает любые изменения - «новины», ко­
торые он связывает прежде всего с категориями «ересь» (КСС = 0,55) и
«отступничество» (КСС = 0,36). Производить изменения по Аввакуму,
это прерогатива Божественной воли (КСС = 0,09). Относительно важ­
ное значение в системе взглядов протопопа получила категория «со­
весть», связанная с «истинной верой» (КСС = 0,33) и «спасением ду­
ши» (КСС = 0,20). Такая вера «по совести», в случае необходимости
выбора, по утверждению Аввакума, важнее, чем внешнее благочестие,
также, впрочем, обязательное. Автор считал в принципе возможным для
221 Там же. С. 247, 248.
222 Там же. С. 158.
111 Там же. 132, 152,191.

586


старолюбца подвергнуться без последствий для спасения «бесовскому
обряду», главное - «душа бы твоя не хотела». «Совесть» сопряжена в
том числе и с «истиной» (КСС = 0,13). Значение для Аввакума катего­
рии «личная ответственность» определяется ее преимущественной свя­
зью с понятием «спасение души». Речь идет о личной ответственности,
прежде всего перед Богом, за деяния и веру, ответственности независи­
мой от места в социальной и духовной иерархии.
В последней группе категорий важно отметить двойное понятие
«личный выбор-свобода воли» (10 уп.). Оно сформировано с учетом имплицитности данного понятия в текстах Аввакума на основе выраженийиндикаторов типа: «кому охота», «как хотят», «аще охота» и др., упот­
ребляемых по отношению к ситуациям конфессионально-этического
выбора, но отнюдь не бытовым. Категория имеет преимущественную
связь с понятием «спасение души» (КСС = 0,82), затем - «совесть»
(КСС = 0,09) и «дело» (КСС = 0,09).
Таким образом, структура связей категорий в наследии протопопа
Аввакума в основном соответствует традиционной системе взглядов и
установок русского православного менталитета дониконовского перио­
да. В то же время, в творчестве Аввакума очевидна расстановка акцентов,
отличная как от древнерусского православия, так и от религии, модерни­
зированной патриархом Никоном и его сторонниками, при том, что обе
ветви основывались на конфессиональных традициях.
Значения выявленных связей раскрыты в тексте основных глав
данного издания.

587


оглавление
ВВЕДЕНИЕ..................................................................................................... 5
Глава 1
НОВЫЙ СТРОЙ ЛИЧНОСТИ И НОВЫЙ ТИП РЕЛИГИ­
ОЗНОСТИ В СТАРООБРЯДЧЕСТВЕ...............................................
47
§ 1. Основные компоненты системы социально-психологиче­
ских установок и черт религиозности в Западной Европе................................ 49
§ 2. Потенциал восприятия нового в староверии ................................ 55
§ 3. Индивидуализм и активная личность в старообрядчестве ......... 59
3.1. Проблема оценки и самооценки личности в старообрядчестве.......... 59
3.2. Активная вера и активная личность в старообрядчестве.....................75
• Ценность «терпения» в раннем старообрядчестве.......................... 76
• Другие христианские ценности, ориентированные на активи­
зацию вероисповедания в старой вере................................................ 79
• Развитие ценностей активной веры.................................................... 82
3.3. Вопрос о естестве человека.................................................................... 91
• Вопрос о характере человеческой природы........................................... 91
• Концепция свободы воли человека.......................................................... 96
3.4. Совесть «верного» .............................................................................. 100
3.5. Личная ответственность в старообрядчестве.................................... 103
§ 4. Религиозный рационализм в старой вере..................................... 108
4.1. Религиозный рационализм в западном христианстве....................... 108
4.2. Религиозный рационализм в православии ......................................... 111
4.3. Рационализм в старообрядческом богословии.................................. 115
• Критика религиозных текстов в старообрядчестве........................ 122
4.4. Массовость конфессионального творчества староверов и его
факторы...................................................................................................................... 130
• Религиозный демократизм старообрядчества................................... 130
• Высокий уровень грамотности старообрядцев................................. 131
4.5. Полемический характер старообрядческого социокультурно­
го пространства........................................................................................................ 140
§ 5. Сакрализация повседневности и мирская аскеза старой
веры........................................................................................................................... 146
5.1. Сакрализация повседневности............................................................ 146
5.2. Методизм и мирская аскеза старообрядцев....................................... 166

Глава 2
ЭСХАТОЛОГИЯ И НОВАЯ ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЭТИКА СТАРОЙВЕРЫ.......... ................................................... ..................................................191
§ 1. Основные положения эсхатологии ветвей христианства......... 196
§ 2. Эсхатологические концепции и эсхатологическое чувство
в раннем старообрядчестве (вторая половина XVII в.) ............................... 201

588


§ 3. Эсхатология и сотериология периода формирования со­
гласий (первая половина XVIII в.) .................................................................... 209
3.1. Эсхатологические концепции и эсхатологическое чувство..................209
3.2. Выбор пути спасения............................................................................. 221
§ 4. Эсхатология и сотериология периода укрепления и разви­
тия староверия (вторая половина XVIII—XIX вв.) ........................................ 238
4.1. Сохранение высокого уровня эсхатологического чувства (по
материалам старообрядческой книжности) ......................................................... 238
4.2. Взаимодействие эсхатологического учения и эсхатологиче­
ского чувства..........................................
246
§ 5. Практическое воздействие эсхатологии старообрядчества
на его социальную практику................................................................................ 257
5.1. Эсхатология и повседневная жизнь староверов................................257
5.2. Эсхатология и хозяйственная деятельность староверов ................. 263
Глава 3
ТРУД В СИСТЕМЕ ЦЕННОСТЕЙ И НРАВСТВЕННЫХ ИН­
СТИТУТОВ СТАРООБРЯДЧЕСТВА.....................
271
§ 1. Конфессиональная этика труда в раннем христианстве, ка­
толицизме и протестантизме............................................................................... 273
§ 2. Система трудовой этики в России................................................. 280
2.1. Труд в вероучении русского православия........................................ 280
2.2. Представления о труде и отношение к труду в России.................... 290
§ 3. Трудовая этика и отношение к труду в староверии...................297
3.1. Труд в системе ценностей и институтов раннего старообряд­
чества в период формирования основных согласий.............................................297
3.2. Труд в системе ценностей и институтов староверия второй по­
ловины XVIII-XIX вв.................................................................................................311

Глава 4
ГЕНЕЗИС И РАЗВИТИЕ ХОЗЯЙСТВЕННЫХ ПРЕДСТАВ­
ЛЕНИЙ И ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЙ ПРАКТИКИ СТАРООБ­
РЯДЦЕВ ................................................................................................................. 333
§ 1. Отношение к собственности, богатству и хозяйствованию
в Новом Завете, патристике и западном христианстве.................................337
§ 2. Представления о собственности, богатстве и хозяйство­
вании в России......................................................................................................... 344
§ 3. Вероучительные положения и представления старооб­
рядцев о собственности, богатстве и деньгах.................................................. 368
3.1. Конфессионально-этические положения староверия о собст­
венности, богатстве и деньгах.................................................................................368
3.2. Староверческая община как основной держатель имения:
представления и практика.................................
379
§ 4. Предпринимательство старообрядческих общин....................... 395
4.1. Отношение к предпринимательству и представления о тор­
говле в староверии.................................................................................................... 395

589


4.2. Этапы формирования предпринимательской системы старо­
обрядчества................................................................................................................ 402
• Артельно-общинное предпринимательство старообрядцев................402
• Корпоративное предпринимательство старообрядцев.................... 408
4.3. Функции старообрядческого корпоративного предпринима­
тельства
418
• Содержание общин, обеспечение их жизнедеятельности, увели­
чение их числа и влияния ................................................................... 418
• Защита общин староверов от преследований властей.................. 424
• Укрепление и расширение экономической базы староверческого
общества ......................................................................................... 439

Глава 5
ДЕЛО В ЭТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ СТАРООБРЯДЧЕСКИХ
ПРЕДПРИНИМАТЕЛЕЙ..................................................................................... 451
§ 1. Концепция Дела в раннем христианстве и протестантизме.....453
§ 2. Духовная концепция Дела в староверии...................................... 457
§ 3. Дело в этической практике старообрядческих предпри­
нимателей ................................................................................................................ 465
3.1. Самоценность дела в практике староверов........................................ 465
3.2. Допустимые отступления в деле от обычной этики.......................... 467
• Новшества и заимствования..............................................................467
• Запрет на «сообщение с иноверными»............................................. 472
• Сознательное совершение грехов........................................................ 473
3.3. Концепция Дела и черты деловой культуры старообрядцев........... 474
3.4. Система представлений о Деле Т.С. Морозова и ее социали­
зация
488
ЗАКЛЮЧЕНИЕ......................................................................................... 499
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1. МЕТОДОЛОГИЯ, МЕТОДИКА И МОДЕЛЬ ИС­
СЛЕДОВАНИЯ.......................................................................................................... 527
§ 1. Методология исследования.............................................................. 527
§ 2. Модель исследования......................................................................... 559
§ 3. Методика исследования..................................................................... 575
Приложение 2. КОНТЕНТ-АНАЛИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ПРО­
ТОПОПА АВВАКУМА .......................................................................................... 583

590


Valeriy Kerov

“BEHOLD THE MAN AND HIS CAUSE...”:
CONFESSIONAL AND ETHICAL FACTORS
OF OLD BELIEVERS’ ENTREPRENEURSHIP IN RUSSIA

The research is devoted to confessional-ethical factors of Old Believ­
ers entrepreneurship in Russia at the end of 17th - 19th centuries. In the pio­
neer study are identified and analyzed confessional values, moral institutions
and aims of Old Believers, which advanced their effective entrepreneurship
(devotion to labor, notion of property, entrepreneurship and etc.) Is scruti­
nized the formed ethics of Old Believers economic activity. Conclusion is
done about the transformation of Old Belief to a confessional-economical
community, which development represented a non-etatist modernization
alternative to the state one.


Научное издание

Валерий Всеволодович Керов

«СЕ ЧЕЛОВЕК И ДЕЛО ЕГО...»
Конфессионально-этические факторы
старообрядческого предпринимательства в России

2-е издание, дополненное и переработанное

Дизайн обложки и художественное оформление В.В. Кондратюк
Компьютерная верстка Е.С. Блинова

Подписано в печать 21.11.2016 г. Формат 60x90 1/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 37,0. Заказ 2805. Тираж 1000 экз.
Отпечатано ООО «Издательство «Экон-Информ»
129329, Москва, ул. Кольская, д. 7, стр. 2. Тел. (499) 180-9407
www.ekon-inform.ru; e-mail: eep(3)yandex.ru