Мифы и предания ацтеков от древности до современности - Калюта А.В.

Автор: Калюта А.В.

Теги: свидетельства религии мировой фольклор мифология этнография история народов предания ацтеки культура народов мира

ISBN: 978-5-02-040263-8

Год: 2025

Похожие

Мифы и предания Вьетнама

Мифы, предания, сказки кетов

Китайские мифы

Легенды. Предания. Бывальщины

Текст

А. В. ВАЛЮТА

МИФЫ И ПРЕДАНИЯ
АЦТЕКОВ

ОТ ДРЕВНОСТИ ДО СОВРЕМЕННОСТИ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Серия «НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ ЛИТЕРАТУРА»

А. В. ВАЛЮТА

МИФЫ
И ПРЕДАНИЯ
АЦТЕКОВ
ОТ ДРЕВНОСТИ
ДО СОВРЕМЕННОСТИ

Санкт-Петербург
НАУКА
2025
УДК 2-264

ББК 82.3(0)

К17

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ
«НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ ЛИТЕРАТУРА»

Д. Д. Беляев, Т. В. Гимон, И. О. Ермаченко, А. А. И сэров,

А. Ю. Карачинский (ученый секретарь), Н. Н. Крадин,
П. Ю. Уваров (председатель), Т. А. Филиппова
(заместитель председателя)

Рецензенты:

доктор исторических наук, профессор А. В. Гринёв
кандидат исторических наук Н. Г. Голант

кандидат исторических наук Л. В. Сафронов

Кал юта А. В. Мифы и предания ацтеков от древности до
современности. — СПб.: Наука, 2025. — 223 с.

I8В^ 978-5-02-040263-8

В книге представлена масштабная картина мифологии ацтеков и
родственных им этнических групп науа Центральной Мексики на основе
письменных источников середины XVI — начала XXI в.: анонимных ру-
кописей, содержащих фрагменты ритуальных календарей тоналыюуалли,
летописей, исторических хроник, написанных потомками местной знати
и католическими миссионерами из монашеских орденов францисканцев
и доминиканцев, а также материалов полевых этнографических исследо-
ваний среди потомков ацтеков в середине XX — начале XXI в., включая
результаты работы самого автора в области Сьерра-Норте-де-Пуэбла в
декабре 2004 г. Мифология ацтеков рассматривается в кросс-культурной
перспективе. Основные мифологические мотивы — сотворение мира из
тела первосущества, выход первопредков из-под земли (из пещеры), про-
исхождение Солнца и Луны — сравниваются с аналогичными мотивами в
мифологии народов Европы, Восточной и Юго-Восточной Азии, а также
Центральных Анд.

18ВХ 978-5-02-040263-8

Этнолингвистическая общность науа

При упоминании этнонима «ацтеки» у большин-
ства современных российских читателей обычно
возникает образ древнего народа, создателя зага-
дочной и малоизвестной цивилизации, навсегда
исчезнувшей с лица земли в результате испанско-
го завоевания территории Центральной Мекси-
ки. В России этот этноним (т. е. название народа
или группы народов) впервые был использован в
русском переводе книги американского истори-
ка середины XIX в. Уильяма Хиклинга Прескотта
«История завоевания Мексики с предварительным
обзором ацтекской цивилизации», опубликован-
ном в журнале «Отечественные записки» (1848.
№ 1—9)1. В Западной Европе и США он был
введен в научный оборот великим немецким уче-
ным Александром фон Гумбольдтом, совершив-
шим в конце XVIII — начале XIX в. длительное
путешествие по испанским колониям в Северной
и Южной Америке, в том числе и вице-королев-
ству Новая Испания, частью которого была Мек-
сика. Во время путешествия Гумбольдт внима-
тельно изучал и зарисовывал археологические
памятники Мексики и Перу Результаты данных
наблюдений и свои рисунки Гумбольдт опубли-
ковал в работе «Живописные очерки Кордильер
и памятники американских народов», впервые
вышедшей в 1810 г. на немецком языке в Тюбин-
гене2. При этом немецкий ученый использовал
этноним В1е Ах1екеп как синоним более распро-
страненного тогда наименования древних жителей
Центральной Мексики мехиканос. в немецком ва-
рианте — В1е Мехкапег3. Имя Гумбольдта и его
труды были хорошо известны в научных кругах
России, и, вероятно, под влиянием знаменитого
немецкого ученого и путешественника русский
переводчик «Истории завоевания Мексики» Пре-
скотта слегка русифицировал немецкий вариант
Вк Ах1екеп, получив в результате повсеместно
употребляемый в русском языке термин «ацте-
ки». Однако если Гумбольдт ограничился лишь
кратким очерком известных в то время археоло-
гических памятников доиспанской архитектуры,
скульптуры и письменности коренных народов
Мексики и Перу, то Прескотт представил читателю
красочную и масштабную картину возникновения,
мимолетного расцвета и стремительной гибели
могущественной и обширной империи, созданной
«исчезнувшим» уже в его время народом4.

Несмотря на видимую убедительность, создан-
ный Прескоттом образ мало соответствует исто-
рической реальности. Стоит начать с самого этно-
нима. «Ацтеки», точнее «астека», — это первона-
чальное самоназвание обитателей двух небольших
островов в западной части ныне высохшего озера
Тескоко, располагавшегося на территории горо-
да Мехико, столицы Мексики. В первой половине
XIV в. они основали на этих островах два города —
Теночтитлан и Тлателолько. После испанского за-
воевания Мексики в 1519—1521 гг. католические
монахи-миссионеры для записи звуков местных
языков стали использовать латинский алфавит. Его
последняя буква «2», передающая альвеолярный
согласный звук [з], была прочтена как аффриката,
т. е. смычный согласный с фрикативным [1з]. Со-
гласно преданиям, дошедшим до нас благодаря
письменным источникам середины XVI — первой
половины XVII в., данный этноним образован от
названия легендарной прародины астеков Астлан,
которую их предки покинули в год Один Кремень,
что соответствует 1064 г. нашего современного гри-
горианского календаря5. При этом сами себя жите-
ли Теночтитлана и Тлателолько накануне прихода
испанских конкистадоров называли не астеками, а
«мешика» или «мешитин», т. е. «люди Меши», по
имени своего легендарного вождя эпохи исхода из
Астлана6. В предании о миграции астеков в долину
Мехико говорится, что астеки сменили самоназва-
ние по приказу своего бога-покровителя Уицило-
почтли, который руководил их действиями со вре-
мени исхода из Астлана7.

Астеки были самым поздним из племен эт-
нолингвистической общности науа, пришедшим
в долину Мехико только во второй половине
XIII в. Науа представляют собой группу народов,
населяющих главным образом горные области
Центрального плоскогорья, юга Западной и Вос-
точной Сьерры-Мадре в Мексике. Отдельные,
весьма немногочисленные к сегодняшнему дню
народы данной группы живут в странах Цент-
ральной Америки — Сальвадоре, Никарагуа и
Коста-Рике. Основной критерий для выделения
науа как единой этнолингвистической общно-
сти — языковой. Все ее представители говорят
на науаских (астекских) языках, составляющих
отдельную ветвь юто-астекской языковой семьи,
одной из крупнейших языковых семей Север-
ной и Центральной Америки, носители которой
обитают на обширной территории от Орегона до
Коста-Рики. Основная часть юто-астекских наро-
дов живет на Юго-Западе США и в Северо-Запад-
ной Мексике. В настоящее время среди лингвистов
нет единого мнения относительно времени сущест-
вования единой прото-юто-астекской языковой
общности и ареала ее происхождения. Согласно
наиболее распространенной в последние два деся-
тилетия прошлого века гипотезе, исходный ареал
прото-юто-астекской языковой общности находил-
ся на границе между пустыней Мохаве в Южной
Калифорнии, возвышенными районами северо-
американских штатов Аризона и Нью-Мексико и
соседними областями мексиканских штатов Соно-
ра и Чиауауа, приблизительно соответствующими
территории пустыни Сонора и западной части пу-
стыни Чиауауа, и время ее существования оценива-
ется как весьма продолжительный период — около
5000—3000 лет назад8. Согласно другой гипотезе,
выдвинутой американскими лингвистами Джейн
Хилл и Питером Белвудом в 2001 г., исходный ареал
прото-юто-астекских народов находился на север-
ной окраине Мезоамерики9. Хилл и Белвуд также
полагали, что данная языковая общность сущест-
вовала около 5000 лет назад. В 2009 г. была выдви-
нута еще одна гипотеза о том, что первоначальный
ареал прото-юто-астекской языковой общности
располагался на территории Большого Бассейна,
пустынного нагорья на западе Северной Америки,
и возникла она гораздо раньше — около 8900 лет
назад10. Наконец, в 2023 г. группа американских
лингвистов во главе с Саймоном Гринхиллом на
основе Байесовских филогенетических методов
выдвинула новую гипотезу о том, что прародина
прото-юто-астекской языковой общности находи-
лась на территории Южной Калифорнии и что она
возникла около 4100 лет назад11. В настоящее вре-
мя принята следующая классификация науаских
языков, многие из которых часто рассматриваются
как диалекты, что неверно: 1) центральный (Феде-
ральный округ Мехико, штаты Мехико и Тласка-
ла, а также северная часть штата Морелос, район
г. Уэкапистла); 2) науатль Тласкалы (район вулкана
Малинче); 3) науатль Герреро (обширный горный
район штата Герреро в юго-западной Мексике от
г. Чульпансинго на западе до г. Тлапы на востоке
и от г. Игуалы на севере до южной части Западной
Сьерра-Мадре); 4) науатль Дуранго или мехиканеро
в штате Дуранго на северо-западе Мексики в посе-
лениях Сан-Педро-де-лас-Хикорас, Сан-Хуан-де-
(плато- (такийские)

шошонские) | Нау^тль

Кауилла

Команче (кавилья)

Папаго

Пайуте Купа

Шошонский (купеньо)

Луисеньо

Юто-астекская языковая семья

Буэнавентура, а также в некоторых разбросанных
поселениях Сакатекаса и северной части штата
Халиско; 5) науатль Тетельсинго в г. Тетельсинго
в муниципии Куаутлы штата Морелос; 6) науатль
Теуантепекского перешейка и юга Пуэблы, на ко-
тором говорят в штатах Пуэбла, Веракрус, Оахака,
Табаско и Чьяпас; 7) науатль Уастеки и севера Пу-
эблы, помимо горных районов штата Пуэбла рас-
пространенный в штате Идальго (главным образом
в муниципиях Уэхутла, Халтокан, Писафлорес и
Тенанко-де-Дориа), северо-западе штата Веракрус,
юго-западе штата Сан-Луис-де-Потоси и на севере
штата Керетаро; 8) западный науатль в централь-
ной и западной частях штата Халиско, некоторых
поселениях штата Колима, отдельных поселениях
горного побережья штатов Мичиокан и Колима12.

В 2003 г. выдающийся мексиканский лингвист
Карен Дакин на основе полевых исследований и
более ранних публикаций предложила свою клас-
сификацию науаских языков и диалектов. Она вы-
глядит следующим образом:

1) восточные (науатль Уастеки, науатль Герре-
ро, науатль Теуакана-Сонголики; науатль Теуан-
тепекского перешейка, пипиль Сальвадора, Гонду-
раса и Никарагуа);

2) западные (центральный науатль Федераль-
ного округа Мехико, науатль Тласкалы-Пуэблы,
науатль Центральной Пуэблы, науатль Ометепека,
науатль Северной Пуэблы);

3) западно-периферийные (мехиканеро, нау-
атль Коатепека, науатль Темаскальтепека, науатль
Мичиокана, почутек)13.

Родственными науа Центральной Мексики на-
родами Центральной Америки являются пипили
Сальвадора и никарао Никарагуа и Коста-Рики,
ныне находящиеся на грани исчезновения. Кроме
того, в Центральной Америке к науаским языкам,
возможно, принадлежал и язык алагилак, распро-
страненный в XIX—XX вв. в районе реки Мотагуа
на территории восточной Гватемалы и северного
Сальвадора14.

Мезоамерика как
историко-культурная область

Хотя предки науа были по преимуществу бродя-
чими охотниками и собирателями полупустынь
Северо-Западной Мексики, мигрировавшими в
Центральную Мексику и Центральную Америку
только в начале первого тысячелетия нашей эры,
их традиционная культура сформировалась под
сильнейшим влиянием наследия предшествующих
эпох на территории историко-этнографической об-
ласти Мезоамерика. Само слово буквально означа-
ет «Срединная Америка», от греческого корня ме-
зос, т. е. «средний». Оно было введено в научный
оборот известным мексиканским исследователем
немецкого происхождения Паулем Кирхгоффом в
статье «Мезоамерика: ее географические границы,
этнический состав и культурные характеристи-
ки», опубликованной в журнале Ас1а Атепсапа в
1943 г.15 Так ученый предложил обозначать исто-
рико-географическую область, расположенную на
обширной территории, северная граница которой
извилистой линией проходит от реки Синалоа на
тихоокеанском побережье Мексики до реки Пану-
ко на северо-восточном побережье Мексиканского
залива, а южная — от устья реки Мотагуа в Гон-
дурасском заливе до полуострова Никойя, отделя-
ющего залив Никойя от Тихого океана. В настоя-
щее время на этой территории расположены такие
государства, как Гватемала, Гондурас, Сальвадор,
Белиз, а также большая часть Мексики и некото-
рые районы Коста-Рики и Никарагуа. В истори-
ко-культурном отношении Мезоамерику принято
подразделять на шесть зон: Центральное плоско-
горье, или Месета Сентраль, Оахака, побережье
Мексиканского залива, зона майя, Запад и Север16.

Природно-климатические условия и ланд-
шафтные зоны Мезоамерики исключительно раз-
нообразны в силу большой площади ее территории
и гористого рельефа значительной ее части, вхо-

ю
дящей в гигантскую горную систему Кордильер.
С севера — это горные системы Западная и Вос-
точная Сьерра-Мадре, которые соединяются в вы-
сокогорное плато с долинами Мехико в середине,
Толука на западе и Пуэбла на востоке. Далее горы
тянутся на юг, смыкаясь в конце с северными от-
рогами Анд. Горы Мезоамерики молодые, поэтому
высокие. Самая высокая из них — Орисаба, или
Ситлальтепетль, буквально «звездная гора» на язы-
ке науатль. Ее высота составляет 5700 метров над
уровнем моря. Как говорят альпинисты, это «горя-
чие горы», т. е. значительная часть из них являет-
ся действующими и спящими вулканами, которые
в один прекрасный день могут проснуться. Вся
зона Мезоамерики сейсмоактивна, и землетрясе-
ния, а также извержения вулканов нередко полно-
стью меняли ход развития древних культур на ее
территории. В Мезоамерике есть и свои Помпеи.
Это Куикуилько, один из древнейших городов
Центрального плоскогорья, ныне район на юге
города Мехико. Где-то между V в. дон. э. и I в.
н. э. Куикуилько был полностью погребен под за-
стывшей лавой внезапно проснувшегося вулкана
Шитли17.

Гористый рельеф большей части территории
Мезоамерики также имеет следствием высотную
поясность, т. е. по мере увеличения высоты ланд-
шафты меняются от мангровых зарослей и влаж-
ных тропических лесов до высокогорных лугов.
В горной части Мезоамерики существует боль-
шое количество локальных зон со своими особы-
ми микроклиматом, флорой и фауной, и разница
между ними зачастую заключается в нескольких
метрах над уровнем моря. Параллельно горным
системам идут низменности, которые то расширя-
ются до значительных заболоченных равнин, как,
например, зона реки Табаско на юго-востоке Мек-
сики, то суживаются до небольших долин.

Традиционно классификация климатических
зон Мезоамерики выглядит следующим образом:

Тъеррас калиентес — «жаркие земли», это в
основном низменности, где среднегодовое коли-
чество осадков достигает 2550 мм; среднегодовая
температура — 27 °С , но в самом жарком месяце,
мае, доходит до 45—50 °С;

Тъеррас темпладас — земли с умеренным кли-
матом, расположенные в основном в предгорьях;
здесь дождей выпадает меньше — в среднем от
600 до 1000 мм в год, а среднегодовые температу-
ры колеблются между 16 и 20 °С;

Тъеррас фриас — «холодные земли», где мень-
ше всего выпадает осадков, обычно от 300 до
600 мм в год, а среднегодовые температуры ко-
леблются между 8 и 12 °С, зимой по ночам там бы-
вают заморозки.

Поэтому на территории Мезоамерики можно
встретить и сухие, каменистые, покрытые кактуса-
ми и агавами плоскогорья, и настоящие пустыни,
а также хвойные, смешанные и влажные тропиче-
ские леса. У берегов обычны мангровые заросли.
Мезоамерика не испытывает недостатка в реках,
крупнейшие из них — Пануко, Бальсас, Коацако-
алькос, Усумасинта, Мотагуа и Улуа. Много здесь
и озер. В долине Мехико, которую сейчас целиком
поглотил мегаполис Мехико, существовала систе-
ма пресноводных и соленых озер Сумпанго, Шал-
токан, Тескоко, Шочимилько и Чалько, служивших
основой для доиспанских земледельческих куль-
тур Центрального плоскогорья. Теперь она почти
полностью исчезла в результате бурной человече-
ской деятельности, за исключением небольших ку-
сочков озер Шочимилько и Шалтокан. В Гватемале
расположены озера Петен-Ица, Йашха, Исабаль,
Атитлан, Аматитлан, в Сальвадоре — Илопанго и
Оломега, в Гондурасе — Ла-Сейба, в Никарагуа —
Манагуа и Никарагуа.

Флора и фауна Мезоамерики отражают имен-
но эти ландшафтно-климатические особенности и
положение данной историко-этнографической об-
ласти между Северной и Центральной Америкой.
Здесь можно найти растения как Северного, так и
Южного полушарий, а также большое количество
эндемиков. Мексика и Гватемала, к примеру, зани-
мают одно из первых мест в мире по количеству
хвойных, прежде всего сосен, а пустынные районы
Мексики — это непревзойденная природная кол-
лекция суккулентов, растений, способных удержи-
вать влагу в своих листьях. В тропических лесах
растут такие ценные породы, как саподилья, сейба
и рамон. Отнюдь не случайно, что Мезоамерика
наряду с Центральными Андами, Передней Азией
и долинами рек Хуанхэ и Янцзы является одним
из центров происхождения культурных растений,
которые мы сейчас очень хорошо знаем. Это ку-
куруза с ее многочисленными разновидностями,
фасоль, тыквенные, различные виды острого крас-
ного перца и средневолокнистый хлопчатник. Ме-
зоамерика также родина многих декоративных рас-
тений и цветов, которые сейчас в изобилии растут
на наших клумбах. Именно оттуда к нам пришли
бархатцы, георгины и цинии. В целом флора Мезо-
америки была и остается неисчерпаемым источни-
ком для фармакопеи как коренных народов, так и
современной, ориентированной на мировой лекар-
ственный рынок.

С фауной Мезоамерике повезло чуть меньше.
Хотя именно через ее территорию осуществлялся
великий межамериканский обмен, т. е. миграция
древних сухопутных и пресноводных животных из
Северной Америки в Южную и наоборот; дальние
предки такого полезного животного, как лошадь,
вымерли еще в плейстоцене в связи с изменениями
климата. Появление лошади вместе с испанскими
конкистадорами в Мезоамерике в 1519 г. понача-
лу привело местных жителей в настоящий шок18.
До этого самым крупным копытным животным
был тапир, распространенный в зоне тропических
низменностей. Есть также несколько местных ви-
дов оленей, но очень небольших по сравнению с
их собратьями в Старом Свете. В целом фауна Ме-
зоамерики — это смешение видов из неотропиче-
ских областей Нового Света, т. е. Центральной и
Южной Америки, с Неоарктикой. В тропической
зоне мы встречаем несколько видов обезьян, агу-
ти, различных насекомоядных, грызунов и летучих
мышей. В умеренном климате водятся различные
грызуны, в том числе зайцы и кролики. Круп-
нейшим хищным животным региона, игравшим
в культуре его коренных народов ту же роль, что
и лев в Старом Свете, был и остается ягуар. Это
крупное животное, родственник пантер Старого
Света длиной до 185 см и весом до 120 кг, име-
ет очень мощные челюсти, способные перекусить
панцирь черепахи. Более мелкими хищниками яв-
ляются пума, распространенная по всей террито-
рии Нового Света, и оцелот. Семейство псовых в
Мезоамерике представлено волками и койотами.
Были в Мезоамерике до прихода испанцев и раз-
личные местные породы собак, очень специфич-
ных — гладкошерстных и не умевших лаять. Са-
мые крупные породы были размерами с молодого
добермана, и их могли использовать для охоты. Но
в основном в Мезоамерике собаки, специально ка-
стрированные и откормленные, шли в пищу, а их
мясо подавалось как деликатес во время пиршеств.

Птичий мир исключительно разнообразен,
самые известные представители его — различ-
ные виды колибри, распространенные до высоты
2500 метров над уровнем моря, кецаль — в на-
стоящее время национальная эмблема Гватемалы,
хвостовые перья которого ценились у коренных
народов наряду с золотом и драгоценными кам-
нями и украшали головные уборы правителей, а
также индейка — единственная одомашненная в
Мезоамерике птица. Ранее водоемы Центральной
Мексики, в частности высохшие озера на месте
современного Мехико, изобиловали различными
водоплавающими птицами, а также колпицами,
цаплями и фламинго, гнездившимися там во время
сезонных миграций.
Рептилии представлены крокодилами, аллига-
торами, игуанами в тропических областях и раз-
личными видами черепах и змей повсеместно. Са-
мая известная и часто изображаемая в искусстве
Мезоамерики рептилия — гремучая змея, укус ко-
торой может быть смертелен. Много здесь и амфи-
бий. Самая любопытная из них — амбистома, вид
саламандр. Ее личинка, аксолотль, уже способная
к размножению, являлась местным деликатесом и
употреблялась в пищу в жареном виде. Существен-
ным дополнением к повседневной диете и надеж-
ным источником белка местным жителям служили
рыба, моллюски, насекомые, например кузнечики и
их личинки. Вопреки распространенному убежде-
нию, дефицита белка животного происхождения в
пище коренных жителей Мезоамерики до прихода
испанцев не было.

Вот в такой исключительно разнообразный по
своим природно-климатическим условиям и бога-
тый естественными ресурсами мир предки науа пе-
реселились из бесплодных и почти безводных пу-
стынь и полупустынь Северо-Западной Мексики в
начале первого тысячелетия нашей эры. Здесь они
были далеко не первыми жителями. На сегодняш-
ний день древнейшие следы человека в Мезоаме-
рике датируются периодом позднего плейстоцена,
т. е. 13 000—12 000 лет назад. Это скелет девочки
(мексиканские археологи дали ей имя Найя), най-
денный в пещере Ойуо-Негро близ города Тулум в
штате Кинтана-Роо, на востоке полуострова Юка-
тан19. Приблизительно тем же временем, 12 700 лет
назад, датируется скелет женщины 25—30 лет, об-
наруженный в районе Пеньон-де-лос-Баньос на
территории города Мехико20. К периоду 4220—
3990 лет назад относятся находки первых початков
кукурузы, основной сельскохозяйственной культу-
ры Мезоамерики, из пещеры Сан-Маркос в доли-
не Теуакана на территории штата Пуэбла, а также
тыквенных и авокадо21. Именно переход к земледе-
лию позволил коренным обитателям Мезоамерики
существенно увеличить свои пищевые ресурсы,
что вызвало настоящий демографический скачок и
радикальное изменение прежней структуры обще-
ства. Уже в конце первого тысячелетия до нашей
эры в Мезоамерике появляются крупные города и
раннегосударственные образования, а также посте-
пенно складываются единые культурные призна-
ки, выделяющие ее среди других областей Нового
Света к моменту прихода испанских конкистадо-
ров в первой четверти XVI в. К ним относятся:

1. Интенсивное земледелие с использованием
ирригации и чинамп — «плавучих садов», точ-
нее — насыпных огородов на мелководье.

2. Выращивание кукурузы, фасоли, красного
острого перца, какао, сладкого картофеля, фрукто-
вых деревьев и агавы.

3. Начальное употребление металлов (золо-
та, серебра, меди), хотя основные орудия труда
по-прежнему изготавливались из камня и вулкани-
ческого стекла (обсидиана).

4. Монументальная архитектура.

5. Развитая скульптура и живопись.

6. Политеистические пантеоны с обожествле-
нием сил и явлений природы.
7. Ритуальные календари в 260 дней и солнеч-
ные с 18 месяцами по 20 дней и циклы по 52 года,
выполняющие в отсчете времени ту же роль, что
столетия в нашем календаре.

8. Ритуальная игра в мяч со специальными
«стадионами».

9. Ритуальные войны с целью захвата плен-
ных для жертвоприношений.

10. Принесение себя в жертву и ритуальные са-
моистязания (кровопускания из мочек ушей, язы-
ка, голеней и половых органов, посты).

11. Культ людей-имперсонаторов богов теи-
шиптлауан с их последующим жертвоприноше-
нием.

12. Словесно-слоговые системы письма.

13. Календарные имена людей и богов22.

Основные этапы истории науа от древности
до современности

В соответствии с постепенным появлением всех
вышеназванных признаков историю Мезоамери-
ки до прихода испанских конкистадоров в первой
четверти XVI в. принято делить на пять основных
периодов:

1) Палеоинд ейский период (13 000—8000 лет
назад до н. э.). Именно к этому этапу относятся
первые следы пребывания человека на террито-
рии Мезоамерики23. По данным раскопок XIX—
XXI вв., первые обитатели данной историко-куль-
турной области были охотниками на вымерших
ныне представителей плейстоценовой мегафауны
(американских мастодонтов, бизонов и колумбий-
ских мамонтов) и собирателями. Археологиче-
ские памятники данного периода весьма немно-
гочисленны. Это стоянки Эль-Фин-дель-Мундо,
Санта-Исабель Исапан, Гила Накиц, Лос-Грифос,
Куэва-дель-Дьябло. Артефакты представлены в
основном каменными наконечниками двух ти-
пов: 1) наконечники археологической культу-
ры Северной и Центральной Америки кловис
(13 400—10 800 лет назад), дальними предками
носителей которой являются охотники и собира-
тели, перебравшиеся из Сибири в Северную Аме-
рику через ныне несуществующий перешеек на
месте Берингова пролива — Берингию; 2) нако-
нечники фиштейл, напоминающие формой рыбий
хвост24.

2) Архаический период (8000—2500 лет назад
до н. э.). Время перехода жителей Мезоамерики к
оседлости и земледелию. Именно в этот период
осуществляется постепенная доместикация ос-
новных мезоамериканских сельскохозяйственных
культур — кукурузы, фасоли, тыквенных, авокадо.
К концу данной эпохи относят появление лепной
керамики. Археологические памятники архаиче-
ского периода значительно более многочисленны
и разнообразны и отражают постепенный переход
к оседлости. Поначалу это скальные навесы, под
которыми охотники и собиратели проводили дожд-
ливый период года с мая по октябрь, сооружая
временные жилища (шалаши и хижины), затем —
постоянные лагеря на тихоокеанском побережье
штата Чьяпас и Карибского моря, распознаваемые
по кучам раковин и других органических бытовых
отходов. В 3000—2000 гг. до н. э. на территории
Центрального нагорья, Оахаки и Белиза появляют-
ся постоянные деревни ранних земледельцев.

3) Предклассический, или формативный, пери-
од (2500 г. до н. э. — 250 г. н. э.). Эпоха социально-
го расслоения, складывания первых протогосудар-
ственных и раннегосударственных образований,
появления 260-дневного ритуального календаря,
словесно-слоговой письменности и монументаль-
ной архитектуры. В этот период на юго-восточном
побережье Мексиканского залива (территория со-
временных штатов Веракрус и Табаско) возника-
ет первая цивилизация, получившая условное на-
звание «ольмекской», по наименованию жителей
данного района к моменту испанского завоевания
и распространившая свое влияние практически
на все остальные области Мезоамерики, вплоть
до тихоокеанского побережья Гватемалы и Цент-
рального плоскогорья. По данным современной
лингвистики, ее создателями были предки наро-
дов языковой общности михе-соке, населяющих
юго-восточное побережье Мексиканского залива и
Теуантепекский перешеек25.

4) Классический период (250—900 гг. н. э.).
Время расцвета крупнейших древних цивилизаций
Мезоамерики: сапотекской в Оахаке (юго-запад
Мексики), цивилизации майя на территории шта-
та Чьяпас, северной части полуострова Юкатан,
Гватемалы, запада Гондураса и теотиуаканской
цивилизации на Центральном плоскогорье. В этот
период на территории Мезоамерики окончатель-
но сложились все вышеперечисленные признаки,
определяющие ее особенности как историко-куль-
турной области. Также в данное время по всей
территории Мезоамерики возникают города-го-
сударства, которые нередко в результате военных
действий и династических браков объединяются в
крупные державы, или «империи». Наиболее мо-
гущественной из них становится Теотиуаканская
«империя», центр которой — крупнейший город
доколумбовой Америки Теотиуакан — находился в
50 км к северо-востоку от города Мехико. Именно
теотиуаканская цивилизация оказала сильнейшее
влияние на переселенцев науа, принадлежавших
к восточной группе науаской ветви юто-астекской
языковой семьи. Первой ветвью, отделившейся от
общего массива науа около 400 г., были почутеки,
осевшие на тихоокеанском побережье Оахаки26.
Около 600 г. новые группы науа, представители
восточной ветви науаских языков, мигрировали в
Центральную Мексику, осев в областях, ранее
занятых народами языковых семей отоманге, то-
тонаков и самой северной ветви языков майя
уастеками27. Миграции науа в VI—VII вв. вызва-
ли значительные перемещения народов по всей
Мексике. Данный период заканчивается длитель-
ным кризисом и упадком, а в ряде случаев и раз-
рушением в результате военных конфликтов боль-
шинства крупнейших городов-государств майя,
сапотеков и Теотиуакана, в центре которого об-
наружены следы пожарищ, датированных 650—
750 гг.28
5) Постклассический период (ок. 1000—
1521 гг.). В эту эпоху на Центральном плоскогорье
возникает новое государственное образование —
тольтекская «империя» со столичным городом
Тула Шикокотитлан на территории штата Идальго.
Предполагается, что его создателями были науа,
говорившие на языках восточной группы науа-
ской ветви юто-астекской языковой семьи29. В X—
XIII вв. новая волна миграций науа, говоривших на
западноцентральных языках науаской ветви юто-
астекской языковой семьи, пришла в Центральную
Мексику в составе племен бродячих охотников,
известных под собирательным названием чичиме-
ки. В XI—XIII вв. эти новые мигранты обоснова-
лись в долине Мехико и землях к югу и востоку
от нее и создали собственные раннегосударствен-
ные образования, отчасти вытеснив более раннее
население, отчасти смешавшись с ним. В восточ-
ной части долины Мехико около 1200 г. аколуа со-
здали «королевство» Аколуакан со столицей сна-
чала в городе Тенаюка, затем — в Тескоко. Около
1230 г. на западном берегу озера Тескоко тепанеки
основали город Аскапоцалько, ставший центром
«королевства» Тепанекапан и местным гегемоном
к началу XV в.30 Земли на юге и юго-востоке до-
лины Мехико в районах пресноводных озер и у
подножия вулкана Попокатепетль заняли чальки и
шочимильки, также создавшие свои собственные
«королевства», славившиеся высокопродуктивным
орошаемым земледелием. Тлауика заселили терри-
торию штата Морелос в южной части Централь-
ной Мексики, уэшоцинки, атлишки и чолульте-
ки — долину Пуэбла, а тлашкальтеки — централь-
ную часть современного штата Тласкала31. В ту же
эпоху никарао заселили запад современного Ни-
карагуа, а в долине реки Сиксаола на юго-востоке
современной Коста-Рики и северо-западе Панамы
обосновались сигуа, ныне полностью ассимилиро-
ванные.

Самыми поздними пришельцами на террито-
рии Центрального плоскогорья были астеки. За-
селение ими островов в западной части соленого
озера Тескоко было вынужденным, поскольку ни-
кто из их соседей не позволил им осесть в других
более подходящих для жизни местах. Вплоть до
20-х гг. XV в. астеки были данниками и военными
наемниками тогдашнего гегемона долины Мехико
Аскапоцалько, но в 1427 г., объединившись с ако-
луа Тескоко, они разгромили и разрушили Аска-
поцалько. Затем астеки и аколуа объединились с
тепанеками Тлакопана, второстепенного города на
западном берегу озера Тескоко, в конфедерацию,
известную как Тройственный союз32. К 1519 г. —
моменту высадки на юго-восточном побережье
Мексиканского залива испанских конкистадоров
под предводительством Эрнана Кортеса, т. е. менее
чем за сто лет, — Тройственный союз в результа-
те постоянных военных действий сумел обложить
данью жителей весьма обширной территории, со-
ставлявшей примерно треть современной террито-
рии Мексики. В связи с военной экспансией Трой-
ственного союза классический науатль — ныне
вымерший язык науа долины Мехико, в первую
очередь Теночтитлана и Тескоко, — становится к
моменту прихода испанских конкистадоров язы-
ком межэтнического общения для других народов
Мезоамерики от Западной Мексики до Юкатана и
Гватемалы.

В зарубежной и отечественной исторической
и научно-популярной литературе Тройственный
союз часто называют «астекской империей». Исто-
ки этого представления восходят к донесению Эр-
нана Кортеса испанскому королю и императору
Священной Римской империи Карлу V от 30 ок-
тября 1520 г., в котором он сообщает о покорении
«обширнейшей и очень богатой провинции Кулуа»,
старательно рисуя монарху картину могущест-
венной империи33. Однако территория Тройствен-
ного союза не была монолитной, в ее пределах
существовали полностью независимые анклавы.
Четких границ эта территория тоже не имела. Сте-
пень контроля Тройственного союза над большей
частью подчиненной территории была достаточ-
но слабой. В большинстве случаев «интеграция в
единое государство» ограничивалась присутстви-
ем в стратегически важных пунктах вооруженных
гарнизонов и сборщиков податей34. Гораздо реже в
письменных источниках говорится о колониях вы-
ходцев из долины Мехико на подвластных Тройст-
венному союзу территориях35. Очень часто поко-
ренные Тройственным союзом города и народы
отказывались платить дань и восставали, поэтому
некоторые области, особенно отдаленные от доли-
ны Мехико, астекам и их союзникам приходилось
«завоевывать» по нескольку раз. Централизован-
ной системы сбора дани у Тройственного сою-
за тоже не существовало. Кроме того, все члены
Тройственного союза вплоть до первой четверти
XVI в. сохраняли полную независимость во внут-
ренних делах и право выбора участвовать или не
участвовать в совместных военных действиях. Не-
удивительно, что при столь рыхлой организации
и отсутствии единых интересов кроме получения
все большего количества дани испанских конки-
стадоров поддержали не только независимые го-
рода-государства района Мексиканского залива и
Центрального нагорья, но и недавние союзники
астеков по Тройственному союзу Тескоко и Тла-
копан. В мае 1521 г. их объединенное с испанца-
ми войско под командованием Кортеса осадило
Теночтитлан и Тлателолько, которые были почти
полностью разрушены в ходе многократных штур-
мов, и 13 августа 1521 г. правитель астеков Куауте-
мок был взят в плен36. Эту дату в историографии
принято рассматривать как начало новой эпохи в
истории Мезоамерики — колониального периода,
продлившегося 300 лет, с 1521 по 1821 г., и ради-
кально изменившего этнический состав и культур-
ный облик данного региона.

Испанское завоевание Мексики, по сути, поло-
жило конец самостоятельному развитию ее корен-
ных народов. На руинах Теночтитлана испанцы с
помощью своих индейских союзников и разгром-
ленных астеков построили город Мехико, который
с 1535 по 1821 г. был столицей вице-королевства
Новая Испания. Оно включало в себя не только
территорию современной Мексики, но и весь юг
США, от Калифорнии до Флориды, а также ны-
нешние страны Центральной Америки за исклю-
чением территории Панамы. В Мехико индейцам
были отведены особые кварталы, которыми управ-
ляли чиновники из числа потомков прежних пра-
вителей, но подчиненные испанской колониальной
администрации. Эти кварталы сохранили прежние
названия с прибавкой имен христианских святых,
им отныне «покровительствовавших»37. За их пре-
делами индейцы не имели права селиться, если не
были прислугой в домах завоевателей. В течение
XVI—XVII вв. тот же порядок был введен на всей
территории вице-королевства. Благодаря подобно-
му разделению на «республику испанцев» и «рес-
публику индейцев» науа сохранили общинную
организацию. В 1523 г. Эрнан Кортес, ставший
генерал-капитаном, т. е. наместником колонии, ко-
торую по его предложению назвали Новой Испа-
нией, учредил на ее территории первые энкомъен-
ды как единственно надежное средство удержания
коренных жителей в покорности38. Основа этого
института восходит к эпохе Реконкисты (XI —
конец XV в.), когда недавно отвоеванные у му-
сульман области передавались «под опеку» от-
личившимся воинам в обмен на оборону этой
территории и насаждение христианства. Со-
гласно Бургосским законам 1512 г. и Ордонан-
сам Э. Кортеса 1524 г., энкомьенда представляла
собой передачу «сеньора и его индейцев», т. е.
местного вождя или правителя, под временную
опеку («на одну, две жизни») частному лицу в
награду за его службу монарху39. Де-юре эн-
комьенда была неотчуждаема и не давала прав ни
на землю, ни на личность индейца. Энкомендеро.,
т. е. держатель энкомьенды, имел право только на
взимание оброка с жителей подопечной террито-
рии и барщину в течение установленных Кортесом
дней кроме праздников. Де-факто в первые годы
после испанского завоевания человек, получивший
энкомьенду, располагал практически неограничен-
ной властью над своими подопечными. По сви-
детельству францисканца Торибио де Бенавенте
Мотолинии, «слово энкомендеро было единствен-
ным мерилом количества податей»40. Кроме того,
при создании энкомьенд испанцы далеко не всег-
да считались с устоявшимися границами прежних
государственных образований науа. В одну энко-
мьенду могли быть выделены: 1) территория, объ-
единявшая несколько городов-государств; 2) один
город-государство; 3) часть территории города-
государства, например только его центр или только
его округа. Эта территория могла быть разделена
между несколькими энкомендеро, что приводило к
дестабилизации и разрушению их традиционных
структур власти и экономических отношений. Кро-
ме того, держатели энкомьенд рассматривали их
прежде всего как источник быстрого обогащения
и нещадно эксплуатировали своих подопечных,
облагая их тяжелыми поборами и заставляя рабо-
тать почти сутками на самых опасных работах, не
считаясь с Ордонансами Кортеса. Для обеспечения
регулярного поступления податей и удержания ин-
дейцев в повиновении энкомендеро использовали
весьма жестокие методы вплоть до пыток и трав-
ли людей специально обученными собаками. Хотя
права энкомендеро были серьезно ограничены в
1545 г., после принятия «Новых законов о хоро-
шем обращении с индейцами», к 1642 г. в Новой
Испании все еще существовало 140 энкомьенд41.
Помимо оброка и барщины для энкомендеро,
крестьяне науа, будучи вассалами испанского ко-
роля, должны были платить ему подушную подать
трибуто и содержать собственную администра-
цию из числа потомков своих прежних правителей.
Со второй половины XVI в. они уплачивали еще
и налог на строительство кафедрального собора
в городе Мехико, налоги на домашнюю птицу, на
защиту побережья Мексиканского залива от пи-
ратов, десятину Католической церкви, налог для
обеспечения жалования испанским чиновникам42.
В течение XVI—XVII вв. эти налоги постоянно по-
вышались, доводя индейцев до полного разорения.

Еще одним важным фактором, определившим
не только успех рискованного предприятия Кор-
теса, но и существенное изменение этнического
состава населения Мексики и Центральной Аме-
рики, были эпидемии инфекционных заболеваний,
к которым у коренных народов не было иммуни-
тета. Первой из них стала эпидемия натуральной
оспы, начавшаяся весной 1520 г. на побережье
Мексиканского залива. К осени того же года оспа
добралась до Теночтитлана, и правитель астеков
Куитлауак, ранее нанесший серьезное поражение
испанцам, оказался одной из ее жертв. В дальней-
шем в течение первого столетия после испанского
завоевания вспышки кори, тифа и не идентифи-
цированных до сих пор заболеваний происходи-
ли в Центральной Мексике раз в пять лет, унося
множество коренных жителей. Особенно тяжелые
последствия для науа и других аборигенных этни-
ческих общностей Центральной Мексики имели
эпидемия 1545—1550 гг., полностью выкосившая
целые поселения, и эпидемия 1576—1581 гг., по-
сле которой францисканец Херонимо де Мендиета
предрекал полное исчезновение индейского насе-
ления Мексики43. Действительно, если в 1570 г.
индейцы составляли 98,7 % от численности всего
населения Новой Испании, то к 1646 г. их доля со-
кратилась до 74,6 %44. Даже в конце XVIII в., когда
у них выработался стойкий иммунитет к завезен-
ным из Европы инфекциям, только 15,2 % корен-
ных жителей доживали до сорока лет45. Среди ис-
панцев этот показатель составлял 19,5 %. В общем
можно сказать, что для науа испанское завоевание
вылилось в демографическую катастрофу, имев-
шую тяжелые социальные последствия. Налоги,
которыми их обложили испанцы, по мере сокраще-
ния их численности становились все более и более
тяжким бременем. Для улучшения сбора налогов
испанские колониальные власти стали переводить
в категорию податного населения и местную знать,
все более и более бедневшую. Так постепенно науа
лишились и собственной элиты.

С обретением Мексикой независимости от
Испании в 1821 г. положение науа и других эт-
нических общностей не улучшилось, несмотря
на то что принятая в 1824 г. Конституция страны
рассматривала всех ее жителей, за исключением
рабов африканского происхождения, как равно-
правных граждан. К этому моменту на всей терри-
тории вице-королевства Новая Испания уже давно
существовала система кастас, ранжировавшая все
ее население в зависимости от цвета кожи. Вер-
хушку этой расовой пирамиды занимали испан-
цы, приехавшие из метрополии. Ступенькой ниже
стояли креолы, т. е. потомки испанских переселен-
цев, родившиеся на территории Новой Испании и
не имевшие предков из числа «новых христиан»,
т. е. евреев, индейцев, африканских невольников,
метисов и мулатов. Еще ниже стояли метисы, по-
томки смешанных браков между испанцами и ин-
дейцами, за ними шли индейцы, а самые нижние
ступени занимали самбо — дети от смешанных
браков индейцев и африканских невольников и
сами невольники.

К власти в Мексике пришли креолы, целью по-
литики которых была ассимиляция индейских на-
родов. Нужно было сделать из «неполноценного»
в расовом отношении индейца мексиканца, причем
один из ярых приверженцев этой идеи — историк
и крупный землевладелец Хоакин Гарсиа Икасбал-
сета — утверждал, что при смешении индейцев с
креолами у их детей исчезают все отрицательные
признаки их «ущербной» расы46. На протяжении
XIX и первой четверти XX в. ситуация в Мекси-
ке характеризовалась постоянной политической
нестабильностью, вылившейся в череду государ-
ственных переворотов, гражданских войн и рево-
люций, во время которых науа и другие коренные
народы были самой легкой мишенью. В 1857 г.
27-я статья новой мексиканской Конституции от-
менила общинное владение землей, составляв-
шее основу основ экономической жизни всех ко-
ренных народов47. Принятые в 2001 г. поправки
к Конституции Мексики об автономии и праве
на самоопределение индейских народов и от-
мене дискриминационных практик по отноше-
нию к ним в силу своих юридических изъянов и
недоработок не возымели должного эффекта48.
В июне 2011 г. в Мексике была вновь проведена
конституционная реформа прав, предусматривав-
шая изменение одиннадцати статей действующей
Конституции. На сегодняшний день Конституция
Мексики признает, что страна является мульти-
культурной нацией, т. е. ее составляют различные
культуры и идентичности, первоначально основан-
ные на традициях и культуре коренных народов.
О действенности подобных мер позволяет судить
статистика. Согласно переписи населения Мекси-
ки 2020 г., численность всех науа на территории
страны составляет всего 1,65 миллионов чело-
век49 при общей численности населения 126 мил-
лионов50. Тем не менее науа были и остаются са-
мой многочисленной коренной этнической общ-
ностью Мексики, их доля по отношению ко всем
остальным индейским народам страны составляет
22,5 %51.
Материальная и духовная
культура науа Мексики до и после
испанского завоевания

Несмотря на пять веков притеснений со стороны
испанских завоевателей и их потомков, а также це-
ленаправленную политику аккультурации, науа со-
хранили многое из своего доиспанского наследия,
в том числе основные элементы традиционного
мировоззрения и доиспанских религиозных прак-
тик. В целом материальная культура и религиоз-
ные верования науа типичны для Мезоамерики как
историко-культурной области. Основу их хозяйства
составляло земледелие, причем до прихода испан-
цев науа не знали ни плуга, ни тягловых животных.
Основным земледельческим орудием была и/к/тт/,
или коа — деревянная палка, к которой волокнами
агавы прикрепляли похожий на весло наконечник,
чаще всего тоже деревянный. Этот инструмент
использовали как для первоначальной обработки
почвы для сева, так и для посадки растений, на-
пример кукурузы, делая с его помощью ямки в
земле. После испанского завоевания науа стали
использовать плуг, тягловых животных и орудия,
изготовленные из железа. Тем не менее уиктли
по-прежнему использовалась в хозяйствах бед-
нейших крестьян. Известный специалист в обла-
сти исследования традиционного земледелия науа
Анхель Палерм утверждал, что для расчистки поля
от растительности вместо нынешнего ножа мачете
применяли макауитлъ. или «астекский меч», пред-
ставлявший собой деревянную дубинку с рукоят-
кой и пазами, в которые были вставлены обсидиа-
новые лезвия, но, учитывая хрупкость обсидиана,
это маловероятно52. Мексиканский историк-кре-
ол XVIII в. Франсиско Хавьер Клавихеро в своей
«Древней истории Мексики», опубликованной в
1780 г., утверждал, что для расчистки участков от
леса и кустарников «использовали медные топоры
для подсеки и других сельскохозяйственных работ;
их топор не отличался от нашего, за исключением
того, что у наших [топоров] топорище или рукоять
вставлено в кольцо лезвия, а у того наоборот»53.

Для расчистки земельного участка от леса мог-
ли применять и другие способы: например, посте-
пенно снимали кору с больших деревьев или дела-
ли глубокие порезы на их стволах и таким образом
засушивали деревья на корню. Этот способ приме-
нялся еще во второй половине XX в. на террито-
рии юго-восточного штата Табаско в зоне влажных
тропических лесов54.

Основными сельскохозяйственными культура-
ми, возделываемыми науа, были и остаются куку-
руза, фасоль, тыквы, агава, табак, острый красный
перец чили. Также после появления плантационно-
го хозяйства в тропических областях Мезоамерики
науа стали выращивать кофе, сахарный тростник,
рис и какао. В областях с более суровым климатом
выращивают сельскохозяйственные культуры, за-
везенные из Европы: люцерну, ячмень и пшеницу.

Самым известным агротехническим достиже-
нием науа принято считать чинампы, или «плаву-
чие сады», хотя они известны по крайней мере с
раннего постклассического периода (XI — пер-
вая половина XIII в.)55. Самыми ранними были
чинампы в районе пресноводных озер Чалько и
Шочимилько56. В действительности чинампы ни-
когда не плавали. К приходу испанцев основным
районом чинампового земледелия были острова и
мелководье озер Чалько и Шочимилько в долине
Мехико57. Слово «чинампа» буквально означает
«на огороженном переплетенными тростниками
месте»58. Они представляли собой длинные и уз-
кие грядки и платформы размерами от 2 до 4 м в
ширину от 20 до 40 м в длину, сооружавшиеся по-
средством чередующихся слоев земли, дерна, ила
и перегнивших растений59. Чинампы были всегда
окружены водой, по крайней мере с трех сторон,
так чтобы к ним можно было причалить на лод-
ке. На лодках доставляли землю и дерн и бросали
их на мелководье, поднимая таким образом высоту
чинами. На поверхности такой платформы поме-
щали плодородный слой ила, который черпали со
дна с помощью черпака сокимаитлъ, представляю-
щего собой длинный деревянный шест с кожаным
мешком на конце60. Им же черпали ил со дна водо-
емов для удобрения почвы. Для защиты от размыва
водой во время дождя каждую чинампу укрепляли
камнями, тростником, сухими стеблями кукурузы,
сваями, кольями, вьющимися растениями, часто по
краям высаживали ивняк, который в воде быстро
пускал корни61. На чинампах выращивали все ос-
новные сельскохозяйственные культуры: кукурузу,
фасоль, тыквенные и пасленовые, причем послед-
ние высаживали в зимний период, защищая их ци-
новками от заморозков. Преимуществом чинами
была их повышенная урожайность в силу того,
что толщина плодородного слоя составляла от 20
до 100 см и он постоянно пополнялся за счет ила,
перегнивших растений, человеческих фекалий и
помета летучих мышей62. Кроме того, чинампы
не зависели от капризов погоды, и еще в XVII в.
жители Шочимилько не имели проблем с их поли-
вом, даже когда дожди полностью прекращались63.
Чинампы могли давать два или три урожая в год64.
Годовой урожай кукурузы, выращиваемой на чи-
нампах, по самым осторожным оценкам, составлял
30—40 центнеров с гектара65. К моменту прихода
испанцев площадь чинамп только в долине Мехи-
ко составляла более 120 квадратных километров66.
Даже при современных завышенных стандартах
питания культивирование одного гектара чинампы
могло обеспечить продовольствием от 15 до 20 че-
ловек67.

Другими способами искусственного орошения
почвы, применявшимися науа, были отводные ка-
налы, бассейновая ирригация, т. е. строительство
временных плотин из земли, камней и веток, чтобы
удержать воду на участках, предназначенных для
посева, и, вполне возможно, подземные галереи,
аналогичные по конструкции среднеазиатским
кяризам. Последние в изобилии встречаются на
территории штатов Тласкала и Пуэбла, в первую
очередь в долинах Теуакана, Тепейяки и Акацинго,
хотя их доиспанское происхождение оспаривается.

Для увеличения посевных площадей, толщи-
ны почвенного слоя и предотвращения эрозии на
горных склонах науа строили террасы. В Цент-
ральной Мексике многочисленные следы их най-
дены в долинах Теуакана, Тескоко, Теотиуакана,
на востоке Теотлальпана в долине реки Тулы и в
долине Толуки. Подобное размещение связано не
только с гористым рельефом, но и с количеством
осадков. По подсчетам мексиканской исследо-
вательницы Тересы Рохас Рабиэлы, 85 % тер-
рас в доколумбовой Америке были расположены
в районах с засушливым климатом, где продолжи-
тельность дождливого сезона не превышала пяти
месяцев68. Среднегодовое количество осадков
в этих районах составляло 900 мм, а то и мень-
ше69. Форма и размеры террас также зависели от
качества почв; если слой почвы был тонким или
подвержен сильной эрозии, то ограничивались
подъемом краев. Края участка при этом укрепля-
ли камнями, земляным валом и посадкой растений
с мощной корневой системой, в первую очередь
агав, для стока воды устраивали специальные во-
досливы. Террасы удобряли органическими остат-
ками, постепенно наращивая слой почвы и повы-
шая ее плодородие; выращивали на них в основ-
ном кукурузу70.

Еще одной системой земледелия, широко ис-
пользовавшейся науа как накануне испанского за-
воевания, так и после него, была милыш. Приня-
то считать, что это эквивалент подсечно-огневого
земледелия, но в Центральной Мексике мильпа
представляла собой переходную форму к регу-
лярной обработке земли. Мильпу можно рассма-
тривать как центральномексиканскую разновид-
ность богарного земледелия71. В горных районах
после двух-трех лет обработки ее оставляли под
паром. Этот период мог быть вообще исключен
при использовании севооборота и удобрений из
перегнивших растений, помета летучих мышей
и бытовых органических отходов. Неорошаемая
мильпа давала 5 центнеров кукурузы с гектара,
при орошении урожай составлял 14 центнеров с
гектара72. Растительные удобрения также исполь-
зовались для обработки приусадебного участка,
который мог обеспечить от трети до половины по-
требности большой семьи в продовольствии.

Сеяли и сажали все сельскохозяйственные
культуры вручную, ровными рядами, и для семян
использовали сосуды из тыквы-горлянки или «су-
мочки» из растительных волокон, а также большие
раковины или панцири черепах, привязанные к
поясу или подвешенные к плечу73. Для защиты по-
севов от птиц строили башенки тапестлес из де-
рева, веток и циновок, где обычно дежурили дети,
пугавшие пернатых криками или бросавшие в них
камни. Есть сведения, что использовали пугала,
сделанные из различных листьев. Также ставили
ловушки для грызунов и применяли специальный
яд кимипачтли14. Собирали урожай исключитель-
но руками, не используя никаких инструментов
наподобие серпа, известного в Старом Свете с эпо-
хи неолитической революции. Хранили урожай в
деревянных и плетеных коробах, которые могли
быть очень больших размеров. Некоторые из них
не могли сдвинуть с места и шесть человек, а для
того чтобы украсть из них урожай, вору приходи-
лось карабкаться наверх75.
До прихода испанцев единственными домаш-
ними животными, известными науа, были уже упо-
мянутые бесшерстные и не умеющие лаять соба-
ки, а также индейки. После испанского завоевания
науа стали разводить крупный и мелкий рогатый
скот, ослов, мулов, свиней и кур. Основными тра-
диционными ремеслами среди мужчин являлись
плотничество, изготовление полихромной кера-
мики и плетение. Женщины науа славились как
искусные ткачихи, и вплоть до настоящего вре-
мени среди науа штата Пуэбла развито домашнее
узорное ткачество на вертикальных ручных стан-
ках. Традиционными материалами для изготовле-
ния одежды были хлопок и волокна агавы, сейчас
распространены шерсть и синтетические волокна.
В XX и XXI вв. все большую роль в хозяйстве науа
стала играть работа по найму, в том числе в каче-
стве сезонных сельскохозяйственных рабочих в
США и Мексике.

Традиционное жилище науа — однокамерная
прямоугольная постройка из сырцовых кирпичей,
камней или тростника, с двускатной крышей из
соломы, листьев агавы или пальмы. Характерной
частью традиционной усадьбы науа был тема-
скалъ — паровая баня, представляющая собой пря-
моугольную или круглую постройку, а также высо-
кие круглые в плане зернохранилища с конически-
ми крышами. Основной традиционной пищей науа
являются кукурузные лепешки тортильи, жидкая
кашица из кукурузной муки атоле, вареная фасоль
с перцем чили и тамалли — кусочки кукурузного
теста, приготовленного на пару в кукурузных или
банановых листьях. Для приготовления теста зер-
на кукурузы растирали на каменных зернотерках
метате. Из перебродившего сока агавы науа дела-
ют слабоалкогольный напиток пульке, из сахарного
тростника — водку

Современный мужской костюм науа близок
общемексиканскому, но с добавлением тканых на-
кидок серапе и поясов. Традиционный женский
костюм состоит из длинной белой или узорной
рубахи уипиля, шалн-кечкемитля и прямоуголь-
ной накидки ребосо, в которой часто носят детей,
узорного пояса и длинной запашной юбки чин-
куэте.

Традиционные верования науа основаны на
одушевлении и персонификации сил природы и
окружающих природных явлений. Науа восприни-
мали и воспринимают мир как населенный мно-
гочисленными духами и божествами мужского и
женского пола тетео. Одни из них олицетворяли
светила, другие — водную стихию и дождевые
облака, а также все порождающую и поглощаю-
щую землю, третьи — такие естественные явле-
ния, как рождение и смерть. К категории тетео
принадлежали также умершие, которым регулярно
совершали жертвоприношения. Этот обычай ныне
соблюдается во время ежегодного Праздника мерт-
вых 1 и 2 ноября.

Пантеон науа Центральной Мексики накануне
испанского завоевания можно разделить на не-
сколько групп, причем в него вошли древние бо-
жества их предшественников, древних земледель-
цев Центральной Мексики и соседних народов,
например уастеков и отоми. К первой группе отно-
сятся боги стихий и плодородия (Тлалок, Тласоль-
теотль, Чикомекоатль, Коатликуэ). Это, по всей
видимости, очень древние божества Центральной
Мексики, культ которых стал складываться вместе
с развитием земледелия. К примеру, характерные
для Тлалока иконографические черты — высту-
пающие изо рта клыки, нос и глаза, образованные
перевитыми змеями, — встречаются уже в архео-
логических памятниках Теотиуакана76. Они также
имеются и у майяского бога дождя Чака. Во вто-
рую группу входят три великих бога, игравшие
главную роль в пантеоне: Тескатлипока, Кецалько-
атль и Уицилопочтли. В самостоятельную группу
следует выделить богов звезд и планет: бога солн-
ца Тонатиу, бога луны Мецтли, бога облаков Миш-
коатля, бога Утренней Звезды (планеты Венера)
Тлауискальпантекутли, часто рассматриваемого
как ипостась Кецалькоатля, звездных богов севе-
ра — Сенцон Мимишкоа и юга — Сенцон Уиц-
науа77. Четвертую группу составляют боги смерти
и обители мертвых Миктлантекутли и его жена
Миктлансиуатль. Довольно многочисленны бо-
жества опьяняющего напитка октли, или пульке,
изготовляемого из агавы: Майяуэль, Патекатль,
Ометочтли. Особняком стоят боги-творцы: Тона-
катекутли и его жена Тонакасиуатль, считавшиеся
прародителями всех остальных. Эта пара также
нередко представлялась как двуполое божество
Ометеотль (буквально «дух двойственности») или
Ометекутли («владыка двойственности»), также
отождествляемое с богом огня Шиухтекутли78.
Большинство божеств имело антропоморфный
облик, лишь у некоторых имелись офиоморфные
(змеевидные) и териоморфные (звероподобные)
черты.

В отличие от Древней Месопотамии, Древней
Греции и Рима у науа никогда не существовало
пантеона, сформированного по принципу стро-
гой социальной иерархии — царь богов/верховное
божество и слуги/подчиненные ему божества или
духи, хотя в нем имелись более могущественные
божества, как, например, Кецалькоатль или Те-
скатлипока. Кецалькоатль почитался во всех горо-
дах-государствах науа как творец людей, носитель
знаний и покровитель жрецов. Были в пантеоне
науа и менее значимые персонажи, как, например,
калъпулътеотлъ — дух или божество-покровитель
одной общины или квартала. Для доиспанского
пантеона науа Центральной Мексики было харак-
терно и весьма архаичное представление о единич-
ности и одновременно множественности божеств.
Так, например, наряду с Тлалоком науа Централь-
ной Мексики верили в существование многочис-
ленных тлалоков — духов дождя, обитающих в
водных источниках, пещерах и на вершинах хол-
мов и гор79. С этим представлением было связано
другое, не менее архаичное, о том, что божество
одновременно может воплощаться в его скульптур-
ном или нарисованном изображении, животном,
растении, предмете, а также в человеке. В человека
любое божество могло вселиться после облачения
его в одежды бога или богини или в результате его
вхождения в измененное состояние сознания под
влиянием приема растений или грибов-галлюци-
ногенов. Боги науа также имели трудное для вос-
приятия современного человека обыкновение со-
единяться в одного мифологического персонажа с
чрезвычайно разнообразными свойствами и функ-
циями.

До испанского завоевания у науа не было пред-
ставления о единой бессмертной душе, продол-
жавшей существование после гибели тела. Вме-
сто этого они верили в существование нескольких
жизненных сущностей, находившихся в разных
органах тела человека и определявших его судь-
бу, темперамент, характер. После смерти человека
происходили дезинтеграция этих сущностей и их
исход из тела, хотя до сих пор неясно, какая именно
из них попадала в Миктлан, т. е. обитель мертвых.
Первая из них, тоналлщ ассоциировалась с теплом
и солнечным светом и свободно циркулировала по
телу человека, имея тенденцию концентрировать-
ся в макушке80. Каждый человек получал тонал-
ли во время церемонии наречения именем в соот-
ветствии с 260-дневным ритуальным циклом, и в
зависимости от дня его появления на свет он мог
быть хорошим, нейтральным или дурным. Именно
тоналли определял судьбу человека и его личност-
ные особенности.

Еще одной жизненной сущностью, опреде-
лявшей характер и умственные способности че-
ловека, была тейолиа, находившаяся в сердце че-
ловека, поэтому оно рассматривалось как самое
ценное из подношений богам81. Наконец, в печени
каждого человека заключался иийотлъ, источник
сильных эмоций, в том числе столь негативных,
как гнев и зависть, но в то же время защищавший
от злых чар82. Комбинация этих трех жизненных
сущностей, по представлениям науа Центрального
плоскогорья, и обеспечивала гармоничное функ-
ционирование человеческого организма, а утрата
одной из них, в особенности тоналлщ приводила к
болезни и смерти83. Кроме того, как и среди других
народов Мезоамерики, у науа было распростране-
но представление о существовании нагуалещ т. е.
двойников богов и людей, часто представлявшихся
в виде животных, птиц или рептилий.

Письменная фиксация мифов и преданий науа
европейцами, в первую очередь испанскими мона-
хами-миссионерами из нищенствующих орденов
францисканцев и доминиканцев, началась уже в
1530-х гг. и продолжается в настоящее время эт-
нологами и культурными антропологами из самых
разных стран мира в ходе полевых исследований.
Чрезвычайно важными источниками для понима-
ния мифологии науа и ее постепенной трансфор-
мации под влиянием католицизма являются также
памятники архитектуры, монументальной скульп-
туры и изобразительного искусства как позднего
постклассического, так и раннеколониального пе-
риода.

Для анализа мифологии науа используется по-
нятие мотива как образа, эпизода или совокупно-
сти образов, встречающихся более чем в одном
фольклорно-мифологическом тексте84. При этом
выделяются мотивы-персонажи и мотивы-эпизо-
ды. Мотив-персонаж — это определенный образ,
например Земля-Лягушка, который легко может
быть включен в любой контекст. Мотив-эпизод,
например сотворение мира из тела первосущества,
сам может стать полномасштабным повествовани-
ем о том, каким образом это было сделано.

Для дальнейшего повествования следует опре-
делиться с этнонимами. В соответствии с выше-
изложенными данными об этнической истории
науа и употреблении этнонима «астеки» в дан-
ной книге он используется только по отношению
к обитателям островных городов Теночтитлана и
Тлателолько в западной части ныне несуществую-
щего озера Тескоко. Также в книге употребляется
самоназвание астеков мешика в тех случаях, когда
цитируются первоисточники. Все остальные груп-
пы науа накануне испанского завоевания обозна-
чаются теми этнонимами, которые употреблялись
по отношению к ним в письменных источниках
XVI — первой половины XVII в.: например, ако-
луа, тепанеки, чальки, шочимильки и т. д. Этноним
«науа» используется для обозначения всех этих
этнических групп как в долине Мехико, так и за ее
пределами в долинах Тласкала и Пуэбла. Согласно
принятой в настоящее время традиции, для иден-
тификации различных групп современных науа
Мексики, среди которых проводились полевые
исследования, касающиеся их верований и риту-
альных практик, указывается название поселения,
где собиралась информация, и штата Мексики, где
расположено данное поселение, или устоявшееся
обозначение данной области, например Сьерра-
Норте-де-Пуэбла.
Выражаю искреннюю признательность заве-
дующему Отделом этнографии Америки Музея
антропологии и этнографии имени Петра Велико-
го (Кунсткамеры) Ю. Е. Березкину за ценные ком-
ментарии и замечания в ходе работы над книгой,
а также издательству «Наука» за возможность во-
плотить в жизнь мой давний замысел.
ГЛАВА 1

КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ

Понятие космического цикла
в доиспанском календаре науа
Центральной Мексики

Космогонические мифы науа имеют много об-
щего с аналогичными мифами других коренных
народов Мезоамерики, в первую очередь майя.
Накануне испанского завоевания все происходя-
щее в окружающем мире, в том числе само воз-
никновение Вселенной, науа воспринимали как
результат взаимодействия и вечной борьбы между
божествами. Космогония науа была теснейшим
образом связана с циклической концепцией вре-
мени, согласно которой мир развивался по дис-
кретным временным периодам. В конце каждого
из них он погибал и возрождался заново. Отсчет
этих периодов производился в соответствии с ка-
лендарем, представлявшим собой комбинацию
двух параллельных циклов. Первый цикл, который
условно можно обозначить как «светский», насчи-
тывал 365 дней и был разбит на 18 «месяцев» по
20 дней, с добавкой пяти дополнительных дней
немонтеми (на языке науатль буквально «пустые
дни»)1. Второй цикл тоналъпоуалли принято обо-
значать как «ритуальный». Он состоял из 260 дней
и был разделен на 20 периодов по 13 дней. Каждый
день 13-дневного периода находился под властью
определенного божества, имел особое символиче-
ское обозначение в виде растения, животного или
предмета (например, цветок, кремень или олень)
и порядковый номер, указывавший на его место в
данном периоде.

Частичное совпадение «ритуального» и «свет-
ского» циклов происходило раз в четыре года, ког-
да 365-дневный цикл начинался в день с тем же
символическим обозначением, что и четыре года
ранее. Полное совпадение «ритуального» и «свет-
ского» циклов происходило раз в 52 года (т. е. через
13 четырехлетних периодов), когда 365-дневный
цикл начинался в день с тем же символическим
обозначением и числовым коэффициентом, что и
пятидесятью двумя годами ранее. Этот момент, из-
вестный как шиухмолпилли («связка лет»), считался
опасным, поскольку мир мог прекратить свое су-
ществование и вернуться в состояние первобытно-
го хаоса. После его завершения отсчет времени на-
чинался заново также по 52-летнему циклу2. Науа
верили в то, что события предыдущего 52-летнего
цикла могут повториться и в новом. В хроноло-
гическом отношении все космические эры науа
представляли собой многократные комбинации
52-летних циклов, умноженных на 4, 9 или 13, т. е.
сакральные для них числа. Как и циклы тоналъ-
поуаллщ они находились под властью определен-
ного бога или богини, выполнявших в этот период
роль Солнца как центра Вселенной и источника
жизненной энергии, и заканчивались вселенской
катастрофой, после которой мир возрождался за-
ново. Этот мифологический мотив циклического
возникновения и гибели Вселенной присутствует
в космогонических мифах всех коренных наро-
дов Мезоамерики. При этом у каждого из них су-
ществовала собственная версия данного моти-
ва, отличавшаяся от всех прочих количеством и
продолжительностью предшествующих циклов,
божествами, которые являлись Солнцами в пред-
шествующие эпохи, и характером природных ка-
таклизмов, ее уничтоживших.

Благодаря археологическим памятникам
XIII — первой четверти XVI в. и письменным
источникам середины XVI — начала XVII в. до
нас дошли главным образом те варианты космо-
гонических мифов, которые к моменту испанско-
го завоевания были распространены среди науа
долины Мехико, в первую очередь среди астеков
и аколуа. Менее известны доиспанские космого-
нические мифы науа за пределами долины Ме-
хико, в частности мифы тлашкальтеков. Именно
астекский вариант мифа о циклическом возник-
новении и разрушении мира изображен на зна-
менитом Камне Солнца, ныне являющемся на-
циональным символом Мексики. Важная роль в
сохранении космогонических мифов науа принад-
лежит францисканским монахам и проповедникам
Андресу де Ольмосу и Бернардино де Саагуну,
которые занимались изучением доиспанских ко-
дексов амоштли и устным опросом индейцев на
основе специально составленных анкет. Уроже-
нец провинции Бургос в Северной Испании фрай
Андрес де Ольмос, в совершенстве овладевший
науатлем, был первым человеком, разработавшим
и использовавшим эти методы для сбора информа-
ции о доиспанской мифологии науа долины Мехи-
ко, а также Тлашкалы и городов-государств, распо-
ложенных в долине Пуэбла: Уэшоцинко, Чолулы
и Тепейякака (современная Тепеака)3. К сожале-
нию, его обширные труды, в том числе «Трактат о
мексиканских древностях», написанный по пору-
чению испанских колониальных властей в 1530—
1540 гг., сохранились только в отрывках, кратких
переложениях и вставках в более поздние труды4.
По предположению выдающегося мексиканско-
го исследователя второй половины XX в. Миге-
ля Леон-Портильи таким кратким переложением
утраченного трактата Ольмоса является аноним-
ный манускрипт на французском языке «История
Мешико» из Парижской национальной библиоте-
ки, принадлежавший французскому космографу и
путешественнику XVI в. Андре Теве5. Известно,
что Ольмос сделал три или четыре копии своего
трактата, которые были отправлены в Испанию6.
Во время войны между Испанией и Францией
французские корсары в 1553 г. захватили судно с
подарками испанскому королю и императору Свя-
щенной Римской империи Карлу V от вице-короля
Новой Испании Луиса Веласко7. Среди них была
и некая «книга об идолах»8. Андре Теве решил ис-
пользовать этот источник для своего труда «Все-
общая космография» и с этой целью перевел его
на французский язык9. Многочисленные ошибки в
транскрипции имен божеств, топонимов на языке
науатль и названиях космических эр в «Истории
Мешико», по всей видимости, сделаны перевод-
чиком или копиистом. Другое предположение от-
носительно авторства «Истории Мешико» выдви-
нул украинский исследователь Виктор Николаевич
Талах. По его мнению, рукопись была написана в
1543 г. неизвестным францисканцем, проповедо-
вавшим в северо-восточной части долины Мехико,
населенной не только науа, но и отоми, а также в
Чалько Амекамекане и Куитлауаке на юго-восто-
ке долины10. Кроме того, в тексте упоминаются
долина Мескиталь и монастырь близ города Тула
Шикокотитлан на территории современного штата
Идальго11. Текст первоисточника «Истории Ме-
шико» был основан главным образом на устной
традиции, о чем свидетельствуют неоднократ-
но повторяющиеся в «Истории Мешико» фразы
«они рассказывают», «они говорят»12. Бельгий-
ский исследователь начала XX в. Эдуард де Йонг,
обнаруживший данную рукопись в Парижской
национальной библиотеке, обратил внимание на
сходство некоторых из изложенных в ней сюжетов
с более поздними работами, основанными на утра-
ченном трактате Ольмоса13.

Другой краткой компиляцией трактата Ольмо-
са, по предположению мексиканского историка
начала XX в. Франсиско дель Пасо-и-Тронкосо,
является «История мексиканцев по их рисункам»,
хотя предполагаемая дата ее создания — около
1535 г. не совпадает с датой окончания «Тракта-
та о мексиканских древностях», который Ольмос
завершил только в 1543 г.14 Кроме того, ученик
Ольмоса францисканец Херонимо де Мендие-
та использовал его трактат в качестве основного
источника для второй части своего труда «Церков-
ная индейская история»15. Позже, в 1547—1560 гг.,
разработанный Ольмосом метод сбора информа-
ции на основе устного опроса по специально со-
ставленным анкетам стал использовать Бернар-
дино де Саагун, создатель 12-томной «Всеобщей
истории вещей Новой Испании», которую по праву
можно назвать энциклопедией традиционной куль-
туры науа Центральной Мексики накануне испан-
ского завоевания. Как и Ольмос, Саагун прекрасно
владел языком науатль и значительную часть ма-
териала собрал в крупном селении Тепепулько на
территории «королевства» Аколуакан16. Ныне это
территория южной части штата Идальго в Цент-
ральной Мексике.

Астекская версия мифа о циклическом разви-
тии Вселенной представлена также в «Ватикан-
ском кодексе А» («Кодексе Риоса»), созданном
в Италии около 1566 г. на основе более ранне-
го по времени «Кодекса Теллериано-Ременсис»
(1549—1554) с глоссами на итальянском языке, и
в «Кодексе Чимальпопоки», датируемом началом
XVII в. и названном в честь мексиканского эру-
дита первой половины XIX в. Фаустино Галисии
Чимальпопоки17. Данный источник, по сути, пред-
ставляет собой собрание трех различных по со-
держанию текстов, написанных латиницей на язы-
ке науатль и испанском. Этими текстами являются:

1) «Анналы из Куаухтитлана», летопись из рас-
положенного на северо-востоке долины Мехико
небольшого городка Куаухтитлан, охватывающая
события от сотворения мира до 1563 г., с дополне-
ниями, сделанными в 1570 г.;

2) «Краткое сообщение о богах и обрядах язы-
чества» священника Педро Понсе де Леона на ис-
панском языке;

3) анонимный текст 1558 г., получивший с лег-
кой руки мексиканского историка Франсиско дель
Пасо-и-Тронкосо название «Легенда о Солнцах».
По мнению В. Н. Талаха, этот текст является запи-
сью рецитации и толкования утраченного доиспан-
ского кодекса18.

Сотворение мира

Согласно «Истории мексиканцев по их рисункам»,
Вселенная в своем существовании прошла через
пять эр. Породителями Вселенной и всего живо-
го считались Ометекутли («владыка двойствен-
ности») и Омесиуатль («женщина двойственно-
сти») — пара первопредков, которых также име-
новали Тонакатекутли («владыка нашей плоти»)
и Тонакасиуатль («женщина нашей плоти»)19. Не-
редко они рассматривались и как единое двупо-
лое божество Ометеотль («дух двойственности»).
Ометеотль также отождествляется с Шиухтекутли
(«бирюзовый владыка») — древним богом огня20.
По мнению Р. В. Кинжалова, его культ и устояв-
шийся в иконографии науа образ старика с острой
бородкой восходят ко времени доместикации куку-
рузы, т. е. Архаическому периоду21. Тонакатекутли
и Тонакасиуатль занимали самое верхнее из небес
и потому обычно не вмешивались в ход вещей на
земле22.

В начале творения Тонакатекутли и Тонака-
сиуатль родили четырех богов-творцов мира, ас-
социировавшихся с определенными цветами и
направлениями сторон света. Первым из них был
Красный Тескатлипока, или Шипе-Тотек, кото-
рого тлашкальтеки и уэшоцинки называли так-
же Камаштли. Согласно «Истории мексиканцев
по их рисункам», он появился на свет алым23.
Красный Тескатлипока ассоциировался с восто-
ком как направлением, откуда восходит Солнце.
За ним на свет появился Черный Тескатлипока,
«главный и худший из всех», по словам того же
источника24. Часто его именуют просто Тескат-
липокой. В ведении этого бога находился центр
мира. Тескатлипоке приписывали способность
знать все мысли и чаяния людей, но считали его
чрезвычайно капризным и злым богом, который
распоряжается судьбами человечества по своей
прихоти. Его также называли Иаотль — «враг»,
Мокекелоа — «насмешник», Мойокойяни — «де-
лающий все по своей воле» и Титлакаух — «тот,
рабами которого мы являемся». Третьим сыном
Тонакатекутли и Тонакасиуатль был бог ветра,
покровитель жречества и знаний Кецалькоатль —
«пернатый змей», который чаще всего ассоцииро-
вался с западом в своей ипостаси Шолотля, или
Вечерней Звезды. Самым младшим из сыновей
богов-первопредков был Уицилопочтли — «ко-
либри левой стороны», которого также называли
Ометесильцин («костлявый»), поскольку первона-
чально он родился лишенным плоти25. Астеки по-
читали его как своего покровителя и олицетворе-
ние восходящего Солнца последней по хронологии
эры Четыре Движение, в которой им было уготовано
место повелителей мира. Уицилопочтли также на-
зывали Синим Тескатлипокой, и он ассоциировал-
ся с югом26.

Первые шестьсот лет своей жизни боги-поро-
дители и их четверо сыновей не делали ничего,
пребывая на небесах. Затем четыре бога собрались
на совет о том, каким образом надлежит устроить
мир. После совещания они поручили заняться этим
ответственным делом двум младшим богам — Ке-
цалькоатлю и Уицилопочтли27.

Сначала Кецалькоатль и Уицилопочтли создали
огонь и половину Солнца, по этой причине све-
тившую весьма тускло. Затем они создали дни и
разделили их на «месяцы» по 20 дней каждый, тем
самым создав цикл из 18 таких периодов. Следу-
ющим их творением были боги смерти Миктлан-
текутли («владыка места мертвых») и его супруга
Миктлансиуатль («женщина места мертвых»), ко-
торым надлежало управлять «страной, лишенной
плоти», т. е. миром умерших, куда попадали все
покойники за исключением рожениц, утопленни-
ков, воинов, павших в битве или принесенных в
жертву, и людей, убитых молнией28. Далее Кецаль-
коатль и Уицилопочтли создали небеса, за исклю-
чением самого верхнего, уже существовавшего, и
воду, в которой плавал огромный крокодил Сипак-
тли. Из этого чудовища боги-творцы сделали зем-
лю. Мотив создания мира из тела первоначального
существа также распространен в мифологических
системах Южной и Восточной Азии29. Достаточно
вспомнить мифы о китайском великане Паньгу и
древнеиндийском первочеловеке Пуруше. Обыч-
но части тела первоначального существа после
его умерщвления и расчленения превращаются
в различные элементы стихии и части природно-
го ландшафта: ветер, водные источники, камни,
скалы, возвышенности и пещеры. Аналогичное
превращение первосущества после его убийства
и расчленения происходит и в «Истории Ме-
шико»30.

Затем Кецалькоатль и Уицилопочтли вновь со-
брались на совещание со своими старшими брать-
ями, чтобы создать богов воды. В итоге они созда-
ли бога дождя и грома Тлалока («заставляющий
расти») и его жену богиню пресных вод Чальчиут-
ликуэ («юбка из жадеита»), к которым науа обраща-
лись с молитвами о дожде31. Жилище Тлалока —
Тлалокан науа представляли себе в виде небесного
дома из четырех комнат, расположенных вокруг
большего двора, где стояли четыре кувшина с хо-
рошей и дурной водой32. Хорошая вода, находив-
шаяся в первом из кувшинов, обеспечивала свое-
временные обильные дожди, столь необходимые
для всходов кукурузы и других сельскохозяйст-
венных культур. Дурная вода во втором кувшине
вызывала гниение растений; вода из третьего кув-
шина являлась причиной заморозков, тоже губи-
тельных для посевов; вода в четвертом кувшине
сушила посевы на корню. В свою очередь Тлалок
создал себе карликов-помощников тлалоков, посе-
лив их в своем доме и снабдив палками, которы-
ми они по его приказу разбивали каждый кувшин,
вызывая гром на небесах. Затем они выливали на
поля хорошую или дурную воду33.

Увидев, что созданная ими половина Солнца
светит плохо, четыре бога-творца решили создать
его вторую половину. Этим делом занялся сам Те-
скатлипока. Он создал Солнце, светившее толь-
ко до полудня, чтобы потом вернуться на восток
и взойти заново34. Поэтому, по представлениям
науа, дневной свет после полудня был только от-
светом зашедшего за горизонт Солнца. Наконец,
боги-творцы все вместе создали людей-гигантов,
столь сильных, что они могли руками вырвать де-
рево с корнем35.

Так началась первая из пяти космических эр
Четыре Ягуар, когда Солнцем был Тескатлипока.
По истечении 666 лет она закончилась36. Гиганты
были съедены ягуарами, мир погиб, и затем насту-
пила вторая эра Четыре Ветер, когда Солнцем был
бог ветра Кецалькоатль. Она завершилась урагана-
ми и превращением людей в обезьян37. Третья эра
Четыре Дождь была ознаменована владычеством
Тлалока и закончилась всемирным пожаром. Сле-
дующая эра — Четыре Вода была отмечена господ-
ством богини воды Чальчиутликуэ38. В конце ее
случился всемирный потоп, и люди превратились
в рыб. По представлениям астеков, они жили в пя-
тую эру Четыре Движение, которая должна была
закончиться голодом, землетрясением и сошест-
вием на землю скелетообразных существ цицими-
ме. олицетворяющих планеты и звезды, которые
пожрут все живое.

Вариант того же мифа в «Истории Мешико»
чрезвычайно близок к варианту «Истории мек-
сиканцев по их рисункам», но отличается от него
количеством космических эр и их продолжитель-
ностью. Всего, согласно «Истории Мешико», Все-
ленная в своем существовании прошла через че-
тыре космические эры. Первой из них была эра
Водяного Солнца, т. е. богини вод Чальчиутликуэ,
закончившаяся потопом и превращением пережив-
ших потоп людей в рыб. За ней последовала эра
Жадеитового Солнца, или Тлалока, и завершилась
она по этой причине небесным огнем, а люди, спас-
шиеся после вселенского пожара, превратились в
индеек, бабочек и собак39. Третья эра — Ночного
Солнца, или Тескатлипоки — ознаменовалась чу-
довищным землетрясением, а люди, жившие в эту
эпоху, были съедены дикими зверями. Четвертой,
и последней, эрой была эра Солнца Ветра, в кон-
це которой все люди были либо сметены ураганом,
либо превратились в обезьян. В отличие от «Исто-
рии мексиканцев по их рисункам», в данном источ-
нике утверждается, что каждая из космических эр
длилась только 23 года40. Это, вероятно, является
ошибкой копииста или самого Теве, поскольку на
следующей странице говорится, что вторая эра
длилась 10 200 лет41.
В главе 9 «Истории Мешико» также приводит-
ся весьма краткая выжимка из космогонических
мифов чальков, создателей могущественной кон-
федерации на юго-востоке долины Мехико, во вто-
рой половине XV в. покоренной астеками. Соглас-
но этому источнику, по представлениям чальков
вначале не существовало ничего, кроме воды, не-
известно кем созданной. Затем с неба спустились
боги Семекатль («один тростник»)42, Тескатли-
пока, Чиконауи («девятка»)43 и Ээкатль («ветер»),
сыновья богини Атлатиме44, сотворившей звезды,
Солнце и Луну. Они создали человека; правда, не
уточняется, в какой год это произошло, и потому
невозможно даже установить, о какой из космиче-
ских эр идет речь.

Как и в «Истории мексиканцев по их рисун-
кам», в «Истории Мешико» также присутствует
мотив сотворения мира из тела первоначально-
го существа. В данном случае вместо Сипактли в
этом тексте фигурирует Тлальтекутли — «влады-
ка земли», чудовищное существо, покрытое гла-
зами и ртами и кусающееся, как дикий зверь, пол
которого индейские информаторы затруднились
определить, называя его то богом, то богиней45.
Херонимо де Мендиета описывает Тлальтекутли
как свирепую лягушку со ртами, наполненными
кровью во всех суставах. В «Бурбонском кодек-
се», датированном первой половиной XVI в., это
существо изображено в виде антропоморфной фи-
гуры, сидящей в позе лягушки, причем оно оде-
то в уипилъ, женскую туникообразную рубаху, и
маштлатлъ — набедренную повязку, обязатель-
ную часть костюма взрослых мужчин. Подобная
андрогинность первосущества характерна и для
аналогичных по содержанию мифов Европы, на-
пример мифа о первом живом существе Имире в
германо-скандинавской мифологии46. При этом в
роли создателей мира вновь выступают Кецалько-
атль и Тескатлипока, превратившиеся в огромных
змеев. Тескатлипока вошел в тело Тлальтекутли че-
рез рот, а Кецалькоатль — через пупок. Они встре-
тились в самом сердце Тлальтекутли и так сдавили
монстра, что он лопнул посредине47. Из части тела
Тлальтекутли со стороны плеч боги создали землю,
а другую отнесли на небо. Остальные боги, рассер-
женные столь суровым обращением с монстром,
повелели, чтобы все части его тела превратились
в различные элементы окружающего мира. Кожа
Тлальтекутли стала травой и мелкими цветами, во-
лосы — деревьями и растениями, глаза — источ-
никами и колодцами, нос — холмами и долинами,
плечи — горами, а рот чудовища превратился в
пещеры и реки48. Тем не менее для плодоношения
земли понадобилась человеческая кровь, посколь-
ку монстр сохранил свою кровожадность и после
расчленения на части.

Вслед за расчленением Тлальтекутли другие
боги помогли Кецалькоатлю и Тескатлипоке под-
нять небо, а затем четверо из них стали держать
его, подобно греческим атлантам, на своих плечах,
чтобы небо не упало49. Затем боги Ситлалатонак
(«звездный блеск») и его жена Ситлаликуэ («юбка
из звезд») создали звезды, а боги Иоуальтентли
(«губы ночи») и Иакауицтли («острый шип») —
ночь. Вода и дождь, согласно «Истории Мешико»,
были созданы Тлалоком и его многочисленными
помощниками тлалоками, а Миктлантекутли со-
здал обитель мертвых Миктлан.

Вариант мифа, представленный в «Легенде о
Солнцах», также очень похож на версии «Истории
мексиканцев по их рисункам» и «Истории Меши-
ко», но отличается от них некоторыми сущест-
венными деталями, в частности продолжительно-
стью космических эр. Так, согласно «Легенде о
Солнцах», существование Вселенной насчитывает
всего 2513 лет50. Как и в версии «Истории мекси-
канцев по их рисункам», первая эпоха в истории
Вселенной — Четыре Ягуар, длившаяся 676 лет, по
истечении которой люди были съедены свирепыми
хищниками, а Солнце исчезло51.

Вторая эра — Четыре Ветер длилась 364 года и
завершилась разрушительным ураганом, который
снес с поверхности земли все дома и деревья, а за-
одно и Солнце. Люди, жившие в эту эпоху, превра-
тились в обезьян52.

Третья эра — Четыре Дождь длилась 312 лет и
завершилась огненным дождем и пожаром, в кото-
ром сгорело Солнце. Люди, жившие в эту эру, пре-
вратились в индеек53.

Четвертая эра — Четыре Дождь длилась 666 лет
и закончилась потопом, продолжавшимся 52 года,
в результате которого были затоплены все возвы-
шенности на земле, а люди превратились в рыб54.
Супружеская пара Тата и его жена Нене, единствен-
ные люди, уцелевшие после потопа, были превра-
щены Тескатлипокой в собак. Так бог наказал их
за нарушение установленного для них запрета упо-
треблять в пищу что-нибудь кроме кукурузы. По-
сле этого в год Два Тростник небо задымилось, с
него упала наполовину обугленная палка, и зажег-
ся огонь, высеченный Тескатлипокой. Так началась
эра Пятого Солнца.

Вариант этого же мифологического мотива,
распространенный в Аколуакане, на востоке до-
лины Мехико, представлен в «Общем сообщении»
Фернандо де Альвы Иштлилыпочитля. Он отли-
чается от астекского длительностью космических
эр. Кроме того, в тексте Иштлилыпочитля, напи-
санном уже после испанского завоевания, оче-
видно стремление автора привести доиспанский
календарь аколуа в соответствие с григорианским
календарем и вписать дохристианские предания в
библейскую ветхозаветную традицию о Всемир-
ном потопе и Ноевом ковчеге.

Согласно Иштлилыпочитлю, мир был сотво-
рен в год Один Кремень, и это была эра Солнца
Воды (Атонатиу)55. Она длилась 1716 лет и закон-
чилась всемирным потопом, во время которого все
жившие на земле люди захлебнулись56. Спаслись
лишь те, кто своевременно догадались постро-
ить корабль и на нем доплыли до незатопленных
возвышенностей. За ней последовала эра Солнца
Ветра (Ээкатонатиу), которая длилась 1715 лет и
завершилась, как и в астекской версии мифа, все-
ленским ураганом, который смел с лица земли де-
ревья, скалы, здания и людей, хотя некоторые из
них успели укрыться в пещерах, где превратились
в обезьян57.
По прошествии 1347 лет, в год Восемь Кро-
лик, началась эра Солнца Земли (Тлакчитона-
тиу). Иштлилыночитль не уточняет, кто из богов
был Солнцем в эту эпоху, но приводит любопыт-
ный эпизод, отражающий представление науа о
долге и взаимных обязательствах богов, людей,
животных и даже насекомых друг перед другом
как основе существования Вселенной и необ-
ходимости порицания или даже телесного на-
казания в случае их невыполнения. В первый
день своего существования новое Солнце не хо-
тело двигаться по горизонту Москит, увидев-
ший неподвижное Солнце, обратился к нему со
словами упрека: «Владыка мира, почему ты столь
рассеян и задумчив и не выполняешь свой долг,
как тебе приказано? Ты хочешь разрушить мир,
как имеешь обыкновение?»58. Солнце осталось
глухо к его речам и не желало двигаться. Тогда
москит укусил Солнце за ногу. Этот болевой сти-
мул оказался куда более действенным. Солнце во-
зобновило свое движение по небосклону. Как и в
астекской версии мифа, согласно Иштлильшочит-
лю, в эру Солнца Земли мир населяли люди-гиган-
ты кинамицищ и он был в очередной раз уничто-
жен чудовищным землетрясением, в ходе которого
разверзшаяся земля поглотила их59.

В следующую эру землю населяли мудрые
тольтеки, построившие города и познавшие ис-
торию мира, а также ход светил небесных, строе-
ние земли и жизнь животных. Однако по проше-
ствии 270 лет, в год Один Дом, случились сол-
нечное и лунное затмения, а затем произошло
землетрясение, уничтожившее тольтекскую «им-
перию»60.

Судя по «Истории Тлашкалы» метиса Диего
Муньоса Камарго, датируемой 1585 г., космого-
нические мифы тлашкальтеков были чрезвычайно
близки к мифам науа долины Мехико. К сожале-
нию, их пересказ в данном источнике настолько
краток и неясен, что не позволяет выявить какие-
либо особенности, характерные только для этой
этнической группы науа. Согласно Камарго, тлаш-
кальтеки верили в то, что мир существовал всег-
да, и в качестве божества, олицетворяющего весь
окружающий мир и землю, почитали Тлальтекут-
ли. У тлашкальтеков существовал тот же мотив
циклического развития Вселенной, проходящей
через постоянные катастрофы и вновь возрожда-
ющейся после них. Также они верили в существо-
вание в одну из предшествующих космических эр
людей-гигантов, останками которых считали кости
доисторических животных, найденных на их терри-
тории. Камарго, в отличие от других колониальных
авторов, не приводит точной последовательности
космических эр, но сообщает, что сюжет об унич-
тожении Вселенной в результате урагана во время
одной из них и превращения уцелевших людей в
обезьян был распространен и среди тлашкальтеков.
Как и науа долины Мехико, тлашкальтеки верили в
то, что современный мир также будет уничтожен,
в их версии — в результате вселенского пожара.
Люди, живущие ныне, будут поглощены землей
или уничтожены спустившимися с неба чудовищ-
ными скелетообразными существами цицимиме.
Происхождение Солнца и Луны

Благодаря письменным источникам второй поло-
вины XVI в. до нас дошел как самостоятельный
сюжет миф о появлении Солнца и Луны в древнем
городе Теотиуакане в результате жертвоприноше-
ния двух богов, поочередно бросившихся в огонь
и превратившихся вследствие этого героическо-
го акта в небесные светила. Наиболее ранняя его
версия вошла в «Трактат о мексиканских древ-
ностях» Ольмоса, из которого была скопирована
Мендиетой. Этот же сюжет есть и в «Истории Ме-
шико», причем в версии, очень близкой к тексту
Мен диеты, и в «Истории Тлашкалы» Камарго61.
Версия данного сюжета на языке науатль была
записана Саагуном между 1558 и 1560 гг. в Те-
пепулько и вошла в качестве отдельной главы в
7-ю часть «Солнце, Луна и звезды» «Всеобщей
истории вещей Новой Испании». Почти идентич-
ный тексту Саагуна вариант также на языке науатль
включен в «Легенду о Солнцах» вслед за мифом о
космических эрах. Кроме того, один из финальных
эпизодов мифа о появлении Солнца и Луны в Тео-
тиуакане имеет явную параллель с вышеизложен-
ным эпизодом о неподвижном Солнце и моските
в акоуаканской версии мифа о космических эрах,
изложенной Иштлилыпочитлем. Ключевые для
традиционного мировоззрения науа представле-
ния о долге и самопожертвовании как о гарантиях
существования мира в мифе о рождении Солнца и
Луны пятой космической эры Науи Оллин («Че-
тыре Движение») выражены еще более наглядно.
В нем также подчеркивается неприемлемость гор-
дыни и тщеславия как качеств, противоречащих
интересам коллектива.

Стоит добавить, что мифологический мотив
«Кто станет Солнцем?» с различными вариация-
ми к приходу европейцев был весьма широко рас-
пространен в аборигенной Америке — от региона
Межгорных плато в Северной Америке до Южной
Амазонии, но не зафиксирован в Старом Свете62.
Суть его такова: в начале творения первопредки
сходятся вместе, чтобы решить, кому из них быть
Солнцем, помочь ему подняться на небо или уви-
деть его первый восход. Так происходит и в мифе,
записанном Саагуном.

На земле царила ночь, не было ни тепла, ни
света63. Боги Кецалькоатль, Шипе-Тотек (Красный
Тескатлипока), братья-облака Мимишкоа, а так-
же четыре богини плодородия, олицетворяющие
стадии созревания кукурузы, — Тиакапан («стар-
шая сестра»), Теику («вторая сестра»), Тлакоуэуа
(«средняя сестра») и Шокойотль («младшая сест-
ра») — собрались в Теотиуакане и стали решать
вопрос о том, кто из них будет Солнцем новой
эры. Первым вызвался тщеславный Текусисте-
катль («владыка улиток»)64. Боги решили выбрать
еще одного кандидата на роль Солнца, но никто
из них не осмеливался взять на себя столь боль-
шую ответственность. Тогда боги выбрали само-
го смиренного и скромного из них — Нанауаци-
на, имя которого буквально означает «почтенный,
имеющий гнойные язвы»65. Во время совещания
он молчал и слушал других, а узнав о своем из-
брании, немедленно согласился и заявил, что ему
оказана большая честь. Для Текусистекатля и На-
науацина соорудили две земляные насыпи цакуал-
лщ на вершинах которых в течение четырех дней
они совершали традиционные обряды покаяния и
очищения. Обряды заключались в посте, бдении и
жертвоприношениях собственной кровью, а так-
же воскурениях ароматической смолой-копалом.
Текусистекатль принес в жертву, вместо обычных
сосновых ветвей, драгоценные перья кецаля; вме-
сто сакатапайолъ, шаров, в которые втыкались
используемые для самоистязаний шипы агавы, —
золото и жадеит; вместо своей крови — алые рако-
вины и кораллы66. Его копал для воскурений был
также очень хорошего качества. Больной Нанауа-
цин для жертвоприношений выбрал лишь девять
пучков листьев тростника, сосновые шары и на-
стоящие шипы агавы, а вместо копала — гнойные
выделения из своих язв67. Тем временем на тео-
тешкалли («божественная скала») разожгли огром-
ный костер.

По истечении четырех дней, в полночь все боги
собрались вокруг костра. Текусистекатля облачи-
ли в шиколли (короткую куртку без рукавов, часть
жреческого одеяния) и водрузили ему на голову
конический головной убор из перьев белой цапли,
а Нанауцина одели в одежду из фикусовой бумаги
амате. которую обычно надевали на покойников68.
Первым в костер должен был броситься Текусисте-
катль, но огонь горел так сильно, что он испугался
и даже после четырех попыток не смог заставить
себя кинуться в пламя. Тогда боги потребовали,
чтобы в костер бросился Нанауацин, и тот, собрав-
шись с духом и закрыв глаза, кинулся в огонь69.
Текусистекатль устыдился своего малодушия и
тоже бросился в огонь. В этот момент в огонь упал
орел, подхватил Солнце и понес вверх, а его перья
потемнели от пламени70. Также в костер прыгнул
ягуар, олицетворение ночного неба, и его шкура от
огня покрылась темными пятнами71.

После того как Нанауацин и Текусистекатль
сгорели заживо, боги стали ждать, откуда взойдет
Солнце. Небо заалело со всех сторон, поэтому они,
оглядываясь, долго не могли решить, где это прои-
зойдет. Наконец на востоке появилось раскаленное
и раскачивающееся Солнце, а вслед за ним и Луна.
Поначалу они сияли одинаково ярко, но боги соч-
ли, что Луне не подобает светить ярче, чем Солн-
цу. Поэтому один из них ударил Текусистекатля по
лицу кроликом72. Свет Луны стал более тусклым,
и на ней навсегда остались темные пятна в виде
фигуры кролика73.

Однако ни Солнце, ни Луна не двигались, и
боги решили принести себя в жертву, чтобы заста-
вить их освещать мир и даровать людям жизнь. Ке-
цалькоатль в своей ипостаси Ээкатля, т. е. ветра,
умертвил всех остальных богов и затем задул изо
всех сил, заставив Солнце двинуться. За ним дви-
нулась и Луна. Если бы Текусистекатль бросился в
огонь первым, то он бы стал Солнцем, потому что
принес в жертву драгоценности74. Тем не менее его
трусость и любовь к себе не позволили ему стать
новым центром Вселенной. Это место занял сми-
ренный, больной и уродливый Нанауацин.
Миф о рождении Уицилопочтли, бога-патрона
астеков, также принято рассматривать как миф о
рождении Солнца75. Он был записан Бернардино
де Саагуном на языке науатль во второй полови-
не XVI в. и включен в третью книгу «Всеобщей
истории вещей Новой Испании» «Происхождение
богов». Основными персонажами данного мифа,
помимо Уицилопочтли, являются его мать Коат-
ликуэ («юбка из змей»), олицетворение все порож-
дающей и все поглощающей земли, его сестра
Койолыпауки («украшенная колокольчиками») и
его звездные братья Сенцон Уицнауа («четыреста
близ юга»). Коатликуэ в мифе описывается как
вдова бога облаков Мишкоатля, мать Койолыпауки
и Сенцон Уицнауа, служащая в храме и совершаю-
щая традиционные обряды покаяния и очищения на
холме Коатепек (буквально «змеиный холм») близ
священного города Толлана. Однажды, когда Коат-
ликуэ подметала пол в храме, к ней с неба спустил-
ся клубок с перьями, подобный маленькому клубку
пряжи76. Она спрятала его за пазуху и заберемене-
ла. Узнав об этом, Сенцон Уицнауа и Койолыпауки
очень рассердились и решили убить мать, опозо-
рившую их своей внебрачной беременностью. Од-
нако дитя в ее чреве пообещало защитить ее. Дейст-
вительно, когда Койолыпауки и Сенцон Уицнауа
отправились на холм Коатепек, чтобы осущест-
вить свое намерение, Уицилопочтли родился в
полном боевом облачении и, взяв в руки «огнен-
ную змею» шиухкоатлъ, т. е. молнию, обезглавил
с ее помощью сестру и братьев77. Голову Койоль-
шауки он метнул в небо, где она осталась навечно.
Выдающийся немецкий культурный антропо-
лог и лингвист конца XIX — начала XX в. Эдуард
Зелер был первым, кто предложил рассматривать
Уицилопочтли как восходящее Солнце, сража-
ющееся с ночными светилами и побеждающее
их78. Он также отождествил Койолыпауки с Луной,
а Сенцон Уицнауа — со звездами79. Тем не менее
если тождество Сенцон Уицнауа со звездами юж-
ной части неба подкреплено письменными источ-
никами, то предложенная Зелером трактовка Кой-
олыпауки как лунной богини в настоящее время
оспаривается, поскольку она не имеет явных атри-
бутов, связанных с данным светилом. По мнению
мексиканской исследовательницы Марии дель
Кармен Агилеры Гарсиа, Койолыпауки воплощала
Млечный Путь80.
ГЛАВА 2

СТРУКТУРА МИРА

К приходу испанцев науа Центральной Мексики
воспринимали Вселенную как разделенную в го-
ризонтальном направлении на четыре части све-
та и центр. Над центром господствовал бог огня
Шиухтекутли. Восток считался страной изобилия
и был посвящен Тлалоку и Мишкоатлю. Владыка-
ми юга были бог сева Шипе-Тотек и бог цветов,
музыки и танцев Макуильшочитль. Запад служил
домом планеты Венера, одного из воплощений Ке-
цалькоатля. Наконец, север был подвластен богу
смерти Миктлантекутли1. Согласно предположе-
нию российского американиста Р. В. Кинжалова,
подобное горизонтальное деление мира отражает
представление о Вселенной как о гигантской хи-
жине, образованной из четырех вертикально стоя-
щих кайманов, и восходит к верованиям древней-
ших жителей Америки2.

Вертикально мир делился на 13 небес3, в каж-
дом из которых обитал определенный бог, и на
9 нижних миров. Как уже говорилось выше, самое
высокое из них (тринадцатое) Омейокан («место
двойственности») занимали боги-породители То-
накатекутли и Тонакасиуатль. Следующие три слоя
небес, обозначавшиеся белым, красным и жел-
тым цветом, назывались Тетеокан («место бо-
гов»)4. Восьмым было небо бурь, за которым сле-
довали седьмое и шестое небеса синего и черного
цвета. Здесь обитали божества дня и ночи, а так-
же павшие в битвах воины и женщины, умершие
при родах, сиуатетео. Воины, погибшие в сраже-
ниях, занимали восточную часть небес. Они со-
провождали Солнце до полудня в качестве почет-
ного эскорта. После полудня Солнце принимали
сиуатетео и на носилках несли его на запад в
свою обитель Сиуатлампа («место женщин»), от-
куда оно уходило светить в подземный мир. На
пятом небе располагались кометы Ситлалинпопо-
ка («дымящиеся звезды»)5. Четвертое небо было
местом пребывания Тлауискальпантекутли, т. е.
планеты Венера, а на третьем находилось Солнце.
Второе небо занимали звезды северной части неба
Сенцон Мимишкоа («четыреста облачных змеев»)
и уже упоминавшиеся в мифе о рождении Уици-
лопочтли Сенцон Уицнауа — звезды южной части
неба. Наконец, на самом нижнем из небес, первом,
находилась Луна.

Девять нижних миров составляли Миктлан —
царство мертвых, полное опасных препятствий для
усопших и населенное пугающими существами,
олицетворявшими смерть и разрушение6. Первый
из нижних миров назывался Ицкуинтлан («место
собак»), поскольку именно собака считалась про-
водником умершего человека в Миктлан. Здесь
находилась широкая река Чиконауапан (буквально
«над девятью дорогами»), отделявшая Миктлан от
Тлалтикпака, т. е. мира живых, которую каждый
умерший должен был пересечь на спине собаки
с рыжей шерстью7. Для обеспечения покойника
надежным проводником в Миктлане этих собак
убивали на похоронах8. В повседневной жизни с
собаками старались обращаться ласково, чтобы не
остаться без перевозчика в загробном мире. Люди,
причинившие животному боль, были обречены
бродить по берегам реки, не найдя вечного покоя
и жалуясь на свою несчастную судьбу. Кроме того,
они рисковали быть съеденными гигантской яще-
рицей Шочитональ, которая также обитала на бе-
регах Чиконауапана9.

Стоит отметить, что представление о собаке
как о перевозчике и проводнике человека в за-
гробный мир было распространено и за предела-
ми Мезоамерики — на территории современных
мексиканских штатов Халиско, Колима и Наярит
в Западной Мексике. В так называемых шахтовых
захоронениях в данном регионе, датируемых 300 г.
до н. э. — 300 г. н. э., найдены керамические стату-
этки собак, иногда с масками в виде человеческих
лиц10. Часть Западной Мексики входила в область
первоначального расселения науа, а в посткласси-
ческий период путь носителей западноцентраль-
ной ветви науаских языков проходил через терри-
торию современных западномексиканских штатов.
Поэтому можно предположить, что сюжет о соба-
ке как спутнике человека в загробном мире науа
постклассического периода унаследовали от своих
предков или заимствовали у оседлых народов За-
падной Мексики, с которыми контактировали во
время миграции на Центральное плоскогорье.

Второй из нижних миров назывался Тепетль
Монамисийан, т. е. «место, где сходятся холмы».
В этом месте располагались два огромных холма,
которые то смыкались, то размыкались, угрожая
раздавить любого проходящего11. Поэтому каждый
умерший должен был выжидать подходящий мо-
мент, чтобы пройти далее и избежать столь печаль-
ной участи. Здесь также жил бог гор и эха, владыка
ягуаров Тепейолотль — «сердце гор».

Третий из нижних миров — Ицтепетль, «об-
сидиановый холм», — был столь же опасен и без-
радостен для усопших, как и предыдущие миры
Миктлана. Здесь находилась гора с тропой из
обсидиановых лезвий, которые раздирали мерт-
вых на части. Не случайно именно здесь обитал
Ицтлаколиуки — «обсидиановый крюк», бог холо-
да и наказаний.

Далее находился четвертый нижний мир —
Ицеээкайян, «место обсидианового ветра», где про-
должался процесс уничтожения телесности усоп-
ших. Он представлял собой обширную, покрытую
льдом равнину с восемью кучами острых камней,
где всегда шел снег12. Сильные ветры, дувшие на
этой равнине, срывали с усопших одежду, данную
им при погребении скорбящими родственниками,
уносили все пожитки, которыми их снабдили при
погребении, чтобы облегчить долгий путь. Они
поднимали в воздух острые камни, которые рани-
ли умерших, лишая их последних остатков плоти,
сохранившихся после прохода по обсидиановой
тропе. Здесь также жили весьма суровые боже-
ства: Миктламээкатль — бог холодного северного
ветра и его братья: Уицтекайотль, или Уицтлампаэ-
катль, — бог южного ветра, Сиуатекайотль — бог
западного ветра и Тлатокайотль — бог восточного
ветра.

Пятым из нижних миров был Панкуэтлакалой-
ян — «место, дрожащее подобно знамени». Он
представлял собой пустынную равнину с восьмью
лугами, где не существовало гравитации. По этой
причине умершие оказывались во власти ветров,
которые швыряли их в разные стороны, заставляя
дрожать, подобно поднятым знаменам на ветру.

Мучения усопших продолжались в шестом
нижнем мире — Темиминалойяне (буквально
«место, где в людей пускают стрелы»). Здесь умер-
шие должны были пройти по широкой тропе, по
обеим сторонам которой невидимые руки пускали
в них острые стрелы, потерянные во время сраже-
ний.

В седьмом из нижних миров — Тейолокуа-
лойяне, «месте, где съедают сердца», — как следу-
ет из его названия, сердца умерших поедали ягуа-
ры, сторожившие их по обеим сторонам тропы, по
которой они проходили.

Восьмой из нижних миров — Апаноуалойян,
«место, где нужно перейти вброд» — находился в
устье упомянутой выше подземной реки Чиконауа-
пан и поэтому был скоплением черных вод, в кото-
рых усопший, уже лишившийся сердца, вынужден
был долго плавать. Далее он пересекал широкую
равнину с девятью полноводными реками. По мере
пути его восприятие все время менялось. Он по-
степенно утрачивал все земные чувства и осозна-
ние собственного «я».

Наконец, усопший вступал в девятый нижний
мир — Чикунаумиктлан, «девятое место мертвых»,
где обитали Миктлантекутли и Миктлансиуатль.
Чикунаумиктлан был полностью окутан облаками,
и здесь умерший утрачивал способность видеть
что-либо вокруг, растворяясь в небытии13.

Земной мир Тлалтикпак, т. е. «на поверхно-
сти земли», науа считали квадратным и окружен-
ным со всех сторон теоатлъ — «божественной
водой». Все реки воспринимались как дар богини
вод Чальчиутликуэ. Пещеры, водоемы и источники
рассматривались как входы в нижние миры. Верх-
ние миры с землей связывали и мировые деревья,
росшие по четырем сторонам ее, откуда к людям
спускались боги и духи. Науа также полагали, что
горы и холмы, подобно гигантским чашам, внутри
наполнены водой, которая время от времени выхо-
дит на поверхность14.
ГЛАВА 3

АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ

Антропогонические мифы науа, т. е. мифы о сотво-
рении людей, отражают ключевое для их традици-
онного мировоззрения понятие тламасеуалицтли.
В русском языке для него трудно подобрать точный
аналог. Само слово образовано от глагола масеуа
с аппликативным префиксом шла-. означающим
«заслужить что-либо», с прибавлением суффикса
-лиитли, обозначающего совершение длительно-
го действия1. Составитель первого двуязычного
словаря испанского (точнее, кастильского) языка и
науатля францисканец Алонсо де Молина перевел
этот термин как «епитимья», поскольку в данном
случае поведение индейцев внешне походило на
поведение кающихся христиан2. Однако до ис-
панского завоевания ключевые для христианства
понятия первородного греха, смертных грехов и
загробного воздаяния за эти грехи были науа не-
известны. В основе тламасеуалицтли был все тот
же комплекс реципрокных отношений между все-
ми живыми существами, занимающими разные
позиции в установившейся от момента очередно-
го возрождения Вселенной иерархии. В рамках
этого комплекса право на жизнь и статус каждо-
го из живых существ определялись его вкладом
в поддержание уже существующего миропоряд-
ка — на уровне как макрокосма, так и микрокос-
ма, — смирением, стойкостью и готовностью тер-
пеливо выносить любые страдания и тяготы, если
от этого зависели спасение и благополучие всех
остальных.

Высокое положение, право на власть над дру-
гими живыми существами и почитание нужно
было заслужить путем самоотверженного и добро-
совестного выполнения своих обязанностей, опре-
деленных уже при появлении на свет, постоянных
ограничений, физических и моральных страданий,
а также самоуничижения, демонстрировавшего за-
висимое положение индивида от коллектива. В об-
рядах науа все эти представления выражались в
длительных постах, ночных бдениях, самоистяза-
ниях и сексуальном воздержании, а также выпол-
нении самой черной и грязной работы в храмах.
Поэтому тламасеуалицтли можно перевести как
«выслуживание чего-либо». Именно это понятие
красной нитью проходит через тот вариант мифа
о сотворении людей эры Четыре Движение, кото-
рый вошел в текст «Истории Мешико», «Легенды
о Солнцах», а также вторую часть «Церковной ин-
дейской истории» Херонимо де Мендиеты. В нем
рассказывается о спуске в Миктлан бога Кецалько-
атля с целью достать кости умерших людей пред-
шествующих эпох, чтобы создать из них новых.
Р. В. Кинжалов назвал этот сюжет катабасисом,
т. е. спуском в подземный мир бога Кецалькоатля3.
Он усматривал в этом сюжете характерное для на-
родов Мезоамерики отождествление человеческих
костей с семенами сельскохозяйственных расте-
ний4. Кроме того, российский исследователь от-
метил, что текст, скорее всего, передает неполный
вариант мифа и в нем отсутствуют некоторые важ-
ные звенья, что, по его мнению, либо объясняется
дефектами его записи, либо имеет более глубокие
причины ритуального характера5.

Кецалькоатль спустился в Миктлан и сразу же
направился к Миктлантекутли и его жене Микт-
лансиуатль6. Он сообщил им, что боги озабочены
и опечалены опустевшей после очередной вселен-
ской катастрофы землей и попросил отдать «дра-
гоценные кости» мертвых для создания новых лю-
дей7. Миктлантекутли не был склонен выполнять
его просьбу. Он согласился отдать Кецалькоатлю
желаемое только в случае, если Кецалькоатль вы-
полнит две трудные задачи. Он должен был подуть
в раковину без отверстий и четыре раза обойти с
костями вокруг жадеитового трона Миктланте-
кутли. Тогда Кецалькоатль позвал гусениц, кото-
рые просверлили в раковине отверстия8. В них
немедленно влетели пчелы и шмели, и раковина
загудела. Миктлантекутли разрешил Кецалькоат-
лю забрать кости, но сказал своим дядюшкам, т. е.
подземным богам нижних миров, находившимся
у него в подчинении, чтобы они запретили Ке-
цалькоатлю брать их. Кецалькоатль воспользовал-
ся помощью своего двойника нагуаля. Его имя в
тексте не указано, но, по мнению Кинжалова, на-
гуалем Кецалькоатля в этом мифе является Шо-
лотль, бог Вечерней Звезды (планеты Венера),
покровитель близнецов и различных уродств. Дей-
ствительно, в «Церковной индейской истории»
Херонимо де Мендиеты именно этот бог спуска-
ется в Миктлан9. Нагуаль голосом Кецалькоат-
ля крикнул богам нижних миров, что не будет брать
кости. Тем временем Кецалькоатль собрал ко-
сти мужчин и женщин и сделал из них связ-
ку10. Миктлантекутли послал своих дядюшек,
т. е. служителей, вырыть яму на пути Кецалько-
атля. Кроме того, владыка Миктлана отправил
вслед Кецалькоатлю перепелов11, и Кецалько-
атль, испуганный этими птицами, упал в яму вме-
сте со своей драгоценной ношей. В довершение
всех бед птицы поклевали и испортили кости12.
Кецалькоатль заплакал и спросил у своего нагуаля,
что ему делать. Нагуаль посоветовал примирить-
ся с попорченными перепелами костями. Кецаль-
коатль отнес кости в Тамоанчан — «дом обла-
ков», обитель богини плодородия, деторождения
и сельскохозяйственных растений Киластли, ко-
торая смолола их и положила в сосуд из жадеита.
Кецалькоатль полил размолотые Киластли кости
кровью из своего полового члена13. В Мезоамери-
ке ритуальные кровопускания из половых органов
практиковались мужчинами и женщинами по край-
ней мере с классического периода, т. е. с I—IX вв.
н. э. У науа они были неотъемлемой частью обря-
дов, связанных с понятием тламасеуалицтли.

Затем к Кецалькоатлю присоединились боги
четырех сторон света — Апантекутли, Уиктло-
линки, Тепанкиски и Цонтемок, которые вместе с
ним совершили все вышеперечисленные действия
и благодаря этому создали людей новой космиче-
ской эры Четыре Движение. Показательно, что в
тексте по отношению к новым людям, рожденным
из костей умерших, употребляется слово масеуалъ-
тин, являющееся производным от того же глагола
масеуа14. Обычно его переводят как «простолю-
дины», «рядовые общинники», но более точный
и даже буквальный перевод — «выслуженные».
В понимании науа боги выслужили людей благо-
даря совершаемым им обрядам и самоистязаниям.
Поэтому люди, в свою очередь, должны были под-
держивать существование богов путем постоян-
ных жертвоприношений, чтобы оплатить свой долг
перед ними. Самым драгоценным даром считалась
кровь как субстанция, заключающая жизненную
энергию тоналли, свободно циркулировавшую по
телу человека и одушевлявшую его15. Именно это
представление было идеологической основой мас-
совых человеческих жертвоприношений, широко
практиковавшихся среди науа накануне испанско-
го завоевания.

Рассматривая данный миф в кросс-культурной
перспективе, нельзя не отметить существование
мотива сотворения новых людей из останков по-
гибших у целого ряда коренных народов истори-
ко-культурной области Межгорных плато, в пер-
вую очередь скагит, кламат и модок, а также чима-
рико и салинан Калифорнии в Северной Америке.
Еще более широко данный мотив распространен в
Южной Америке у индейских народов Гвианы, Се-
веро-Западной и Центральной Амазонии и Цент-
ральных Анд (кечуа департамента Уанкавелика
в юго-западном Перу) и региона Чако в бассей-
не реки Ла-Плата. Примечательно, что в Старом
Свете он не зафиксирован, за исключением сайся,
немногочисленного коренного народа северного
Тайваня и Филиппин, входящего в собирательную
этническую общность гаошань16.

Совершенно другой миф о сотворении челове-
ка существовал у аколуа, но, к сожалению, он со-
хранился только в весьма сокращенном изложении
в «Истории Мешико» и второй части «Церковной
индейской истории» Херонимо де Мендиеты17. По
представлениям аколуа, первые мужчина и жен-
щина появились в результате упавшей с неба стре-
лы, пущенной Солнцем. Первые люди не имели
ног и нижней части тела, у них были только руки
и туловище, и поэтому они передвигались прыж-
ками, как воробьи или одноногие. Несмотря на от-
сутствие нижней части тела, первый мужчина смог
изготовить лук и стрелы, чтобы добывать себе про-
питание охотой на птиц, и зачал детей, вкладывая
свой язык в рот женщине18. Мотив телесных ано-
малий первых людей, в особенности отсутствия у
них гениталий, ануса и рта, широко распростра-
нен в мифологиях народов мира. Он встречает-
ся у коренных этносов Меланезии и Полинезии,
бантуязычных народов Тропической Африки, а
также в Западной Сибири, Восточной, Южной и
Юго-Восточной Азии и в Арктике. В Новом Све-
те он также был зафиксирован на весьма обшир-
ной территории от Субарктики до Юго-Восточной
Бразилии. В Мезоамерике он был засвидетель-
ствован у современных науа селения Матлапа в
северной части штата Сан-Луис-Потоси. Согласно
записанному в Матлапе уже в XX в. мифу, перво-
начально люди не имели ануса и не могли испраж-
няться до тех пор, пока бог кукурузы не просвер-
лил отверстия в их телах19. Стоит отметить, что в
10-й книге «Флорентийского кодекса» Бернардино
де Саагуна, где перечисляются различные части
человеческого тела, анус описывается как кой-
они — «просверленный»20. Этот же мотив был
распространен и среди уастеков, самых северных
представителей языковой семьи майя.
ГЛАВА 4

ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ
О РАСТЕНИЯХ

В силу огромной роли земледелия в традицион-
ном хозяйстве науа можно предполагать наличие
у них до испанского завоевания большого коли-
чества сюжетов, связанных с происхождением
различных культурных растений, ими выращивае-
мых. Тем не менее круг письменных источников,
в которых данные сюжеты представлены, весьма
невелик, и дошедшие до наших дней тексты отра-
жают только мотивы, распространенные в доли-
не Мехико, в первую очередь в Теночтитлане и
Тескоко, а также в Чалько Амекамекане. Этими
письменными источниками являются уже неод-
нократно упомянутые «История Мешико», «Ле-
генда о Солнцах», а также «Кодекс Мальябекки».
Последний источник — это анонимная рукопись
второй половины XVI в., названная в честь извест-
ного итальянского коллекционера рукописей
начала XVII в. Антонио Мальябекки и ныне хра-
нящаяся в Центральной библиотеке Флоренции.
Как и другие раннеколониальные кодексы из
Центральной Мексики, он представляет собой
комбинацию текста, написанного латиницей на
испанском языке, с рисунками, выполненными
неизвестным индейским художником. По мне-
нию выдающейся американской исследователь-
ницы конца XIX — начала XX в. Зелии Наттол,
автором испанского текста «Кодекса Мальябекки»
был хронист Франсиско Сервантес де Саласар,
который прибыл в город Мехико из Испании в
1550 г.1

Главными персонажами в мифах, дошедших
до нас благодаря этим письменным источникам,
являются кукуруза и агава, наиболее важные для
науа Центральной Мексики сельскохозяйственные
культуры. Как и в случае с космогоническими ми-
фами, изложенными выше, ведущая роль в творе-
нии или добывании культурных растений принад-
лежит богу Кецалькоатлю.

Происхождение кукурузы

Для всех земледельческих народов Мезоамерики
кукуруза, одомашненная на территории Мекси-
ки около 4220—3990 лет назад, была важнейшим
источником пищи. Ее роль в их повседневной жиз-
ни сравнима только с ролью риса, ржи и пшеницы
в хозяйстве народов Евразии. В космогонических
мифах науа люди эры Четыре Движение, т. е. те-
кущей эпохи, по приказу Тескатлипоки должны
были употреблять в пищу только кукурузу, и науа
называли этот злак тонакайо — «наша плоть»2. До
нас дошли два мифа о происхождении кукурузы.
Первый из них включен в 9-ю главу «Истории Ме-
шико» «О сотворении мира согласно жителям про-
винции Чалько». Второй миф связан с деяниями
бога и культурного героя Кецалькоатля в «Легенде
о Солнцах».

Согласно «Истории Мешико», бог третьего часа
ночи Пильцинтекутли («юный владыка»), совоку-
пившись в пещере с богиней плодородия и плот-
ской любви Шочикецаль («цветочное перо»), по-
родил Синтеотля3. Само имя этого персонажа озна-
чает «дух маиса», и во 2-й книге «Флорентийского
кодекса» Бернардино де Саагуна «О праздниках»
говорится, что он заключался в початках кукурузы,
которые юные девственницы несли в храмы для
освящения перед севом4. В «Бурбонском кодексе»
Синтеотль появляется на свет из лона богини Тла-
сольтеотль, олицетворяющей землю, сексуальную
энергию и женскую фертильность. Показательно,
что, как и в случае с Тлальтекутли, даже Саагун за-
труднился определить пол Синтеотля, хотя в «Ва-
тиканском кодексе А» он изображен как юноша.
Сразу после появления на свет Синтеотль «умер»,
точнее, спустился под землю, и тогда из его волос
вырос хлопок, из одного глаза — съедобный ко-
рень какацтли, из носа — чиа, из пальцев — ба-
тат, а из ногтей — кукуруза5. Остальные части тела
Синтеотля также дали начало «многим другим
плодам», но, к сожалению, в тексте не уточняет-
ся, каким именно. В целом текст 9-й главы данно-
го манускрипта производит впечатление не очень
старательно выполненной компиляции из устных
преданий и не дошедших до нас доиспанских ко-
дексов Чалько.

Миф об обретении маиса Кецалькоатлем, во-
шедший в состав «Легенды о Солнцах», более
подробен, но, по мнению выдающегося мексикан-
ского социального антрополога Альфредо Лопеса
Аустина, сопоставившего его с аналогичными по
содержанию современными мифами коренных на-
родов Мезоамерики, этот текст также является не-
полным6. Многие из значимых эпизодов утрачены
в результате дефектов первоначальной записи или
более позднего копирования. Тем не менее стоит
отметить, что в нем соединены два чрезвычайно
широко распространенных в мифах коренных на-
родов не только Мезоамерики, но и Гвианы и Севе-
ро-Западной Амазонии, а в Старом Свете — Бирмы
и Индокитая мотива: «Муравьи находят культур-
ные растения» и «Гора изобилия». В письменном
варианте на языке науатль, датированном 1558 г.,
этот миф выглядит следующим образом7.

Однажды боги озаботились пропитанием людей
и спросили себя: «О боги, что они будут есть?»8.
Сначала в глубь горы Тонакатепетль, т. е. «горы
нашего пропитания», проник муравей и принес
оттуда зерна кукурузы. Его увидел Кецалькоатль,
спросил, где муравей достал зерна, и попросил
его отдать их. Муравей, несмотря на все уговоры
Кецалькоатля, не спешил выполнить его просьбу
и только буркнул в ответ: «Там»9. Тогда Кецалько-
атль сам превратился в черного муравья, проник в
глубь горы Тонакатепетль и достал кукурузу. Как и
кости усопших людей из Миктлана, он отнес зерна
КУКУРУЗЫ в Тамоанчан, обитель богов плодородия,
которые разжевали зерна и вложили их в уста лю-
дей со словами: «Этим мы подкрепились»10. Затем
боги сказали: «Что мы сделаем с горой Тонакате-
петль?»11. Кецалькоатль хотел унести ее и связал
веревками, но не смог поднять. Тогда бог кален-
даря и гаданий Сипактональ («день крокодила») и
его жена Ошомоко («сосновая смола») начали га-
дать на зернах кукурузы. Они заявили, что более
не стоит лишать Тонакатепетль кукурузы силой, и
немедленно из нее вышли духи дождя и плодоро-
дия тлалоки, олицетворявшие разные направления
сторон света: зеленый Тлалок, белый Тлалок, алый
Тлалок и желтый Тлалок12. Затем бог Нанауатль
Сипактли («покрытый бубонами крокодил») уда-
рил гору Тонакатепетль, разбив ее, как горшок, а
тлалоки извлекли из нее белую, лиловую, желтую
и розовую кукурузу, а также чиа, фасоль и семена
чикалоте13.

Происхождение агавы

В традиционном хозяйстве науа и других коренных
народов Центральной Мексики агава играла ту же
роль, что и финиковая пальма у народов Ближне-
го Востока, Аравийского полуострова и Северной
Африки. Не случайно придворный врач испанского
короля Филиппа II Франсиско Эрнандес, послан-
ный им в Мексику для ознакомления с местной
флорой, историей и древностями, писал, что агава
может дать человеку все необходимое для жизни,
пусть и весьма скромной14. Если вспомнить рус-
скую поговорку, то это растение использовалось
от вершка до корешка. Из волокон листьев агавы
делали бумагу и ткани, корни шли для изготовле-
ния порошка, заменявшего мыло, а из сердцевины
добывали сладкий сок, который после сбражива-
ния превращался в слабоалкогольный напиток
октли, или пульке. Как и в случае с мифом о ку-
курузе, происхождение агавы науа связывали с бо-
гом Кецалькоатлем в его ипостаси бога ветра
Ээкатля.

Юная девственная богиня Майяуэль была стро-
го охраняема своей бабкой, одной из скелетообраз-
ных богинь планет и звезд цицимиме. Однажды,
когда бабка спала, Кецалькоатль явился к Майя-
уэль и сказал, что хочет принести ее на землю15.
Майяуэль согласилась. Кецалькоатль отнес ее на
спине на землю, где они оба превратились в дерево
с двумя ветвями. Кецалькоатль стал ветвью, имену-
емой Куэкальуэшотль, а Майяуэль — ветвью, по-
лучившей название Чокикуауитль, т. е. «плачущее
дерево» (намек на сок, добываемый из сердцевины
агавы). Тем временем бабка Майяуэль проснулась
и вместе с другими цицимиме бросилась в погоню
за внучкой. В этот момент две ветви дерева отдели-
лись друг от друга, и одна из них дрогнула. Бабка
Майяуэль сразу догадалась, что это ее сбежавшая
внучка, и разорвала ее на куски16. Затем другие ци-
цимиме съели уже расчлененное тело Майяуэль и
выплюнули ее кости. Кецалькоатль, приняв свой
прежний облик, собрал кости девственницы и по-
хоронил их. Так из останков растерзанной Майя-
уэль выросла первая агава.
Происхождение цветов

Историк и натуралист, иезуит Хосе де Акоста в
своей «Естественной и нравственной истории Ин-
дий» отмечал, что именно коренные жители Мек-
сики особенно любят цветы и широко используют
их в повседневной жизни и религиозных обря-
дах17. Действительно, для науа, как и для других
юто-астекских народов, цветы являлись олицетво-
рением жизненного духа и солнечного рая. Еще
в 1992 г. американская исследовательница Джейн
Хилл в работе о традиционном мировоззрении
юто-астекских народов Юго-Запада США, Север-
ной Мексики и Мезоамерики отметила широкое
распространение у них мифологического образа,
выраженного с помощью системы метафор, кото-
рый она назвала «цветочным миром»18. Наиболее
распространенным метафорическим воплощени-
ем этого образа была цветочная тропа19. Ее прото-
типом являлась тропа Солнца, идущая через небе-
са. Для науа накануне испанского завоевания «цве-
точный мир» — это обитель бога Солнца Тонатиу
и воинов, павших в сражениях, а также пленных,
принесенных в жертву20. По истечении четырех
лет с момента своей героической смерти они пре-
вращаются в колибри или других птиц с ярким
оперением и бабочек, питающихся нектаром цве-
тов, растущих в солнечной обители. В языке нау-
атль XV—XVI вв. слово шочитлъ, т. е. «цветок», и
различные производные от него обозначают целый
ряд понятий, с точки зрения современного челове-
ка имеющих между собой мало общего.
Прежде всего цветы являлись метафорически-
ми обозначениями знати науа, в том числе и верхов-
ных правителей, и некоторые виды их было разре-
шено использовать для украшения только знатным
людям21. Это правило, по всей вероятности, имело
весьма древнее происхождение. Американская ис-
следовательница Дорис Хайден на основе анализа
глиняных статуэток из Теотиуакана предположила,
что определенный тип головных уборов из цветов
мог служить знаком принадлежности его облада-
теля к правящей династии или к административно-
му аппарату в этом древнем городе22. В искусстве
древних майя цветочные украшения — тоже один
из наиболее частых мотивов, сопровождающих
изображения знатных лиц23. В словаре классиче-
ского науатля Алонсо Молины 1571г. мы встречаем
такие слова, как теокуитлаикпакшочитлъ («золо-
тая корона», буквально «золотой цветок сверху»),
теокуитлаикпакшочитианите («короновать коро-
ля», точнее «украшать голову золотым цветком»),
теокуитлаикпакшочиуа («коронованный король
или королева», буквально «имеющий/имеющая
золотой цветок на голове»)24. Слово шочимекатлъ
(«цветочная веревка») обозначает принадлежность
к знатному роду и символизирует пуповину25.

В более широком смысле слово «цветок», осо-
бенно в сочетании со словами чалъчауитлъ («жа-
деит»), наиболее ценимый науа камень, и кецалли
(«перо кецаля») имеет значение «нечто прекрасное
и драгоценное». Так, например, слово шочитлаил-
ли (буквально «цветочный напиток») имеет мета-
форическое значение «богатство»26. Кровь в систе-
ме метафор классического науатля обозначается с
помощью слова шочиатлъ («цветочная вода») как
самая необходимая для питания богов и духов вла-
га, а пленники, принесенные в жертву, именуются
шочимики (буквально «цветочные мертвецы»)27.
Война с целью захвата пленных для жертвопри-
ношений — это шочийайаотлъ («цветочная вой-
на»)28. В песнях на языке науатль, вошедших в
сборники «Мешиканские песни» и «Романсы сень-
оров Новой Испании», цветы также являются ме-
тафорическими обозначениями знатных воинов,
павших в сражениях, символизируя краткость и
эфемерность человеческой жизни29.

Кроме того, в силу господствовавших в созна-
нии науа до прихода испанцев представлений о
единстве человека и окружающего его природного
мира, в первую очередь растительного, цветы как
половые органы растений ассоциировались с сек-
суальными отношениями и гениталиями. Об этом
свидетельствует глагол шочиуийя — «прельщать,
околдовывать, соблазнять женщину»30. В «Песне
женщин из Чалько», красочно повествующей о лю-
бовных играх седьмого правителя астеков Ашайя-
катля и женщин из Чалько, различные виды мест-
ных цветов обозначают именно пенис и вагину31.
В доиспанском «Ватиканском кодексе В» цветок
появляется из промежности богини Тласольтеотль,
сидящей в позе роженицы на корточках, с раздви-
нутыми ногами, подобно тому как в «Бурбонском
кодексе» из ее лона появляется бог кукурузы Син-
теотль. Наиболее наглядно связь между цветами
как половыми органами цветов, сексуальными
отношениями, женской фертильностью и Микт-
ланом как местом смерти и одновременно проис-
хождения людей и растений обнаруживает миф о
происхождении цветов, изложенный на листе 61
«Кодекса Мальябекки». Подобно мифу об агаве,
активная роль оплодотворяющего начала в этом
сюжете вновь отводится Кецалькоатлю в ипостаси
Ээкатля, т. е. ветра.

Однажды Кецалькоатль совершал омовение.
Огладив свой половой член, он извергнул спер-
му на камень32. Из нее на свет появилась летучая
мышь, животное, обитающее в Миктлане и явля-
ющееся слугой бога смерти Миктлантекутли. Боги
послали летучую мышь откусить кусочек генита-
лий у юной и девственной богини Шочикецаль,
что она и сделала, улучив момент, когда богиня
спала33. Затем летучая мышь доставила богам ку-
сочек половых органов Шочикецаль. Они промы-
ли его в воде, из которой тут же появились дурно
пахнущие цветы34. Тогда летучая мышь отнесла
часть цветов своему господину Миктлантекутли,
который вновь промыл их в воде. Только тогда они
приобрели нежный аромат35. Науа считали, что все
душистые цветы происходят из Миктлана, а ли-
шенные запаха были сотворены еще в самом нача-
ле существования мира36.

Сопоставление данного мифа с другими сюже-
тами о богах земли, плодородия и растений в ми-
фологии не только науа, но и других земледельче-
ских народов Мезоамерики, вновь демонстрирует
все то же устойчивое представление о единстве
процессов оплодотворения, рождения и смерти в
мире природы и в социуме. Кроме того, перед нами
вновь сюжет об оплодотворении девственной зем-
ли небесной стихией, выраженный с помощью
метафор, понятных и значимых только для корен-
ных жителей Мезоамерики накануне испанского
завоевания, как и в случае с мифом о непорочном
рождении Уицилопочтли Коатликуэ. По мнению
Р. В. Кинжалова, женские божества Шочикецаль,
Майяуэль, Тласольтеотль и Коатликуэ, фигуриру-
ющие в данных сюжетах, являются позднейши-
ми воплощениями древнего женского божества
Архаического периода, эпохи перехода к земледе-
лию и доместикации кукурузы, получившей услов-
ное наименование «богиня с косами»37. Согласно
гипотезе Р. В. Кинжалова, «богиня с косами» оли-
цетворяла одновременно небо и землю, различные
фазы Луны и созревания кукурузы38. Она рассма-
тривалась как дающая жизнь и поглощающая все
живущее владычица влаги, от которой зависит
процветание и размножение всего растительного
и животного мира. Кинжалов полагал, что много-
численные керамические женские статуэтки с под-
черкнутыми половыми признаками, найденные в
поселениях культуры Тлатилько, существовавшей
в 2500—500 гг. до н. э. в долине Мехико, изобра-
жают именно «богиню с косами». Он также вы-
двинул предположение, что по мере развития зем-
леделия и усложнения общественной организации
и проникновения в Мезоамерику все новых и но-
вых этносов образ «богини с косами» разделился
на несколько самостоятельных женских персона-
жей, связанных с пресной и соленой водой, Луной,
деторождением, смертью, ткачеством, агавой и
кукурузой, каковыми и являлись женские божест-
ва науа.

Шочикецаль как наиболее поздняя ипостась
«богини с косами» превратилась в юную богиню
цветов, беременности, ткачества и проституции.
Именно Шочикецаль щедро «одаривала» людей
шочиуалицтли — «цветочными образованиями»,
т. е. венерическими болезнями39. Летучая мышь,
откусившая у богини кусочек ее гениталий, ассо-
циируется в духовной культуре народов Мезоаме-
рики не только с подземным миром мертвых, но и с
мужскими половыми органами, сексуальностью и
совокуплением. Появление летучей мыши в храме
какого-либо из их многочисленных богов счита-
лось знаком нарушения обета целомудрия его слу-
жительницей40. Некоторые мужчины майя мопан и
майя ица Чьяпаса и Гватемалы в ходе ритуальных
самоистязаний имели обыкновение разрезать свои
половые члены на три части41. В середине остава-
лась «наибольшая часть толщиной в два пальца», а
по бокам — два «крылышка», как у летучей мыши.
Таким образом, летучая мышь, родившаяся из
спермы Кецалькоатля, по всей вероятности, оли-
цетворяет фаллос, разрывающий в ходе полового
акта девственную плеву богини, вызывающий у
нее первую менструацию и готовность к зачатию
и деторождению42.
ГЛАВА 5

ЭТНОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ НАУА
ЦЕНТРАЛЬНОЙ МЕКСИКИ

Согласно «Кодексу Рамиреса» все коренные жи-
тели Центральной Мексики «происходят от двух
разных народов. Один из них называется науат-
лакаке, что означает людей, которые объясняют-
ся и говорят ясно, в отличие от другого народа, и,
поскольку тогда он был очень диким и варварским
и занимался только охотой, науатлакалес (так в
источнике. — А. К.), назвали его чичимеками, что
означает „охотники41»1.

Несмотря на явное упрощение этого деления
и ошибочность этимологии слова «чичимеки», в
целом оно отражает главную особенность само-
восприятия науа Центральной Мексики к моменту
испанского завоевания и основной вектор их этно-
гонических преданий — эволюцию от состояния
первобытной дикости, отождествляемой с бродя-
чим образом жизни, охотой и собирательством как
ведущими занятиями, к цивилизации, т. е. оседло-
сти, земледелию, жизни в городах и возникнове-
нию власти сакрализованных правителей, принад-
лежащих к единой династии божественного про-
исхождения.

Все этногонические мифы науа Центральной
Мексики записаны после испанского завоевания
в период с 1530-х по 1610-е гг., и в этих текстах
уже очевидно заимствование элементов из Ветхо-
го и Нового Завета. Тем не менее все эти тексты
объединены общими мифологическими мотивами.
Первый мотив — это общая для всех науа и даже
их иноэтничных соседей прародина, наделенная
атмосферой таинственности и множеством разно-
образнейших по характеру атрибутов, что отража-
ется в многочисленности ее наименований: «Ме-
сто предков», «Место змеиной горы», «Место горы
с изгибом», «Место перехода», «Место, где деревья
стоят прямо», «Место тростников», «Место в па-
сти змеи», «Место девяти», «Место семи пещер»,
«Место колдовства». У науа Центральной Мекси-
ки прародина чаще всего именуется Чикомосток,
т. е. «семь пещер», а также Кинеуайян — «место
чар» и Цоцомпан — «место игры на барабанах»,
поскольку барабан в культуре науа считался маги-
ческим инструментом2. В «Тольтекско-чичимек-
ской истории», письменном памятнике середины
XVI в., созданном в городке Куаухтинчан в долине
Пуэбла, Чикомосток изображен как пещера, на-
поминающая своей формой гигантскую матку и
разделенная на семь пещер меньшего размера, в
каждой из которых находятся предки семи общин
калъпулли, составлявшие город-государство Куаух-
тинчан к моменту испанского завоевания3. В «Чет-
вертом сообщении» Доминго Франсиско Чималь-
паина, где излагаются этногонические мифы науа
долины Мехико, Чикомосток также описывается
как пещера, имеющая семь отверстий-выходов4.
Стоит отметить, что у коренных народов Мезоаме-
рики число «7» было сакральным и ассоциирова-
лось прежде всего с прародиной, местом обрете-
ния собственного языка, этнической идентичности
и богов-покровителей. Так, в эпосе майя-киче Гва-
темалы «Пополь-Вух» место обретения богов-по-
кровителей различными племенами киче имену-
ется Вукуб-Пек («семь пещер») и Вукуб-Сиван
(«семь ущелий»)5.

Сам мотив происхождения первопредков из-под
земли, или из пещеры, или из небольшого объекта
на ее поверхности (кочки, дерева, камня, даже тык-
вы) является одним из самых распространенных в
мифах народов мира. Он встречается не только у
других коренных народов Мезоамерики, например
тарасков или миштеков, но и у народов Северных
и Центральных Анд, а также Северо-Востока Се-
верной Америки, Арктики, Восточной и Южной
Азии, Сибири, бантуязычной Африки и Мелане-
зии6. В мифологии инков, создателей крупнейшего
в Новом Свете доиспанского государства, ключе-
вым эпизодом является выход основателя правя-
щей династии Манко Капака и его семи братьев
и сестер из трех пещер Капатоко, Маратоско и
Сутиктоко в холме Тамботоко, расположенном в
33 километрах от будущей столицы инкской дер-
жавы города Куско7.

Вторым чрезвычайно распространенным мо-
тивом является обретение новой родины в ре-
зультате знамения, посланного богом-патроном
племени.

Наконец, третьим, также весьма распростра-
ненным мифологическим мотивом в этногониче-
ских мифах науа являются интенсивные контакты
с коренными жителями на новой родине, имеющие
по большей части насильственный характер. Это
военные столкновения, заканчивающиеся изгна-
нием, порабощением и даже полным истреблени-
ем автохтонов. Тем не менее в некоторых вари-
антах этногонических мифов науа эти контак-
ты могут быть вполне мирными. Предводители
мигрантов заключают брачные союзы с женщина-
ми из местных правящих династий. Кроме того,
автохтоны часто описываются как народы, нахо-
дящиеся на более высоком уровне культурного
развития по сравнению с бродячими охотника-
ми-мигрантами, которые постепенно начинают
усваивать все их достижения и менять свой преж-
ний образ жизни. Также этногонические мифы
часто являются частью космогонических и антро-
погонических мифов в соответствии с цикличе-
ской моделью развития Вселенной, так как в на-
чале каждой новой космической эры появляются
новые люди, большая часть которых гибнет по
ее окончании. Тем не менее в ряде мифов люди,
выжившие после вселенских катастроф предше-
ствующих эпох, являются именно теми автохтона-
ми, с которыми предки науа, пришедшие на дан-
ную территорию, либо вступают в конфликт, либо
устанавливают мирные отношения и заключают
браки.
До нашего времени дошли главным образом
этногонические мифы науа долины Мехико, в пер-
вую очередь тех, кто к моменту испанского завое-
вания занимали доминирующее положение в Трой-
ственном союзе астеков и аколуа. Однако и эти
мифы сохранились не в первоначальных версиях, а
в многочисленных переложениях раннеколониаль-
ного периода двух видов. Первая, наиболее близ-
кая к доиспанскому времени форма изложения —
серии рисунков в кодексах амоштлщ снабженных
весьма краткими глоссами, выполненными сло-
весно-слоговым письмом науа, указывающими
место действия, имена персонажей и даты. Часто
эти глоссы также выполнены латиницей в каче-
стве пояснений для изучавших их испанских мо-
нахов-миссионеров или представителей испанской
колониальной администрации. Второй вид изло-
жения этногонических мифов науа — хроники и
сообщения, т. е. тексты на языке науатль или на ис-
панском языке, записанные с помощью латинско-
го алфавита на основе утраченных ныне кодексов
амоштли и устных опросов индейцев, пережив-
ших Конкисту, католическими миссионерами из
францисканского, доминиканского и иезуитского
орденов либо потомками доиспанской знати науа,
в том числе и метисами.

В случае с астеками к источникам первого
типа относятся кодексы, восходящие к утрачен-
ному доиспанскому памятнику, который видный
американский исследователь прошлого столетия
Дональд Робертсон назвал «Кодексом X». Совре-
менная испанская исследовательница Мария Ка-
станьеда де Ла Пас считает, что в группу, восхо-
дящую к «Кодексу X», входят три исторических
памятника, которые она назвала «группой Ленты
странствий»8. Это «Кодекс Ботурини», или «Лен-
та странствий», созданный в 1530—1541 гг. и
охватывающий период от момента исхода астеков
из их легендарной островной прародины Астлана
в год Один Кремень (1064 г.) до военной службы
у Кошкоша, правителя Кулуакана, небольшого го-
рода-государства на юго-востоке долины Мехико9.
Гораздо более поздними источниками подобного
рода является созданный между 1562—1576 гг.
«Кодекс Обена», названный в честь выдающего-
ся французского коллекционера Жозефа Алексиса
Обена, в котором повествование также начинает-
ся с исхода астеков из Астлана, но продолжается
вплоть до 1607 г.10 Находящийся ныне в Наци-
ональной библиотеке Франции «Мексиканский
манускрипт № 40» охватывает события от исхода
астеков из Астлана до 1594 г. Этот манускрипт, вы-
полненный на европейской бумаге около 1573 г.,
интересен попыткой корреляции между астекски-
ми этногоническими мифами и рождением Иисуса
Христа. Наконец, в группу документов, восходя-
щих к «Кодексу X», входит и «Мексиканский ма-
нускрипт № 85», также хранящийся в Националь-
ной библиотеке Франции, в котором повествова-
ние начинается в 1196 г. и заканчивается в 1405 г.
Изображения в данном кодексе снабжены глосса-
ми, выполненными латиницей на языке науатль.

Особняком среди кодексов, излагающих эт-
ногонические мифы астеков, стоит датируемая
концом XVI — началом XVII в. «Карта Сигуэн-
сы», получившая свое название в честь мекси-
канского ученого-эрудита XVII в. Карлоса де Си-
гуэнса-и-Гонгоры, которому она принадлежала11.
Еще одним прототекстом, на котором основаны
колониальные версии этногонических мифов
астеков, по предположению американского исто-
рика середины прошлого века Роберта Барлоу
является написанная на языке науатль латиницей в
1530-е гг. хроника, которую он назвал «Хроникой
X»12. На мысль о ее существовании Барлоу натолк-
нул текстологический анализ таких источников,
как «Мешиканская хроника» внука Мотекусомы
Шокойцина Эрнандо Альварадо Тесосомока, на-
писанная на испанском языке около 1598 г., и его
же «Хроника Мешикайотль», созданная на языке
науатль в 1609 г., «Сообщение о происхождении
индейцев, которые обитают в этой Новой Испании
согласно их историям», известное также как «Ко-
декс Рамиреса» (ок. 1583—1587 гг.), приписывае-
мое авторству иезуита Хуана де Товара, и «История
Индий Новой Испании и островов твердой земли»
доминиканца Диего Дурана (ок. 1581 г.)13. В отли-
чие от вышеперечисленных кодексов все эти тек-
сты, условно названные традицией «Хроники X»,
охватывают только период от исхода астеков из
Астлана до прихода испанских конкистадоров под
началом Эрнана Кортеса и гибели астекской «им-
перии». Особое место среди письменных источни-
ков второй половины XVI в., в которых излагаются
этногонические мифы астеков, занимает 29-я глава
10-й книги «Флорентийского кодекса» Бернардино
де Саагуна, созданная на основе устного опроса
астекских информаторов. Еще одним чрезвычайно
интересным и важным для понимания этногони-
ческих мифов науа долины Мехико письменным
источником является хроника «История прихода
мешиканцев и других народов», написанная ме-
тисом из Тескоко Кристобалем Кастильо на язы-
ке науатль в конце XVI в. К сожалению, данный
источник дошел до нашего времени только в раз-
розненных отрывках и неполной копии Хосе Анто-
нио Пичардо, сделанной в начале XIX в.14

Аналогичным образом обстоит дело и с этно-
гоническими мифами аколуа, создателей «королев-
ства» Аколуакан на северо-востоке долины Мехико
и важнейших партнеров астеков по Тройственно-
му союзу. Они известны благодаря двум кодексам
середины XVI в. — «Кодексу Шолотля» и «Карте
Тлоцина», повествующих о приходе предков ако-
луа в долину Мехико, и трудам дальнего потомка
правителей Аколуакана метиса Фернандо де Аль-
вы Иштлилыпочитля, в первую очередь его «Об-
щему сообщению» и «Истории чичимекского на-
рода». Обе работы Иштлилыпочитля датируются
началом XVII в. и основаны как на «Кодексе Шо-
лотля» и «Карте Тлоцина», так и на расспросах
престарелых информаторов из числе знати аколуа.

Такими же методами сбора информации поль-
зовался Доминго Франсиско де Сан-Антон Муньон
Чимальпаин Куаутлеуаницин, уроженец области
Чалько, расположенной на юго-востоке долины
Мехико, для составления своих сообщений об
истории чальков. При этом Чимальпаин в своих
трудах использовал «Хронику Мешикайотль» Эр-
нандо Альварадо Тесосомока, практически не из-
менив в его тексте ни одного слова и лишь изредка
вставляя свои добавления, и, возможно, хронику
Кристобаля Кастильо.

Этногонические мифы астеков

Мы начнем наше изложение этногонических ми-
фов науа Центральной Мексики с астеков как геге-
монов Тройственного союза к моменту испанского
завоевания. Согласно астекской версии, первым
народом, прибывшим в Мексику, были тольтеки,
которые пересекли море и сначала обосновались в
поселении Толланцинко (буквально «в месте малых
тростников»), где они воздвигли каменный храм.
Затем они переселились на берег реки Шикокотит-
лан, где основали свою столицу Толлан («место
тростников»), украсив ее многочисленными вели-
чественными зданиями15. Среди археологов еще с
XIX в. идет дискуссия, не является ли мифический
Толлан, описанный в 10-й книге «Флорентийско-
го кодекса», сравнительно небольшим городским
центром Тулой Шикокотитланом, расположенным
в долине одноименной реки в юго-западной части
штата Идальго16. Астеки явно придерживались по-
добного мнения. Об этом свидетельствуют следы
постоянно проводимых «археологических раско-
пок» в Туле в XV — начале XVI в., платформы и
алтари, сооруженные астеками рядом с наиболее
важными зданиями, специально доставленные из
Тулы в Теночтитлан памятники монументальной
скульптуры, а также здания и скульптуры в нео-
тольтекском стиле в астекской столице17. Тем не
менее, как уже отмечалось выше, само название
города, «место тростников», связано не столько с
конкретным поселением, сколько с архетипом пра-
родины в традиционном мировоззрении народов
Мезоамерики18.

Во «Флорентийском кодексе» Толлан описан
как идеальный город, изобилующий всеми вида-
ми богатств, центр ремесел, наук, религиозных
обрядов и сакральной власти правителей19. По
словам информаторов Саагуна, тольтеки были
не только строителями великолепных дворцов,
но и знатоками горного дела, умевшими добы-
вать из-под земли драгоценные металлы и камни.
Они знали множество целебных трав20. Именно в
Толлане обитали боги изобретатели ритуального
260-дневного календаря — Ошомоко, Сипакто-
наль, Тлатетекуи и Шочинауака, которые явля-
лись также изобретателями искусства врачевания.
Кроме того, тольтеки были прекрасными астроно-
мами, составившими точный календарь и следив-
шими за движением небесных светил21. Они не
приносили человеческих жертв и не вели войн22.
Благодаря своим знаниям и трудолюбию тольте-
ки собирали столь богатый урожай кукурузы, что
использовали маленькие початки для отопления
паровых бань; хлопок рос на их полях уже окра-
шенным, и стебли амаранта достигали человече-
ского роста23. Однако их процветание длилось,
лишь пока ими правил Кецалькоатль24. Однажды
в Толлан явился брат и вечный соперник Кецаль-
коатля Тескатлипока, который изменил свой об-
лик, превратившись в дряхлого старика-целителя.
Когда ему донесли, что Кецалькоатль болен, Те-
скатлипока проник в его дворец и под предлогом
лечения напоил Кецалькоатля допьяна алкоголь-
ным напитком октли25. Захмелевший Кецалько-
атль совершил прелюбодеяние со своей старшей
сестрой26. Когда на следующий день он проснул-
ся и протрезвел, то осознал, что нарушил все по-
лагающиеся ему как жрецу-правителю обеты це-
ломудрия и трезвости, а кроме того, совершил
инцест, считавшийся у науа тяжким преступлени-
ем. Устыдившись своего поведения, Кецалькоатль
навсегда покинул Толлан и удалился на восток.
Его приближенные последовали за ним. На бере-
гу Мексиканского залива Кецалькоатль, чтобы
очиститься, принес себя в жертву. Он разжег ко-
стер и бросился в него; его тело сгорело, а сердце
вознеслось на небо и превратилось в Утреннюю
Звезду27.

Оставшиеся в Толлане тольтеки погибли в ре-
зультате землетрясения, засухи и морового по-
ветрия, которые последовательно наслал на них
коварный Тескатлипока28. Лишь малая часть их
нашла себе прибежище в городе Кулуакан на
юго-востоке долины Мехико29. Поскольку имен-
но тольтеков пришедшие позже в Центральную
Мексику науа западноцентральной ветви науаской
группы юто-астекской языковой семьи считали не
только первыми обитателями Центральной Мекси-
ки, но и родоначальниками и создателями всех ос-
новных достижений цивилизации и основателями
института власти наследственных правителей, они
старались тем или иным способом связать с толь-
теками свое происхождение или по крайней мере
происхождение своих вождей. Поэтому в этного-
нических мифах науа именно тольтекам отводится
роль мирных автохтонов, добровольно передаю-
щих пришельцам свой богатый культурный опыт
и с помощью брачных союзов своих дочерей и се-
стер с вождями мигрантов легитимирующих право
на власть над всем окружающим миром.

Наиболее любопытным фактом является от-
сутствие какого-либо упоминания об Астлане в
столь раннем письменном источнике, как «Со-
общение о генеалогии и роде сеньоров, которые
правили в этой Новой Испании», написанном
около 1535 г. францисканцами со слов индейских
информаторов и на основе доиспанских кодексов
по заказу дочери Мотекусомы Шокойоцина до-
ньи Исабель де Моктесума и ее мужа испанско-
го конкистадора Хуана Кано. Вместо Астлана в
этом источнике в качестве прародины фигуриру-
ет Теокулуакан («место божественных дедов»),
который предки астеков покинули 675 лет назад,
будучи охотниками и собирателями30. С собой они
несли богов Уицилопочтли и Тескатлипоку, кото-
рым тогда еще не приносили человеческие жерт-
вы. Впрочем, в полном соответствии с отмеченной
нами тенденцией к постепенному окультуриванию
в этногонических мифах науа эти бродячие охот-
ники избрали себе вождя, стали строить дома и за-
ниматься ремеслами.
Тем не менее в большинстве источников исто-
рия астеков начинается в Астлане. Это название
буквально означает «место белых цапель». Белый
цвет в этом случае маркирует извечность существо-
вания данного локуса вне времени и пространства.
Наиболее известное изображение Астлана имеется
на первой странице «Кодекса Ботурини», в котором
он представлен как остров на озере с храмом в цен-
тре. Крышу храма пронзает тростниковая стрела;
этот знак по правилам словесно-слогового письма
науа читается как Амимитль, т. е. «водяная стрела».
Согласно «Истории мексиканцев по их рисункам»,
Амимитль — это жезл бога облаков Мишкоатля,
которого одно из семи племен науа долины Мехико
куитлауака считали своим покровителем31. У под-
ножия храма помещены сидящие фигуры женщи-
ны по имени Чимальман («Отдыхающий щит») и
мужчины, имя которого не указано. По мнению из-
вестного мексиканского ученого Патрика Йохансо-
на Кераудрена, это может быть жрец-имперсонатор
теишиптла Мишкоатля32. Примечательно, что
изображенный храм посвящен не Уицилопочтли,
а Амимитлю, одному из воплощений Мишкоатля,
бога-патрона бродячих охотничьих племен чи-
чимеков и северной части неба. По обеим сторо-
нам от храма Амимитля расположены схематич-
ные изображения шести общин калъпулли. Для
науа понятие «кальпулли» (буквально «большой
дом») всегда связано с единым происхождением,
единой территорией, единым названием и еди-
ным богом-покровителем калъпулътеотлъ. Любо-
пытно, что на рисунке отсутствует само название
Астлан. Зато обозначена дата «Один Кремень»,
которая в мифах науа часто символизирует нача-
ло новой эпохи. Человек в лодке — тоже жрец,
на что указывают его длинные волосы и выкра-
шенные в темный цвет лицо и тело. Он направ-
ляется к холму с изгибом Теокулуакану, т. е. «ме-
сту божественных дедов». Холм имеет пещеру, в
которой находится Уицилопочтли, сообщающий
жрецу свою волю. После этого жители Астлана
отправляются в путь33. На следующей странице
«Кодекса Ботурини» представлено уже не шесть,
а восемь калькуллщ причем среди них есть иноэт-
ничные. Так, в самом начале списка восьми калъ-
пулли появляются матлалцинка, представители
языковой семьи отоманге. Тем не менее все они
следуют за теомамас. жрецами-носителями свя-
щенных свертков тлакимилоллщ в которых нахо-
дятся «останки» или предметы, воплощающие
богов-патронов астеков34. Среди теомамас вы-
деляется Тескакоатль («зеркальный змей»), несу-
щий тлакимилоллщ в котором находятся «кости»
Уицилопочтли.

Еще более противоречивую картину исхода
астеков из их мифической прародины рисует Эр-
нандо Альварадо Тесосомок в «Хронике Меши-
кайотль». На первых страницах Тесосомок заявля-
ет: «Я истинно передаю, я подтверждаю слова <...>
стариков знатных мешика»35. При этом Тесосомок
прямо называет тех, кто передал ему из уст в уста
«эти драгоценные слова». Это его отец Диего де
Альварадо Уаницин, его дядя, брат матери Педро
де Моктесума Тлакауэпантли, один из немногих
сыновей Мотекусомы Шокойоцина, переживших
испанское завоевание, и Диего де Сан-Франсиско
Т еу эцкитицин3 6.

На первых же страницах «Хроники Мешикай-
отль» Тесосомок сообщает, что местом обитания
астеков был Астлан, и именно поэтому они на-
зывались астеками37. Однако тут же Тесосомок
прибавляет, что у этого места было еще одно на-
звание — Чикомосток38. Кроме того, Тесосомок
говорит и о том, что в это время астеки называли
себя «мешитин», но сейчас их истинное имя —
«мешика», причем после основания Теночтитлана
на острове в западной части озера Тескоко мешика
стали зваться еще и «теночка»39. Стоит отметить,
что астеки — это группа, наиболее часто меняю-
щая самоназвание, причем в каждом случае смена
этнонима является исполнением воли Уицилопочт-
ли и отражает новый этап в истории их миграции.
Как и в «Кодексе Ботурини», Тесосомок описыва-
ет Астлан как остров, окруженный со всех сторон
водой, что соответствует общим представлениям
науа о земной тверди, окруженной со всех сторон
мировым океаном теоатлъ^. Именно на основе
такой модели Вселенной астеки построили свою
столицу Теночтитлан, которой в этой вселенской
архитектуре было отведено место центра мира.

Еще одним любопытным моментом, постоянно
встречающимся в этногонических мифах астеков,
является установление родства с неродственными
им народами. Если в «Кодексе Ботурини» среди
восьми калъпуллщ покинувших Чикомосток вместе
с астеками, указаны матлалцинки, то в «Хронике
Мешикайотль» у правителя Астлана, носящего
знаковое для астеков имя Мотекусома («сердящий-
ся как владыка»), старший сын назван правителем
уастеков — народа, обитающего по берегам реки
Пануко на северо-востоке Мексики и являющегося
самым северным представителем языковой семьи
майя41. Вторым сыном и правителем мешитин яв-
ляется Меши, или Чальчиутлатонак («блистающий
жадеит»). Именно вражда между двумя братьями
становится причиной исхода астеков из Астлана42.

В то же время, как и в «Кодексе Ботурини»,
Чикомосток в «Хронике Мешикайотль» выступа-
ет как место совершения традиционных жертво-
приношений и диалога с Уицилопочтли, который
объявляет астекам свою волю: «Друзья! Мы уже
пришли сюда, уже вышли из нашего жилища Аст-
лана»43. Как и в «Кодексе Ботурини», следующим
шагом астеков является проход через Кулуакан
(«место дедов»), где они взяли священный сверток
тлакимилоллщ в котором находилось «тело» Уици-
лопочтли.

В отличие от места сотворения людей пятой
космической эры Науи Оллин — Тамоанчана, Чи-
комосток рисуется отнюдь не райской обителью, а
диким и пустынным местом, покрытым зарослями
кактусов, агавы и камышей, где в изобилии обитают
волки, пумы, ягуары и ядовитые змеи44. По версии
Тесосомока, астеки выходят из Чикомостока в со-
ставе семи калъпулли. но почти сразу же получают
от Уицилопочтли знамение — сломанное на при-
вале дерево, означающее, что отныне они должны
отделиться от всех остальных и продолжать свой
путь в одиночку как люди, избранные в будущем
главенствовать над остальными. Это знамение
изображено и в «Кодексе Ботурини». Сходный
мотив имеется и в «Кодексе Рамиреса»45. В этом
источнике астеки описываются как покинувшие
Чикомосток на 302 года позже, чем все остальные
племена науа, потому что таков был приказ Уици-
лопочтли, пообещавшего «сделать их государями и
владыками всех провинций, которые заселили дру-
гие шесть народов»46. Под этими народами име-
ются в виду шочимильки, чальки, тепанеки, кулуа,
тлауика и тлашкальтеки, вышедшие из Чикомосто-
ка на три сотни лет раньше47.

В источниках традиции «Хроники X», в част-
ности в «Хронике Мешикайотль», астеки в эпоху
миграции, в отличие от других бродячих племен
науа, описываются как полуоседлые земледель-
цы, сеявшие кукурузу, фасоль, чиа, амарант и то-
маты везде, где они останавливались хотя бы на
один год48. В наиболее подходящих для земледе-
лия местах их пребывание могло затянуться на
15—20 лет, причем далеко не все были готовы
вновь пуститься в путь после столь длительной пе-
редышки. С этим мотивом недовольных, отказав-
шихся продолжать путь, в преданиях астеков свя-
зан и мотив появления новых народов. Так, астеки,
решившие насладиться купанием на берегу озера
Пацкуаро на территории современного штата Ми-
чоакан, были по приказу Уицилопочтли оставлены
своими соплеменниками, которым к тому же было
велено забрать их одежду49. Оставшиеся на берегу
озера стали тарасками, народом, язык которых на
самом деле является изолятом и никак не связан
с науатлем. Этой коварной выходкой астеки объ-
ясняли впоследствии свою постоянную вражду с
тарасками.

Столь же жестокую шутку астеки по распо-
ряжению Уицилопочтли сыграли с его старшей
сестрой Малиналыпочитль, оставив ее спящей на
привале вместе со своими служителями50. В этом
случае вновь повторяется мотив вражды и сопер-
ничества Уицилопочтли с женским божеством,
которое обычно описывается как его мать, сестра
или бабка. Малиналыпочитль в «Хронике Меши-
кайотль» «не была человеком» (амо тлакатлъ
катка)51, она была повелительницей пауков и со-
роконожек, пожиравшей человеческие сердца
и наводившей злые чары на людей, заставляя их
есть змей и скорпионов. Оставленная на привале,
Малиналыпочитль обосновалась в Малиналько, в
западной части современного штата Мехико, где
родила от местного вождя сына Копиля, которому
предстоит сыграть важную роль в мифе об основа-
нии Теночтитлана52.

Далее в «Хронике Мешикайотль» повторяется
миф о рождении Уицилопочтли на холме Коатепек,
но в этом случае акцент смещен на попытку осно-
вания Теночтитлана. Сначала астеки воздвигают
на холме Коатепек храм и куаушикалли, т. е. алтарь
для человеческих жертвоприношений, площадку
для игры в мяч, цомпантли — платформу для хра-
нения черепов принесенных в жертву людей — и
плотину, которая перекрыла реку, образовав искус-
ственное озеро53. Служители Уицилопочтли, но-
сящие имена его братьев, звезд южной части неба
Сенцон Уицнауа, просят его основать город в этом
месте, которому уже приданы все основные при-
знаки Астлана. Тем не менее Уицилопочтли прихо-
дит в ярость, надевает боевые доспехи и вступает
в сражение с Койолыпауки, которая в этом случае
именуется матерью Уицилопочтли54. В отличие от
версии «Флорентийского кодекса» сражение меж-
ду Уицилопочтли, Койолыпауки и Сенцон Уицнауа
происходит ночью, и с рассветом астеки обнару-
живают противников Уицилопочтли мертвыми на
площадке для игры в мяч с рассеченными ребрами,
поскольку Уицилопочтли съел их сердца и тем са-
мым вобрал в себя их жизненную силу тейолиа55.
Затем Уицилопочтли разрушает дамбу, с помощью
которой было создано искусственное озеро, и асте-
ки продолжают путь.

Добравшись до долины Мехико, астеки сдела-
ли вторую попытку создать постоянное поселение
на холме Чапультепек, где провели свой первый в
долине Мехико ритуал связки лет шиухмолпилли и
зажжения нового огня. Тем временем подросший
Копиль решил отомстить своему дяде Уицилопо-
чтли за оскорбление матери и отправился в долину
Мехико56. В месте под названием Тепецинко Уици-
лопочтли взял Копиля в плен, убил, обезглавил и
вырвал из его груди сердце57. Затем Уицилопочтли
приказал жрецу Куаухкоатлю бросить сердце Ко-
пиля в озеро Тескоко58.

Попытка астеков закрепиться на холме Чапуль-
тепек не увенчалась успехом, так как все их сосе-
ди в долине Мехико — чальки, тепанеки, кулуа и
шочимильки — сразу объединились против не-
званых пришельцев, осадили Чапультепек, взяли
в плен первого правителя астеков Уицильуитля
Старшего и тут же на месте принесли его в жерт-
ву59. Тогда астеки упросили правителя Кулуакана
Кошкоша разрешить им поселиться в окрестно-
стях Кулуакана. Кошкош, желавший как можно бы-
стрее избавиться от непрошеных гостей, велел им
поселиться на склоне холма Тисаапан, изобиловав-
шего ядовитыми змеями, в надежде, что эти опас-
ные рептилии быстро съедят астеков60. Однако,
вопреки его ожиданиям, сильно изголодавшиеся
во время скитаний астеки немедленно изловили и
съели всех змей в жареном или печеном виде в ка-
честве сытного ужина61. Кошкошу осталось только
примириться с присутствием астеков в его владе-
ниях. Согласно «Кодексу Ботурини» астеки стали
служить в войске Кошкоша в качестве наемников.
На военной службе у Кошкоша астеки проявили не
только невиданную доблесть, но и крайнюю сви-
репость, сразу выделившую их среди всех жителей
долины Мехико. Так, во время войны Кулуакана с
шочимильками, в которой астеки принимали ак-
тивное участие и захватили двести пленных, они
отрезали у каждого из них по уху в качестве метки
своей доблести и немедленно доставили Кошкошу
целый мешок этих боевых трофеев62. В это же вре-
мя астеки начали заключать браки с женщинами
Кулуакана63.

Мирное сосуществование астеков и кулуа про-
длилось двадцать пять лет и завершилось новым
военным конфликтом, в результате которого асте-
ки были изгнаны из Кулуакана. В данном случае
опять повторяются характерные для доиспанской
мифологии науа мотивы противостояния женского
и мужского начал, военных действий и человече-
ского жертвоприношения как необходимых актов
для создания нового поселения. Накануне прихо-
да испанцев в Теночтитлане этот эпизод ежегодно
воспроизводился в качестве ритуала явления боги-
ни Тоси («наша бабушка») в 11-й «месяц» астек-
ского 365-дневного цикла Очпаництли.

Уцилопочтли заявил своим служителям, что по-
явится его бабка Иаосиуатль (буквально «женщина
войны»), и с этой целью велел попросить у нового
правителя Кулуакана Ачитометля его дочь, чтобы
она стала жрицей-хранительницей Тисаапана64.
Ачитометль согласился, и астеки увели женщину
в Тисаапан, где немедленно принесли в жертву, со-
драли с нее кожу и надели на жреца-имперсонатора
теишиптла новой богини65. Стоит отметить, что
все эти действия в той же самой последовательно-
сти производились с женщиной-имперсонатором
богини Тоси во время «месяца» Очпаництли66. За-
тем астеки пригласили Ачитометля воздать поче-
сти новой богине, но увиденное столь шокировало
его, что он начал войну с астеками, которые вы-
нуждены были бежать в тростниковые топи озера
Тескоко67.

После блужданий по берегам озера Тескоко
астекские жрецы Ашолуа и Куаухкоатль наконец на-
шли истинное место для города. Сначала они уви-
дели белую воду, белые деревья, белые тростники,
белых рыб, белых змей и белых лягушек. Здесь же
находились две скалы с двумя пещерами. Первая
скала была обращена к востоку и наполнена «пы-
лающей водой»68. Напомним, что восток у науа как
место восхода солнца ассоциировался с алым цве-
том. Вторая скала и пещера были обращены к севе-
ру, где по представлениям науа находилась область
мертвых Миктлан, и внутри пещеры смешивались
синяя и желтая воды, ассоциировавшиеся с южной
и западной сторонами света69. Место, откуда выте-
кали воды, ассоциировавшиеся с четырьмя сторо-
нами света, могло быть только центром мира, по-
добающим для основания города, призванного гос-
подствовать над всеми остальными городами. Но
Уицилопочтли сказал жрецам, что они должны
найти главный знак — кактус опунцию, выросший
из брошенного в озеро Тескоко сердца Копиля, на
котором будет сидеть орел, пожирающий пищу и
греющийся на солнце. Жрец повиновался Уицило-
почтли, собрал астеков, и они все вместе вернулись
к скале и пещере, где смешивались разноцветные
воды. Действительно, на этом месте они увидели
поднимающийся из воды кактус опунцию, на ко-
тором сидел орел, пожиравший свою добычу. Его
гнездо было усыпано перьями тропических птиц
(кецаля, розовой колпицы и трогона), а почва у
кактуса — их головами и костьми. Увидев астеков,
орел склонился перед ними, но они не посмели
приблизиться к нему и смотрели на него издалека.
Тогда же таинственный голос произнес: «Мешика,
это должно быть здесь!»70.

Символизм этой сцены был настолько понятен
каждому носителю устной исторической традиции
астеков, что Тесосомок даже не стал объяснять чи-
тателям, почему это видение стало главной причи-
ной основания города на островке посреди озера
Тескоко. Орел у науа был олицетворением и солн-
ца, и победоносной войны, а для астеков он являл-
ся еще и одним из нагуалей (животных-двойников)
Уицилопочтли. Перья тропических птиц, ценив-
шиеся у науа не меньше, чем золото и драгоценные
камни, раскиданные в гнезде орла, равно как и их
останки, знаменовали грядущее покорение астека-
ми богатых тропических областей, где эти птицы
встречались в изобилии. Сам нагуаль Уицилопочт-
ли приветствовал будущих властителей мира, с та-
ким трудом нашедших свою новую родину. Это со-
бытие произошло в год Два Дом (1325 г.)71. Новый
город получил название Теночтитлан — «место
кактуса опунции на скале». Ныне орел, сидящий
на кактусе со змеей в клюве, изображен на гербе и
национальном знамени Мексики.

На новом месте астеки сразу построили скром-
ный храм Уицилопочтли. Тогда же город был раз-
делен на четыре части, ассоциировавшиеся со
сторонами света: Мойотлан, Теопан, Ацакуалько
и Куэпопан, причем это деление сохранилось и
после испанского завоевания. Каждая из четырех
частей, в свою очередь, была поделена на 16 калъ-
пуллщ немедленно распределивших между собой
богов-покровителей калпулыпетео12. Однако по
прошествии тринадцати лет между астеками воз-
никли разногласия, и недовольные переселились
на соседний островок, отделенный с севера от
основного острова нешироким каналом, где осно-
вали собственный город Шальтелолько («в куче
песка»), который позднее получил название Тлате-
лолько («в месте для сжигания тел»), потому что
там кремировали тела умерших73. В первой чет-
верти XIV в. оба островка в западной части озе-
ра Тескоко принадлежали «державе тепанеков» со
столицей в Аскапоцалько. Тем не менее жители
Теночтитлана выбрали своего первого правителя
Акамапичтли из числа людей, родившихся от сме-
шанных браков, заключенных, когда они еще жили
в Кулуакане. Отцом Акамапичтли был астекский
воин Опочтли, а матерью — Илланкуэитль, дочь
правителя Кулуакана74. Благодаря этому брачному
союзу все правители Теночтитлана возводили свой
род к правящей династии Кулуакана и носили ти-
тул кулуатекутли, т. е. «владыка кулуа». Весьма
примечательно, что в Втором письме-донесении
Карлу V Кортес называет всю территорию, подкон-
трольную Тройственному союзу, «богатой провин-
цией Кулуа»75.

В отличие от своих сородичей жители Тлате-
лолько предпочли избрать своим первым правите-
лем Куакуапицауака, сына правителя Аскапоцаль-
ко Тесосомока. Его потомки правили в Тлателолько
вплоть до 1473 г., когда в результате ожесточенно-
го военного конфликта Теночтитлан покорил Тла-
телолько и сделал его своим данником76.

Совершенно по-иному выглядит ранняя исто-
рия астеков в изложении Кристобаля Кастильо,
по всей видимости уроженца Тескоко. Хотя он
ссылается на устные свидетельства престарелых
астеков, в его хронике отсутствуют ключевые для
официальной астекской мифо-исторической тра-
диции эпизоды: проход астеков через Мичоакан и
отделение от них предков тарасков, приказ Уици-
лопочтли оставить на стоянке спящую Малиналь-
шочитль и длительное пребывание астеков на холме
Коатепек77. Кроме того, в отличие от авторов тра-
диции «Хроники X» Кастильо изображает Уици-
лопочтли смертным человеком, вождем астеков в
эпоху миграции и жрецом бога Тецаутеотля (бук-
вально «пугающего бога»), благодаря соглашению
с которым астеки из слабого бродячего племени
превращаются в грозных завоевателей и власти-
телей Центральной Мексики. В хронике Кастильо
обожествление Уицилопочтли происходит уже
после его смерти, когда его тело торжественно
сжигают на костре, а останки заворачивают в свя-
щенный сверток тлакимилолли и несут с собой в
качестве реликвии78. При этом прах обожествлен-
ного Уицилопочтли продолжает руководить асте-
ками, сообщая им свою волю.

Этногонические мифы аколуа

Этногонические мифы аколуа, основных партне-
ров астеков по Тройственному союзу, представ-
ленные в «Кодексе Шолотля», «Карте Тлоцина»
и работах Фернандо де Альвы Иштлилыпочитля,
существенно отличаются от астекских прежде
всего ведущей ролью их предка вождя чичимеков
Шолотля, который представлен как ключевая фи-
гура в заселении долины Мехико, и крайне ред-
кими упоминаниями о Чикомостоке. В изложении
Иштлильшочитля первыми обитателями Цен-
тральной Мексики, оставившими след в ее исто-
рии, были великаны кинаметин цокуиоикшиме,
сотворенные в эру Солнца Земли79. Большинство
из них погибли в результате землетрясения, кото-
рым закончилась эта космическая эпоха, но часть
гигантов выжила и доставила немало неприятно-
стей людям, появившимся в эру Солнца Ветра, —
ольмекам и шикаланкам80. Оба народа прибыли
с востока на кораблях и поначалу обосновались
в Потончане, на юго-восточном побережье Мек-
сиканского залива. Затем ольмеки и шикаланки
стали проникать в глубь материка и селиться на
берегах реки Атояк в Центральной Мексике, где
впоследствии будут построены крупные города
Чолула в доиспанскую эпоху и Пуэбла-де-лос-
Анхелес в раннеколониальный период81. Здесь
они столкнулись с гигантами, которые немедлен-
но поработили их, пользуясь своей огромной фи-
зической силой. Однако предводители ольмеков и
шикаланков нашли способ избавиться от ига ги-
гантов хитростью. Они пригласили великанов на
торжественный пир и, когда те захмелели и отяже-
лели от множества поданных им яств, прикончили
их же собственным оружием82.

Третьим народом, заселившим Мексику, были
тольтеки, изгнанные из своей первоначальной ро-
дины, располагавшейся где-то в Калифорнии. Они
прибыли в Мексику в год Один Кремень (387 г.)
и обосновались в провинции Толланцинко83. Пер-
воначально тольтеки управлялись семью вождями,
но после основания города Толлана они избрали
себе первого правителя — Чальчиутлатонака. Он и
его преемники правили в течение 52 лет каждый84.
Благодаря подобной стабильности тольтекская
держава невероятно возросла в своих границах и
укрепилась, а ее столица Толлан украсилась велико-
лепными зданиями и храмами, самым выдающим-
ся из которых был Храм Лягушки, посвященный
богине воды85. Тольтеки также построили в Цент-
ральной Мексике множество городов, среди кото-
рых, помимо Толлана, выделялись своими масшта-
бами Теотиуакан, Чолула и Толланцинко86. Как и
в версии 10-й книги «Флорентийского кодекса»,
тольтеки были искусны во всех ремеслах. Од-
нако золотой век тольтеков закончился, когда на
престол Толлана взошел Топильцин, незаконный
сын правителя Истаккальцина и его любовницы
Кецалыпочцин. Уже начало его правления озна-
меновалось многочисленными дурными пред-
знаменованиями (появлением рогатых кроликов
и колибри со шпорами), а закончилось голодом и
огненными дождями, заставившими Топильци-
на бежать из его царства87. Уцелевшие после этих
стихийных бедствий тольтеки нашли себе при-
ют в различных городах и областях Центральной
Мексики вплоть до северо-западного побережья
Тихого океана. В долине Мехико они обоснова-
лись на холме Чапультепек и в Кулуакане. Гибель
Толлана произошла в год Один Кремень (959 г.)88.
Стоит отметить, что дата «Один Кремень» в кален-
даре науа всегда является знаковой датой, когда
происходят наиболее важные исторические собы-
тия. Так, выше уже упоминалось, что астеки тоже
покинули Астлан в год Один Кремень, но другого
52-летнего цикла.

После гибели Толлана и тольтекской державы
их земли решил заселить предводитель северных
бродячих племен чичимеков Шолотль. Относи-
тельно этимологии этого этнонима в источниках
нет единого мнения. Иштлилыпочитль переводит
его как «орлы», но тлашкаланский хронист Диего
Муньос Камарго толкует его как «люди, сосущие
сырую кровь», от глагола чичи — «сосать»89. В эт-
ногонических преданиях аколуа акцент делается
именно на том, что их предки были бродячими
охотниками, причем к моменту появления в до-
лине Мехико далеко не все они говорили на языке
науатль. В «Карте Тлоцина» процесс овладения чи-
чимеками, предками аколуа, языком науатль (бук-
вально «ясно звучащим») происходит благодаря
контакту с тольтеками, которые учат их не только
употреблению пищи из кукурузы вместо полусы-
рого мяса, но и «ясно звучащему языку»90.

В отличие от астеков чичимеки Шолотля дол-
гое время сохраняли свой варварский образ жиз-
ни. Жилищами им служили естественные пещеры
либо соломенные хижины91. Наиболее большие и
поместительные пещеры становились «резиденци-
ями» вождей и их родственников. Рядом с пещера-
ми вождей чичимеки устраивали загоны для дичи,
которую уничтожали во время ритуальных охот
после «коронации» нового вождя92. В функции во-
ждя чичимеков входило: исследование наиболее
подходящей для жизни местности, распределение
охотничьих угодий, решение споров и назначе-
ние наказаний за такие преступления, как кража
добычи из силка, адюльтер или убийство93. Все
чичимеки, по утверждению Иштлилыпочитля, до
знакомства с тольтеками были моногамны, не зна-
ли развитых ритуалов и поклонялись только Солн-
цу и Земле94.

Еще одной характерной особенностью этно-
гонических мифов аколуа является второстепен-
ное положение Чикомостока. В сохранившемся
отрывке из хроники Кристобаля Кастильо, скопи-
рованной Пичардо, прародиной аколуа называется
Уэй Моллан Шалишко («великое место источни-
ка, бьющего в песке»), возможно, местность, рас-
положенная где-то на территории современного
штата Халиско на западе Мексики95. В «Кодексе
Шолотля» о нем нет упоминания, в «Карте Тлоци-
на» вместо Чикомостока слева направо изображе-
ны шесть гор с пещерами Цинаканосток («пещера
летучей мыши»), Куахуйякак («носатое дерево»),
Остотикпак («внутри пещеры»), Уэшотла («место
ив») и Коатличан («змеиная обитель»)96. К момен-
ту испанского завоевания это были уже города-го-
сударства (алътепеме) «королевства» Аколуакан,
основанного потомками Шолотля в восточной ча-
сти долины Мехико. В данном кодексе они изобра-
жены либо как центры происхождения отдельных
общин калъпуллщ входящих в Аколуакан, либо как
места союза чичимекского вождя и тольтекской
женщины и появления у них смешанного потом-
ства, имеющего по этой причине законное право
на власть в долине Мехико. Чикомосток упоми-
нается лишь дважды — в «Общем сообщении» и
«Истории народа чичимеков» Фернандо де Альвы
Иштлилыпочитля, причем не как пещера, а как
«область и провинция» на севере, откуда вышли
Шолотль и его чичимеки97.

После того как Шолотль убедился в полном
запустении Толлана, он решил продолжить путь
дальше на юг, периодически высылая вперед раз-
ведчиков, докладывавших ему об обстановке. Так
чичимеки добрались до района Тенайокан Осто-
полько (будущего города Тенаюка) на севере доли-
ны Мехико, изобиловавшего пригодными для жиз-
ни пещерами98. В течение двадцати лет Шолотль
занимался заселением долины Мехико, но при
этом ни он, ни его «подданные» не меняли преж-
него образа жизни. Затем в долину Мехико пришли
еще семь кальпулли чичимеков, каждое со своим
вождем, и Шолотль приказал им заселить земли
Тепетлаостока к северо-востоку от будущей сто-
лицы Аколуакана Тескоко99. Уцелевшие тольтеки
обосновались в Кулуакане. По прошествии еще од-
ного 52-летнего цикла в долине Мехико появились
новые пришельцы «народ аколуа», прибывшие из
окраинных областей Мичоакана на западе Мекси-
ки100. Они делились на три племени, каждое из ко-
торых говорило на своем языке и имело собствен-
ного вождя. Первым, и главным, из них был Ако-
луа («плечистый»), вторым — Чиконкуаух («Семь
Орел»), третьим — Цонтекоматль («голова»),
вождь истинных аколуа101. Новоприбывшие вожди
предстали перед Шолотлем и попросили разре-
шения поселиться на его территории. Шолотль не
только удовлетворил их просьбу, но и организовал
их браки со своими дочерями и потомками толь-
текского правителя Топильцина. Со свойственным
всем древним обществам этноцентризмом в мифе
утверждается, что дети и внуки Шолотля стали
родоначальниками правящих династий тепанеков,
чальков, астеков, а также тлашкальтеков и уэшо-
цинков за пределами долины Мехико102. При этом
подчеркивается, что за редким исключением под-
чинение Шолотлю и его сыновьям-наследникам
почти всегда носило добровольный характер. В от-
личие от астеков правители Аколуакана вплоть до
испанского завоевания титуловались чичимека-
текутлщ т. е. «владыками чичимеков», в память
о своем варварском прошлом. Иштлилыпочитль,
явно преувеличивая власть своих предков и под-
черкивая обширность их владений, называет Шо-
лотля «великим монархом» и родоначальником
всех правящих династий науа Центральной Мек-
сики к эпохе испанского завоевания103.

Одновременно с заключением династических
союзов происходило постепенное превращение
чичимеков в оседлых земледельцев. Внук Шо-
лотля Тлоцин рос среди земледельцев чальков и
тольтеков, поэтому с детства приохотился к земле-
дельческой пище104. Придя к власти, Тлоцин стал
первым правителем, который приказал чичимекам
повсеместно сеять кукурузу и другие характерные
для мезоамериканских земледельцев культуры, а
также хлопок в более влажных районах. Этот при-
каз пришелся не всем по духу, и часть чичимеков
удалилась в труднодоступные гористые районы105.
Однако большинство подданных Тлоцина приняли
новый образ жизни.

Сын и наследник Тлоцина Кинацин перенес
резиденцию правителей Аколуакана из Тенаюки
в Тескоко, который был основан еще при тольте-
ках под названием Катленишко и был разрушен
во время бедствий, постигших тольтекскую дер-
жаву106. Кинацин сменил его название на Тескоко
(«место, где останавливаются люди»), поскольку в
нем останавливались почти все племена и народы
Центральной Мексики во времена своих продол-
жительных странствий. При Кинацине Тескоко
быстро превратился в обширный город с велико-
лепными дворцами и храмами.

Год смерти Тлоцина Один Кролик (1141 г.) в
преданиях аколуа считается временем прихода в
долину Мехико астеков107. Причем этногониче-
ские предания аколуа и в этом случае также очень
сильно расходятся с вышеизложенными предания-
ми астеков. Кроме того, в них присутствуют явно
негативное отношение к астекам и определенный
этноцентризм. В «Истории чичимекского народа»
Иштлилыпочитля со ссылкой «на рисунки и зна-
ки древней истории» говорится: «Астеки были
из рода тольтеков из семьи Уэцитина, некого ка-
бальеро, бежавшего со своими людьми и семьей
во время гибели тольтеков на холм Чапультепек,
где затем он был разбит и прошел со своей семь-
ей через земли королевства Мичуакан до провин-
ции Астлан, как было сказано. Будучи там, он
умер, и его место наследовал Оселопан, второй
с этим именем, который, вспомнив о земле сво-
их предков, решил вернуться в нее, взяв с собой
весь свой народ, который тогда уже назывался ме-
шитин»108.

Хотя Иштлильшочитль называет Уицилопочтли
«особым идолом» астеков, который управлял ими
через посредство жрецов, в его версии нет упоми-
нания ни о первом правителе Астлана Мотекусо-
ме, ни о Малиналыпочитль и Копиле, ни о жрецах
Ашолуа и Куаухкоатле, которые нашли место для
Теночтитлана. По-иному рисуются и отношения
астеков с соседями в долине Мехико. Ничего не
говорится о неудачной попытке астеков закрепить-
ся на холме Чапультепек, длительном проживании
астеков в Кулуакане и военной службе у его прави-
телей. Иштлильшочитль подчеркивает, что Теноч-
титлан был основан на землях, принадлежащих
Аколуа, предводителю тепанеков, который, в свою
очередь, получил их от Шолотля как приданое его
дочери Куэтлашочицин, и Аскапоцалько, в буду-
щем столицы тепанекской державы109. Более того,
Аколуа сделал правителями астеков по их же сми-
ренной просьбе двух своих сыновей. Средний сын
Аколуа Эпкоацин («перламутровый змей») стал
правителем Тлателолько, а самый младший Акама-
пичтли («связка тростниковых дротиков») — пер-
вым правителем Теночтитлана110. Таким образом,
в этногонических преданиях аколуа позднейшая
гегемония астеков Теночтитлана во второй полови-
не XV — первой четверти XVI в. разом лишается
какого-либо легитимного основания по сравнению
с Тескоко, поскольку они являются не только са-
мыми поздними пришельцами в долине Мехико,
но и основали свои города на землях, изначально
принадлежавших Шолотлю. В довершение всего
родоначальник династии правителей Теночтитла-
на был самым младшим из сыновей их тогдашнего
хозяина Аколуа, и, следовательно, правители Те-
ночтитлана изначально были самыми низшими по
статусу в долине Мехико. При этом, выпросив себе
землю и правителей, астеки сразу же проявили
свой жестокий и вероломный характер. К приме-
ру, однажды на рассвете они без предупреждения
напали на Кулуакан и полностью разграбили его111.
Такое же вероломное нападение астеки организо-
вали и на город Тенаюку, хотя и без успеха.

Этногонические мифы чальков
и шочимильков

Этногонические мифы чальков, создателей мощ-
ной конфедерации городов-государств в юго-
восточной части долины Мехико у подножия вул-
канов Попокатепетль и Истаксиуатль, дошли до
нас благодаря пространным сообщениям уроженца
этого района Доминго Франсиско де Сан-Антона
Муньона Чимальпаина Куаутлеуаницина, жившего
в первой половине XVII в. Прародиной чальков он
также называет Чикомосток, который в его изложе-
нии обладает всеми признаками пещеры-материн-
ского чрева и места вне времени и пространства,
откуда разные народы выходят, уже наделенные
собственными языками и собственным предводи-
телями112.
Особое внимание Чимальпаин уделяет истории
основания своего родного города Амакемекана.
Его первыми обитателями, равно как и всей обла-
сти Чалько, были ольмеки и шикаланки, которые
пришли в долину с севера по приказу своего бога
в поисках Тамоанчана113. Подобно другим вариан-
там мифов науа об автохтонах, ольмеки и шикалан-
ки описываются Чимальпаином как люди рослые,
очень умные и хитрые, способные превращаться в
различных животных и летать по воздуху. Чималь-
паин добавляет, что они были людоедами, съедав-
шими одиноких путников, и потому его предки
никогда не осмеливались путешествовать в оди-
ночку в тех местах, где жили ольмеки и шикалан-
ки. В поисках Тамоанчана ольмеки и шикаланки
добрались до подножия вулканов Попокатепетль
и Истаксиуатль, где увидели небольшой холм, на
вершине которого был источник воды114. Ольмеки
и шикаланки решили, что это и есть Тамоанчан, и
воздвигли храм богине источника, которую назы-
вали Чальчиуматлалатль («жадеитовая и голубая
вода»)115. Храм они построили таким образом, что
источник находился внутри него. Холму ольмеки
и шикаланки дали название Чальчиумомостли, т. е.
«жадеитовая насыпь»116.

Первыми из чальков, кто пришел на берега юж-
ных озер долины Мехико, были акшотеки. Соглас-
но Чимальпаину, они были также первыми, кто
стал называть себя чальками117. Чимальпаин свя-
зывает этимологию этнонима «чальки» и геогра-
фической области Чалько с водой. Согласно одной
из приводимых им версией, акшотека взяли себе
это название в честь храма богини воды Чальчау-
итликуэ, который тольтеки построили в том месте
долины Мехико, куда они поначалу пришли118. По
другой версии, тоже изложенной Чимальпаином,
Чальчауитликуэ — это метафорическое обозначе-
ние большого пресного озера, входившего в си-
стему из пяти соленых и пресных озер в долине
Мехико119, и этноним «чальки» означает «жители
озерных берегов». Вслед за акшотеками так стали
называть себя все остальные мигранты, обосно-
вавшиеся на юго-востоке долины Мехико120.

Как и другие группы науа, акшотеки на пути в
долину Мехико прошли через Толлан. Любопыт-
но, что Чимальпаин говорит об акшотеках как о
единственной группе чальков, у которых первый
вождь появился не при выходе из Чикомостока,
а во время их пребывания в Толлане121. В Толла-
не акшотеки обрели и своего бога-патрона Акол-
лакатля Наутекутли («владыку четырех сторон у
изгиба реки»), который, подобно Уицилопочтли,
постоянно «говорил» с ними. Из Толлана акшо-
теки заимствовали и такие элементы цивилиза-
ции и социально-политического устройства, как
рынок и тюрьма, точнее — деревянная клетка
куаукаллщ в которой держали преступников перед
казнью122.

Ближайшими соседями акшотеков в долине
Мехико стали теотенанкщ звавшиеся при исхо-
де из Чикомостока эстлапиктин и делившиеся
на шесть калъпулли. По словам Чимальпаина, они
покинули Чикомосток около 1159 г., первоначаль-
но говорили на каком-то ином языке и перешли
на науатль только после прихода в долину Мехи-
ко123. Их богом-покровителем был Науйотль Ши-
пиль — «бирюзовый принц четырех сторон», во-
площавшийся в священном свертке тлакимилолли,
украшенном золотом, жадеитом, бирюзой, корал-
лами и перьями тропических птиц124. Поначалу
теотенанки остановились в Теотенанко Куишкоке
Темимилолько, близ Толлана, где воздвигли своему
богу прекрасный храм из жадеита, кораллов, алого
хрусталя с зеркалами из бирюзы. Стена, окружав-
шая его двор, была тоже сделана из бирюзы с воро-
тами по четырем сторонам света125. По этой причи-
не и само место получило название Теотенанко —
«в месте божественных стен». Тогда его гордые
строители стали называться теотенанками126. Но
правитель Толлана Кецалькоатль позавидовал
Науйотлю, имевшему столь прекрасный храм, и
много раз пытался завоевать теотенанков. Он ни-
чего не добился благодаря их стойкости и удалился
навсегда на восток «в область дыма и алого цве-
та»127. Так что в традиции чальков их предки не
только превзошли тольтеков в мастерстве строи-
тельства, но и сумели дать отпор самому Кецаль-
коатлю.

В год Три Дом (1209 г.) теотенанки добрались
до долины Мехико, где попытались захватить
часть земель в районе города Куитлауака, располо-
женного в плодородной зоне чинамп на юго-вос-
токе, однако вскоре отступили в Тисапан, в райо-
не озера Шочимилько, где шесть раз совершили
ритуал «связки лет», поскольку тогда у них было
принято отмечать завершение даже четырехлет-
него цикла разжиганием нового огня128. Их отно-
шения с акшотеками складывались непросто. По-
началу теотенанки даже убили стрелой посланца
акшотеков129. Тем не менее позднее, в том же году
Девять Дом (1241 г.), теотеонанки заключили союз
с акшотеками и разместили священный сверток, в
который воплощался их бог Науйотль Шипиль, на
вершине храма акшотеков, что обычно означает
достижение равного статуса с первопоселенцами
или победу над ними130.

Третьей группой чалъков, покинувшей Чико-
мосток, были истлакосауке, впоследствии сме-
нившие название на амекамека131. Произошло это
в год Шесть Кремень (1160 г.), и среди мест, через
которые они прошли на своем пути в долину Ме-
хико, был и Астлан. Согласно Чимальпаину, ист-
лакосауке провели в Астлане без малого 1110 лет,
правда, тогда, когда астеки его уже покинули132.
Поначалу они также говорили не на языке науатль,
а на каком-то своем особом языке. Их богом-па-
троном, выполнявшим по отношению к ним ту же
роль советчика и проводника, что и Уицилопочтли
по отношению к астекам, был Тотолин («птица»),
являвшийся им в облике большого серого орла133.
Долины Мехико они достигли только в год Девять
Дом (1241 г.). В год Четыре Кролик (1262 г.) аме-
камека основали город Амакемекан134. Основные
элементы предания о его основании (обретение
места для города в результате длительных поис-
ков, серия чудесных знамений и жертвоприноше-
ние перед основанием) поразительно напоминают
изложенный выше и куда более известный сюжет
об основании Теночтитлана. В результате длитель-
ных блужданий по долине Мехико они набрели на
холм Чальчиумомостли, где бил чудесный источ-
ник. Сначала амекамека соорудили у его подножия
скромный храм-хижину из соломы в честь своего
бога Тотолина, затем поднялись на холм, с которо-
го обратились к нему с молитвами135. Бог сразу же
дал ответ вождю амекамека Атональцину Чичиме-
катекутли, что через пять дней Тотолин будет есть
и пить на этом холме. Амекамека сначала никак не
могли понять значение его слов, но в течение пяти
дней их стрелы во время охоты чудесным образом
ни разу не пролетели мимо цели, принося им щед-
рую добычу136. На пятый день Атональцин Чичи-
мекатекутли пустил стрелу, которая не попала в
цель, но, упав на землю, немедленно превратилась
в красного ягуара. Тогда амекамека решили, что
это и есть пища для бога Тотолина во время его
будущей трапезы на холме, т. е. необходимая для
основания поселения жертва. Они отнесли ягуара
на вершину холма, где соорудили навес из соломы,
и, поместив под ним жертву, начали исполнять ри-
туальные песнопения на своем древнем языке, об-
ращаясь к богу Тотолину137. В ответ с неба раздал-
ся звук, похожий на треск пылающего дерева, и на
вершину холма спустился белый орел, который сел
на красного ягуара и сожрал его. Тогда амекамека
поняли, что их жертва принята, а молитвы услы-
шаны. Они немедленно разметили границы земель
возле холма, дарованных им богом Тотолином, и
дали всем заметным местам новые названия138.
Затем вновь они поднялись на вершину холма, где
увидели скалу с рисунками, изображавшими оде-
жду из фикусовой бумаги амате. Поэтому они пе-
реименовали холм в Амакемекан — «место одеж-
ды из бумаги» и основали свой город, ставший
самым могущественным из всех городов конфеде-
рации чальков139.

Этногонические мифы других групп науа до-
лины Мехико до нас не дошли, за исключением
очень краткого фрагмента о происхождении прави-
телей Шочимилько в «Истории мексиканцев по их
рисункам». Правда, в данном случае перед нами,
скорее, история династии правителей Шочимиль-
ко вплоть до колониального времени, но в этом па-
мятнике утверждается, что первый правитель Шо-
чимилько «пришел из Тулы», правил в Атлишко на
территории современного штата Пуэбла, а затем
поселился в Шочимилько140.

Этногонические мифы тлашкальтеков
и науа долины Пуэбла

От других групп науа, живших за пределами доли-
ны Мехико, на территории Центрального плоско-
горья, до нас дошли только этногонические мифы
и предания об основании поселений на территории
современных штатов Тласкала и Пуэбла. Основны-
ми источниками в данном случае являются «Исто-
рия Тлашкалы» Диего Муньоса Камарго, закончен-
ная около 1585 г., и уже упомянутая выше аноним-
ная «Тольтеко-чичимекская история», созданная в
1546—1553 гг.141 К сожалению, эти источники по
своему характеру неравнозначны. Труд Камарго
охватывает историю всей «провинции Тлашкалы»
от появления первых людей на ее территории и
до испанского завоевания с подробным описани-
ем событий в четырех основных городах «про-
винции», а также повседневного быта и обычаев
тлашкальтеков. Это хроника, написанная латини-
цей на испанском языке метисом, служившим пе-
реводчиком с науатля, который уже испытал силь-
ное влияние испанской культуры, и в ней заметна
значительная путаница и в хронологии событий по
традиционному календарю науа, и в транскрипции
этнонимов, топонимов и личных имен. «Тольтек-
ско-чичимекская история», как и вышеупомяну-
тые «Кодекс Ботурини», «Кодекс Шолотля» или
«Карта Тлоцина» из долины Мехико, представляет
собой серию рисунков, снабженных пояснитель-
ным текстом, написанным латиницей на языке на-
уатль, зачастую довольно кратким. Она посвящена
истории предков и основателей одного неболь-
шого поселения Куаухтинчан, расположенного в
20 км к юго-востоку от города Пуэбла, столицы
одноименного штата. Согласно переписи жителей
Куаухтинчана, сделанной в 1548 г., их численность
составляла всего 1500 человек142. «Тольтекско-
чичимекская история» выполнена по заказу одно-
го из представителей местной знати дона Алонсо
де Кастаньеды, представлявшего интересы Куаух-
тинчана во время судебных тяжб в столице Новой
Испании Мехико с целью доказать права его жите-
лей на земли предков143. Тем не менее в них есть
немало общих элементов.
Как и науа долины Мехико, науа Тлашкалы и
долины Пуэбла считали себя сравнительно не-
давними пришельцами на данной территории.
Первыми жителями Тлашкалы, согласно их пре-
даниям, были все те же таинственные народы
ольмеков и шикаланков, также вышедшие из Чи-
комостока. Поначалу ольмеки и шикаланки обо-
сновались в долине Мехико, а затем, пройдя через
Шочимилько, Атлишко и Уэшоцинко под предво-
дительством некоего Кошанатекутли, добрались
и до Тлашкалы144. Они основали свой главный
город на реке у подножия горного хребта Сьерра-
Невада, где построили множество колоссальных
по размерам зданий и неприступных крепостей.
Ольмеки и шикаланки жили в мире и согласии, но
примерно за триста лет до испанского завоевания
в Тлашкалу пришли многочисленные воинствен-
ные племена чичимеков145. Их прародиной также
был Чикомосток, «область семи пещер»146. В отли-
чие от Иштлилыпочитля и Чимальпаина, Камарго
утверждает, что ольмеки, шикаланки и чичимеки
были родственны и говорили на языке науатль, но
более грубом, чем в долине Мехико147. Главным бо-
гом, которого чтили эти новоприбывшие варвары,
был Камаштли, который «говорил» с ними через
жрецов-посредников, предсказывая им будущее и
отдавая приказы о том, что они должны предпри-
нять148. Поводом для миграции чичимеков стали
поиски новых земель. Однако на пути в долину
Мехико они убедились в том, что все земли уже за-
няты их «родичами», прибывшими ранее. Чичи-
меки попытались закрепиться на северо-востоке
долины Мехико, на территории будущего «коро-
левства» Аколуакан, где поначалу были хорошо
приняты местными жителями, которые в хронике
Камарго именуются «аколуа-тескоканцы, кулуа и
тепанеки»149. Новые мигранты получили от них
разрешение поселиться на равнинах между озе-
ром Тескоко и городом Чимальуакан у подножия
хребта Сьерра-де-Тескоко, в местности, позднее
известной как Пойяутлан («место облаков»). Здесь
в год Два Кремень (1208 г.) новые пришельцы
основали свое поселение Коуатличан («жилище
змеи»)150.

Постепенно отношения чичимеков с местными
жителями испортились из-за взаимного недоверия.
К тому же чичимеки оказались могущественными
колдунами, способными причинить своими чара-
ми большой вред. Поэтому в год Один Кремень
(1350 г.) кулуа, аколуа и тепанеки собрали большое
войско, с которым явились на равнины Пойяутла-
на, чтобы уничтожить нежеланных пришельцев151.
Битва была столь ожесточенной, что вода озера Те-
скоко покраснела от крови, которая превратилась в
съедобного моллюска эцкауитлъ^2. Чичимеки по-
терпели поражение и решили идти дальше на вос-
ток в поисках свободных земель, тем более что так
повелел им Камаштли. Бог пообещал чичимекам
привести их в «страну у берега моря, где восходит
солнце», где они найдут гораздо больше жизнен-
ного пространства для себя153. Обрадованные ре-
шением чичимеков, аколуа даже предоставили им
проводников для переходов через горные перева-
лы Сьерры-де-Тескоко, которые с горных вершин
показали им обширные пространства на востоке.
В год Два Дом (примерно 1352 г.) чичимеки, пред-
ки науа восточной части Центральной Мексики,
покинули долину Мехико и двинулись в сторону
«провинций» Тлашкала, Уэшоцинко, Чололлан,
Куаукечоллан на территории современных штатов
Пуэбла и Тласкала154. Перейдя в восточную часть
Центрального плоскогорья, в местечке Телтийа-
как, близ Уэшоцинко, они разделились. Часть чи-
чимеков под предводительством Кецалыпиухтли
заселили «провинции» Куахкечоллан, Токецальте-
кутли и Иоуальтепек155. Другие обосновались в ме-
стах, ранее занятых ольмеками и шикаланками, от-
ступившими к побережью Мексиканского залива.
В этой области от них отделился вождь по имени
Ишкоуатль, или Шопантекутли, и они отправились
в область Сакатлан156. Вождь Коскакуауэуэ и его
люди вошли в один из «кварталов» города Уэшо-
цинко. Вождь Сематекутли и его люди заселили
земли близ города Атлишко. Вождь Куауцинтекут-
ли и его люди поселились в «провинции Тепейя-
как» (современная муниципия Тепеака в штате
Пуэбла).

Далее чичимеки двинулись в район вулканов
Орисаба и Кофре-де-Пероте, повсеместно давая ре-
кам, озерам, источникам и горным вершинам новые
названия157. Затем они дошли до границ «провин-
ций» Чолуллан (ныне район Чолула и одноимен-
ный город в штате Пуэбла) и вулкана Ла-Малинче
на территории современного штата Тласкала. В год
Пять Кремень (1380 г.) часть чичимеков достигла
гористой местности, где позднее будет основан го-
род Тлашкала, откуда они изгнали всех местных
жителей. В это же время их образ жизни начал ста-
новиться более цивилизованным; по крайней мере,
вместо полусырого мяса, запеченного на углях,
они стали употреблять мясо, сваренное в глиня-
ной посуде. Тем не менее они по-прежнему пред-
почитали жить в пещерах и добывать себе пропи-
тание охотой. Легенда о происхождении названия
долины Уэуэйчокаякан («место великого плача»)
связывает его с безутешными рыданиями чичи-
мекских стариков и детей, которые были вынуж-
дены провести без крова под проливным дождем
двадцать дней и ночей, поскольку в этой местно-
сти не было пещер, где можно было бы укрыться
от непогоды. При этом чичимеки предпочитали
селиться на хорошо укрепленных холмах. Назва-
ние Тлашкала (правильнее Тлашкаллан, буквально
«место кукурузных лепешек»), по словам Камар-
го, первоначально произносилось как Тешкаллан
(«место скал»), но чичимеки исказили это назва-
ние своим неправильным произношением158. Для
такого выбора были веские основания, поскольку
по мере расселения чичимеков в восточной части
Центрального плоскогорья среди них начались ме-
ждоусобные войны. В результате предки тлашкаль-
теков были вынуждены поселиться на вершине
высокого и неприступного холма Тепетикпак («на
вершине холма»), где их осадили соседи из Уэшо-
цинко и часть бывших соплеменников. Согласно
преданию, излагаемому Камарго, это произошло
в год Девять Кремень (1384 г.) и ознаменовалось
чудом, которое для осажденных сотворил Ка-
маштли в ответ на их молитвы и магические риту-
алы жрецов159.

Осажденные, поднявшись на самую верши-
ну холма Тепетикпак, где стоял храм Камаштли,
обратились к нему с молитвами о помощи и в ка-
честве приношения положили перед его алтарем
множество стеблей тростника, прутьев, олень-
их жил и перьев, т. е. материалов, необходимых
для стрел. Тогда Камаштли посоветовал им при-
бегнуть к следующему магическому действу.
Осажденные на холме Тепетикпак нашли пре-
красную девственницу, у которой одна грудь бы-
ла немного больше другой, привели ее в храм Ка-
маштли и заставили выпить некое зелье, после
которого у нее в одной груди появилось молоко160.
Однако жрецам удалось извлечь всего одну кап-
лю молока из груди девственницы, которую они
поместили в чашу из черного камня под названи-
ем «чаша бога»161. Затем чашу с каплей молока,
прутья, оленьи жилы и перья прикрыли ветвями
и стали совершать перед ними обычные жертво-
приношения из резаной фикусовой бумаги ама-
те. агавовых шипов и табака162. В течение трех
дней главный жрец несколько раз окуривал алтарь
и возносил моления, пока накануне решающего
сражения капля молока в чаше не начала пенить-
ся и кипеть. Затем кипящая жидкость вылилась
из чаши и разлилась по алтарю, обрызгав стебли
тростника, прутья, оленьи жилы и перья. Тогда они
сами собой сложились в стрелы163. Затем в храм
привели одного из пленных уэшоцинков, у которо-
го немедленно вырвали сердце и положили на ал-
тарь. Содранную с него кожу надели по обычаю на
жреца-имперсонатора божества164. Под звук флейт,
барабанов и морских раковин главный жрец храма
вновь обратился с мольбой к Камаштли. Взяв чашу
с молоком девственницы, он вылил его на кожу
принесенного в жертву пленника, затем взял одну
из чудесным образом возникших стрел и выпустил
ее из лука. В этот же момент все остальные стрелы,
лежавшие у алтаря, начали двигаться и понеслись
в сторону врагов, поражая их с такой быстротой,
что они обратились в бегство165. Осажденные на
холме Тепетикпак последовали за отступавшими
врагами и разбили их. В результате предки тлаш-
кальтеков заключили мир со всеми своими соседя-
ми, которые долго не осмеливались их тревожить.
Они разметили границы отвоеванной территории,
поставив межевые знаки, и на холме Тепетикпак
был основан одноименный город, ядро будущей
«республики» Тлашкаллан, главного союзника
Кортеса в борьбе с гегемонией астеков в Централь-
ной Мексике166.

Поначалу тлашкальтеками правил один прави-
тель Кулуатекутли, но затем он уступил один из
«кварталов» города Окотелулько («в высоком месте
сосен») и половину всей «провинции» Тлашкаллан
младшему брату Теойуальминки Чичимекатекут-
ли167. Братья поделили и главную святыню тлаш-
кальтеков — «пепел Камаштли», часть которого
также осталась у ближайшего соседа и соперника
Тл ашка л л ана города-го суд арства У эшоцинко168.
В последующие два века в результате внутренних
усобиц образовались еще два города — Тисатлан
(«место мела») и Киуистлан («место дождей»).
К моменту прихода испанских конкистадоров в
1519 г. именно эти четыре города-государства —
Тепетикпак, Окотелулько, Тисатлан и Киуист-
лан — составляли «республику» Тлашкаллан, на-
званную так испанцами потому, что в отличие от
астекской «империи» она не имела единого общего
правителя и управлялась «сенатом» из правителей
и знати данных городов. Подобное деление на че-
тыре основные части весьма характерно для горо-
дов-государств и объединений городов-государств
науа и отражает их представление о Вселенной как
о квадрате, разделенном в горизонтальном отно-
шении по четырем сторонам света. Впрочем, по-
лиэтничный состав населения Мезоамерики и по-
стоянное прибытие на протяжении доиспанского
периода все новых групп мигрантов, основавших
собственные поселения и кварталы тлашилакаллщ
чинанкаллщ калъпулли на территории почти каждо-
го города-государства, вызывал постоянное услож-
нение этой изначально идеальной структуры, о чем
свидетельствует история небольшого поселения
Куаухтинчан, представленная в другом памятнике,
содержащем большое количество этногонических
мифов науа, обитателей долины Пуэбла, а имен-
но уже упомянутой нами «Тольтеко-чичимекской
истории».

Как и положено, повествование в этом источни-
ке начинается в год Один Кремень, задолго до ос-
нования Куаухтинчана, и значительная часть собы-
тий разворачивается в Толлане, в котором, согласно
этому источнику, тольтеки мирно сосуществовали
с другим народом — ноноальками169. Царившие в
Толлане гармония и порядок были нарушены, ког-
да тольтеки случайно нашли странного мальчика
по имени Уэмак («большая рука»)170. Тольтеки вы-
растили и воспитали мальчика, которого считали
творением и телесным воплощением теишипт-
ла Тескатлипоки. Однако вскоре он проявил свой
скверный характер, потребовав от ноноальков сте-
речь его дом. Ноноальки охотно согласились, но
далее Уэмак потребовал от ноноальков женщину
с ягодицами шириной в четыре локтя. Ноноальки
привели ему четырех девственниц, но ни одна из
них не соответствовала требованиям к ширине их
нижней части тела, предъявленных Уэмаком. По-
этому Уэмак рассердился и отверг приведенных
к нему женщин. Тогда ноноальки возмутились,
решив, что тольтеки издеваются над ними, и разо-
рвали союз. Более того, они напали на тольтеков, и
в Толлане началась междоусобная война. Главный
виновник конфликта Уэмак попытался спрятаться
в пещере, но разъяренные ноноальки нашли его и
там, вытащили за волосы из пещеры и убили171.
Тем не менее смута в Толлане на этом не закон-
чилась. Ноноальки, устыдившись совершенного
ими убийства, под покровом ночи ушли из горо-
да на восток в поисках новых земель. В результате
долгих странствий с продолжительными останов-
ками, чтобы восстановить силы, они расселились
на обширной территории от Халиско на крайнем
северо-западе до Кецальтепека на юго-западе ны-
нешнего штата Оахака и от долины Мехико до по-
бережья Мексиканского залива172.
Затем «Тольтекско-чичимекская история» воз-
вращается к исходу тольтеков из Чикомостока и
заселению ими Толлана, в котором они прожили
15 лет173. В отличие от других источников ника-
ких причин внезапного решения тольтеков оста-
вить Толлан вроде зловещих знамений, военных
конфликтов или стихийных бедствий в тексте по-
вествования не приводится. Единственным значи-
мым моментом является то, что в Толлане тольте-
ки, уже без своих соседей и союзников ноноаль-
ков, прожили 13 лет, т. е. девять четырехлетних
циклов, и их решение оставить Толлан, возможно,
связано с окончанием последнего из этих циклов.
Для начала они отправили жреца в древний город
Чолулу (Чолуллан), где в то время обитал бог Ке-
цалькоатль. Кецалькоатль сказал тольтекам, что
они могут считать Чолулу своим новым домом174.
После этого тольтеки решили оставить Толлан
под руководством Кецалькоатля. Они странство-
вали несколько лет, прежде чем достичь Чолу-
лы, пройдя на своем пути пятьдесят одно место,
что также имеет магическое значение, посколь-
ку Чолула, будучи пятьдесят вторым по счету
местом остановки тольтеков, замыкает этот цикл
странствий175. За исключением двух военных
столкновений он был мирным, а тольтеки, в отли-
чие от ноноальков, не рассеялись по всей терри-
тории и сохранили свое единство, пока не дошли
до Чолулы. Местные жители ольмеки и шикалан-
ки встретили тольтеков весьма недружелюбно176.
Они начали взимать с них чрезмерно большую
дань, постоянно унижали и оскорбляли их. В кон-
це концов отчаявшиеся тольтеки тайком собра-
лись ночью и обратились с молитвой о помощи к
всемогущему Тескатлипоке, известному также как
Иоуалли Ээкатль («ночной ветер»)177. Сжалившись
над их страданиями, бог посоветовал тольтекам
попросить у ольмеков и шикаланков все старое,
пришедшее в негодность оружие и поношенные
боевые доспехи якобы для танца, имитирующего
сражение. В Мезоамерике подобные танцы регу-
лярно устраивались во время календарных обря-
дов. Ольмеки и шикаланки согласились и решили,
что танец должен быть исполнен через четыре дня.
За это время тольтеки починили все собранное ими
старое оружие и боевое снаряжение. Во время тан-
ца они напали на ольмеков и шикаланков, навсегда
изгнав их из Чолулы178.

Однако вскоре на город напали новые враги.
Тольтеки опять обратились за советом к Тескатли-
поке, и тот велел им идти в Чикомосток, где оби-
тают доблестные воины чичимеки179. Икшикоатль
и Кецальтеуэйяк немедленно направились в Чико-
мосток и, прибыв на место, стали молиться и со-
вершать положенные в таком случае воскурения
копалом и ритуалы тламасеуалицтлщ т. е. пост,
бдение и кровопускания из языка, мочек ушей и
половых органов. Затем они приблизились к пеще-
ре. Икшикоатль потрогал ее поверхность и, прило-
жив к ней ухо, стал прислушиваться, не доносит-
ся ли изнутри каких-либо звуков180. Более смелый
Кецальтеуэйяк пробил отверстие в стене пещеры.
Тогда Тескатлипока вновь обратился к обоим вож-
дям, ободрив их, и посоветовал им войти в пещеру
и заговорить с теми, кто в ней находится. Кецаль-
теуэйяк метнул в пещеру свое копье, и из нее вы-
шел человек по имени Коацин («маленькая змея»),
который в дальнейшем выполнял роль переводчи-
ка, потому что сидевшие в пещере чичимеки гово-
рили на совершенно ином языке181. Вслед за ним
из пещеры вышли 108 мужчин и 16 женщин, сре-
ди которых был и предок заказчика «Тольтеко-чи-
чимекской истории» дона Алонсо де Кастаньеды
и будущий основатель Куаухтинчана182. Придя в
Чолулу, чичимеки одержали блестящую победу
над врагами тольтеков, а их предводители были
захвачены в плен и принесены в жертву. В благо-
дарность тольтеки дали чичимекам в жены своих
дочерей183.

Тем не менее чичимеки не могли оставаться в
Чолуле, так как ей владели тольтеки. Поэтому они
покинули город и отправились на поиски своей
собственной земли. Икшикоатль и Кецальтеуэйяк
служили им проводниками, указывая границы их
будущих владений. Чичимеки, последовавшие за
Икшикоатлем, основали поселение Тотомиуакан,
а те, которые следовали за Кецальтеуэйяком, —
Куаухтинчан. Произошло это в год Восемь Трост-
ник, и тогда же были размечены границы обоих
поселений. Впоследствии эти границы пришлось
пересматривать, так как в Куаухтинчане в год Три
Тростник (1182 г.) пришли новые мигранты миште-
ки, которые прочно обосновались в нем и создали
свои собственные кварталы-общины184. К началу
испанского завоевания население Куаухтинчана,
несмотря на его сравнительную малочисленность,
было смешанным и состояло из двух основных эт-
нических групп: науа, считавших себя потомками
чичимеков, вышедших из Чикомостока благодаря
усилиям тольтекских предводителей, и пиноме, по-
томков более поздних мигрантов миштеков, кото-
рые жили в трех отдельных кварталах185. Для круп-
ных поселений и городов-государств Центральной
Мексики подобная ситуация была еще более ха-
рактерной.
ГЛАВА 6

РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ НАУА
ЦЕНТРАЛЬНОЙ МЕКСИКИ

ПОСЛЕ ИСПАНСКОГО ЗАВОЕВАНИЯ

«Духовное завоевание» Центральной Мексики
в первой половине XVI в. и формирование
религиозного синкретизма у науа
в раннеколониальный период

Как и для других коренных народов Мезоаме-
рики, испанское завоевание для науа стало пово-
ротным пунктом в формировании новых религиоз-
ных верований и практик, новой религиозной ор-
ганизации и новой системы ценностей. «Духовное
завоевание» всех жителей Нового Света, т. е. их
обязательное обращение в лоно Римско-католиче-
ской церкви с искоренением прежних верований,
обрядов и культов, было не только первостепен-
ной задачей посланных в Америку католических
миссионеров, но и главным обоснованием владе-
ния испанскими монархами всеми территориями
на континенте и островах Западного полушария,
поскольку папа Александр VI своим бреве 1п1ег
саеГега отдал Фердинанду II Арагонскому и Иза-
белле I Кастильской все земли к западу от Азор-
ских островов при условии распространения в
них христианства всеми возможными способами,
включая физическое принуждение1. Сами кон-
кистадоры рассматривали свои экспедиции как
новые крестовые походы против «неверных».
Походное знамя Эрнана Кортеса было украше-
но алым крестом и латинским девизом Аттсг, $е-
диатиг сгисет, е1 $1 поз каЬетш, чеге т кос
81§по чепсетш («Друзья, последуем за крестом, и
если у нас будет вера, с этим знаком победим»)2.
В письме к королю Испании после взятия Теноч-
титлана Кортес просил не мешкая прислать для
крещения побежденных монахов из нищенству-
ющих орденов францисканцев и доминиканцев3.
В 1522 г. папа Адриан VI издал буллу, в которой
он передавал францисканцам и другим нищенству-
ющим орденам свои полномочия во всех случаях,
которые они сочтут необходимыми для обраще-
ния индейцев в христианство, за исключением
актов, требующих епископского благословения4.
Уже в 1523 г. в новую колонию, получившую по
инициативе Эрнана Кортеса название Новая Ис-
пания, прибыли три францисканца из Фландрии,
в числе которых был Педро де Ганте, основатель
первой религиозной школы для детей науа, которо-
го ныне называют «отцом мексиканского образова-
ния»5. Еще большую роль в крещении науа сыграли
так называемые двенадцать апостолов, т. е. двена-
дцать францисканских монахов из родной провин-
ции Кортеса Эстремадуры под предводительством
фрая Мартина де Валенсии. В Мексику они при-
были годом позже своих фламандских собратьев и
были торжественно встречены Эрнандо Кортесом
и его свитой, в которую входили и представители
знати науа в Мехико, в стремительно строившейся
на руинах Теночтитлана столице Новой Испании6.

На первом своем собрании в Мехико фран-
цисканцы, включая четырех монахов из Фландрии,
решили разделить доставшуюся им обширную
территорию, которой дали название Провинции
Святого Евангелия, на четыре части в соответ-
ствии с запланированным ими расположением сво-
их монастырей. Под юрисдикцию Мехико подпа-
дала вся долина Толуки, Мичоакан, долина Тулы,
«провинции» Куаухтитлан и Шилотепек7. Тескоко
подчинялись монастыри и церкви Отумбы (Отом-
пана), Тепепулько, Толлацинко и все земли бывше-
го «королевства» Аколуакан до северо-восточного
побережья Мексиканского залива. Городу Тлаш-
кале подчинялись церкви, часовни и монастыри
Сакатлана, а также все горные районы вплоть до
восточного побережья Мексиканского залива. Мо-
настырь в городе Уэшоцинко был центром для
Чолулы, Тепеаки, Текамачалько и долины Пуэбла.
Для более эффективной деятельности францискан-
цы также решили разделиться на группы по четы-
ре человека. Глава миссии Мартин де Валенсия с
четырьмя монахами из Фландрии остался в Мехи-
ко8. Остальные четверки францисканцев распре-
делились по крупнейшим городам Центрального
плоскогорья Тескоко, Тлашкале и Уэшоцинко.
В целом деятельность первых францисканских
миссионеров почти не выходила за границы Цент-
рального плоскогорья. Несмотря на свою малочис-
ленность, францисканцы Мартина де Валенсии
немедленно развернули обширную программу
деятельности по обращению коренных жителей
в христианство, причем сперва они провели че-
рез переводчика религиозный диспут со астекской
знатью и жрецами в Мехико9. Этот весьма любо-
пытный диалог был записан и отредактирован на
языке науатль в 1564 г. Бернардино де Саагуном и
его индейскими учениками10. Он вошел в историю
как «Беседы двенадцати»11. В целом «Беседы две-
надцати» представляют собой один из самых ран-
них и драматичных примеров столкновения двух
принципиально различных мировоззренческих
систем. Францисканцы начали с объяснения, кто
такой римский папа, пославший их в Мексику, и
существования «божественного слова», заключен-
ного в Священном Писании. Затем они объяснили,
что посланы как учителя, которые должны дать
понять всем жителям страны, что Бог един в трех
лицах и что существует Царство Небесное, управ-
ляемое им. После этого вступления францисканцы
произнесли гневную обличительную речь, отры-
вок из которой мы приводим:

«Если ваши боги истинны, если они действи-
тельно податели жизни,

Почему они так издеваются над людьми?

Почему делают из них посмешище?

Почему не имеют сострадания к своим творе-
ниям?

Каждый день требуют кровь и сердца.

Поэтому люди их очень боятся,

Их изображения внушают большой страх,
Их деяния темны, грязны и отвратительны»12.

Ответ астекских жрецов отражает как их шок
от ранее неслыханных оскорблений богов, так и
характерное для любого традиционного общества
апеллирование к авторитету предков как учредите-
лей религиозных практик:

«Вы сказали, что мы не знали Владыки того,
что поблизости, того, что рядом, которому принад-
лежат небо и земля.

Вы сказали, что наши боги неистинные. Новые
для нас это слова, мы поражены, испуганы ими.

Наши предки, которые существовали [прежде
нас], которые ранее жили на земле, не говорили
так.

В действительности они дали нам свои прави-
ла жизни, считали богов истинными, служили им
и почитали их.

Они научили нас, как следует поклоняться бо-
гам, как следует почитать богов»13.

Жрецы также добавили, что проповедь фран-
цисканцев может разгневать богов и тем самым на-
влечь несчастье на людей. Предупредив монахов,
жрецы вновь выразили свое полное неприятие их
проповеди и призвали к осторожности:

«Спокойно, мирно обдумайте, наши владыки,
то, что необходимо.

Мы не можем оставаться спокойными и, конеч-
но, не верим тому, что вы говорите, не можем счи-
тать это истинным, даже если обижаем вас.

Делайте с нами, что хотите.

Дайте нам умереть, поскольку наши боги умер-
ли»14.
Учитывая характерное для науа представление
о циклической гибели и возрождении мира, а вме-
сте с ним и богов, само испанское завоевание мог-
ло быть осмыслено жречеством науа как очередная
вселенская катастрофа, когда их боги погибли и
уже не могут защитить их. Людям, как и в случае с
предшествовавшими космическими эрами, остава-
лось только доживать свой век, сохраняя верность
верованиям предков.

Убедившись в бесплодности диалога с жреца-
ми и знатью, воспитанной в жреческих школах,
Мартин де Валенсия и его двенадцать помощников
решили действовать другим методом. Сам Мартин
де Валенсия писал об этом Карлу V:

«Также поскольку самый надежный и про-
должительный результат ожидался, как видно, от
детей, и чтобы уничтожить корень столь дурной
памяти, мы взяли всех детей, сыновей касиков и
принсипалов. чтобы воспитывать и наставлять их в
наших монастырях, и уже они сами, став учителя-
ми и проповедниками своих родителей и старших,
обходят землю, разыскивая и разрушая их идолов
и отвращая их от злостных грехов»15.

Уже в 20-е гг. XVI в. францисканцы постро-
или церкви и монастыри в крупнейших городах
Центральной Мексики: Мехико, Тескоко, Тлаш-
кале, Уэшоцинко, при которых были устроены
школы-интернаты для сыновей знати в возрасте
10—12 лет. При каждом монастыре было устроено
просторное дополнительное помещение, служив-
шее для учеников и дортуаром, и классной ком-
натой. Херонимо де Мендиета приводит весьма
внушительное число мальчиков, собранных фран-
цисканцами для обучения и намеренно изолиро-
ванных от контактов с их родными, — от 600 до
100016. Все они жили под постоянным надзором
старых надзирателей и монахов, которые по очере-
ди следили за их поведением. В каждом подобном
классе-дортуаре монахи разместили изображения
Христа и Девы Марии, перед которыми постоян-
но молились, стоя на коленях, чтобы дать пример
ученикам. Также они заставляли их учить наи-
зусть основные молитвы на латыни: «Отче Наш»,
«Верую» и «Богородице»17. Правда, в этом слу-
чае францисканцы вновь столкнулись с языковым
барьером, поскольку их юные ученики не знали ни
испанского, ни латинского языка. Францисканцы
решили эту проблему весьма эффективным спосо-
бом — они стали учиться науатлю у своих учени-
ков, играя с ними на переменах, задавая им вопро-
сы и одновременно записывая все новые и новые
слова. Вечером во время собраний они повторяли
и обсуждали список выученных ими за день слов,
внося в него исправления. По словам Херонимо де
Мендиеты, дети постарше заметили усилия мона-
хов и стали активно им помогать, задавая множе-
ство вопросов и поправляя их ошибки18. К тому
же вдова-испанка согласилась отдать в монастырь
Санта-Крус-де-Тлателолько одного из своих сы-
новей Алонсо, уже свободно говорившего на язы-
ке науатль. Этот мальчик поселился в одной из
келий, обедал с монахами, читал им за столом и
служил переводчиком, причем в этом качестве
обычно сопровождал францисканцев во время их
визитов в другие поселения с проповедями. Когда
он вырос, то принял монашеские обеты и стал из-
вестен как фрай Алонсо де Молина, редактор и со-
ставитель первого двуязычного словаря испанско-
го, точнее кастильского, языка и науатля, которым
мы пользуемся и поныне19.

Со взрослыми францисканцы практиковали
другие методы обучения, а также совершения ос-
новных христианских таинств. Несмотря на то,
что с помощью своих юных учеников некоторые
из монахов быстро овладели науатлем в доста-
точной степени, чтобы объясняться и проповедо-
вать на этом языке, проблема языкового барьера
все равно сохранялась, поскольку науатль был
отнюдь не единственным разговорным языком
Центральной Мексики в то время. Поэтому при
обучении взрослых основным христианским мо-
литвам францисканцы использовали мнемониче-
ский метод заучивания латинских молитв наизусть
с многократным повторением. Так, для заучивания
молитвы «Отче Наш» (в латинском варианте Ра1ег
Мо81ег) использовались мелкие камешки или ку-
курузные зерна. Каждые камешек или зерно соот-
ветствовали определенному слову или сочетанию
слов. Выкладывая их поочередно, францисканцы
старались зафиксировать таким образом в памя-
ти обучаемого сам порядок слов20. Более сложный
метод предполагал запись молитвы с помощью
словесно-слогового письма науа ребусным спосо-
бом, когда для записи использовались наиболее
близкие по звучанию слова из науатля. Напри-
мер, для записи латинского Ра1ег («отец») исполь-
зовали слово пантли («флаг»), а поМег изобра-
жали как кактус опунцию (ночтли на языке нау-
атль)21. Следуя прежней традиции, графические
изображения и символы индейцы использовали и
для того, чтобы исповедоваться, принося монахам
целые полосы бумаги из агавы и фикусовой коры
с изображением своих грехов. Такие же полосы с
христианскими молитвами индейцы брали с собой
и для обучения после воскресных и праздничных
служб, когда францисканцы собирали их в круж-
ки для обучения основам христианского катехи-
зиса в открытых дворах и атриумах. Уже в конце
1520-х — начале 1530-х гг. францисканцы адапти-
ровали латинский алфавит для записи языка на-
уатль и стали учить своих учеников в закрытых
школах чтению и письму на их родном языке.

Францисканцы также стали инициаторами
масштабного строительства церквей и монасты-
рей в Мексике, причем первая церковь в Мехи-
ко, столице новой колонии, была построена уже
в 1525 г. и освящена в честь основателя ордена
Святого Франциска Ассизского22. Отличительной
чертой ранней новоиспанской церковной архитек-
туры стали обширные открытые пространства —
не только церковные дворы, но и так называемые
капеллы для индейцев, где они находились во
время церковных служб и проповедей, посколь-
ку первые церкви не могли вместить всех ново-
обращенных. К тому же до испанского завоевания
храмы науа были предназначены только для огра-
ниченного контингента жрецов, совершавших в
них обряды, неведомые простым смертным. По-
этому и здесь францисканцам пришлось пойти на
уступки.

Одним из самых масштабных мероприятий
двенадцати францисканских «апостолов» Мартина
де Валенсии была кампания по разрушению уце-
левших во время Конкисты храмов Центрального
плоскогорья, уничтожению статуй богов и кодек-
сов ритуального содержания амоштли. Согласно
Херонимо де Мендиете, она началась 1 января
1525 г. с массовых поджогов и уничтожения «идо-
лов» и доиспанских храмов в Тескоко23. В этом
деле францисканцам активно помогали их юные
ученики и толпа новообращенных. За этим после-
довали массовые поджоги и разрушения храмов
богов в Мехико, Тлашкале и Уэшоцинко. Всего за
год этой массовой акции было сожжено и разруше-
но большинство доиспанских храмов и уничтоже-
но, по словам Херонимо де Мендиеты, несколько
тысяч «идолов», а также кодексов ритуального и
исторического содержания24. После назначения в
1527 г. первым епископом Мехико францисканца
Хуана де Сумарраги, обладавшего правом веде-
ния инквизиционных процессов против лиц, за-
подозренных в приверженности прежним веро-
ваниям и хранении доиспанских предметов куль-
та, борьба с «идолопоклонством» приобрела еще
больший размах. Сумаррага не только продолжил
начатую его собратьями по ордену кампанию по
уничтожению доиспанских памятников архитек-
туры и изобразительного искусства (в частности,
ему удалось почти полностью стереть с лица зем-
ли храм Тлалока и величественную резиденцию
правителей Аколуакана в Тескоцинко), но и от-
правил на костер дона Карлоса Ометочтли, одно-
го из сыновей последнего доиспанского правителя
аколуа Несауальпилли, по обвинению в отступ-
ничестве от христианства и тайном отправлении
культа прежних богов25. В результате, по сооб-
щению тескоканского хрониста Хуана Батисты По-
мара, многие представители знати аколуа в страхе
перед подобной участью сами уничтожили достав-
шиеся им от предков предметы культа и кодексы
амоштли26.

В те же годы францисканцы организовали мас-
совые крещения взрослых и детей по всей Цент-
ральной Мексике. Для этой цели обычно исполь-
зовались обширные открытые дворы при церквях.
Обряд крещения проводился в упрощенном по-
рядке и обычно состоял в кроплении водой головы
каждого из присутствующих без требуемого пра-
вилами Римско-католической церкви помазания
елеем. Согласно Торибио де Бенавенте Мотоли-
нии, к 1537 г. таким образом было крещено около
9 миллионов человек27.

Естественно, что, за исключением учеников
школ-интернатов, при монастырях обращение науа
в христианство носило весьма поверхностный ха-
рактер, создавая благодатную почву для религи-
озного синкретизма. Наиболее показательным его
проявлением в раннеколониальный период стало
явление в 1531 г. новообращенному индейцу Ху-
ану Диего Куаухтлатоацину Девы Марии на холме
Тепейякак, где ранее находился храм богини де-
торождения Сиуакоатль, которую также называли
Тонанцин («наша почтенная мать»)28. Этому собы-
тию посвящен любопытнейший памятник колони-
альной религиозной литературы на языке науатль,
обычно именуемый по первым двум словам в за-
главии Никан мопоуа, т. е. «здесь рассказывает-
ся». Сообщение о чуде поначалу было встречено с
большим недоверием епископом Сумаррагой, тем
более что Дева Мария обратилась к Хуану Диего
на его родном языке науатль с просьбой постро-
ить ей храм на вершине холма и сказала ему, что
«она его рода»29. В качестве доказательства Хуан
Диего предъявил епископу свою накидку с чудесно
возникшим на ней изображением Богородицы, из
которой сразу же посыпались свежие розы. Круп-
нейший знаток доиспанской религии и мифологии
науа Бернардино де Саагун также выступал про-
тив нового культа, видя в нем скрытое поклонение
прежней богине30. Тем не менее часовня была по-
строена и к XVII в. превратилась в один из важ-
нейших центров паломничества для индейцев и
метисов. Возможной причиной согласия епископа
Сумарраги на появление нового культа было то,
что в Испании одним из самых почитаемых обра-
зов Девы Марии в это время был скульптурный
образ Девы Марии Гваделупской из крупнейшего
монастыря провинции Эстремадура, родины Эр-
нана Кортеса. Сам Кортес питал особое почтение
к этому образу, который изображал Деву Марию
как смуглолицую женщину, в отличие от приня-
тых в то время канонов изображения Богородицы.
Обстоятельства его чудесного обретения в XIV в.
чрезвычайно напоминают Никан мопоуа31. Стоит
отметить, что и испанская «смуглая Богородица»
считалась прежде всего покровительницей ново-
обращенных, т. е. принявших христианство евреев
и мусульман. В свете всех этих обстоятельств воз-
никает предположение, что Сумаррага мог созна-
тельно использовать хорошо знакомый ему культ
Девы Марии Гваделупской для создания нового,
пользуясь благоприятной почвой и мистическими
настроениями новообращенных индейцев.

Изображение Девы Марии было известно науа
с первых лет Конкисты, именно его Кортес с «со-
гласия» Мотекусомы Шокойоцина поместил в
главном храме Теночтитлана32. Образ Девы Марии
как великой богини-матери был гораздо понятней
для восприятия большинством науа, чем образ
невидимого Бога-Творца, единого в трех лицах, о
котором им пытались рассказывать францискан-
цы. Неудивительно, что именно этот персонаж
христианского пантеона стал для науа главным
после насильственной смены религии. Смуглая,
как местные индейские женщины, Дева Мария
Гваделупская стала центральной фигурой в син-
кретическом пантеоне науа после Конкисты, за-
щитницей и покровительницей всех страждущих,
власть которой даже больше, чем власть ее сына,
Бога-Творца. В настоящее время «смуглянка с хол-
ма Тепейякак» является главной покровительни-
цей Мексики, и день ее чудесного явления Хуану
Диего, 12 декабря, отмечается как великий нацио-
нальный праздник, причем под ее особым покро-
вительством находятся все индейские народы Ла-
тинской Америки.
Дева Мария стала не единственной святой, чей
культ сравнительно легко вошел в пантеон науа
после Конкисты, тем более что практика заимство-
вания и даже пленения наиболее могуществен-
ных и влиятельных богов у соседей была широко
распространена среди науа до прихода испанцев.
Стараясь угодить и новым и старым богам, науа
часто прятали изображения «идолов» под хри-
стианскими алтарями или у подножий крестов.
Также довольно часто они просто ставили рядом
изображения христианских святых и прежних бо-
гов или предметы, их олицетворяющие, что автор
этой книги лично видела среди науа Сьерра-Норте-
де Пуэбла в 2004 г. Торибио де Бенавенте Мо-
толиния саркастически заметил по этому поводу:
«Возможно, что, имея сотню богов, они желали сто
первого»33.

Действительно, на уровне общин и отдельных
поселений многочисленные христианские святые
заняли место прежних калъпулътетео, т. е. их бо-
жественных покровителей. Теперь к названию
каждого поселения стали прибавлять имя хри-
стианского святого, ему покровительствовавшего.
Церковь в честь этого святого отныне занимала
главное место в селении, перед его изображени-
ем воскуряли благовония, ему подносили цветы и
плоды, а порой и приносили в жертву домашнюю
птицу и скот. Иногда, стремясь сохранить прежние
порядки, индейцы шли на хитрости вроде той, о ко-
торой пишет доминиканец Диего Дуран. Индейцы
одного из селений близ Тескоко настойчиво проси-
ли его, чтобы церковь в их селении была освящена
именно в честь святого Луки34. Когда Дуран сопо-
ставил день празднования святого Луки в церков-
ном календаре с днем в традиционном календаре
тоналъпоуалли, он понял, что чествование этого
святого приходится на день прежнего бога-покро-
вителя селения35. Вероятно, таких случаев было
немало.

Задуманное и осуществляемое францисканца-
ми в Мексике в 1520—1530-х гг. «духовное завое-
вание» коренных народов имело куда более далеко
идущие цели, чем просто их обращение в христи-
анство. Среди ветви францисканцев-миноритов,
к которым принадлежали первые католические
миссионеры в Мексике, большой популярностью
пользовалось учение средневекового мистика мо-
наха-цистерцианца Иоахима Флорского о трех пе-
риодах в истории человечества: 1) период Ветхого
Завета, или период Отца от Авраама до Иоанна
Крестителя; 2) период Нового Завета, или период
Сына от воплощения Сына Божия до 1260 г.; 3) пе-
риод Третьего Завета, или период Святого Духа с
1260 г.36 Третий Завет был вечным, и в эту пору
должно установиться господство монашества и
наступить тысячелетнее Царство Божье на земле,
которому, естественно, будет предшествовать ко-
нец света. Верным признаком близкого конца све-
та, а затем и наступления Царства Божьего, было
появление новых, доселе неведомых языческих
народов и их обращение в христианство силами
монахов37. Поэтому францисканцы проявляли та-
кое необычайное рвение к обращению коренных
жителей Мексики в христианство.
Однако утопичным надеждам францискан-
цев на наступление Царства Божьего и быстрое
обращение индейцев в христианство не суждено
было сбыться. В 1526 г. в Новой Испании появи-
лись их главные конкуренты доминиканцы, а затем
в 1531 г. и августинцы38. Между тремя орденами
развернулась ожесточенная борьба за приходы и
паству, доходившая до открытых столкновений.
Стремительно увеличивалось и число священни-
ков, не принадлежавших к монашеским орденам,
которые пользовались все большим влиянием.
К 1640 г. францисканцы потеряли большинство
своих приходов, которые были переданы обычным
священникам, не являвшимся монахами39. В отли-
чие от нищенствующих монашеских орденов эти
священники не стремились устанавливать тесный
контакт со своей индейской паствой, которую глу-
боко презирали, к тому же они не владели мест-
ными языками40. Идея францисканцев сформиро-
вать из своих индейских учеников священников и
монахов, которая возникла в лоне созданных ими
школ-интернатов при монастырях, также потер-
пела крах. На Первом местном соборе всего духо-
венства вице-королевства Новая Испания в 1555 г.
было принято решение о том, что ни один индеец
в силу природной умственной неполноценности и
моральной неустойчивости не может быть ни свя-
щенником, ни монахом41. Коренным жителям Но-
вой Испании отводилась роль основной рабочей
силы, послушной и дешевой, а не духовных па-
стырей. Соответственно отпадала необходимость
в преподавании индейцам каких-либо глубоких
знаний о христианстве и латинского языка, на ко-
тором велись богослужения. В результате к XVII в.
науа, лишившись своей традиционной религии,
проводниками которой было многочисленное хра-
мовое жречество, поддерживаемое правителями
государственных образований, оказались предо-
ставленными самим себе в вопросах религии42.
Католическое духовенство зачастую требовало от
них только формального участия в обрядах.

Эти обстоятельства создали еще более благо-
приятную почву для синкретизма, который начал
формироваться уже в первой половине XVI в. Не-
смотря на энергичные усилия первых миссионе-
ров, уничтожение храмов, предметов культа и ре-
прессии по отношению к наиболее упорным, науа
сохранили большую часть своих прежних верова-
ний, хотя и с некоторыми особенностями. Культы
таких богов, как Уицилопочтли, Кецалькоатль и
Тескатлипока, связанные с существованием горо-
дов-государств и астекской «империи» и состав-
лявшие их идеологическую основу, исчезли вместе
с этими государственными образованиями. Зато
культы, связанные с божествами дождя, грома,
сельскохозяйственных растений, обеспечивающих
существование каждой конкретной земледельче-
ской общины, сохранились вплоть до современ-
ности.
Религиозные верования, мифы
и ритуальные практики науа
Центральной Мексики во второй половине
XX — первой четверти XXI в.

В результате всех вышеперечисленных обстоя-
тельств к Новейшему времени науа, формально
считаясь католиками, создали свою собственную
синкретическую религию, основанную на соеди-
нении доиспанских верований и ритуалов с хри-
стианством. Урбанизация Центрального плоского-
рья и массовые миграции науа в США добавили в
эту религию новые элементы, но не изменили ее
сути.

В середине прошлого века американский со-
циальный антрополог Уильям Мэдсен, ученик
выдающегося мексиканского историка Вигберто
Хименеса Морено, имел возможность подробно
ознакомиться с верованиями и ритуальными прак-
тиками науа Мильпа-Альты, фактически пред-
местья Мехико43. Последующие полевые исследо-
вания американских и мексиканских социальных
антропологов Гонсало Агирре Бельтрана, Алана
Сэндстрома, Алессандро Лупо, Йоханны Броды,
Феликса Баэс-Хорхе, осуществленные в конце
XX — начале XXI в. среди науа других районов
Мексики, выявили схожую картину44. Ежеднев-
ные наблюдения автора этой книги в муниципии
Наупан в Сьерра-Норте-де-Пуэбла на территории
штата Пуэбла в декабре 2004 г. также позволили
подтвердить не только глубокий синкретизм совре-
менных верований науа, но и удивительную устой-
чивость элементов, восходящих по меньшей мере
к первой четверти XVI в.

В основе мировоззрения науа Новейшего вре-
мени лежит дуализм — вечное противостояние
между горячим и холодным, жизнью и смертью,
мужским и женским — и представление о цикли-
ческом развитии мира, периодически разрушае-
мого и вновь возрождающегося. При этом, как и
до испанского завоевания, все окружающие лю-
дей предметы являются одушевленными и мо-
гут оказывать сильное воздействие на их жизнь.
По-прежнему важнейшую роль в мировоззрении
науа по отношению к окружающему миру играет
представление о взаимных обязательствах людей
и сверхъестественных персонажей (божеств и ду-
хов), которых следует ублажать посредством риту-
алов и кормить с помощью жертвоприношений за
все милости, которые они оказывают смертным от
сотворения мира до настоящего времени.

Мир, по представлениям науа, состоит из че-
тырех взаимосвязанных частей. Первая — земля
Тлалли, которая считается живой45. Почва — это
плоть земли, камни — ее кости, а вода — ее кровь46.
Вторая часть — небо Илуикатль, воспринимае-
мое как гигантское зеркало, наполненное блеском
и светом Солнца и звезд47. Ноги этого «зеркала»
находятся на востоке, а голова — на западе. Науа
также рассматривают небо как гигантский свод, с
которого свисают Солнце, Луна и звезды. Солнце
освещает и согревает землю в течение дня, а ночью
уходит под землю, чтобы взойти на следующий
день. Науа называют Солнце Тотацин («наш по-
чтенный отец»), считают его творцом мира и отож-
дествляют с Иисусом Христом48. Местом оби-
тания христианских святых считается Млечный
Путь49.

В пределах земли находится и третья часть —
Миктлан, темное и мрачное место, в которое по-
падают все умершие естественной смертью, от бо-
лезней и старости50. Жизнь в Миктлане протекает
так, как и на земле; умершие имеют собственные
дома, земельные участки, на которых работают, и
даже семьи. В мифах науа Мильпа-Альты жизнь
праведных усопших в раю также ничем не отлича-
ется от земной жизни51. Четвертой частью мира яв-
ляется Апан (буквально «на поверхности воды»),
приятное место, изобилующее рыбой и согретыми
солнцем травами52.

Главное божество науа — Тонанцин (буквально
«наша почтенная мать»), отождествляемая с Девой
Марией Гваделупской, изображение которой есть
в каждой церкви Мексики53. Тонанцин как женское
божество также ассоциируется с Луной. Тонанцин
происходит с небес, но местом ее обитания часто
называют пещеру, олицетворение матки в глазах
науа. В мифе, записанном американским антропо-
логом Аланом Сэндстромом в селении Аматлан в
штате Веракрус, рассказывается, что Тонанцин ро-
дила четырех сыновей54. Первый из них — Тлауэ-
лило, монстр, олицетворяющий подземный мир и
отождествляемый с христианским дьяволом; вто-
рой — Са Хуа (искаженное испанское Сан Хуан,
т. е. Святой Иоанн), дух воды, живущий в море
(Мексиканском заливе) и посылающий дождь.
Третий сын — Монтесома (искаженное имя двух
астекских правителей доиспанского времени), мо-
гущественный волшебник, строитель древних зда-
ний и церквей. Наконец, четвертый, самый млад-
ший сын — Солнце, отождествляемое с Иисусом
Христом55. Поэтому статус Тонанцин выше, чем у
ее сына Христа, и она может спорить с ним и вме-
шиваться в его решения, действуя по своей воле56.
Кроме того, Тонанцин считается матерью духов
семян культурных растений, в первую очередь ку-
курузы.

В ежедневных трудах Солнцу-Христу помога-
ют множество святых и духов, в том числе обитаю-
щие в пещерах духи грозы и влаги ауатотон, име-
ющие облик карликов57. Фактически это прямые
наследники доиспанских духов дождя, грозы и
влаги тлалоков. Подобно людям духи влаги могут
вступать в брак, рожать детей, имеют собственные
дома и поля. По сообщениям науа Мильпа-Альты,
главой ауатотон является водяная змея Уэйэка-
коатль, которая по приказанию Бога собирает их
по очереди, чтобы вызвать дождь, и приказывает
им, какую из бочек с водой следует открыть58. Во-
дяную змею можно увидеть во время грозы среди
облаков59. Будучи богом-творцом, Тотацин также
периодически решает вопрос о разрушении мира,
если считает, что в нем накопилось слишком много
грехов, и его повторном сотворении60. Поскольку
принцип дуальности мира старше бога-творца, он
вынужден был создать и дьявола, с которым на-
ходится в постоянной борьбе. В верованиях науа
Мильпа-Альты именно результат борьбы бога и
дьявола в первые четыре дня после рождения ре-
бенка определяет его дальнейшую судьбу на всю
жизнь61. Как и в доиспанские времена, в доме но-
ворожденного первые четыре дня после его по-
явления на свет должен постоянно гореть огонь
в очаге, потому что в этом пламени борются бог
и дьявол, решающие его судьбу62. Если побежда-
ет бог, то ребенок получает «хорошую тень», т. е.
душу, которая обеспечивает ему удачу в жизни и
благополучное существование после смерти63.
Если из борьбы победителем выходит дьявол, то
человек получает «тяжелую тень», обрекающую
его на постоянные несчастья и неудачи в жизни и
загробные муки64. Изменить свою «тень», а стало
быть, и судьбу, человек не может ни за счет добрых
поступков, ни за счет молитв.

Как и в доиспанские времена, судьбу человека
определяет и сам день его рождения. К примеру,
дети, рожденные во вторник или в пятницу, по-
лучают «тяжелую тень» и обречены видеть злых
духов, живущих на земле или в подземном мире65.
У науа сохраняется представление, также восходя-
щее к доиспанским временам, о том, что каждый
человек имеет не одну, а две или три «души», точ-
нее, духовные сущности. Согласно верованиям
науа Мильпа-Альты, первая из них — эспириту
(исп. «дух») дает человеку жизнь и после его смер-
ти отправляется на небо или в ад66. Вторая «душа»
человека — его сомбра (исп. «тень»), которую че-
ловек получает в первые четыре дня жизни в ре-
зультате борьбы бога и дьявола67. Она определяет
его судьбу, и после смерти в ней находится третья
«душа» — айре-де-ноче (буквально «ночной воз-
дух»)68.

Несколько иные представления о духовных
сущностях были зафиксированы в конце XX в.
среди науа селения Аматлан в штате Веракрус.
Согласно их верованиям, все существующие в
мире предметы, живые и неживые, имеют йолотль
(«сердце»)69. Ближе всего это понятие находится к
понятию «жизненной силы». Йолотль отвечает за
настроение человека, вкусовые ощущения, вос-
приятие запахов и получение удовольствия от со-
вершения определенных действий70. После смерти
человека йолотль покидает его тело и первое время
может блуждать рядом с ним как незримая энер-
гия, порой становясь опасной для окружающих,
особенно если человек умер преждевременно в мо-
лодом возрасте71. Поэтому во время похорон близ-
кие умершего стараются задобрить йолотль при-
ношениями, состоящими из продуктов питания.
Йолотль может возвращаться на землю еще в тече-
ние последующих четырех лет во время Праздника
мертвых, и тогда родственники усопших также де-
лают им обильные подношения72.

Вторая духовная сущность — тоналлщ «теп-
ло», получаемое от Солнца-Христа благодаря упо-
треблению в пищу кукурузы73. Таким образом, то-
налли дает человеку силу и физическую энергию,
чтобы действовать, и согревает его тело. В отличие
от йолотль только люди и животные имеют тонал-
ли, причем тоналли животных сильнее и состоит
из четырнадцати частей, а не семи, как у челове-
ка74. Тоналли определяет характер и деятельность
человека, а также его жизненные удачи и неудачи.
Предрасположенность человека к определенному
занятию или профессии, например к целитель-
ству, также является проявлением его тоналли75.
Во время сна тоналли может оставлять тело и
свободно блуждать в ночи. Ночные блуждания
тоналли ощущаются человеком как сновиде-
ния. После смерти человека тоналли испаряет-
ся. Также среди многих общин науа Мексики и
Центральной Америки распространено представ-
ление о тоналли как о животном компаньоне че-
ловека76.

Как и в доиспанское время, мир, окружающий
науа, наполнен духами и божествами, одни из ко-
торых благорасположены к человеку, другие, на-
против, враждебны ему. Помимо многочисленных
духов влаги, карликов, живущих в пещерах и по-
сылающих дожди, необходимые для всхода и ро-
ста сельскохозяйственных культур, духа земли,
духов водных источников и огня, большую роль
в современном пантеоне науа играют духи семян
сельскохозяйственных растений, в особенности
кукурузы. Как уже говорилось выше, они рассмат-
риваются как дети Тонанцин, отождествляемой с
Девой Марией. Дух кукурузы существует одно-
временно и как женское, и как мужское божество.
Мужской дух кукурузы именуется Чикомешочитль
(«Семь Цветок»), а женский — Макуишочитль
(«Пять Цветок»), что соответствует доиспанским
календарным именам богов основных сельскохо-
зяйственных культур и цветов77. В доиспанском
260-дневном календарном цикле науа тоналыю-
уалли день Семь Цветок обозначался как початок
кукурузы. В мифологии науа Веракруса это имя
связывают с обнаружением чудесного стебля ку-
курузы, на котором росло семь початков сразу78.
Чикомешочитль и Макуишочитль являются близ-
нецами со светлыми волосами. О Чикомешочитле
сложено множество мифов и сказаний. Так, напри-
мер, в одном из них рассказывается, как метисы
рассыпали зерна кукурузы по земле и не потруди-
лись собрать их. Чикомешочитль стал горько пла-
кать от обиды, пока проходивший мимо индеец не
собрал бережно все зерна, и с этого времени Чико-
мешочитль помогает индейцам79. Как и в доиспан-
ское время, науа бережно подбирают каждое упав-
шее зернышко кукурузы, чтобы не оскорбить ее.
Также весьма распространен миф о том, как бабка
Чикомешочитля убила его и спрятала тело, но он
воскрес и обвинил ее в совершенном преступле-
нии. Отцом Чикомешочитля обычно называют дух
оленя Масатли. Еще одним интересным преданием
о Чикомешочитле, имеющим поразительное сход-
ство с доиспанским мифом о происхождении куку-
рузы, записанным в 1558 г., является рассказ од-
ного из жителей Амантлана, записанный А. Сэнд-
стромом в 1986 г.80 Чикомешочитль спрятался
внутрь священной горы Постектитла, и это вызва-
ло голод среди людей. Однажды люди заметили
красных муравьев, выходящих из горной пещеры и
несущих зерна кукурузы. В этот момент дух воды
Са Хуа ударил гору и расколол ее. На поверхность
вырвался подземный огонь, который духи грозы
и молнии тлиуэуэнцици («почтенные старички»)
залили водой. До этого вся кукуруза была белой,
но после соприкосновения с огнем часть куку-
рузных зерен изменила цвет81. Те, что были лишь
слегка тронуты пламенем, стали желтыми, опален-
ные огнем — красными, а оказавшиеся в самой
гуще огня — черными и наименее полезными для
людей82.

Злые духи являются по большей части обита-
телями подземного мира Миктлана, откуда они
регулярно выходят на поверхность по ночам. По-
мимо Тлауэлило, отождествляемого с дьяволом и
именуемого также «владыкой ночи», они вклю-
чают таких персонажей, как Тлакатеколотль («че-
ловек-сова»), часто являющегося в облике совы,
Микистли («смерть»), имеющего облик скелета,
и мекос — духов умерших, приходящих на землю
в течение восьми дней нанауатили, являющихся
аналогом карнавала перед Великим постом83. Так-
же большую опасность для человека представляют
ночные ветры ээкатлъ, в которые превращаются
тени умерших насильственной смертью, а также
жертвы колдовства и родившиеся в несчастливые
дни84. По рассказам информаторов автора, они не-
видимы и обычно подстерегают запоздалых прохо-
жих на перекрестках, в оврагах или на берегах во-
доемов. Хотя ээкатлъ невидим и его присутствие
человек может ощутить только как неясные голоса
или непонятный шум, как говорили информаторы
автора в селении Науапан, он может стать причи-
ной серьезных болезней и смерти. Также большую
опасность для обычных людей составляют оборот-
ни-нагуали, принимающие вид животных, колду-
ны и колдуньи, являющиеся по ночам в виде ле-
тающих огненных шаров85. Даже духи влаги, оби-
тающие в пещерах и обычно благорасположенные
к людям, могут наслать на них «воздух пещеры»,
причиняющий ревматизм и другие болезни суста-
вов86. Они также могут похитить человека, чтобы
сделать его своим работником-пеоном.

Христианские святые также играют заметную
роль в пантеоне современных науа, являясь по-
кровителями отдельных поселений и общин. В на-
стоящее время каждое поселение науа имеет соб-
ственного святого покровителя, чье имя прибавля-
ется к его названию, а скульптурные изображения,
одно из которых является наиболее почитаемым и
способным творить чудеса, стоят в церкви. У свя-
того покровителя селения также просят об удаче
в делах, благополучии в семье и общине, защите
от недругов. В 1949 и 1953 гг. во время сильной
засухи в Мильпа-Альте жители деревни Текоспа,
покровителем которой был святой Франциск, про-
вели несколько месс в его честь, и немедленно на
поля ее жителей пролился сильный дождь87. Лич-
ные «отношения» между святыми покровителями
соседних деревень могут быть как дружественны-
ми, так и враждебными. Святые мужского пола
могут иметь своих «возлюбленных» и «супруг»
среди святых покровительниц женского пола со-
седних поселений. Так, «возлюбленной» святого
Франциска, покровителя Текоспы, является свя-
тая Анна, покровительница деревни Тлакотенко88.
Подобно другим персонажам новейшего пантеона
науа, святые покровители селения могут гневаться
и наказывать тех, кто не выказывает им должного
почтения, тяжелыми болезнями.

Среди небесных светил, помимо Солнца и Лу-
ны, отождествляемых с Христом и Богоматерью,
важную роль для науа по-прежнему играют звез-
ды, в особенности созвездие Плеяды и планета Ве-
нера89. Они не только освещают землю во время
ночного прохода Солнца под землей, но и защи-
щают людей от злых сил ночи, способных навре-
дить им. Например, они метают свои лучи-стрелы
в камни, которые по ночам превращаются в диких
кровожадных животных, желающих пожрать лю-
дей90. Доказательством этого метания, по мнению
науа, являются камни с отверстиями — следами
звездных стрел. Млечный Путь, обиталище като-
лических святых, науа, как и метисы, называют
Дорогой Святого Иакова, названием, пришедшим
вместе с испанским завоеванием. В отличие от
христианской традиции радуга у науа считается
опасной и способной причинить вред тому, кто ее
видит91.

Несмотря на то что прежнее жречество науа
было уничтожено после Конкисты, среди них
по-прежнему существуют люди, занимающиеся
проведением обрядов в честь многочисленных бо-
жеств и духов, лечением болезней и предсказанием
будущего. Обычно этих ритуальных специалистов
принято называть испанским словом курандеро
(«целитель»), образованном от глагола сигаг («ле-
чить»). На языке науатль этих ритуальных специ-
алистов называют тламатикетлъ («знающий че-
ловек») и тлачикетлъ («тот, кто что-то видит»)92.
В зарубежной литературе также распространено
их обозначение как шаманов, хотя адекватность
применения данного термина в случае с ритуаль-
ными специалистами науа вызывает серьезные
сомнения. Действительно, как и сибирские шама-
ны, курандеро науа обретают свои способности к
целительству и предсказанию не по собственной
воле, а в результате избранничества духами. При-
знаком этого избранничества обычно является вне-
запная болезнь избранника, проходящая только по-
сле того, как он принимает свою роль. Болезни, ас-
социирующиеся с избранничеством человека как
служителя духов, обычно проявляются сильным
расстройством сознания в форме крайней отстра-
ненности и равнодушия к окружающему, полной
или частичной потери речи и даже паралича. Из-
бранный духами человек может часами находиться
без сознания или сидеть неподвижно, глядя в одну
точку и разговаривая сам с собой или невидимыми
собеседниками. В это время человека посещают
необычные сновидения, которые истолковываются
как путешествия в другие части мира или общение
с духами, также бывают слуховые и зрительные
галлюцинации. Так, например, курандеро дерев-
ни Текоспа во время своих галлюцинаций видел
духов влаги аутотон, которые перенесли одну из
его «душ» в свои пещеры и сказали, что убьют его,
если он не согласится стать курандеро93. Эти сим-
птомы проходят, только когда человек принимает
решение стать курандеро. Однако эти ритуальные
специалисты, в отличие от сибирских шаманов,
крайне редко входят в состояние транса в ходе
отправления ритуалов и довольно часто исполь-
зуют дополнительные источники для изменения
сознания, от приема спиртных напитков до упо-
требления растений и грибов-галлюциногенов, что
у сибирских шаманов рассматривается как неже-
лательный прием и признак отсутствия шаман-
ского дара.

Если человек принимает свое предназначение
быть курандеро, ему предстоят семь или восемь
лет обучения у практикующего курандеро, кото-
рый должен передать ему все свои знания и навы-
ки. Сначала ученик учится изготавливать из бума-
ги многочисленные изображения различных духов,
необходимых для проведения ритуалов, учит наи-
зусть большое количество заклинаний и ритуаль-
ных песнопений, получает необходимые сведения
о способах целительства и целебных растениях, а
также узнает от учителя имена и основные характе-
ристики различных духов94. Во время проведения
ритуалов, например жертвоприношений духам или
вызывания дождя, ученик выполняет различные
вспомогательные функции (воскурение копалом,
поддержание огня и т. п.), расставляет ритуаль-
ные принадлежности. Когда его учитель считает,
что ученик уже в достаточной мере овладел всеми
необходимыми знаниями, чтобы стать куранде-
ро, он идет на вершину холма и сообщает духам
о появлении нового целителя или целительницы,
что обычно сопровождается жертвоприношени-
ем. Также курандеро получает от духов влаги свои
главные атрибуты — посох, невидимый для всех
кроме него, «лечебные камни» и «жену» из числа
женских духов влаги, также видимую только ему95.

Функции курандеро многообразны. В первую
очередь они занимаются диагностикой и лечением
различных болезней. Диагностику курандеро науа
проводят с помощью гадания на зернах кукурузы,
сначала очищая их с помощью окуривания копа-
лом, а затем бросая их на расстеленную циновку
и наблюдая, каким образом они лягут96. К приме-
ру, если зерна складываются крестообразно, это
означает, что пациент получил свою болезнь на
перекрестке, обычном месте явления злых духов,
особенно по ночам97. Если упавшие зерна лежат
в форме полукруга или круга, то болезнь послана
духами источников. Для гадания курандеро также
используют кристаллы кварца, которые они назы-
вают «зеркалами»98. Во время гадания курандеро
обычно держит кристалл перед зажженной све-
чой и пристально рассматривает любые трещины
внутри кристалла, которые для него слагаются в
определенный узор. Также во время сеансов гада-
ния и лечения используются случайно найденные
доиспанские артефакты, например медные топо-
рики, считающиеся оброненными духами дождя,
или маски из жадеита и серпентина. Установив
причину болезни, курандеро приступает к лече-
нию, направленному на то, чтобы изгнать из тела
пациента духа или субстанцию, причиняющую
болезнь. Поэтому лечебные процедуры включают
окуривание и растирание тела пациента лечебны-
ми травами, посещение паровой бани темаскаля,
чтобы дух или вредоносная субстанция вместе с
потом покинули тело больного, массаж с помощью
лечебных камней и высасывание болезни из тела
пациента. Вся процедура при этом сопровождает-
ся произнесением соответствующих заклинаний, в
которых курандеро обращается к своим духам-по-
мощникам и духам, причинившим болезнь, прося
их оставить тело больного. Чтобы задобрить ду-
хов, курандеро также сооружает алтарь и прино-
сит в жертву духам домашнюю птицу, например
цыплят". Если болезнь продолжается, курандеро
может порекомендовать родственникам больного
новые жертвоприношения и паломничества к свя-
щенным холмам.

Курандеро также проводят все обряды годового
цикла в честь духов влаги, земли, семян культур-
ных растений и умерших, а также окказиональные
обряды, например обряд вызывания дождя в слу-
чае засухи. Для этих целей они ножницами выреза-
ют из полупрозрачной бумаги изображения духов,
которые являются их йолотль, т. е. «душой»-серд-
цем, и хранят их в ящиках до момента проведения
ритуала. Во время ритуалов эти фигурки помеща-
ют на алтари или кладут на расстеленные куски
тканей, на которых проводятся гадания. Если для
проведения обычного сеанса лечения требуется
примерно 50 фигурок, то в случае таких важных
ритуалов, как вызывание дождя, их число может
превышать 25 тысяч100. Они же сооружают алтари,
исполняют ритуальные песнопения и руководят
действиями своих односельчан (танцами, пени-
ем, жертвоприношениями) во время празднеств.
Часть обрядов курандеро проводят тайно от всех.
Так, в конце года перед Рождеством курандеро
встают до рассвета, чтобы отнести духам влаги,
обитающим в пещерах, приношения в виде цветов,
копаловой смолы и различных продуктов питания.
Они оставляют эти дары у входа в пещеры. В эти
моменты их никто не должен видеть, иначе обряд
потеряет свою силу.

Вся жизнь курандеро так же строго регламен-
тирована, как и жизнь доиспанских ритуальных
специалистов всех рангов. В повседневной жизни
им запрещено употреблять спиртные напитки, де-
литься своими знаниями с непосвященными и ак-
тивно общаться с односельчанами вне праздников
и ритуалов лечения. Отношения между курандеро
из разных селений основаны на конкуренции и час-
то переходят в открытую вражду с целью убрать
конкурента, наслав на него болезнь. Часто враж-
дующие курандеро стараются похитить или повре-
дить тоналли конкурента, тем самым лишив его
магических способностей. Отношения курандеро
с односельчанами также складываются непросто
в силу опасений людей относительно их магиче-
ских способностей, которые они могут употребить
и во вред. Кроме того, курандеро держатся обособ-
ленно от остальных, часто избегая повседневного
общения с односельчанами или демонстрируя на-
рочитое пренебрежение к общепринятым прави-
лам поведения. В некоторых случаях дело доходит
даже до физической расправы над курандеро, счи-
тающимися слишком опасными.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итог общему обзору мифологии астеков
и родственных им этнических групп Центральной
Мексики от эпохи накануне испанского завоевания
(конец XV — первая четверть XVI в.) до Новейше-
го времени, мы хотим обратить внимание читателя
на целый ряд характеристик, свойственных тради-
ционному мировоззрению этой крупнейшей этно-
лингвистической общности Мезоамерики вплоть
до сегодняшнего дня.

Во-первых, это одушевление окружающего
мира, в котором каждый предмет, даже самый не-
значительный, рассматривается как наделенный
собственной жизненной сущностью и потому яв-
ляющийся самостоятельным актором. В отличие
от христианского мировоззрения люди в миро-
воззрении науа не являются созданиями перво-
степенной значимости, созданными по божест-
венному образу и подобию и поставленными
Творцом над всеми остальными живыми сущест-
вами; они — лишь одни из многочисленных
акторов, чье существование вкупе со всеми ос-
тальными обязано поддерживать баланс во Все-
ленной, находясь в отношениях взаимных обя-
зательств с каждым из ее обитателей, включая
богов.

Во-вторых, как показывают письменные источ-
ники, даже в краткий период существования
Тройственного союза, так называемой астекской
империи, нельзя говорить о единой религии и еди-
ном пантеоне науа, равно как о единой мифологии
науа Центральной Мексики, а лишь о комплексе
общих мифологических мотивов, распространен-
ных среди данной этнолингвистической общно-
сти. Таковы, например, мотивы циклической гибе-
ли и возрождения мира, мотив сотворения мира из
тела первосущества (Сипактли или Тлальтекутли),
мотив выхода первопредков из-под земли или из
пещеры, а также мотив четырехлетнего путеше-
ствия умершего в загробном мире.

В плане стадиального развития мифология науа
сохранила немало архаичных черт, характерных
для догосударственной стадии развития. Таково
широко распространенное не только среди науа,
но и других народов Мезоамерики представление
о существовании у каждого человека животного
двойника нагуаля, который очень часто сливается
с понятием тоналли — жизненной сущности че-
ловека, определяющей его судьбу и физическую
энергию и способной покидать тело человека во
время сновидений.

В традиционном мировоззрении науа также
прослеживается субстрат, возможно, восходящий
к верованиям первых переселенцев из Северо-
Восточной Азии в эпоху верхнего палеолита. Это
представления о многослойной структуре Все-
ленной, разделенной на верхний (небесный),
средний (земной) и нижние миры (подземный и
водный), а также возможности путешествия чело-
века в измененном состоянии сознания в каждый
из этих миров. Сам процесс становления риту-
ального специалиста среди науа, приписываемые
ему способности ясновидения и прямого общения
с духами и проводимые им ритуалы гадания, ле-
чения, вызывания дождя имеют параллели с ос-
новными шаманскими ритуалами Сибири, хотя
проводить в этом случае полную аналогию, как
это делают зарубежные исследователи, не пред-
ставляется возможном в силу сильной хроноло-
гической отдаленности миграций из Сибири в
Америку и совершенно разных исторических пу-
тей развития данных частей света в дальнейшем
вплоть до периода Великих географических от-
крытий.

Испанское завоевание, сопровождавшееся на-
сильственным обращением астеков и других эт-
нических групп науа Центральной Мексики в хри-
стианство, не привело к исчезновению прежних
верований, а влекло за собой лишь их частичную
модификацию под влиянием западной ветви хри-
стианства и формирование религиозного синкре-
тизма. Большинство персонажей христианского
пантеона, включая Христа и Деву Марию, были
отождествлены и практически слились с ключе-
выми персонажами дохристианских верований.
Это слияние особенно заметно в культе Девы
Марии Гваделупской, «смуглой мадонны», пре-
вратившейся в главное божество науа и часто
именуемой науа Тонанцин — «нашей почтенной
матерью».
ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1 Калюта А. В. Ацтекская «империя» и общественный
строй науа глазами российских историков, этнографов и ар-
хеологов // Ибероамериканские тетради. 2023. № 4. С. 70.

2 НитЪоШ1 А. уоп. РШогевке Ап81с111еп бег СогбШегеп
ипс1 МопишепТе ашепсатзсйег Уб1кег. ТйЫп^еп, 1810. 8. 6,
10, 31—32.

з 1Ы6. 8.31,72.

4 РгезсоМ Ж Н. Н181огу оГ Ше сопдие8! оГ Меххсо: ХУ1111
а ргеНттагу у!еху оГ Ше Апс1еп! Меххсап схуШхабоп, апб
Иле НГе оГ Ше сопдиегог Негпапбо Сог1е8. Уок 1. К V., 1850.
Р. 3—206.

5 Телолдтос Н. А. Сготса Мехюауоб // Тге8 сготса8
тех1сапа8 / Тех1о8 гесорйабо8 рог И. СЫта1ра1бп. Меххсо,
2012. Р. 35.

6 1Ы6. Р. 35.

2 1Ы6.Р.41.

8 РохАег С. 8. 8оте Ьех1са1 С1ие8 1о И1о-Ах1есап Рге-
11181огу // 1п1егпабопа1 .1оигпа1 оГ Атепсап Ып§ш8бс8. 1983.
УЫ. 49 (3). Р. 224—257.

9 Ве11у\юоА Р Агс11аео1о§у апб Ше Н181опса1 Ве1егттап18
оГРипсТиабоп т Ьап§иа§е-РатИу Оп^тз: Агеа1 ИИГизюп апб
Оепебс 1п11еп1апсе // РгоЫет8 т Сотрагабуе Ьт^шзбсз /
ЕЙ8. А. У. АйбгепуаШ, К. М. АУ. И1хоп. ОхГогб, 2001. Р. 27—
43; НШ А. Н. Рго1о-И1о-Ах1есап: А соттипйу оГ си1буа!ог8
т сеп!га1 Меххсо? // Атепсап Апб1горо1о§181. 2001. УЫ. 103.
Р. 913—934.
10 МеггШ Ж К, Нагс! К. Н., МаЬгу А. В. еЛс. ТЬс сИйшюп
оГ шаке 1о Ше 8ои1й\уе81егп Ипйеб 81а1е8 апб 118 1шрас1 //
РЫА8. Ргосеебт§8 о Г Ше Ыа1юпа1 Асабету о Г 8с1епсе8 о Г Ше
Ипйеб 81а1е8 оГАтепса. 2009. Уо1. 106 (50).

11 СгеепкШ 8. А., Науте Н. А., Козз К. М. еЛс. А гесеп!
погйтсгп оп§т Гог Ше И1о-Ах1есап Гатйу // Ьап§иа§е. 2023.
УЫ. 99(1). Р. 81—107.

12 Давлетшин А. И. Астекские языки. ИКЕ: И11р8://
о1б.Ы§епс.ги/1т§ш8бс8/1ех1/1835463 (дата обращения
16.02.2024).

13 Пакт К. Ып^шзНс ЕуМепсе Гог Н181опса1 Соп1ас!8
ЬеТхуееп №Ьиа8 апб ЫогШегп Еомбапб Мауап 8реакег8 //
А81гопотег8, 8спЬе8 апб Рпе818: 1п1е11ес!иа1 1п1егсйап§е
ЬеТхуееп Ше ЫогШегп Мау а Еомбапб8 апб Н1§111апб Меххсо
т Ше Ьа1е Ро81с1а881с Регюб / Еб8. О. Уай, С. Негпапбех.
\Уа81Еп^оп, 2010. Р. 221.

14 Хорошаева И. Ф. Основные направления этническо-
го развития в колониальной и независимой Гватемале //
Национальные процессы в Центральной Америке и Мек-
сике. М., 1974. С. 99, 119; Нитобург Э. Л. Сальвадор: Ста-
новление нации. Национальные процессы в Центральной
Америке и Мексике. М., 1974. С. 125; Ро\\Аег РЕ К., Аг.
Е111по11181опс 8оигсе8 оп Ше РтрП-Мсагао оГ Сеп1га1 Ашепса:
А СпИса1 Апа1у818 // ЕйшоЫзйэгу. 1985. Уо1. 32 (1). Р. 37—
62; 1псй§епои8 реор1е8 т ЪИсага^иа. ИКЕ: 1Шр8://\у\у\у.
1\у§1а.ог§/еп/тсага§иа.й1т1/ (дата обращения 16.02.2024);
СатрЪеП Т. А. Ыо1е оп Ше 8о-Са11еб А1а§ш1ас Еап§иа§е //
1п1егпа1юпа1 Зоигпа1 оГАтепсап Ет§Ш811С8. 1972. Уо1. 38 (3).
Р. 203—207.

15 КггсккоДР. Ме8оатёпса, 8И8 1!тйе8 §ео§гайсо8, сот-
ро81с16п ёТтса у сагас!еге8 си11ига1е8 // Ас1а Атепсапа. 1943.
Уо1. 1.Р. 92—107.

16 Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест: Очерки по куль-
туре Мезоамерики. СПб., 1991. С. 11.

17 ВгеЪе С. А§е апб Агсйаео1о§1са1 1шрНса1юп8 оГ ХШе
УЫсапо, 8ои111\уе81егп Ва8т оГ Меххсо Сйу // Зоигпа1 оГ
Уо1сапо1о§у апб Сео1йегша1 Ке8еагсй. 2000. Уо1. 104 (1—4).
Р. 45—64.

18 \Уа^иех с1е Тарга В.] Ке1ас16п бе ше11Й08 у 8егу1сю8
бе1 сопдш81абог ВегпагсНпо Уахдиех бе Тарта, уесто у ге§1бог
бе е81а §гап сшбаб бе Тепи8Й11ап. Мёхтсо, 1953. Р. 43.
19 СкаПегз Е С., Кеппе/ К. Б, Азтегот У. е/с. к а! с Р1е18-
Тосепе Нишап Зке1е1оп апс! шПЖА Ыпк Ра1еоашепсап8 апс!
Москгп Ыайуе Ашепсап8 // Зскпсе. 2014. Уо1. 344 (6185).
Р. 750—754.

20 РогйПо Б. Мщсг ск1 Репоп. ИКЕ: ййр8://хухуху.Ы8-
1опаси11ига1.сош/2012/07/шщег-бе1-репоп.й1ш1 (дата обраще-
ния 17.08.2024).

21 УаПеЬиепо-Ез/гаАа М., Воскл'уиез-Агёга/о А., Воиуоп-
Сагс!озо А. е/с. ТЬс еагПе8! шаке Ггош Зап Магсо8 Тейиасап
18 а рагИа1 боше811са1е хуйй §епот1с еукепсе оГ тЬгеесИп^ //
РиЬНс МесНсте Сеп1га1. 2016. Уо1. 113 (49). Р. 13929—13930.

22 Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест. С. 12.

23 Хотя данные о более ранних археологических наход-
ках на территории Мезоамерики поступают довольно часто
(например, находки в Куэва-дель-Дьябло датируют перио-
дом более 30 000 лет назад), эти сведения нуждаются в
тщательной проверке на основе четкой стратиграфической
ситуации.

24 Васильев С. А., Березкин Ю. Е., Козинцев А. И. и др.
Заселение человеком Нового Света: Опыт комплексного ис-
следования. СПб., 2015. С. 242.

25 СатрЬеП Е., Каи/тапп Т. А 1лп§ш8Йс Ьоок а! Й1с
О1шес8 // Ашепсап Апбдийу. 1976. Уо1. 41 (1). Р. 80—89.

26 Виагез А. А. ТЬс Ме8оашепсап 1псйап Ьап§иа§е8.
СашЬпс^е, 1983. Р. 149.

27 Каи/тапп Т. ТЬс Ы81огу оГ Ше Ыахуа 1ап§иа§е §гоир
Ггош 11те еагйе81 Ише8 1о Ше 81х1ееп111 сспШгу: 8оше тШа1
ге8и118. Итуегайу оГРй!8Ьиг§11. 2001. ИКЕ: 11йр://хухуху.а1Ьапу.
ес1и/ап111го/та1с1р/М ахуа

28 Боре? Б/ап Е., ЕШоу Е., Еазк В. IV., /УИНат Е.,
1/егпапс/ез Р. ТЬс Ие81гис1юп оГ 1та§е8 т ТеоШшасап:
АпШгоротогрЫс Зси1р1иге, Е1йе Си118, апс! 1Ьс Епс! оГ а
Оуйкайоп // КЕЗ: Ап111горо1о§у апс! Ае81йеИс8. 2006.
Уо1. 49/50. Р. 12—39.

29 /Ееауег М. Р. ТЪе Ах1ес8, Мауа апс! ТЪей* Ргес1есе88ог8:
Агсйаео1о§у оГМе8оашепса. Зап В1е§о, 1993. Р. 388—412.

30 8тг/к М. ТЪе АхЙап М1§га1юп8 оГ Ше ХакиаЙ Скго-
шс1е8: Му111 ог Н181огу // ЕШпоЫ81огу. 1984. Уо1. 31 (3). Р. 177.

31 СпЪзоп Ск. Ах1ес8 ипбег Зраш8Й Кик: А Н181огу оГ
1псНап8 оГ Нге Уа11еу оГМехко, 1519—1810. ЗТапГогб, 1964.
Р. 9—14.
32 Калюта А. В. Ацтеки: родство, гендер, возраст: Опыт
историко-социологического исследования мезоамерикан-
ского общества XV—XVII веков. СПб., 2006. С. 9.

33 Сог1ёз Н. Саг1а§ бе ге1ас16п бе 1а сопдш81а бе Мёхко.
Мабпб, 1979. Р. 33.

34 Калюта А. В. Ацтеки: родство, гендер, возраст. С. 91.

35 Телолдтос Н. А. с1е. Сгошса шехкапа. Мабпб, 2001.
Р. 326—327.

36 Егаг М СазНПо В. Н181опа уегбабега бе 1а сопдш81а бе
Хиеуа Е8рапа. Вагсе1опа, 1975. Р. 539—540.

37 ОЪзоп Ск. Ах1ес8 ипбег 8раш811 Ки1е. Р. 107.

38 Саг1а8 у ге1асюпе8 бе Негпап Сог1ё8 а1 Ешрегабог
Саг1о8 V / Со1е§1ба8 ё Пи81габа8 рог Иоп Ра8сиа1 бе Сауап§08.
Рап8, 1866. Р. 271.

39 Випрзоп Е В. ТЬс Епсопиепба ш Хеху 8рат: ТЬс
Ве§тшп§ оГ 8рат811 Мехко. Вегке1еу; Ео8 Ап§е1е8, 1982.
Р. 32—34.

40 Мо1оНта Т. В. с!е. Н181опа бе 1о8 тбюз бе 1а Хиеуа
Е8рапа // Со1есс16п бе боситеп1о8 рага Ы81опа бе Мёх1-
со риЬНсаба рог 3. Оагсха 1сахЬа1се1а. Т. 1. Мёххсо, 1858.
Р. 121.

41 СкеуаНег Е Еапб апб 8ос1е1у т Со1ота1 Мехко: ТЪе
Огеа! Наскпба. Вегке1еу, 1962. Р. 119.

42 аЪзоп Ск. Ах1ес8 ипбег 8рат811 Кик. Р. 200.

43 Мелске^а с!е, /гау Сеготто. Н181опа ес1е81а81ка
пикапа. Мёхко, 1870. Р. 69.

44 ТсШаск) СиШёггех М. Е1 а1Ьит бе 1а тщсг: Ап1о1о§!а
Пи81габа бе 1а8 техкапа8. Т. 2: Ероса со1ота1. Мёхко, 1991.
Р.42.

45 аЪзоп Ск. Ах1ес8 ипбег 8рат8к Кик. Р. 144.

46 Кееп В. Ах1ес 1та§е т \Ус81сгп Т1юи§111. Хеху Вгип8-
хукк, 1990. Р. 433.

47 ИКЕ: Ы1р8://е8.ху1к18оигсе.ог§/ху1к1/Соп8111ис1%СЗ%
ВЗп_Мехкапа_1857 (дата обращения 18.02.2024).

48 КиЪН-Сагсга Е Ра8або, рге8еп!е у ГиТиго бе 1о8 бегеско8
тб1§епа8 еп Мёхко. Мёхко, 2006. Р. 282—283.

49 Еа8 1еп§иа8 тб1§епа8 у ЕаЫап1е8 бе 3 апо8 у та8. 2020.
1ХЕО1. ИКЕ: Ы1р8://хухуху.те§1.ог§.тх. 1аЬи1або8 (дата обра-
щения 18.02.2024).

50 Ке8и11або8 бе1 сеп80 бе роЫасхоп у ухукпба. 2020.
1ХЕО1. ИКЕ: к11р8://хухуху.§оЬ.тх/теа/боситеп1о8/ге8и11або8-
(1е1-сеп8о-с1е-роЫас1оп-у-у1У1епс1а-2020-те§1 (дата обраще-
ния 18.02.2024).

51 Е81аб1811са8 а1 ргоро8Йо бе1 В!а 1п1егпасюпа1 бе 1о8
РиеЫо8 1пб!§епа8. ИКЕ: 11йр8://те§1.ог§.тх/арр/8а1абер-
гсп8а/поис1а.1Пт1?1б=751 9#:~ДсхГ=Ос%201о8%2023.2%20
тШопе8% 20бе,тШопе8%20(69.2%20%25)%2С%20по.&
1ех1=Еп%202020%2С%208е%20соп1аЫ1кагоп%202,35 %20
219%20141)%20еп%20М%СЗ%А9х1со (дата обращения
18.02.2024). Еще более трагично после испанского завоева-
ния Центральной Америки в первой четверти XVI в. сло-
жилась судьба пипилей и никарао. На территории данного
региона также были учреждены энкомьенды как способ
наиболее эффективной эксплуатации коренных народов с
точки зрения испанских завоевателей. Опустошительные
эпидемии завезенных завоевателями из Европы инфекци-
онных болезней также нанесли серьезный демографиче-
ский ущерб коренному населению. Еще одним фактором
сокращения численности науа Центральной Америки была
их продажа в рабство в другие колонии. Отделение Цент-
ральной Америки от Мексики и создание в 1823 г. Соеди-
ненных Штатов Центральной Америки не улучшило поло-
жения ее коренных народов. Постоянные междоусобные
войны и государственные перевороты привели к распаду
Соединенных Штатов Центральной Америки на отдельные
государства: Никарагуа, Гондурас, Коста-Рику и Гватемалу.
Политическая нестабильность вынуждала правительства
центральноамериканских стран вводить тяжелые налоги на
содержание армий, что в 1833 г. вызвало крупное восстание
науа Сальвадора под предводительством Атанасио Акино,
которое было жестоко подавлено к апрелю того же года. Во
второй половине XIX — начале XX в. экономика централь-
ноамериканских стран была ориентирована на увеличение
производства сначала натурального красителя индиго, а
затем кофе, что потребовало большего количества земель.
В результате в 1881 г. в Сальвадоре был принят акт о полном
упразднении общинного землевладения, являвшегося осно-
вой традиционной экономической организации пипилей и
других коренных народов страны. В результате к 1930 г. у
индейских общин Сальвадора осталось только 25 % земель
по сравнению с началом XIX в. В 1932 г. в Сальвадоре нача-
лось новое восстание пипилей. В ответ правительство гене-
рала Максимилиано Эрнандеса Мартинеса приказало рас-
стреливать каждого, кто говорил на языке пипиль или был
вооружен мачете. По разным оценкам, в ходе подавления
восстания погибло от 25 000 до 30 000 человек, и ныне эта
трагедия, известная как Ла-Матанса (Бойня), рассматривает-
ся как геноцид пипилей, вынудивший оставшихся в живых
скрывать свою этническую принадлежность и перейти на
испанский язык. Многие также бежали в соседние страны —
Никарагуа и Гондурас. В 2008 г. в Атласе языков, находящих-
ся на грани исчезновения, ЮНЕСКО было указано, что число
носителей языка пипиль не превышает 200 человек, притом
что общая численность пипилей в Сальвадоре, Никарагуа
и Гондурасе в настоящее время составляет около 38 388 че-
ловек. Общая численность никарао в Никарагуа и Коста-
Рике к настоящему времени составляет около 21 000 чело-
век, но почти все они перешли на испанский язык.

52 Ко]аз КаЫе1а Т. Ьа 1еспо1о§!а а§псо1а шезоашепсапа
еп е1 81§1о XVI // Н181опа бе 1а а§пси11ига: Ероса ргеЫ8рашса:
81§1о XVI / ЕЙ8. Т. Ко)а8 КаЫе1а, АУ. 8апс1ег8. Мёх1со, 1985.
Р. 230.

53 Цит. по: 1Ы6. Р. 226—227.

54 1Ыб. Р. 230.

55 Могекаг1 С., ЕгеАепск Ск. Тйс сЫопо1о§у апб со11ар8е
оГ рге-Ах1ес га18еб йеМ (сЫпашра) а§пси11иге ш Ыс погШегп
Ва8ш оГМеххсо // АпИдийу. 2014. Уо1. 88 (340). Р. 542.

56 Баглай В. Е. Ацтеки: История, экономика, социально-
экономический строй. М., 1998. С. 158.

57 Раг80П8 А В. Ро1Шса1 1шрНса1юп8 оГ РгеЫ8раЫс СЫ-
патра А§пси11иге т Ыс Уа11еу оГ Мсхюо // Бапб апб Ро1Шс8
т Ыс Уа11еу оГМехкю: А Тмю Т1юи8апб-Уеаг Регаресйуе / Ей.
Н. К. Нагуеу. АПэидиегдие, 1991. Р. 19.

58 Илттег А. ХайиаЙ ВЫЕопагу. ИКЕ: Ы1р8:/Лм\м\м.
та1ша1.пе1/паЫза11.ра§е.Ыт1 (дата обращения 18.02.2024).

59 Раг80П8 А. К. Ро1Шса1 1трНса1юп8 оГ РгеЫ8раЫс
СЫпашра А§пси11иге т Ыс Уа11еу оГМехюо. Р. 21.

60 Баглай В. Е. Ацтеки. С. 154.

61 Там же. С. 154.

62 Там же.

63 Ко]аз КаЫе1а Т. Еа 1еспо1о§!а а§псо1а те8оатепсапа
еп е1 81§1о XVI. Р. 206—207.

64 Баглай В. Е. Ацтеки. С. 159.
65 Там же.

66 Рагзопз Б. К. Ро1Шса1 1шрИса1юп8 оГ РгеЫзрашс
СЫпашра А§пси11иге т Ше Уа11еу оГМеххсо. Р. 19.

67 Баглай В. Е. Ацтеки. С. 159.

68 Ко]аз КаЫе1а Т. Ьа 1еспо1о§!а а§псо1а шезоашепсапа
епе1 81§1о XVI. Р. 188.

69 1Ы6. Р. 188.

70 1Ы6.Р. 190—191.

71 Баглай В. Е. Ацтеки. С. 150.

72 Там же. С. 151.

73 Влраз КаЫе1а Т. Ьа 1еспо1о§!а а§псо1а ше8оашепсапа
еп е1 81§1о XVI. Р. 173.

74 1Ы6. Р. 231.

75 1Ы6. Р. 180.

76 Соичгеиг А. Веуопб гат апб 81огт: Т1а1ос апб Ы8 ге-
1а1юп8Ыр хуй11 хуагГаге, еагШ апб Теггйогу т ТеоШшасап //
Атепсае [еп П§пе] | ТеоШшасап, 2, 2017, Ш18 еп Н§пе 1е 27
8ер1етЬге 2017, р. 99—112. ИКЬ: (Ьир8://атсг1сас.Гг/бо881сг8/
1еоШ1иасап/Ьеуопб-га1п-81огт-11а1ос-ге1а11оп8111р-хуагГаге-
еагШ-ТегпТогу-ТеоТШиасап/ (дата обращения 20.02.2024).

77 Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест. С. 55—56.

78 Там же. С. 59.

79 Там же. С. 58.

80 БдрехАизИпА. Сиегро Ьшпапо е 1бео1о§!а: Ьа8 сопсер-
сюпе8 бе 1о8 апИ§ио8 па11иа8. Т. 1. Меххсо, 1984. Р. 288, 324.

81 1Ы6. Р. 324.

82 1Ы6.

83 Калюта А. В. 1п ТопаШ ш 11аса11: Судьба, имя и бо-
гатство в доиспанском мировоззрении науа // Музей. Тради-
ции. Этничность. 2014. № 1. С. 47.

84 Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку. М., 2007.
С. 166.

Глава 1

1 Магсиз А. Ме8оашепсап 8у81ет8: Ргора^апба,

Му 01 апб Н181огу т Еоиг Апс1еп1 С1уШхабоп8. РгтсеТоп,
1992. Р. 95.

2 1Ы6. Р. 96.

3 Пэагга Неггепаз с1е БоигАез М. Апбгё8 бе О1то8 // Н18-
1опо§гаГ!а техтсапа. Уо1. 2: Н181опо§гаГ!а ес1е81а8бса / Еб8.
I. А. Ог1е§а у Мебта, К. Саше1о. Мёхко, 2012. Р. 759—760,
763; МепсНе1а Ве,/гау Сеготто. Н181опа ес1е81а8Йса тсПапа.
Мёхко, 1945. Р. 81.

4 1Ъагга Неггепаз Ве ТоигВе8 М. Апбгё8 бе О1то8.
Р. 761—762.

5 1Ы6. Р. 762; Вопуке ЕВ. Ве. Н181оуге би МесЫдие,
тапизспр! Ггапса18 тёбй би XVIе 8кс1е // !оигпа1 бе 1а 8оск1ё
бе8 атёгкат81е8. Ыоиуейе Бёгк. Т. 2. 1905. Р. 1.

6 ТЬагга Неггепаз ВеТоигВе8 М. Апбгё8 бе О1то8. Р. 761.

7 Талах В. Н. От переводчика // Талах В. Н., Дида С. Б.
Хроники богов и воинов Анауака: Первоисточники по исто-
рии ацтекской Мексики. М., 2018. С. 147.

8 Там же. С. 147.

9 В о пуке ЕВ. Ве. Н181оуге би МесЫдие, шапшспр! Ггап-
$а18 тёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 2.

10 Талах В. Н. От переводчика. С. 150—151.

п Там же. С. 150.

12 Вопаке ЕВ. Ве. Н181оуге би МесЫдие, шапизспр! Ггап-
$а18 тёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 25—28, 31—33, 38.

13 1Ы6. Р. 2.

14 ТЬагга Неггепа8 ВеЬоигВе8 М. Апбгё8 бе О1то8. Р. 762.

15 1Ы6. Р. 761; МепВге1а Ве, /гау Сеготто. Н181опа ес1е-
81а8Иса пиИапа. Т. IV. Р. 75—76.

16 Е6рехАи81тА. ТЬс Ке8еагсЬ МеЙюб оГГгау Вегпагбто
бе БаЕа^ип: ТЬс Рие8Йоппа1ге8 // Б1х1еепШ-Сеп1игу Мехко:
ТЬс \Уогк о Г Бака^ип / Еб. М. Б. Ебшоп8оп. А1Ьидиегдие,
1974. Р. 115, 118, 122—123.

17 Сказания о Солнцах: Мифы и исторические легенды
науа / Ред. и пер. С. А. Куприенко, В. Н. Талах. Киев, 2014.
С. 74—75, 164.

18 Там же. С. 75.

19 Н181опа бе 1о8 Мехкапо8 рог 8И8 рт!ига8 // Апа1е8 бе!
Мшео Хасюпа1 бе Мёхко. 1882. Мй. 1. Р. 85.

20 Ререг81гае1е 8. ОшеТеоЙ е! Гёшег^епсе бе 1а ро1агйё
ша8си1т-!ёштт бап8 1а со8то§оте ахкдие // АБО1ХУАТ:
Кеуие §епеуо18е б’апЙ1горо1о§к е! б’Ы81о1ге бе8 ге11§юп8.
Сепеуе, 2012. № 7. Р. 90.

21 Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест. С. 44.

22 Н181опа бе 1о8 Мехкапо8 рог 8И8 рт!ига8. Р. 85.

2з 1Ы6.

24 1Ы6.
1ыа.

26 Представление о том, что каждая из четырех сторон
света, а также центр мира и все находящиеся там объекты
имеют свой цвет, чрезвычайно широко распространено в
мифах народов мира. В Старом Свете этот мифологический
мотив существует или существовал в совсем недавнем про-
шлом (начале—середине XX в.) у тюркских народов По-
волжья, Северного Кавказа, Средней Азии и Южной Сиби-
ри. На Балканах он был известен сербам, в Малой Азии и
Иране — иранцам. Особое значение мотив цветов сторон
света имел в Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии.
В Северной Африке он характерен для мифологии каби-
лов, в Тропической Африке — для мифов сонгаев и фульбе.
В Новом Свете ареал его распространения, помимо Мезо-
америки, включает такие регионы, как Средний Запад, Ве-
ликие Равнины, Юго-Восток США, Большой Бассейн, Ве-
ликий Юго-Запад, Северо-Западную Мексику, Панаму, Се-
верные Анды и Южную Амазонию. В Мезоамерике мотив
цветов сторон света, помимо науа, зафиксирован у тарасков,
тотонаков, сапотеков, пополока и майя. Необходимо отме-
тить, что ареал его распространения в Восточном и Запад-
ном полушарии почти полностью совпадает с ареалом еще
одного весьма сходного мотива о том, что отдельные ярусы
или категории неба различаются цветом. Вариант данного
мотива, распространенный среди науа Центральной Мек-
сики к эпохе испанского завоевания, будет более подробно
описан в разделе «Структура мира». См.: Березкин Ю. Е.,
Дувакин Е. Н. Тематическая классификация и распределе-
ние фольклорно-мифологических мотивов по ареалам: Ана-
литический каталог. 19. Цвета сторон света. ПО. Цветные
ярусы неба. ИКЬ: 1111р8://\у\у\у.ги111еп1а.ги/Го1к1оге/Ьегехк1п/
(дата обращения 11.02.2024).

27 Н181опа бе 1о8 Мех1сапо8 рог 8И8 рш!ига8. Р. 86.

28 1Ы6. Р. 86.

29 Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая класси-
фикация и распределение фольклорно-мифологических мо-
тивов по ареалам: Аналитический каталог. В 43. Пуруша.
ИКЬ: 1111р8://\у\у\у.ги111еша.ги/Го1к1оге/Ьегехк1п/ (дата обраще-
ния 11.05.2024).

30 Е)пуИе Ес1 с!е. Н181оуге би МесЫдие, шапи8спр1 Ггап-
$а18 шёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 26—27, 29.
31 Н181опа <1е 1о8 Мех1сапо8 рог 8И8 рш!ига8. Р. 86.

32 1ыа.

33 1ыа.

34 1Ыа. Р. 87.

351ыа.

зб 1ыа.

37 1Ыа. Р. 88.

381ыа.

39 1]ол^Ие Ес1 с!е. Н181оуге би МесЫдие, шапи8спр1 Ггап-
$а18 шёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 23.

40 хыа.

41 1Ы6. Р. 23, 26.

42 1Ыа. Р. 31. Календарное имя бога облаков Истак
Мишкоатля.

43 1Ыа. По мнению Э. де Йонга, Чиконауи и Ээкатль
являются двумя ипостасями Кецалькоатля. Его предполо-
жение основано на толковании выдающимся немецким ис-
следователем конца XIX — начала XX в. Эдуардом Зе л ером
«Кодекса Фехервари-Майера», одного из 15 доиспанских
мексиканских кодексов, сохранившихся до наших дней.
Впрочем, по своему стилю этот кодекс ближе к миштекским
кодексам из Оахаки.

44 Одно из имен богини звезд Ситлаликуэ.

45 ,/оп^Ие Ес1. с1е. Н181оуге би МесЫдие, шапшспр! Ггап-
$а18 шёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 29.

46 Богиня земли, сексуальных излишеств и деторожде-
ния Тласольтеотль (буквально «богиня грязи») также изо-
бражается в доиспанских и колониальных кодексах в юбке и
набедренный повязке, символизировавших ее двойственный
гендерный статус. Кроме того, в доиспанском «Кодексе Фе-
хервари-Майера» Тласольтеотль изображена со змеей, вы-
ходящей из ее промежности. В доиспанском искусстве на-
родов Мезоамерики змея является фаллическим символом.

47 1]()л^Ие Ес1 с!е. Н181оуге би МесЫдие, шапшспр! Ггап-
$а18 шёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 29.

48 1Ы6. Р. 25.

49 1Ы6. Р. 25—26. В Мезоамерике аналогичные персона-
жи — держатели неба есть и в мифологии майя, тотонаков,
уастеков, отоми, масатеков. Помимо Мезоамерики мотив
антропоморфных держателей мира отмечен в Субарктике,
на Северо-Западном побережье, Среднем Западе, Великих
Равнинах, Великом Юго-Западе, Калифорнии, Северо-За-
падной Мексике, Северных и Центральных Андах, Гвиане
и Западной Амазонии. В Старом Свете представление об
антропоморфных существах — держателях неба, мира или
земли было распространено не только у древних греков, но
и римлян, арабов Передней Азии и Египта, иранских наро-
дов, скандинавских народов, алтайцев, тундровых ненцев,
тибетцев, китайцев, корейцев, японцев, индийцев, торад-
жей, полинезийцев и микронезийцев. См.: Березкин Ю. Е.,
Дувакин Е. Н. Тематическая классификация и распределе-
ние фольклорно-мифологических мотивов по ареалам: Ана-
литический каталог. 18А. Опоры мира: антропоморфные
персонажи. ИКЕ: Е11р8://\у\у\у.ги111ета.ги/Го1к1оге/Ьегехк1п/
(дата обращения 23.02.2024).

50 Сказание о Солнцах. С. 77.

51 Там же.

52 Там же.

53 Там же.

54 Там же. С. 78.

55 [АБа 1х1ШхоскШЕ Ае] ОЬгаз Ызйэпсаз бе бои Еегпапбо
бе Ака ШШхосЫб. 1891. Т. 1. Р. 11.

56 1Ы6.

57 1Ы6. Р. 13.

58 Мино? Сатагуо Б. Н181опа бе Т1ахса1а. Сиаба1а)ага,
1966. Р. 13.

59 1Ы6.

60 1Ы6. Р. 14—15.

61 1Ы6. Р. 132.

62 Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая класси-
фикация и распределение фольклорно-мифологических мо-
тивов по ареалам: Аналитический каталог. А 23. Кто станет
Солнцем? ИКЕ: 11йр8://ги111еп1а.ги/Го1к1оге/Ьегехкт/ (дата об-
ращения 17.02.2024).

63 Вакауйп В. с!е. С6б1се Ногепбпо: Е1 Мапи8сгйо 218-20
бе 1а со1есс16п ра1абпа бе 1а В1Ыю1еса Мебхсеа Еаигепххапа.
УЫ. 2. Е 2у. Меххсо, 1979.

64 1Ы6.

65 1Ы6. Е Зг; Сказание о Солнцах. С. 86.

66 ВакауйпВ. с1е. С6б1се Иогепбпо. Уок 1. Е Зг—V.

67 1Ы6.

68 1Ы6. Е Зу.
69 1Ыа. Е 4у.

70 Сказание о Солнцах. С. 87.

71 Там же. С. 87.

72 8ака§йп В. Ве. СосИсе ПогепНпо. Уо1. 1. Е 6г.

73 Причина происхождения пятен на Луне издавна вол-
новала человечество во многих частях света. Стоит отме-
тить, что мотив фигуры кролика на лунном диске, так и
названный («Лунный кролик») в аналитическом катало-
ге распределения фольклорно-мифологических мотивов
Ю. Е. Березкина и Е. Н. Дувакина в Старом Свете, весьма
широко распространен в мифологии народов Восточной,
Юго-Восточной и Южной Азии, а также в Южной Сибири,
на Кавказе, в Малой Азии и у бантуязычных народов Тро-
пической Азии ила и сафва. В Новом Свете, помимо Мезо-
америки, этот мотив встречается у народов таких регионов
Северной Америки, как Межгорные плато, Великие равни-
ны, Великий Юго-Запад и Калифорния. В Южной Амери-
ке мотив «Лунный кролик» зафиксирован у яруро Средних
Льяносов. См.: Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая
классификация и распределение фольклорно-мифологиче-
ских мотивов по ареалам: Аналитический каталог. А 32А.
Лунный кролик. ИКЕ: ййр8://\у\у\у.ги1йеша.ги/Го1к1оге/
Ьегехкт/а32а.й1ш1 (дата обращения 17.02.2024).

74 8ака§йп В. Ве. СосНсе Е1огеп1шо. Уок 1. Е 7г.

75 ТаиЬе К. АхТес апб Мауа Му1Й8. Аи81т, 2003. Р. 47.
Это толкование подтверждается и гимном в честь Уици-
лопочтли, записанным Саагуном в Тепеапулько, в котором
бог говорит о себе: «Не напрасно надел я желтое одеяние,
ибо благодаря мне взошло Солнце» / Апеп тссшс [оздиетШ
диепуа посаоуа 1опас (цит. по: Закауип В. Ве. У1еп1е Ышпо8
8асго8 бе 1о8 па1ша8 / Уег816п, т1гобисс16п, по!а8 бе сотепТапо
у арёпб1се8 А. М. СапЬау КшТапа. Меххсо, 1995. Р. 29).

76 8ака§йпВ. Ве. С6б1се Е1огепбпо. Уо1. 1. Е 1у.

77 1Ы6.

78 8е1ег ЕВ. Се8ате11е АЫшпбкт^еп хиг Атепкат8с11еп
Бргасй- ипб АКегйшпзкипбе. Вегйп, 1902—1923.

79 1Ы6. 8. 967.

80 А^иИега Сагсга Ве1 Сагтеп М. Соуокаийдш: Еп8ауо
1сопо§гайсо. Мёхтсо, 1978. Р. 133, 141, 151.
Глава 2

1 Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест. С. 53.

2 Там же. С. 42, 53—54.

3 В «Ватиканском кодексе А» на первом листе пред-
ставлено девять верхних миров, что, возможно, является
одним из вариантов устной мифологической традиции науа.
Девятка в доиспанской Мезоамерике также была сакраль-
ным числом. О девяти верхних мирах говорится и в гла-
ве 9 «Истории Мешико», посвященной мифам чальков, и в
«Истории Тлашкалы» Диего Муньоса Камарго.

4 Вопаке ЕВ. Ве. Н181оуге би МесЫдие, шапивспр!
Ггапса18 шёсЫ би XVIе 81ёс1е. Р. 22—23, Кинжалов Р. В. Орел,
кецаль и крест. С. 54.

5 Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест. С. 54.

6 8ака§йп В. Ве. СосНсе Погепбпо. Уо1. 1. Г. 25у.

7 1Ы6. Арепбше а1 НЬго 3. Г. 26г.

8 1Ы6. Г. 25г.

9 1Ы6.

10 ТРИПатпз Е. РгеЫ8рашс \Ус81 Мехшо: А Ме8оашепсап
Си11ига1 Агеа. ИКЬ: Ы1р:/Лу\у\у.Ыш81.ог§/ге8еагсЫ\уШ1аш8/
\ут_с1а881срепоб.Ыт1 (дата обращения 16.04.2024).

11 8ака§йп В. Ве. С6б1се Г1огеп1то. УЫ. 1. Арепбхсе а1
НЬго 3. Г. 25 г.

12 1Ы6.

13 1Ы6. Г. 27у.

14 1Ы6. Г. 223 у. Это представление нашло отражение и в
биномной конструкции ин атлъ ин тепетлъ («вода, холм»),
обозначающей любое поселение и даже весь город-госу-
дарство. Сокращенная форма бинома алътепетлъ широко
использовалась в классическом науатле и после испанского
завоевания по отношению к самым разным географическим
объектам. Например, хронист из Чалько Доминго Франси-
ско Чимальпаин во «Втором сообщении» начала XVII в.
употребляет это слово по отношению к провинциям Испа-
нии, Франции, Италии, Германии, Греции, Польши, Венгрии
и Норвегии. См.: СЫтакракт О. Е Ьа8 осйо ге1асюпе8 у е1
Метопа! бе СоПшасап: ГИапо. УЫ. 1. Мёхтсо, 2003. Р. 66.
Глава 3

1 [МоИпаА. с!е.] УосаЬи1апо еп 1еп§иа са81е11апа у шех1-
сапа, сошриевТо рог е1 шиу Кеиегепбо Раске Ргау А1Гоп8о бе
Мокпо. Г. 50г.

2 1Ыа. Г. 94у.

3 Кинжалов Р. В. Катабасис Кецалькоатля // Смыслы
мифа: Мифология в истории и культуре: К 90-летию со
дня рождения профессора М. И. Шахновича. СПб., 2001.
С. 54.

4 Там же. С. 55.

5 Там же.

6 Сказание о Солнцах. С. 81.

7 Н181огу апб Му1ко1о§у оГ 1ке Ах1ес8: Собех СЫша1-
ророса / Тгап81а1еб Ггош Хакиаб Ьу I. ВгейюгзТ Тис8оп, 1992.
Р. 88.

8 1Ы6. Р. 89.

9 МелсИеЗа с!е, /гау Сеготто. Н181опа ес1е81а8бса тсИа-
па. Р. 80.

10 Сказание о Солнцах. С. 81.

11 У науа перепела ассоциировались с мраком и царст-
вом мертвых.

12 Сказание о Солнцах. С. 81.

13 Кинжалов Р. В. Катабасис Кецалькоатля. С. 81.

14 Т11е Н181огу апб Му11то1о§у оГШе Ах1ес8: Собех СЫша1-
ророса. Р. 90.

15 БдрегАизйпА. Сиегро кишапо е 1бео1о§!а: Ьа8 сопсер-
сюпе8 бе 1о8 апб§ио8 пакиа8. Т. 1. Р. 324.

16 Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая класси-
фикация и распределение фольклорно-мифологических мо-
тивов по ареалам: Аналитический каталог. ЕЗ. Новые люди
из костей прежних. ИКЬ: кйр8://ги1кета.ги/Го1к1оге/Ьегехк1п/
е3.111т1 (дата обращения 23.02.2024).

17 АопуИе ЕВ. с/е. Н181оуге би МесЫдие, тапизспр! Ггап-
$а18 тёбк би XVIе 81ёс1е. Р. 8—9; МепсНе1а АеДгау Оеготто.
Н181опа ес1е81а8Йса пикапа. Р. 81—82.

18 Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая клас-
сификация и распределение фольклорно-мифологических
мотивов по ареалам: Аналитический каталог. 116. Телесные
аномалии первых людей. Первые люди не имеют рта, ану-
са, гениталий, их женщины не умеют рожать. ИКЬ: кйр8://
\у\у\у.гиШеп1а.ги/!61к1оге/Ьегехкт/а32а.й1ш1 (дата обращения
17.02.2024).

19 МсСеечег ЕигМ А. Б. ТЪе Ыа1ига1 Н181огу о Г Ыс 8ои1 ш
Апс1еп1 Меххсо. Хс\у Науеп; Еопбоп, 1996. Р. 69.

20 8ака§йп В. Ве. СосИсе Е1огепбпо. УЫ. 3. Г. 71V.

Глава 4

1 Воопе Е. Н. Тке Собех Ма^НаЬесЫапо апб Ше Ьо8!
РгоТоТуре оГШе Ма^НаЬесЫапо Огоир. Вегке1еу, 1983. Р. 36.

2 Боре? Ашйп А. Сиегро Ыппапо е 1бео1о§!а: Ьа8 сопсер-
сюпе8 бе 1о8 апб§ио8 па11иа8. Т. 2. Мёххсо, 1985. Р. 102.

3 Аопуке ЕВ. Ве. Н181оуге би МесЫдие, шапи8спр1 Ггап-
$а18 шёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 31.

4 8акауип В. Ве. С6б1се Е1огепбпо. Уо1. 2. Г. 27у.

5 Вопаке ЕВ. Ве. Н181оуге би МесЫдие, шапи8спр1 Ггап-
$а18 шёбй би XVIе 81ёс1е. Р. 32.

6 ЕдрегАизИпА. СиаТго шЙ08 ше8оашепсапо8 бе! так //
8ш так по 11ау ра18 / Еб8. О. Е81еуа, С. МапеПе. Мёххсо,
2003. Р. 35.

7 Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая клас-
сификация и распределение фольклорно-мифологических
мотивов по ареалам: Аналитический каталог. 04. Гора
изобилия. 016. Муравьи находят культурные растения.
ИКЕ: Ы1р8://ш1ЫЫа.ш/Ы1к1оге/Ьегехкт/ (дата обращения
23.02.2024).

8 Цит. по: ОапЬау Кт1апа А. М. Е1ауе бе пайиаб: Со1ес-
С16п бе 1гохо8 е1а81С08 соп ^гашабса у уосаЬЫапо пайиаб-
са81е11апо, рага ибббаб бе рппс1р1ап1е8. Мёххсо, 1961. Р. 139.

9 1Ы6.

10 1Ы6. Р. 139. В оригинале на языке науатль буквально
сказано тотенкокитлалиа, т. е. «в наши рты положили».

п 1Ы6.

12 1Ы6.

13 1Ы6. В 1980-е гг. американский социальный антропо-
лог Алан Сэндстром записал миф, очень похожий на выше-
изложенный у науа селения Аматлан в штате Веракрус на
востоке Мексики. Чикалоте (Аг^ешопе Мехшапа) — тра-
вянистое растение, из семян которого получают целебное
масло.
14 ПегпапНех Р. Нх81опа па!ига1 <1е Ыиеуа Еврапа. ИКЕ:
Нйр:/Лу\у\у.!гапсх8СоНегпап6ех.ипат.тх/1ото8/02_ТОМО/
1ото002_007/1ото002_007_071 .Н1т1 (дата обращения
12.05.2024).

15 Ропаке ЕН. Не. Нх81оуге би МесЫдие, шапшспр! Ггап-
$ах8 тёбх! би XVIе 8хёс1е. Р. 27.

16 1Ы6. Р. 28.

17 Асо81а А. Не. Нх8!опа Ха! и га 1 у Мога1 бе 1а8 1пбха8.
7ага§оха, 1894. Р. 394.

18 НШ Н. Н. ТНе Е1о\уег \Уог1б о Г 016 И!о-Ах!есап //
1оигпа1 оГ Ап!Нгоро1о§хса1 Ке8еагсН. 1992. Уо1. 48 (2). Р. 122.

19 1Ы6. Р. 120.

20 Закауип В. Ве. Собхсе Е1огеп!то. Уо1. 2. Е 28 V.

21 [Ригап Р.] Нх8!опа бе 1а81пб1а8 бе №хеуа Е8рапа е Х81а8
бе 1а Тхепа Ехгте е8сп!а рог Ггау Ихе^о Иигап. Т. 2. Мёххсо,
1967. Р. 236, 443.

22 НеуНеп Р. Мх!о1о§ха у 8хтЬоН8то бе 1а Йога еп е1
Мёххсо ргеЫ8рашсо. Мёххсо, 1986. Р. 88—89.

2з 1Ы6.Р.78, 90, 92, 121.

24 [МоНпа А. Не.] УдсаЬи1апо еп 1еп§иа са81е11апа у
теххсапа, сотрие81о рог е1 тиу Кеиегепбо Рабге Егау А1Еошо
бе МоНпо. Е 100у.

25 8юЪНкК. Еа8 Йоге8 еп 1о8 собхсе8 тбх§епа8 бе Мёххсо //
8х!ика Атегукх Еасхшкхер 2013. №. 3. Р. 73.

26 1Ы6.Р. 71.

27 [МоНпа А. Не.} УдсаЬи1апо еп 1еп§иа са81е11апа у
теххсапа, сотрие81о рог е1 тиу Кеиегепбо Рабге Егау А1Еоп8О
бе МоНпо. Е 160г.

28 [Ригап Р.] Нх8!опа бе 1а81пб1а8 бе №хеуа Е8рапа е Х81а8
бе 1а Пегга Ехгте е8сгйа рог Ггау Ихе^о Иигап. Т. 2. Р. 418—
419.

29 Сап!аге8 теххсапо8. 8оп§8 оГ 1Не Ах!ес8 / Тгап81а1еб
Ггош Йхе ХаНиа!1, хуНН ап 1п!гобис!юп апб Соттеп!агу Ьу
3. ВхегНог8!. 8!ап!6гб, 1985. Р. 17—18.

зо [МоНпа А. Не.] УосаЬи1апо еп 1еп§иа са81е11апа у те-
ххсапа, сотрие81о рог е1 тиу Кеиегепбо Рабге Егау АН6п8О
бе МоНпо. Е 160г.

31 Рое8ха МаНиаб. III. Сап!аге8 теххсапо8. Мапшсгйо бе
1а ВхЫхоТеса Хасхопа1 бе Мёххсо / Ра1ео§га!ха, уег8хоп, тго-
бисйоп у по!а8 ехр1хсайуа8 бе А. М. ОапЬау К. Мёххсо, 1968.
Р. 56.
32 Сойех Ма^ПаЬесЫапо. Сгах, 1970. Г. 61у.

33 1ЫЙ.

34 1ЫЙ.

з51ыа.

зб 1ыа.

37 Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест. С. 43.

38 Там же.

39 8ака§йп В. с!е. СосИсе Ногепйпо. УЫ. 2. Г. 6г.

40 Бирсу Сагсга Е. Эе р!е1е$ 11ес1Топс1а$ у регГишев йо-
га1е§. Ьа геас1иаПхас16п йе1 тйо йе сгеасхбп йе 1а§ Йоге8 еп
1а§ Ие81а8 йе 1а8 ует!епа8 йе 1о8 апй§ио8 па1ша8 // Е81ийю8 йе
СиЙига КаНиаЙ. 2013. Уо1. 45. Р. 22.

41 1ЫЙ.

42 У юкатанских майя слово имах означает и менструа-
цию, и незаконные половые отношения. Современные майя
также обозначают дефлорацию и первую менструацию од-
ним и тем же словом и полагают, что первая менструация
«открывает» тело женщины, подготавливая его к зачатию.

Глава 5

1 Оп§еп йе 1о8 шех1сапо8 / Аи1оге8 уапо8 / Ей. О. Уахдие8
Сйатогго. Майпй, 2001. Р. 27.

2 Тегогдтос Н. А. Сгошса Мех1сауо11. Р. 34—35; 1с1ет.
Сгошса теххсапа. Майпй, 2001. Р. 53; СЫта1раЫп Б. Е Ме-
топа! йе СиПшасап // СЫтафаЫп Э. Е. Еа8 осйо ге1асюпе8 у
е1 Метопа! йе СоПшасап. Уо1. 2. Р. 84, 86, 92.

3 ИеЬзокл Б. 8сур1 апй О1урй: Рге-Н18ратс Н181огу,
Со1ота1 Вооктакт§ апй Йзе ЕНМопа ТоЕеса-СЫсЫтеса.
АУа8Йт§1оп, 2009. Р. 45—46.

4 СЫта1раЫп Б. Е Еа8 осйо ге1асюпе8 у е1 Метопа! йе
СоПшасап. Уо1. 1. Р. 316.

5 Пополь-Вух: Родословная владык Тотоникапана / Пер.
Р. В. Кинжалова. М., 1993. С. 86—87, 184, 208.

6 Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая класси-
фикация и распределение фольклорно-мифологических
мотивов по ареалам: Аналитический каталог. Е5В. Перво-
предки из нижнего мира. Первый человек (группа братьев)
или первая человеческая пара выходят из-под земли (из пе-
щеры) или из небольшого объекта на ее поверхности (коч-
ки, тростинки, дерева, камня, тыквы). Ср. мотив Е5А: люди
из нижнего мира. ИКЕ: кИр8://пз1кета.пз/!61к1оге/Ьегехк1п
(дата обращения 17.02.2024).

7 Ваиег В. 8. Ее^ктпхаОоп оГ Озе 81а1е ш 1пса МуОз апс!
Ккиа1 //Атепсап АпОзгоро1о§181. 1996. Уо1. 98 (2). Р. 332.

8 СаМапеВа Ве 1а Ра! М. Эе АхОап а ТепосЫЮап: Н181опа
бе ипа реге^ппаЫоп // Ьа1ш Атепсап 1псИап Ы1ега1иге8
.1 о игпа1: А геухеху оГ Атепсап 1псИап Тех18 апс! 81ис1к8. 2002.
Уок 18(2). Р. 167.

9 Са$1апеВа Ве 1а Ра! М. Еа Тиа бе Реге§ппас16п у 1а
а8сепс1епск сЫсЫтеса бе 1о8 1епос1зса // Е81иско8 бе Сикига
КакиаО. 2007. Уок 38. Р. 183.

10 Н181опа бе 1а пасхбп техкапа, гергобисЫоп а 1ос1о со1ог
ск1 сосИсе бе 1576 (СосИсе АиЫп) / ЕсНЫоп, тПобисЫбп, по!а8,
тсИсе, уег816п ра1ео§гайса у ПабисЫоп сНгес!а ск1 пакиаО рог
Скаг1е8 Е. И1ЬЫе. МаблО, 1963. Р. 12—13.

11 Са$1апеВа Ве 1а Ра! М. Е11аг§о репр1о бе ип ОоситепТо
соктак Еа РтТига бе 1а Реге§ппас16п бе 1о8 си1киа8-техкт
(Е1 Мара бе 81§йепха) // Апиапо бе Е81ис11о8 Атепсапо8.
2002. Уо1. 59 (2). Р. 614.

12 Вагклу К. Н. Еа Сготса X: уег8юпе8 со1ота1е8 бе
1а Ы81опа техка Тепоскка // Кеу181а Мехкапа бе Е81ис11о8
Ап1горо16§ко8. 1945. Уок 7. Р. 65—87.

13 1Ыа. Р. 67—68, 72.

14 Иау аггеле Ыпагез Р. Еа8 РИМопаз бе Сп81оЬа1 Са81Шо //
Н181опо§гаГ!а техкапа. УЫ. 1: Н181опо§гакк поуоЫ8рапа бе
ПасИЫоп тсН^епа. Мёхко, 2003. Р. 285.

15 8акации В. Ве. СосИсе ЕкгепТто. Уок 3. Г. 146у.

16 СШезрге 8. То11ес8, Тик апс! СЫскеп Иха: Т1зе
Эеуекртеп! оГ Агскео1о§ка1 МуОз // Т\ут То11ап8. СЫскёп
Иха, Тик апс! 11зе Ерккззк 1о Еаг1у Ро81с1а88к Ме8оашепсап
\Уог1с1 / Ес18. I. К. Кохуакку, С. Кп81ап-Сгга11ат. ^а81зт§1оп,
2011. Р. 69.

17 Воре? Ьцап Р, АпВа Ко§е1 М. Ве. ТеоТИшасап еп Ме-
хко-ТепосЫккп: ск8сиЬппзкп1о8 гескп!е8, пиеуа8 рег8-
ресИуа8 // Е81исИо8 бе Сикига ХаИиаО. 2017. Уо1. 54. Р. 19,
29—30, 44.

18 Кп81ап-Сгакат С., КоууаВкг В. К. СЫскеп Иха, Тик,
апс! То11ап: С1зап§т§ Рег8рес11уе8 оп а Кесигпп§ РгоЫет т
Ме8оатепсап Агс1заео1о§у апс! Аг! Н181огу // Тхут То11ап8.
СЫскеп Иха, Тик апс! Озе Ерккззк 1о Еаг1у Ро81с1а88к
Ме8оапзепсап \Уог10. Р. 9.
19 8ака§йпВ. Ве. СосИсе ПогепНпо. УЫ. 3. Г. Юу.

20 1ЫсИ УЫ. 2. Г. 116г.

21 1Ыа. Г. 117у.

22 1Ыа. УЫ. 1. Г. 118г.

23 1Ыа. Г. 9у.

24 хыа. г. пг.

25 1Ыа. Г. 1IV—12г.

26 Н181огу ап<3 Му1Но1о§у оГ Ах1ес8: ТНе Со<3ех СЫша1-
ророса. Уо1. 1. Р. 34.

27 1Ыа. Р. 36.

28 1Ы(3. Р. 41—42; 8ака§йп В. Ве. СосИсе ИогепИпо.
УЫ. 1. Г. 16у— 17у.

29 Н181огу ап<3 Му1Но1о§у оГ Ах1ес8: ТНе Со<3ех СЫша1-
ророса. Уо1. 1. Р. 42—43.

30 Ке1ас16п (Зе 1а §епеа1о§!а у Оп^еп (Зе 1о8 шех1сапо8: Ио8
(Зосишеп1о8 (Зе1 ЫЬго Ве Ого / ЕсЕ. Н. 3. Ргет, 8. ИебепЬасН-
8а1ахаг 8аепх, Е. $асН8е, Е 8ее1е§ег. Вопп; Мёххсо, 2015.
Р. 218.

31 Н181опа с!е 1о8 Мех1сапо8 рог 8и8 рт!ига8. Р. 239.

32 Вокапззоп КегиаВгеп Р. Ьа ра1аЬга, 1а та^еп у е1 тапи-
8СгИо: Ьес!ига8 тсИ§епа8 (Зе ип 1ех1о рхсТопсо еп е1 81§1о XVI.
Мёххсо, 2004. Р. 74.

зз СосИсе ВоШпт о Тпа (Зе Реге§гтас16п. ИКЕ:
Н11р8://те(31а1еса.таН.§оЬ.тх/геро811огю/181ап(Зога/оЬ]ес1/
со(31се%ЗА605 (дата обращения 25.10.2024).

34 Техохдтос Н. А. Сготса Мех1сауо11. Р. 30.

35 1Ыб.

36 1Ыб. Р. 34.

37 1Ыб.

38 хыа.

з9 хыа.

40 хыа.

41 хыа.

42 хыа. р. зб.

43 1Ыб. Р. 38.

44 хыа.

45 Оп§еп (Зе 1о8 тех1сапо8. Р. 29.

46 1Ыб. Р. 34.

47 1Ыб. Р. 29.

48 1Ыб. Р. 42, 44.

49 1Ыб. Р. 44.
50 1Ыа. Р. 44, 46.

51 1Ыа. Р. 44.

52 1Ыа. Р. 46.

53 Техохдтос Н. А. Сгошса МехгсауоЙ. Р. 48.

54 1Ыа. Р. 50.

55 1ЫЙ.

56 Оп§еп ае 1о8 шехгсапо8. Р. 40.

57 Техохдтос Н. А. Сгошса МехгсауоЙ. Р. 56.

58 1Ыа.; Оп^еп ае 1о8 шехгсапо8. Р. 42—43.

59 Техохдтос Н. А. Сгошса МехгсауоЙ. Р. 58, 60.

60 ГЫа. Р. 62; Оп^еп йе 1о8 шехгсапо8. Р. 42—43.

61 Оп^еп йе 1о8 шехгсапо8. Р. 43.

62 ИКЬ: 1111р8://шей1а1еса.та11.§оЬ.тх/геро811опо/

181апйога/оЬ]ес1/сой1се%ЗА605 (дата обращения 25.10.2024).

63 Оп^еп йе 1о8 техгсапо8. Р. 43.

64 Теюлдтос Н. А. Сгошса МехгсауоЙ. Р. 64.

65 1Ый. Р. 66.

66 Закалил В. Ае. Сойгсе Иогепйпо. Уо1. 1. Г. 8г.

67 Теюлдтос Н. А. Сгошса МехгсауоЙ. Р. 68.

68 1Ый. Р. 72.

69 1Ый.

70 1Ый. Р. 74.

71 1Ый. Р. 76.

72 1Ый. Р. 80.

73 1Ый. Р. 82.

74 1Ый. Р. 84, 86.

75 Сог1ёз Н. Саг1а8 йе ге1асгоп йе 1а сопдш81а йе Мёхгсо.
Р. 32.

76 Теюхдтос Н. А. Сгошса МехгсауоЙ. Р. ПО.

77 СазИПо С. Ае1. Нг81огга йе 1а уешйа йе 1о8 техгсапо8
у йе о!го8 риеЫо8 е Нг81опа йе 1а сопдш81а / Тгай. у ей.
Е ПауаггеТе Ыпаге8. Мёхгсо, 1991. Р. 111, 159, 161; МагАпех
Магт С. Нг81огго§гаГга йе 1а тг^гасгоп техгса // Е81ийго8 йе
СиНигаПакиаЙ. 1976. Уо1. 12. Р. 124.

78 СазНПо С. Ае1. Нг81огга йе 1а уешйа йе 1о8 техгсапо8 у
йе о!го8 риеЫо8 е Нг81огга йе 1а сопдш81а. Р. 170.

79 [АЕа 1хАИхоскШЕ Ае] ОЬга8 Ы81бпса8 йе йопРегпапйо
йе Ака ШШхосЫЙ. Т. 1. 1891. Р. 19.

8о 1Ый. Т. 2. Р. 22.

81 1Ый. Р. 23.

82 1Ый. Т. 1. Р. 23.
83 1Ыс1. Р. 27.

84 В календаре науа накануне испанского завоевания
цикл продолжительностью в 52 года играл ту же роль, что
и столетие в нашем современном календаре. Таким обра-
зом, правление каждого из тольтекских правителей в тече-
ние 52 лет имеет не исторический, а мифологический ха-
рактер.

85 [АРа 1х1ШхоскШ Е. с1е\ ОЬга§ ЫвТопсав бе бои
Регпапбо бе А1уа ЬбШхосЫЙ. Т. 2. Р. 29.

86 1Ы6. Р. 38.

87 1Ы6. Р. 32.

88 1Ы6. Р. 34.

89 1Ы6. Р. 37; Мипог Сатаг^о Р. Н181опа бе Т1ахса1а.
Р. 27. Среди охотничьих народов употребление в пищу све-
жей крови добытой ими дичи весьма распространено.

90 ИКЬ: 1Шр8://\у\ужатохсаШ.ощ.тх/2оот.рЬр?п=

соб1се8/089_4/1атта8/089_4_058.]р§ (дата обращения
25.10.2024).

91 [АРа 1х1ШхоскШ Е с/е] ОЬга8 Ы81опса8 бе бои Рег-
папбо бе А1уа ЬбШхосЫЙ. Т. 2. Р. 35—36, 59.

92 1Ы6. Р. 46, 58—59.

93 1Ы6.Р.46, 49,51,53—54.

94 1Ы6. Р. 59.

95 Иахагге1е Ыпагез Е Ьа8 Н181опа8 бе Сп81оЬа1 Са81Шо.
Р. 289.

96 ИКЬ: Ы1р8:/Лу\у\у.атохсаШ.ог§.шх/хоош.р11р?п=

соб1се8/089_4/1атта8/089_4_058.)р§ (дата обращения
25.10.2024).

97 [АРа ЬАШхоскШ Е Ае] ОЬга8 ЫзйЗпсаз бе бои Рег-
папбо бе А1уа МПхосЫб. Т. 2. Р. 35.

98 1Ы6. Р. 35.

99 1Ы6. Р. 38—39.

юо 1Ы6. Р. 41.

Ю1 1Ы6. Р. 42.

Ю2 1Ы6. Р. 46—47.

юз 1Ы6. Р. 52.

Ю4 1Ы6. Р. 57.

Ю5 1Ы6.

Юб 1Ы6. Р. 61.

Ю7 1Ы6. Р. 62.

108 1Ы6.
109 1Ы6. Р. 62—63.

ио 1Ы6. Р. 63—64.

1ц 1ыа. р. бз.

112 Скта1ракт Р. Р. Ьа8 осйо ге1асюпе8 у е1 Мешопа1 <1е
СоИшасап. Уо1. 1. Р. 84, 86, 90, 92, 106.

из 1Ы6.Р. 136.

114 1Ы6.Р. 138.

115 хыа.

и6 В доколумбовой Мезоамерике поделочный камень
жадеит считался самым драгоценным камнем и ценился
выше золота. Его зелено-голубой цвет ассоциировался у
науа с духами и божествами воды.

п7 СЫта1раЫп Р. Е Ьа§ осйо ге1асюпе8 у е1 Мешопа1 бе
СоПшасап. Уо1. 1. Р. 116.

И8 1Ы6.Р. 116—117, 122.

И9 1Ы6.Р. 116, 122.

120 1Ы6. Р. 116

121 1Ы6.Р. 114.

122 1Ы6. Р. 116.

123 1Ыб. Р. 106.

124 1Ыб. Р. 108.

125 хыа.

126 хыа.

127 хыа.

128 1Ы6.Р. 106, 108, ПО.

129 1Ыб. Р. 124.

130 1Ыб. Р. 126.

131 1Ы6.Р. 100.

132 хыа.

133 1Ыб. Р. 102.

134 1Ыб. Р. 146.

135 хыа.

136 хыа.

137 1Ыб. Р. 146, 148.

138 1Ыб. Р. 148.

139 1Ы6.Р. 148, 150.

140 Н181опа бе 1о8 Мех1сапо8 рог 8И8 рт!ига8. Р. 262—263.

141 Мипог Сатаг^о Р. Н181опа бе Т1ахса1а; ЬегЪзокп Р.
8спр1 апб О1ур11. Р. 38.

142 ЬегЪзокп Р. 8спр! апб О1ур11. Р. 15.

143 1Ы6. Р. 8, 22.
144 Мипох Сатаг^о Б. Н181опа <1е Т1ахса1а. Р. 20.

145 1Ыа. Р. 24.

146 1ыа.

147 1Ыа. Р. 25.

148 хыа. р. 31.

149 1Ыа. Р. 26.

150 1Ыа. Р. 27.

151 1Ы6. Р. 32—33.

152 Само название моллюска образовано от слова эцт-
ли — «кровь».

153 Мипол Сатаг^о Б. Н181опа бе Т1ахса1а. Р. 34.

154 1Ыб. Р. 36—37, 49—50, 53.

155 1Ыб. Р. 50.

156 1Ыб. Р. 50—51.

157 1Ыб. Р. 53—54.

158 1Ы6.Р. 55,71,81.

159 1Ыб. Р. 57.

160 1Ыб. Р. 62.

1611ыа.

162 хыа.

163 1Ыб. Р. 65.

164 хыа.

165 1Ыб. Р. 67.

166 1Ыб. Р. 70.

167 1Ы6.Р. 71.

168 1Ыб. Р. 71—72.

169 Н181опа {океса-сЫсЫшеса / Еск, 1гап81. Р. КлгсЫюй*,
Ь. Обепа Сгйеше8, Ь. Кеуе8 Оагс!а. Меххсо, 1976. Р. 6.

170 1Ы6. Р. 7.

171 1Ы6.

172 1Ы6. Р. 8.

173 1Ы6. Р. 10.

174 1Ы6.

175 ЬегЬзокп Б. 8спр1 апб О1ур11. Р. 24.

176 Н181опа Токеса-сЫсЫшеса. Р. 23.

177 1Ы6. Р. 24.

178 1Ы6. Р. 25.

179 1Ы6. Р. 26.

180 1Ы6. Р. 32.

181 1Ы6. Р. 33.

182 ЬегЬзокп Б. 8спр1 апб О1ур11. Р. 34.
183 Н181опа 1о11еса-сЫсЫшеса. Р. 199.

184 1ыа. р. 205.

185 ЬегЪзокп О. 8спр1 апб О1ур11. Р. 21. На языке науатль
пиноме (в ед. ч. пинотлъ) означает «чужаки».

Глава 6

1 Бои^пак К о с!г [уи ел А. Мапиа1 бе Н181опа бе Вегесйо
1псПапо. Мёххсо, 1994. Р. 27.

2 Ке1ас16п 11ес11а рог е1 8епог Апбгё8 бе Тарта, 8оЬге 1а
сопдш81а бе Мёххсо // Со1есс16п бе босишеп1о8 рага Ы81опа бе
Мёххсо риЬНсаба рог Зоадит Оагс!а 1сахЬа1се1а. Т. 2. Мёххсо,
1866. Р. 554. Само изречение восходит к вещему сну рим-
ского императора Константина I Великого накануне решаю-
щего сражения с узурпатором Максенцием на Мульвийском
мосту 28 октября 312 г. Во сне Константин увидел крест на
небе, окруженный солнечным сиянием. Рядом была надпись
на греческом языке «Этим победишь», которая была пере-
ведена на латинский язык как 1п кос мупо чтсез («С этим
знаком победишь»). После этого сражения христианство
было легализовано Константином и вскоре стало государ-
ственной религией Римской империи.

3 Сог1ёз Н. Саг1а8 бе ге1ас16п бе 1а сопдш81а бе Мёххсо.
Р. 226.

4 МепсНе1а с1е, /гау Сеготто. Н181опа ес1е81а8бса
пкИапа. Р. 191, 196.

5 Маскеп Ж Кей§юи8 8упсгеИ8ш // НапбЬоок оГ М1бб1е
Атепсап 1пб1ап8. Уо1. 6. Аи8Йп, 1997. Р. 372.

6 Мепске1а с!е, /гау Сеготто. Н181опа ес1е81а8Йса
пкИапа. Р. 211.

2 1Ы6.Р. 216—217.

8 1Ы6. Р. 216.

9 1Ы6.Р. 213—215.

10 Ьедп-РогИПа М. Ьо8 Ггапс18сапо8 У181о8 рог е1НотЬге
паНиаб: Те8Йтошо8 тб!§епа8 бе1 81§1о XVI. Мёхко, 1985.
Р. 25.

п 1Ы6. Р. 26.

12 Цит. по: 1Ы6. Р. 28.
13 Цит. по: 1Ы6. Р. 31—32.

14 1Ыс1.

15 Цит. по: СопхаПю АБриги Р Н181опа <1е 1а ес1исас16п
еп 1а ёроса со1оша1: Е1 шипс1о шб!§епа. Мёххсо, 2000. Р. 32.

16 МепсИе1а Ве, /гау (Аеготто. Н181опа ес1е81а811са тсПа-
па.Р. 217.

17 1Ы6.Р. 218.

18 1Ы6. Р. 220.

191ыа.

20 1Ы6. Р. 225.

21 1Ы6. Р. 227.

22 1Ы6. Р. 222.

23 1Ы6. Р. 227.

24 1Ы6. Р. 228.

25 Ргосе8о сптта1 бе1 8ап1о Ойсю бе 1а 1пдш81с16п у
бе1 Й8са1 еп 8и потЬге сопТга с!оп Саг1о8, тбю рппс1ра1 бе
Техсисо: Ргосе8о тдшзйопа! бе1 сасхдие бе ТеТхсосо. Мёххсо,
1910. Р. 82, 84.

26 Помар X. Б. де. Сообщение из Тескоко, отправ-
ленное Его Величеству. ИКЕ: 1111р8://бгеу111.ги/бос8/8рат/
XVI/1580-1600/Ваи1181а_Ротаг/1ех11 .рЕр#7 (дата обращения
22.12.2024).

27 МасБеп РЕ КеН^юш 8упсгеН8т. Р. 378.

28 Х1сап МороЕиа. ИКЕ: 1Шр8://\у\ужпур1.ощ/Ыо^/2014/
04/21/рге8еп1асюп-с1е1-тсап-торо11иа-у-пие81га-8епога-с1е-
§иаба1ире (дата обращения 12.12.2024).

29 МасБеп РЕ Ке11§юи8 8упсге118т. Р. 377.

зо 1Ыс1. Р. 378.

31 РагАо А. 8. Еа беуосхоп а 1а VI щеп еп Е8рапа: Н181опа8
у 1еуепба8. Мабгхб, 2003. Р. 300—301

32 Игах с!е1 СазИПо В. Н181опа уегбабега бе 1а сопдш81а бе
Ыиеуа Е8рапа. Р. 337—338.

зз Цит. по: МасБеп РЕ Ке11§юи8 8упсге118ш. Р. 376.

34 [ригап Р.] Н181опа бе 1а8 1пб1а8 бе Ыиеуа Е8рапа у 181а8
бе Пегга Епше е8сп1а рог Ггау И1е§о Иигап. Т. 1. Р. 160.

35 1Ы6. Р. 160.

36 РИе1ап А. Б. ТЕе МШепша1 Кт^бош о! Егапс18сап8 т
Иле Иеху \Уог1б. Вегке1еу; Ео8 Ап§е1е8, 1970. Р. 15, 18, 21, 23.

37 1Ы6. Р. 18.
38 (ЗопхаПю А'при г и Р Н183опа <1е 1а есЬсаслоп еп 1а ёроса
со1оша1. Р. 26.

39 МасВеп ЗЕ 8упсге318ш. Р. 380.

40 1Ыа.

41 (ЗопхаПю Акриги Р Н183опа с!е 1а ес!исас16п еп 1а ёроса
со1оша1. Р. 93.

42 МасВеп Ж Ке11§юи8 8упсге118ш. Р. 371, 380.

43 МасВеп Ж ТЪе У1г§т’8 сЫМгеп: ЫГе т ап АхЗес уШа^е
1ос1ау. Аи81т, 1960.

44 ВаееМор+е Р. ЕпЗге 1о8 па§иа1е8 у 1о8 8апЗо8. Ха1ара,
2008; А§шгге ВеИгап О. 7оп§оПса: епсиепЗго (Зе с1ю8е8 у 8ап-
108 ра1гопо8. Ха1ара, 1986; Вгос!аА. Е1 си13о техка (Зе 1о8 сег-
го8 у с!е1 а§иа // МиШ<И8С1р1та (Мёхко, Э. Е.). 1982. Уо1. 5 (7).
Р. 45—46; Ьиро А. Еа Пегга по8 е8сиска: Еа со8шо1о§!а
Не 1о8 пакиа8 а Згауё8 (Зе 1а8 8йрНса8 гПиа1е8. Мёх1со, 1995;
ВапсВпилп А. Сот 18 оиг Ыоо(3: С и Инге апс! еЗЫис 1(3еп111у т
а сопЗетрогагу АхЗес уШа^е. Итуегзйу оГ ОккЗюта Рге88,
1991.

45 ВапсВпхлп А. Сот 18 оиг Ыоо(3. Р. 238.

46 зыа.

47 зыа.

48 МасВеп ЗЕ ТЪе У1г§т’8 сЫМгеп. Р. 128; ВапсВпхлп А.
Сот 18 оиг Ыоо(3. Р. 248, 256.

49 ВапсВпхлп А. Сот 18 оиг Ыоо(3. Р. 248—249.

50 ЗЬМ. Р. 251.

51 МасВеп ЗЕ ТЪе Ук^т’з сЫМгеп. Р. 214.

52 ВапсВпхлп А. Сот 18 оиг Ыоо(3. Р. 238.

53 МасВеп ЗЕ ТЪе У1г§т’8 сЫМгеп. Р. 28, 217, 125, 221;
ВапсВ^гот А. Сот 18 оиг Ыоо(3. Р. 242.

54 ВапсВРот А. Сот 18 оиг Ыоо(3. Р. 242.

55 1ЬМ.

56 1ЬМ. Р. 125.

57 1ЬМ.Р. 131,247.

58 МасРеп ЗЕ ТЪе Ук^т’з сЫМгеп. Р. 131—132.

59 1ЬМ. Р. 132.

60 1ЬМ. Р. 125.

61 1Ыс1. Р. 78—79.

62 ЗЫП. Р. 78.

63 зыа. Р. 79.
641ыа.

65 1Ыа. Р. 78—79.

66 1Ыа. Р. 79.

671ыа.

681ыа.

69 ЗапАМгот А. Согп 18 оиг Ыоос1. Р. 258.

70 1ЬМ.

71 1ЬМ. Р. 259.

721ыа.

73 1Ыа. Р. 258.

74 1Ыа. Р. 259.

75 1Ыа. Р. 258.

76 Ас!атз К. Н., КиЬе! А. А. 81скпе88 апс! 8ос1а1 ге1абоп8 //
НапсПюок оГМикПе Атепсап 1псИап8. 1967. Уо1. 6. Р. 341.

77 ЗапскЕот А. Согп 18 оиг Ыоос1. Р. 245.

78 хыа.

79 1ЬМ.

80 См. главу 4 («Происхождение кукурузы»).

81 ЗапсШгот А. Согп 18 оиг Ыоос1. Р. 246. Любопытно,
что этот же мотив изменения цвета первых зерен злаков
под воздействием огня зафиксирован в мифологии гондов,
группы дравидийских народов Центральной Индии. См.:
Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая классификация
и распределение фольклорно-мифологических мотивов по
ареалам: Аналитический каталог. 03А. Обожженные зерна.
ИКЬ: 1111р8://ш111еп1а.ги/Го1к1оге/Ьегехкт/ (дата обращения
12.12.2024).

82 ЗапскБот А. Согп 18 оиг Ыооб. Р. 246.

83 1Ы6. Р. 256—257.

84 1Ы6. Р. 252—253.

85 Ваез-Аогуе Е Еп1гс 1о8 па§иа1е8 у 1о8 8ап1о8. Р. 71.

86 МскЕеп ЛС Тйе Ук^т’з сЫМгеп. Р. 132.

87 1ЬМ. Р. 141, 143.

88 1ЬМ. Р. 141.

89 ЗапсЫгот А. Согп 18 оиг Ыооб. Р. 248.

90 1ЫЙ.

91 1ЬМ. Р. 249.

92 1Ы6. Р. 233.

93 МасЕеп ЛС Тке Ук^т’з сЫМгеп. Р. 181.
ООЕ И Р1Я1 001

7ЕЗ И Р1Я1 66

’ЕЕЗ И Р1Я1 86

7ЕЗ И Р1Я1 дб

’ЕЕЗ И ’Р001Ялпо 81 Ш0Э V шол18рип$ 96

781 И Р1Я1 56

И Р1Я1 176
БИБЛИОГРАФИЯ

Баглай В. Е. Ацтеки: История, экономика, социально-полити-
ческий строй. М., 1998.

Березкин Ю. Е. Мифы заселяют Америку: Ареальное распреде-
ление фольклорных мотивов и ранние миграции в Новый
Свет. М., 2007.

Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая классификация
и распределение фольклорно-мифологических мотивов
по ареалам: Аналитический каталог. ИКЬ: Ы1р8:/Лумэу.
гаШеша.га/Го1к1оге/Ьегехкт/

Васильев С. А., Березкин Ю. Е., Козинцев А. И., Е1ейрос И. И.,
Слободин С. Б., Табарев А. В. Заселение человеком Но-
вого Света: Опыт комплексного исследования. СПб.,
2015.

Давлетшин А. И. Астекские языки. ИКЬ: Ы1р8://о1с1.Ы§епс.ги/
1т§ш811С8/1ех1/1835463 (дата обращения 16.02.2024).

Кинжалов Р. В. Катабасис Кецалькоатля // Смыслы мифа: Ми-
фология в истории и культуре: К 90-летию со дня рожде-
ния профессора М. И. Шахновича. СПб., 2001.

Кинжалов Р. В. Орел, кецаль и крест: Очерки по культуре Ме-
зоамерики. СПб., 1991.

Калюта А. В. Ацтеки: родство, гендер, возраст: Опыт истори-
ко-социологического исследования мезоамериканского
общества XV—XVII веков. СПб., 2006.

Калюта А. В. Ацтекская «империя» и общественный строй
науа глазами российских историков, этнографов и архео-
логов // Ибероамериканские тетради. 2023. № 4. С. 62—
88.

Калюта А. В. 1п 1опаШ ш 11аса11: Судьба, имя и богатство в до-
испанском мировоззрении науа // Музей. Традиции. Эт-
ничность. 2014. № 1. С. 14—28.
Нитобург Э. Л. Сальвадор: Становление нации. Националь-
ные процессы в Центральной Америке и Мексике. М.,
1974.

Помар X. Б. де. Сообщение из Тескоко, отправленное Его Вели-
честву. ИКЕ: Ы1р8://бгеу1й.ги/бос8/8рат/ХУ1/1580-1600/
Ваи1181а_Ротаг/1ех11.рйр#7 (дата обращения 22.12.2024).

Пополь-Вух: Родословная владык Тотоникапана / Пер.
Р. В. Кинжалова. М., 1993.

Сказания о Солнцах: Мифы и исторические легенды науа / Ред.
и пер. С. А. Куприенко, В. Н. Талах. Киев, 2014.

Талах В. Н., Дида С. Б. Хроники богов и воинов Анауака: Пер-
воисточники по истории ацтекской Мексики. М., 2018.

Хорошаева И. Ф. Основные направления этнического развития
в колониальной и независимой Гватемале // Националь-
ные процессы в Центральной Америке и Мексике. М.,
1974. С. 98—121.

АсоМаА. Ве. Н181опаКа1пга1 у Мога1 бе 1а81псНа8.7ага§оха, 1894.

АВатз В. Н., Виде! А. А. 81скпе88 апб 8ос1а1 ге1а1юп8 // НапбЬоок
оГМккПе Атепсап 1псНап8. 1967. Уок 6. Р. 333—357.

А ри Нега (Вата Ве1 Сагтеп М. Соуокаийдш: Епзауо 1сопо-
§гайсо. Мёхко, 1978.

\А1ха ШИхоскШ Р. Ве} ОЬгаз Ы816пса8 бе боп Еетапбо бе А1уа
1х1ШхосЫ11 / РиЬНсабаз у апоШбаз рог А. Сйауего. Т. 1—2.
Мёхко, 1891—1892.

Ваех-Вогре Б. Еп1ге 1о8 па§иа1е8 у 1о8 8ап108. Ха1ара, 2008.

ВагРш В. Н. Еа Сгбтса X: уегзюпез со1ота1е8 бе 1а 1Й81опа
бе 1о8 теххса 1епос11ка // Кеу181а Меххсапа бе ЕзШбюз
Ап1горо16§1со8. 1945. Уок 7. Р. 65—87.

Ваиег В. В. Ее§йтпха1юп оГ Ше 81а1е т 1пса Му1И апб Кйиа1 //
Атепсап Апб1горо1о§181. 1996. Уо1. 98 (2). Р. 327—337.

Ве11\\юоВ Р. Агс11аео1о§у апб 1Ие Н181опса1 Ве1егттап18 оГ
РипсШабоп т Еап§иа§е-Еатйу Огщтз: Агеа1 ПШизюп
апб Оепебс Шйегйапсе // РгоЫетз т Сотрагабуе Ет-
§Ш811С8 / Ебз. А. У. АйбзепуаШ, К. М. АУ. В1хоп. ОхГогб,
2001. Р. 27—43.

Воопе Е. Н. ТИе Собех Ма§НаЬесЫапо апб Ше Ео81 Рго1о1уре оГ
Нге Ма§НаЬесЫапо Огоир. Вегке1еу, 1983.

ВгоВа В. Е1 си11о теххса бе 1о8 сепоз у бе1 а§иа // МиШб18С1р1та
(Мёхко, О. Е). 1982. Уок 5 (7). Р. 45—46.

СатрЪеП Б. А Ко1е оп 1Ке 8о-Са11еб А1а§ш1ас Еап§иа§е //
1п1ета1юпа11оита1 оГ Атепсап Ет§ш811С8. 1972. Уок 38
(3). Р. 203—207.
СапШгез тех1сапо8. 8оп§8 оГ 1Ие Ах1ес8 / Тгап81а1еб йот
1Не Иакиаб, \\11И ап 1п!гобис!юп апб СоттепШгу Ьу
I. В1егЬог81. ЗипГогб, 1985.

Саг1а8 у ге1асюпе8 с!е Нетап Сог1ё8 а1 Етрегабог Саг1о8 V /
Со1е§1ба8 ё 11и81габа8 рог Иоп Разсиа! <1е (Зауап§08. Рап8,
1866.

Са81апес1а (Ле 1а Рах М. Эе Ах11ап а ТепосЫШап: Н181опа с!е ипа
реге§ппас16п // Ьа1т Атепсап 1псИап Ы1ега1иге8 1оигпа1:
Агеухелу оГАтепсап 1псНап Тех18 апб 81исИе8. 2002. Уок 18
(2).Р. 163—212.

Са81апес1а (Ле 1а Рах М. Е11аг§о репр1о с!е ип боситеп!о со1ота1:
Еа Рт1ига <1е 1а Реге§ппас16п <1е 1о8 сиИшаз-техШп (Е1
Мара <1е 81§йепха) //Апиапо <1е Е81ибю8 Атепсапоз. 2002.
Уок 59 (2). Р. 613—641.

Са$1апе(Ла (Ле 1а Рах М. Еа Ига <1е реге§ппас16п у 1а азсепбепсха
сЫсЫтеса <1е 1о8 1епосЬса // Е81ибю8 <1е Си11ига ЕШшай.
2007. Уо1. 38. Р. 183—212.

СазИПо С. (Ле1. Н181опа <1е 1а уетба <1е 1о8 тех1сапо8 у <1е о1го8
риеЫоз е Н181опа <1е 1а сопдш81а / Тгаб. у еб. Е. Иауапе!е
Етаге8. Мёххсо, 1991.

Ска11ег8 А. С., Кетте! 1А. А, А8тегот У. е1с. Еа1е Р1е181осепе
Нитап 8ке1е1оп апб тИЖА Етк Ра1еоатепсап8 апб
Мойет Иабуе Атепсапз // 8с1епсе. 2014. Уок 344 (6185).
Р. 750—754.

СкечаИег Р. Еапб апб 8ос1е1у т Со1ота1 Меххсо: ТЪе Иге а!
Насхепба. Вегке1еу, 1962.

СЫта1ракт О. Е Еа8 оско ге1асюпе8 у е1 Метопа! с!е СоПшасап:
ЕИапо: 3 уо18. Мёххсо, 2003.

Сос!ех ВоШпт о Ига с!е 1а Реге§ппас16п. ИКЕ: И11р8://тсс11а1сса.
та!1.§оЬ.тх/геро8Йопо/181ап(1ога/оЬ]ес!/сосНсе%ЗА605
(дата обращения 25.10.2024).

СогЕя Н. Саг1а8 бе ге1ас16п бе 1а сопдш81а бе Мёххсо. Мабпб,
1979.

Соичгеиг А. Веуопб гат апб 81опп: Т1а1ос апб Ы8 ге1а!юп81нр
АУ161 луагГаге, еагб1 апб !ет!огу т Теобкиасап // Ате-
псае [еп 1щпе] | ТеоШшасап, 2, 2017, пн8 еп 1щпе 1е
27 8ер1етЬге 2017, р. 99—112. ИКЕ: Ы!р8://атепсае.й7
бо881ег8Лео!Шиасап/Ьеуопб-гат-8!опп-!1а1ос-ге1а!1-оп8Ыр-
ууаг-Гаге-еагб1-!ет!огу-!ео1111иасап/ (дата обращения
20.02.2024).

Ракт К. Ет§и1811с Еухбепсе Гог Н181опса1 СопШсН Ье1луееп
Иакиа8 апб Иогйет Ео\у1апб Мауап 8реакег8 //
А81гопотег8, 8спЬе8 апб РпезН: 1п!е11ес!иа1 1п!егскап§е
ЬеЕуееп 1Ие ИогШет Мауа Ео\у1апЙ8 апй ЕП^Ыапй Меххсо
т 1Ье Еа1е Ро81с1а881с Репой / ЕЙ8. О. Уай, С. Негпапйех.
Ш8Ып§1оп, 2010. Р. 217—241.

Вгах с1е1 СазИПо В. Н181опа уегйайега йе 1а сопдш81а йе Ииеуа
Езрапа. Вагсе1опа, 1975.

Вои§пак ВоскАриех А. Мапиа! йе ЕПзйэпа йе Вегесйо 1пй1апо.
Меххсо, 1994.

Виреу Сагсга Е. Эе р1е1е8 Ьейюпйа8 у регГитез Йога1е8: Еа
геасШаНхасхбп йе1 тйо йе сгеасхоп йе 1а8 Йоге8 еп 1а8 Йе81а8
йе 1а8 ует1епа8 йе 1о8 апй§ио8 пайиа8 // Е8ШЙЮ8 йе С и Инга
ИакиаЙ. 2013. Уо1. 45. Р. 8—36.

[Вигап В.] Н181опа йе 1а8 1пй1а8 йе Ииеуа Езрапа у 181а8 йе Пегга
Рите е8сгйа рог Ггау В1е§о Вигап. Т. 1—2. Меххсо, 1967.

Е81ай18Йса8 а1 ргорбзйо йе1 О!а 1п1етасюпа1 йе 1о8 РиеЫо8 1пй1-
§епа8. ИКЕ: Ы1р8://те§1.ог§.тх/арр/8а1айергеп8а/по11с1а.
Ыт1?1й=7519#:~:1ех1=Ве%201о8%2023.2%20тШопе8%20
йе,тШопе8%20(69.2%20%25)%2С%20по.&1ех1=Еп%20
2020%2С%208е%20соп1аЫНхагоп%202,35%20219%20
141)%20еп%20М%СЗ%А9х1со (дата обращения
18.02.2024).

Еоуч1ег С. В. 8оте Еех1са1 С1ие8 1о И1о-Ах1есап РгеЫ81огу //
1п1ета1юпа1 Зоигпа! оГ Атепсап Ет§ш8ЙС8. 1983. Уо1. 49
(3). Р. 224—257.

ЕохАег Ж К., Аг. ЕЙто1н81опс 8оигсе8 оп Й1е Рхрй-ИГсагао оГ
Сеп1га1 Атепса: А Спйса! Апа1у818 // Е1ИпоИ181огу. 1985.
Уо1. 32 (1). Р. 37—62.

СапЪау КШапа А. М. Е1ауе йе пайиай: Со1есс16п йе 1гохо8
е1а81С08 соп ^гатайса у уосаЬи1апо пайиай-са81е11апо, рага
ийййай йе рппс1р1ап1е8. Мёх1со, 1961.

СпЬзоп Ск. Ах1ес8 ипйег Зратзй Ки1е: А Н181огу оГ1пй!ап8 оГЙ1е
УаПеу оГМех1со, 1519—1810. $1апГогй, 1964.

СШезрге В. То11ес8, Ти1а апй СЫсйеп Иха: Тйе Веуе1оршеп1 оГ
Агс11ео1о§1са1 МуЙ1 // Пут То11ап8. СЫсйёп Иха, Ти1а апй
Й1е Ер1с1а881с 1о Еаг1у Ро81с1а881с Мезоашепсап АУог1й /
ЕЙ8. 3. К. КолуаНку, С. КпзШп-Сггайат. \Уа8Ып§1оп, 2011.
Р. 61—95.

СопхсАЪо АЕриги Р Н181опа йе 1а ейисасхбп еп 1а ёроса со1оша1:
Е1 шипйо тйщепа. Мёх1со, 2000.

СгеепкШ В. А., Науте Н. А., Ко88 К. М. е1с. А гесеп! погШегп
оп§т Гог Й1е И1о-Ах1есап Гатйу // Еап§иа§е. 2023. УЫ. 99
(1).Р. 81—107.

НегпапАех Е Апй§йейайе8 йе 1а Ииеуа Езрапа. Мёх1со, 1946.

ИКЕ: Ы1р:/АуууууГгапс18сойетапйех.ипаш.шх/1ото8/02_
ТОМОЛото 002_007/1ото002_007_071 Ъ1т1 (дата обра-
щения 12.05.2024).

Неумел В. МИо1о§1а у зппЬоНзшо бе 1а йога еп е1 Мёххсо
ргеЫзрашсо. Мёххсо, 1986.

НП1 А. Н. Рго1о-И1о-Ах1есап: А сошшипйу оТ си111уа1ог8 ш
сеп!га1 Меххсо? // Атепсап АпЙ1горо1о§181. 2001. Уок 103.
Р. 913—934.

НШ А. Н. ТЪе Иолуег \Уог1б оТ ОШ И1о-Ах1есап // Шита! оТ
АпЙ1горо1о§1са1 Кезеагсй. 1992. Уок 48 (2). Р. 117—144.

Н181опа бе 1а пас16п теххсапа, гергобиссхбп а 1обо со1ог бе1
с6б1се бе 1576 (С6б1се АиЫп) / Еб1С16п, тПобисЫбп,
по1а8, тб1се8, уег816п ра1ео§гайса у 1габисс16п б1гес!а бе1
паИиаб рог С11аг1е8 Е. ВШЫе. Мабпб, 1963.

Н181опа бе 1о8 Мех1сапо8 рог 8П8 рт1ига8 // Апа1е8 бе1 Мизео
Касюпа! бе Мёххсо. 1882. Т. 1. Р. 86—106.

Н181опа 1о11еса-сЫсЫтеса / Еб8., 1гап81. Р. КхгсЫхоН, Е. Обепа
Ойете8, Е. Кеуе8 Оагсха. Мёххсо, 1976.

Н181огу апб МуЙ1о1о§у оТ Й1е Ах1ес8: ТЪе Собех СЫта1ророса.
УЫ. 1—2 / Тгап81а1еб Тгот №1ша11 Ьу 3. ВхехЪохъ!. Тисзоп,
1992.

НитЪоШ1 А. гоп. РхИогезке АпзхсЫеп бег СогбШегеп ипб
МопитспХс атепсатзсйег Уб1кег. ТйЫп§еп, 1810.

ГЬагга Неггепаз Ве коигкез М. Апбгёз бе О1то8 // Нх81опо§гаТ1а
теххсапа. Уок 2: Нх81опо§гаТ1а ес1е8ха81хса / Еб8.1. А. ОхТе-
§а у Мебта, К. СатеШ. Мёххсо, 2012. Р. 759—766.

Аокап88оп КегаиАгеп Р Еа ра1аЬга, 1а хта§еп у е1 тапи8сп1о:
Еес1ига8 тбщепаз бе ип 1ех1о рхсЫпсо еп е1 81§1о ХУ1.
Мёххсо, 2004.

Аопуке ЕВ. Ве. Нх81оуге би МесЫдие, тапизспр! Ггапса18 тёбИ
би ХУ Г 81ёс1е // Зоигпа! бе 1а 8осхё1ё бе8 атёпсат81е8.
КоиуеПе 8ёпе. Т. 2. 1905. Р. 1—41.

Каи/тапп Т. ТЪе Ы81огу оТ Й1е №иа 1ап§иа§е §гоир Тгот Й1е
еагНе81 1ппе8 1о 1Ис 8хх1еепЙх сепНхгу: 8оте тШа! ге8и118.
Итуегзйу оТ РШзЬиг^Ы 2001. ИКЪ: Ы1р:/Лууу\у.а1Ьапу.
еби/апЙ1го/та1бр/К аиа

Кееп В. Ах1ес 1та§е т \Уе81егп ТЪои§Ы. Келу Вгип8АУ1ск, 1990.

Кггскко#' Р Мезоатёпса, 8и8 Итйез §ео§гайсо8, сотро81С16п
ё!тса у сагас1еге8 си11ига1е8 //Ас1а Атепсапа. 1943. Уок 1.
Р. 92—107.

Кп81ат-Сгакат С., КоучаШа А. К. СЫсйеп Иха, Ти1а апб
ТоПап: СЪап§т§ Рег8ресбуе8 оп а Кеситп§ РгоЫет т
Мезоатепсап Агс11аео1о§у апб Аг1 Н181огу // Т\ут То11ап8:
СЫсйёп Иха, Ти1а апб Й1е Ер1с1а881с 1о Еаг1у Ро81с1а881с
Мезоашепсап \Уог1б / Ей. I. К. КоиаЕку, С. Кп81ап-
ОгаЬаш. \Уа8Ып§1оп, 2011. Р. 1—58.

КиЪП-Сагсга Р. Разабо, рге8еп1е у ГиШго бе 1о8 бегеско8 тбщепаз
еп Мёххсо. Мёххсо, 2006.

Ьа8 1еп§иа8 тбщепаз у ЬаЫап1е8 бе 3 апо8 у та8. 2020. ГМЕСИ.
ИКЕ: И11р8://АУАУАУ.те§1.ог§.тх.1аЬи1а(1о8 (дата обращения
18.02.2024).

ЬегЪзокп Р>. 8спр1 апб СбурН: ТЪе Рге-ЕПзрашс Н181огу, Со-
1оша1 Воокшакт§ апб 1Ье Н181ог1а ТоИеса-СЫсЫтеса.
АУа8Ып§1оп, 2009.

Еюп-РогГШа М. Ео8 Ггапс18сапо8 У181О8 рог е1 НотЬге паЬиаб:
Те81нпопю8 тбщепаз бе1 81§1о XVI. Мёххсо, 1985.

Ьорех Ашйп А. Сиако тко8 те8оатепсапо8 бе1 та!х // 8т та!х
по Нау ра18 / Еб8. О. Е81еуа, С. МапеПе. Мёххсо, 2003.
Р. 29—35.

Рорех АизИп А. Сиегро китапо е 1бео1о§!а: Еа8 сопсерсюпез бе
апб§ио8 пакиа8. Т. 1—2. Мёххсо, 1984—1985.

Ьдрех Ашйп А. НотЬге-6108: Кек§16п у ро1Шса еп е1 типбо
пакиаб. Мёххсо, 1989.

Ьорех Атйп А. ТЪе Кезеагск Мебюб оТ Тгау Ветагбто бе
8ака§ип: ТЪе Оиезбоппанез // 81х1еепб1-Сеп1игу Меххсо:
ТЪе \Уогк оТ 8ака§ип / Еб. М. 8. Ебтопзоп. АПэидиещие,
1974.

Рорех Ри] ап Р., Апс!а Воре! М. Ае. Теобкиасап еп Мех1со-
Тепоскббап: бе8сиЬппнеп108 гес1еп1е8, пиеуаз регзрес-
буа8 // Е8Ш61О8 бе СиЪигаИакиаб. 2017. Уо1. 54. Р. 17—60.

Воре? 1лдап Р., РШоу Р, Еазк В. РК, ТРИПат Р, НегпапВег Р.
ТЪе Ве81гис1юп оПша§е8 ш ТеоШшасап: Апб1горошогрЫс
8си1р1иге, ЕШе Си118 апб Ше Епб оТ а СТуШхабоп // КЕ8:
Апб1горо1о§у апб Ае8б1ебс8. 2006. Уо1. 49/50. Р. 12—39.

Риро А. Еа бегга по8 езсиска: Еа со8шо1о§1а бе 1о8 пакиа8 а 1гауё8
бе 1а8 8ирНса8 п!иа1е8. Мёххсо, 1995.

МасВеп Ж Ке1щюи8 8упсгеб8ш // НапбЬоок оТ М1бб1е Ашепсап
1пб1ап8. Уок 6. Аизбп, 1997. Р. 369—392.

МасРеп IV. ТЪе У1г§т’8 сЫ1бгеп: Ъ1Те т ап Ах1ес уШа§е 1обау.
Аизбп, 1960.

Мара Т1о1хт. ИКЕ: Ы1р8:/АуууууатохсаШ.ог§.тх/хоот.
ркр?п=соб1- се8/089_4/1атта8/089_4_058.]р§ (дата обра-
щения 25.10.2024).

Магсиз А. Мезоатепсап АУпбп§ 8у81еш8: Ргора§апба, Муб1 апб
Н181огу т Роиг Апс1еп1 С1уШхабоп8. Рппсект, 1992.

Маг1тех Магт С. Н181опо§гаТ1а бе 1а тщгасхбп тех1са // Е81ибю8
бе СиКигаИакиаб. 1976. Уок 12. Р. 121—135.
МсКеечег Еиг81. В. В. ТИе №1ига1 Н181огу оГ 1Ье 8ои1 т Апс1еп1
Меххсо. Келу Науеп; Еопйоп, 1995.

МепсПе1а (Ле, /гау Сеготто. Н181опа ес1е8Ш811са тсИапа. Мёххсо,
1870.

МеггШ Ж В., НагВ К. В., МаЪгу В. В. е1с. ТИе ййГизюп оГ та!хе
1о 1Ье 8ои111Ауе81егп Ипйей 81а1е8 апй 118 1трас1 // РКА8.
Ргосеейт§8 оГ 1Ье Ка!юпа1 Асайету оГ 8с1епсе8 оГ 1Ье
Ипйей 81а1е8 оГАтепса. 2009. Уо1. 106 (50).

[МоПпа А. Ве.] УосаЬи1апо еп 1еп§иа са81е11апа у теххсапа,
сотрие81о рог е1 тиу Кеиегепйо Райге Ргау А1Гоп8о <1е
МоНпо. Меххсо, 1571.

Могекаг1 С., ЕгеВепск Ск. ТИе сЬгопо1о§у апй соПарзе оГ рге-
Ах1ес га18ей йе1й (сЫпатра) а§пси11иге т 1Ье погШегп
Ва8т оГМеххсо // Ап11цш1у. 2014. Уо1. 88 (340). Р. 531—
548.

Мо1оИта Т. В. Ве. Н181опа йе 1о8 тйюз йе 1а Киеуа Езрапа /
Со1есс16п йе Йоситеп1о8 рага 1п81опа йе Мёх1со риЬНсайа
рог 3. Оагсха 1сахЬа1се1а. Т. 1. Мёххсо, 1858.

Мипох Сатагро В. Н181опа йе Т1ахса1а. Сгиайа1а)ага, 1966.

Еачагге1е Ыпагез Е Ьа8 Н181опа8 Йе Сп816Ьа1 Са81Шо //
Н181опо§гаГ1а теххсапа. Уо1. 1: Н181опо§гаГ1а поуоЫзрапа
йе 1гай1С16п тй!§епа. Мёх1со, 2003. Р. 281—300.

К1сап Моройиа. ИКЬ: 1111р8://лУАУАУ.пур1.ог§/Ыо§/2014/04/21/
рге8еп1ас1оп-йе1-п1сап-торо11иа-у-пие81га-8епога-йе-§иа-
йа1ире (дата обращения 12.12.2024).

Огщеп йе 1о8 тех1сапо8 / Аи1оге8 Уапо8 / Ей. О. Уахдиех
Сйатогго. Майпй, 2001.

РагВо В. 8. Еа йеуосхбп а 1а Уй§еп еп Езрапа: Н181опа8 у 1еуепйа8.
Майпй, 2003.

Раг80П8 В. В. РоНйса! 1тр11са!юп8 оГ РгеЫзратс СЫпатра
А§пси11иге т Й1е Уа11еу оГ Меххсо // Еапй апй Ро1Шс8 т
Й1е Уа11еу оГ Меххсо: А Тауо Тйоизапй-Уеаг Регзресйуе /
Ей. Н. К. Нагуеу. А1Ьидиещие, 1991.

Ререг81гае1е 8. Оше1ео11 е! Гёшег§епсе йе 1а ро1ап!ё шазсиНп-
Гёшшш йап8 1а со8шо§оше ах1ёдие // А8ЭПУАЕ: Кеуие
§епеуо18е й’ап!11горо1о§1е е! й’Ызкйге йе8 ге1щюп8. Ое-
пеуе, 2012. № 7. Р. 87—98.

Ркект В. В. ТЪе МШешна! Кш§йош оГ Ргапс18сап8 ш Й1е Келу
АУог1й. Вегке1еу; Ео8 Ап§е1е8, 1970.

Рое81а ЕШшаИ. III. Сап1аге8 шех1сапо8. Мапизсгйо йе 1а
В1Ы1о1еса Касюпа! йе Мёх1со / Ра1ео§гаПа, уег816п, т-
гойисйбп у по1а8 ехрНсайуаз йе А. М. ОапЬау К. Мёх1со,
1968.
РогИИо Ь. Мщег <1е1 Репоп. ИКЪ: ЫХрз:// АУАУАуЪ181опасиЪига1.
сот/ 2012/07/1шуег-бе1-репоп. И1т1 (дата обращения
17.08.2024).

РгезсоЫ Ж Н. Н181огу оГ1Ь е сопдиез! оГМеххсо: иЪИ а ргеНттагу
у1е\у оГ 1Ие Апсхеп! Меххсап сМНхайоп, апб 1Ье НГе оГ 1Ье
сопдиегог, Нетапбо Сог1ё8. Уо1. 1. К. У., 1850.

Ргосезо сптта! бе1 8ап1о Ойсю бе 1а тдшзхсхбп у бе1 Й8са1 еп
8и потЬге соп!га Иоп Саг1о8, тбю рппсхра! бе Техсисо:
Ргосезо тдшзбопа! бе1 сасхдие бе Те1хсосо / Еб.
Ъ. Оопха1ех ОЬге§оп. Мёххсо, 1910.

Ке1ас16п бе 1а §епеа1о§!а у Огщеп бе 1о8 шех1сапо8: Ио8
босишеп1о8 АеИлкго с/е Ого /Еб8. Н. I. Ргеш, 8. ВебепЬасЬ-
8а1ахаг 8аепх, Е $ас118е, Е 8ее1е§ег. Вопп; Мёххсо, 2015.

Ке1ас16п ЬесЬа рог 8епог Апбгёз бе Тар1а 8оЬге 1а сопдш81а бе
Мёххсо // Со1есс16п бе босишеп1о8 рага Ы81опа бе Мёххсо
риЬНсаба рог Зоадиш Оагс!а 1сахЬа1се1а. Т. 2. Мёххсо,
1866. Р. 11—165.

Ке8и11або8 бе1 сепзо бе роЫас16п у упчспба. 2020. ГМЕСИ. ИКЕ:
Ь11р8://АУАУАУ.§оЬ.шх/шеа/босишеп1о8/ге8и11або8-бе1-сеп8о-
бе-роЫасюп-у-у1У1епба-2020-те§1 (дата обращения
18.02.2024).

ВаЫе1а Т. Еа 1еспо1о§!а а§псо1а шезоашепсапа еп е1 81§1о
XVI // Н181опа бе 1а а§псиЪига: Ероса ргеЫзрашса: 81§1о
XVI / Еб8. Т. Ко)а8 КаЫе1а, АУ. 8апбег8. Мёххсо, 1985.
Р. 129—233.

ВапВ81гот А. Сот 18 оиг Ыооб: СиЪиге апб ебмнс 1беп1Ъу т а
соп1етрогагу Ах1ес уШа§е. Итуегзйу оТ ОкЫюта Рге88,
1991.

8ака§йп В. Ве. С6б1се Иогепбпо: Е1 тапизсгбо 218-20 бе 1а
со1есс16п ра1а1та бе 1а В1Ыю1еса Мебхсеа Еаигепххапа:
3 уо18. Мёххсо, 1979—1981.

8ака§йп В. Ве. Ует1е Ытпо8 8асго8 бе 1о8 паЬиа8 / Уег816п,
пбгобиссхбп, поШ8 бе сотепШпо у арёпб1се8 А. М. ОапЬау
Кпбапа. Мёххсо, 1995.

8е1ег ЕВ. ОезатеЕе АЫшпб1ип§еп хиг АтепкатзсЬеп Зргаск-
ипб Акегбштзкипбе. ВегНп, 1902—1923.

ВгеЪе С. А§е апб Агскаео1о§1са1 1трНса1юп8 оГ ХШе Уо1сапо,
8оибвуе81егп Ва8т оГМеххсо Сбу // Зоигпа! оГ Уо1сапо1о§у
апб ОеоШегта! Кезеагск. 2000. Уок 104 (1—4). Р. 45—64.

$1тр8оп В. В. ТЪе Епсопнепба т Иелу 8рат: ТЪе Ве§тпт§ оТ
8рат8к Меххсо. Вегке1еу; Ъо8 Ап§е1е8, 1982.

Втйк М. ТЪе Ахбап Мщгабопз оТШе Иакиаб С11готс1е8: Муб1 ог
Н181огу//ЕбтоЫ81огу. 1984. Уок 31 (3). Р. 177—189.
Виагех А. А. ТЪе Мезоашепсап 1псНап Ъап§иа§е8. СашЬпб§е,
1983.

5ЕоЪПк К. Ъа8 Йоге8 еп 1о8 соб1се8 тбщепаз <1е Мёххсо // ЗхШка
Ашегук! ЕастзИе). 2013. №. 3. Р. 73.

ТаиЪе К. Ах1ес апб Мауа Му1118. Аи81т, 2003.

Техохотос Н. А. с1е. Сготса теххсапа. Мабпб, 2001.

Тегоготос Н. А. Сготса Мех1сауо11 // Тге8 сготсаз тех1сапа8 /
Тех108 гесорПабоз рог Э. СЫта1ра1нп. Мёххсо, 2012.

То81ас1о ОиШёггег М. Е1 а1Ьит <1е 1а тщег: Ап1о1о§!а Пи81габа <1е
1а8 тех1сапа8. Т. 2: Ербса со1ота1. Мёххсо, 1991.

Уа11еЪиепо-Е81гас1а М., Кокг1§иех-Агёуа1о А., Кои§оп-Сагко8о А.
е1с. ТЪе еагНе81 та!хе Тгот Зап Магсо8 ТсИиасап 18 а рагба!
боте811са1е \хЧ1Н §епопнс еухбепсе оТ тЬгеебт§ // РиЬНс
МеЛсте СеШгак 2016. Уок 113 (49). Р. 13929—13930.

[Уахциех с1е Тарга В.] Ке1ас16п бе теббо8 у 8егу1сю8 бе1 соп-
дш81ас1ог ВетапНпо Уахдиех бе Тар1а, уесто у ге§1бог бе
е81а §гап сшбаб бе Тепи81Шап. Мёххсо, 1953.

УУеагег М. Р. ТЪе Ах1ес8, Мауа апб ТЪеп* Ргебесе88ог8: Аг-
скаео1о§у оТМезоашепса. Зап В1е§о, 1993.

УУИИат8 Е. РгеЫзрашс \Уе81 Меххсо: А Мезоашепсап СиЪига!
Агеа. ИКЪ: И11р://\у\у\у.Гат81.ог^/гс8сагсИ/\\1111ат8/\ут
с1а881срепобЪ1т1 (дата обращения 16.04.2024).

УУгттег А. Какиаб В1с1юпагу. уууууутаНпакпе! ИКЪ: И11р8://
уууууута1та1.пе1/па1ша11.ра§е.Ыш1 (дата обращения
18.02.2024).
ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение...................................... 3

Этнолингвистическая общность науа ...... 3

Мезоамерика как историко-культурная об-
ласть .................................. 9

Основные этапы истории науа от древности
до современности....................... 18

Материальная и духовная культура науа

Мексики до и после испанского завоевания 32

Глава 1. Космогонические мифы ............... 46

Понятие космического цикла в доиспан-
ском календаре науа Центральной Мексики 46

Сотворение мира ....................... 52

Происхождение Солнца и Луны............ 64

Глава 2. Структура мира ..................... 70

Глава 3. Антропогонические мифы ............. 76

Глава 4. Этиологические мифы о растениях .... 83

Происхождение кукурузы................. 84

Происхождение агавы.................... 87

Происхождение цветов .................. 89

Глава 5. Этногонические мифы науа Централь-
ной Мексики.................................. 95

Этногонические мифы астеков............ 103
Этногонические мифы аколуа........... 119

Этногонические мифы чальков и шочи-
мильков.............................. 128

Этногонические мифы тлашкальтеков и
науа долины Пуэбла................... 134

Глава 6. Религия и мифология науа Центральной
Мексики после испанского завоевания .... 148
«Духовное завоевание» Центральной Мек-
сики в первой половине XVI в. и формиро-
вание религиозного синкретизма у науа в
раннеколониальный период .................. 148

Религиозные верования, мифы и ритуаль-
ные практики науа Центральной Мексики
во второй половине XX — первой четверти

XXI в................................ 165

Заключение................................. 181

Примечания ................................ 185

Библиография............................... 213
ТеоЙЬиасап
^ОезНаЬкаба)

СиаиМап - Мехко

КериЬПса С

СЫсопаиНа

Асотап

Тех сосо

Соа«1пспап| \

гсаровако

Соуоасап0

ГСоуоасап

$<егга де
1ах Сгисеи

<уСК|та1ра

Сиарта1ра

СНарикересо 5ап]иа^Те

ТасиЬауаО

НерйЫ1са>1в'’4>с11а8
бе
ХосЫтПсо

Си1Ьиасйп°4^;'>о .

1>е,Мч=я X т1асора
бе Насовал ______У

1'.ипг<1'1'..н- ап-А1егг.а

: лцтрапцо

КаКосф,

Сшдад де Мёххсо, сшдад
§о1о рага Еигореоз

гнериЬНса^
/Л 1ЕИ11О8

X'.

са

Ездиепщ де 1а ЭМзхбп 1егп1опа1
Еие§о де 1а Сопдшз1а, 1530,
8е пошЬго соп гезрес1о а 1а сюдад
дие ега зеде де1 АуипТаггнепТо
де 1а КерйЬНса де 1пдюз

Ьа§о ае
Техсосо

О
Ниехода

1иба^ бе Мёхко _____

!ПрСккЙ1ёП' ТйЬаггаддп де

ПерйЫка бе 1п0
илара1ара 10М^12ира1ара

ЭдЛаКиасап

ХосЬ1ГГН1СО

1з1а де

* Парнас

1.ЯДО де
СЬако

ПерйЬНса

Ьако

КериЫ1саг

1 Са1гас1а де Тереуасас

2 Са1гас1а де Пасорап
3 Сакада де 1х1ара1ара

Долина Мехико в первой четверти XVI в.
Карта расселения народов науа в XX—XXI вв.
(отдельные народы и этнические группы указаны белыми и серыми пятнами)
Калифорнийский

Хьюстон

□

Теучитлан

Мексиканский

Сан Андрес Кохамиата

Теучитл

Бандерас''

х Колима

•*Капача

А Гвадалахара _

*Тисапан Трее-Серритос

Эль-Опеньо Цинцунцан

Иуацио

Теотиуакан
Чиконаутла* *

Эль-Тахин

Мерида еА
Майяпан

Хайна* А*Лабна

Ушмаль

лИсамаль Э* Балам

Апацинган

Канкун

Древние городища

Современные города

Северо-западная область

Центральное плато

Побережье залива

Оахака

Область Майя

Сакатула

ТИХИЙ ОКЕАН

XV XV \у. I п д 1 ап $\Уо г 1 д. ог§

ТеХитла^ • ВеРахРУс

Коташтла

Кампече

Чампотон

Шочикалько Чалъка1*1НГ0

Баламку* Чиканна

Ормигеро* А

Эль-Бахио

Монте-Негро ]

* МоготГ6»* *Вилья-Альта
Монте -Альба1?\^’Митла

слль-месон хр^ес-Сапотес Сан_Андрес
ПалоЭррадо* *с антьяго Туштл а \

А *Сан-Лоренсо
МедиасАгуас *Сан-Карлос

Тлапа-Тлачиноллан • Санта-Мария-Ишкатлан '
Эль-Пуэнтэ-Колосаль

Чамула

Сан-Мартин- Санта-Ма

Рио Бек

Четумаль
Кохунлич]Ь

> Серрос

Калакмуль Альтуг

------^Наачту! Ламанаи

1ирадор^А*На
' } I V ||А

*Чан Чич

КАРИБСКОЕ
МОРЕ

Помона I ВашактПтЛАХоЙьм5ль «Бельмопан
’Ыъедрас-НеграсТикаль Шунантунич
-------------------------- *КаРак0Л1>Мэйфлауэр

АЛубаЯйтун

* К'ак' нааб'

‘Ч^шчилан Тайясаль

Чинкультик Кучуматанес

ьпа т 30Л' Лос-Горконес Сакулеу

ьпа Теуантепек * » сакулеу

7 Шоконочко

ха Бонампак дСей6аль
ПосЛЛилас А

_____ГАгуатека НахТунич

Пусильха

Киригуа

Гватемала

— Белиз

Гондурасский зал.

/П • А Р Эль-Койоте

л Рабиналь « Л

Утатлан А Эль-Параисо

ипп^че—00-110 Копан Гондурас

Сальвадор

Фонсека

Никарагуа

Мезоамерика с делением на зоны (Центральное плоскогорье выделено коричневым цветом)

Руины Куикуилько. Долина Мехико. Ок. 700 г. до н. э.— 150 г. н. э.
Центральноамериканский тапир

Ягуар
Ксолоицкуинтли

Кецаль
Аксолотль
Череп девушки, названной археологами Найя.

Штат Кинтана-Роо. Мексика. 13 000—12000 лет назад

Останки женщины из Пеньон-де-лос-Баньос.

Долина Мехико. 12700 лет назад

Наконечники
типа кловис
палеоиндейского
периода. Белиз.
10000 лет назад
Женские статуэтки из Тлатилько. Долина Мехико. 1250—700 гг. до н. э.

«Ольмекские» головы. Штат Табаско.

Юго-Восточная Мексика. 1500—400 гг. до н. э.
Центр Теотиуакана, современное состояние.
Штат Мехико. Центральная Мексика

Руины Тулы Шикокотитлана, современное состояние.
Штат Идальго. Центральная Мексика
Ргоух пскк I пЬШапаз де 1а Тпр1е АНапха Пасха рппсхрюк с1е! я§1о XVI

Границы Тройственного союза к 1519 г.

Вице-королевство Новая Испания в 1535—1821 гг.
Жестокости
энкомендеро.
«Кодекс
Кингсборо».
Ок. 1550 г.
Долина Мехико
Земледелец с уиктли. Бернардино де Саагун. «Флорентийский кодекс»
(«Всеобщая история вещей Новой Испании»). 1547—1577 гг.

Книга 10: «Люди, добродетели и пороки». Л. 28у

Чинампы. Современная реконструкция
Террасные поля в Мексике. Мильпа-Альта. Мексика

Современная мильпа. Центральная Америка. 2011 г.
Знаки ритуального календаря тоналъпоуалли в «Бурбонском кодексе».

Первая половина XVI в. Долина Мехико. Л. 2г

Камень Солнца.
Первая четверть XVI в.
Национальный музей
антропологии и истории
в Мехико. Мексика
Шиухтекутли —
бог огня,
отождествляемый
с двуполым
первопредком Ометеотль.
Центральная Мексика.
Середина XV —
первая четверть XVI в.
Базальт

Шипе, или Красный Тескатлипока.
«Бурбонский кодекс». Л. 12
Тескатлипока. «Кодекс Борджиа». XVI в.

Южная или западная часть современного штата Пуэбла. Л. 17

Кецалькоатль.

«Кодекс Теллериано-Ременсис». 1549—1554 гг. Л. 8г

Чальчаутликуэ. Богиня воды.
«Бурбонский кодекс». Л. 5г
4>аа»

Луъе/хяш л^сп^»^ а*

№V *^Ъулгя^9ЛЛ1&&***'<
с^гя^/сз &ллс!4#гАК4**а^яаани»лг?^Л*е Ок*?к;

аш*ъ> гл^г/р^лс/^ ^^

Я&гк асгтО^^ут^М^зммЪмьс^/Л'гггАг^лний

улпя? а^^А* е?%&?яя> &?»г &4>?'* ?я^х<& е& атьяг^**™

V* Мг г?Лг/

Люди эры Четыре Ветер превращаются в обезьян.
«Ватиканский кодекс А» («Кодекс Риоса»). Л. 6г

Тлальтекутли.
«Бурбонский кодекс».
Л. IV
Барельеф с изображением
расчлененной сестры
Уицилопочтли Койолыпауки.
Музей Главного храма в г. Мехико.
Вторая половина XV —
первая четверть XVI в.

/С /о//Л УЛ1Г. & .уХ<.'//а

У/Ул у/сгм, ^и: л: Уз

х/с/сс.

)П//а 77ауи>, ум/наа.&пояА.*
оа//ерсоа /Л’О7^Р///7^/А7/И ,''
Соа/суск х^1с . а и/г

эапсо

тлп 1с/с уи/'п/гш , ,

1Ос11Н МбнУс^С//, М/угЛ У{'
МлЛ1мкМ\ /яун/п/аи^
/лг//, 0<П(П упэлкщкбим ,
4&иКЫА .лЛй?/Л/^л/ 1//Ау^Я/Л.‘У
/4: \?с]^ак(Ци1^ . мхксгс!

мипж! цшкаси^ис , мп{к^ 1
теги: П1 ууплпф

Н, Р<Цг///>//иу»^. ^/ул7>///>'Л^.п;

аи/1 мс/П^.

^и^ил /л\Ч’с/ йис^к^/г
сохл ^///^^/Х’^'глч. ^[цЦицл^
та!х (цуЛ. ^./4 .?/
ато/стск1сс1ч\ ‘!:лс11!^

т^и[п/г>&1с . мк
гтх^п^л &ауцс.. //
фивуас :гт^ {Ыйитс. />^

/л-и^оду^//4Л1 '

аи(з

аик /ше.й1ци11ш<р(Пт/‘6\№У?
\с1уи1б ^цаик 1н[п^/^ч, т/^:.

И. ^гклхгак. >1и>»1с6шк?'^'и^
^тскл^.З^- аи/11П
>!СЧП^а-^ ^аУ1'к,

Рождение Уицилопочтли. Бернардино де Саагун.
«Флорентийский кодекс» («Всеобщая история вещей
Новой Испании»). 1547—1577 гг.

Книга 3: «О происхождении богов». Л. 6г
Верхние миры.

«Ватиканский кодекс А» («Кодекс Риоса»). Л. 1у
к?

&2П

У-иэр Л/пни

Девять нижних миров обители мертвых Миктлана.
«Ватиканский кодекс А» («Кодекс Риоса»). Л. 2г
Статуэтка собаки
с человеческой маской
из шахтового погребения
в штате Колима.

Западная Мексика.

300 г. до н. э. — 300 г. н. э.

Богиня Тласольтеотль порождает бога маиса Синтеотля.
«Бурбонский кодекс». Л. 11г
Бог кукурузы Синтеотль.
«Ватиканский кодекс А»
(«Кодекс Риоса»). Л. 22г

Богиня агавы Майяуэль.

«Ватиканский кодекс А» («Кодекс Риоса»). Л. 21г
Тласольтеотль,
порождающая
цветок.
«Ватиканский
кодекс В».

Л. 74г

Чикомосток-
Теокольуакан.
«Тольтеко-
чичимекская
история».
Долина Пуэбла.
1546—1553 гг.
Л. 16г
Основание
Теночтитлана.

«Кодекс
Мендосы».
Первая половина
XVI в. Л. 2г

Астлан.

«Кодекс Ботурини».

Долина Мехико.

Первая половина XVI в.

Л. 1г
Чичимеки. Бернардино де Саагун. «Флорентийский кодекс»
(«Всеобщая история вещей Новой Испании»).

Книга 10: «Люди, добродетели и пороки». Л. 121 у

Чичимеки исследуют и заселяют долину Мехико.
«Кодекс Шолотля». Первая половина XVI в.
Пещеры как место происхождения чичимеков.
«Карта Тлоцина». Долина Мехико.

Первая половина XVI в. Л. 373—1

Страница из первого катехизиса францисканца Якопо Тестеро
с записью основных христианских молитв и десяти заповедей
с помощью символов и знаков традиционного
словесно-слогового письма. Долина Мехико. Ок. 1524 г. Л. 1
Дева Мария
Гваделупская.
Ок. 1531 г.

Долина Мехико

Испанский образ Девы Марии Гваделупской. 1326 г. Гваделупе.
Провинция Касерес в Эстремадуре. Испания
Початки, представляющие духа кукурузы Чикомешочитля на алтаре,
воздвигнутом для прошения о дожде. Какаутенанго. Штат Веракрус.
Март 2007 г. Фото Алана Сэндстрома

Алтарь
с приношениями
умершим
в День мертвых.
Поселок Аматлан.
Штат Веракрус.
30 октября 2010 г.
Курандера Мария Рейна Вера Мартинес
совершает приношения духам плодородия.
Поселок Ломас де Винаско. Штат Веракрус.
12 августа 2022 г.
Научное издание

Анастасия Валерьевна Кал ют а

МИФЫ И ПРЕДАНИЯ АЦТЕКОВ

ОТ ДРЕВНОСТИ ДО СОВРЕМЕННОСТИ

Утверждено к печати

Ученым советом Санкт-Петербургского института истории РАН
и Редколлегией серии «Научно-популярная литература»

Редактор издательства Т. Л. Ломакина

Художник П. Палей

Корректор А. К. Рудзик

Компьютерная верстка Л. Н. Наполъской

Подписано к печати 25.04.2025. Формат 84x108 х1ъг

Бумага офсетная. Печать офсетная.

Уел. печ. л. 13,34. Уч.-изд. л. 10,0. Тираж 700 экз. Тип. зак. №

ФГБУ Издательство «Наука»

121099, Москва, Шубинский пер., д. 6, стр. 1

Отдел редакционной подготовки гуманитарной

и естественнонаучной литературы

199034, Санкт-Петербург, 9-я линия В. О., 12/28

+7(495)276-77-35, е-шай: тГо@паикариЫ1811ег8.ги

Ы1р8://паикариЫ1811ег8.ги, 1111р8://паикаЬоок8.ги

ФГБУ «Издательство «Наука» (Типография «Наука»)

121099, Москва, Шубинский пер., 6

181Ж978-5-02-040263-8

785020

402638
А. В. КАЛЮТА

МИФЫ И ПРЕДАНИЯ АЦТЕКОВ
ОТ ДРЕВНОСТИ ДО СОВРЕМЕННОСТИ

В книге представлена масштабная картина мифо-
логии ацтеков и родственных им этнических групп
науа Центральной Мексики на основе письменных
источников середины XVI — начала XXI в.: аноним-
ных рукописей, содержащих фрагменты ритуаль-
ных календарей тональпоуалли, летописей, исто-
рических хроник, написанных потомками местной
знати и католическими миссионерами из мона-
шеских орденов францисканцев и доминиканцев,
а также материалов полевых этнографических ис-
следований среди потомков ацтеков в середине
XX — начале XXI в., включая результаты работы
самого автора в области Сьерра-Норте-де-Пуэбла
в декабре 2004 г. Мифология ацтеков рассматри-
вается в кросс-культурной перспективе. Основ-
ные мифологические мотивы — сотворение мира
из тела первосущества, выход первопредков
из-под земли (из пещеры), происхождение Солн-
ца и Луны — сравниваются с аналогичными мо-
тивами в мифологии народов Европы, Восточной
и Юго-Восточной Азии, а также Центральных Анд.

НАУКА

--1727-