Контуры католического богословия. Введение в его источники, принципы и историю - Эйден Николс

Глава 6. Возможность и историчность откровения

Глава 7. Философский принцип порядка в богословии

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ

Глава 9. Авторитет Священного Писания: богодухновенность

Глава 10. Авторитет Писания: безошибочность

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ

Глава 14. Богослужение и христианское искусство

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Богословие в эпоху раннего Средневековья

Богословие в период классического Средневековья

Католическое богословие с 1500 по 1700 годы

Католическое богословие с 1700 года и далее

Автор: Эйден Николс

Теги: сунниты христианство история христианства религия богословие католицизм

ISBN: 978-5-89647-202-5

Год: 2009

Похожие

Достоевский - от двойственности к единству

Диалог о вере и неверии

Тайное пламя. Духовные взгляды Толкина

Библейская вера в эволюционной перспективе

Текст

Серия «Современное богословие»
----------------------- В серию входят книги
по современному богословию
(основное, литургическое,
нравственное богословие
и другие его разделы), принадлежащие
перу выдающихся современных
авторов основных христианских
__________________________ ко н ф есс и й

THE SHAPE OF
CATHOLIC THEOLOGY
An Introduction to Its
Sources, Principles, and History
by Aidan Nichols, O.P.
BlIRMS 84 0 ATES
A Continuum imprint
LONDON · NEW YORK

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Эйден Николс
КОНТУРЫ
КАТОЛИЧЕСКОГО
БОГОСЛОВИЯ
Введение в его источники,
принципы и историю
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. апостола А ндрея
МОСКВА

УДК 282
ББК 86.37
Эйден Николс
Контуры католического богословия/ Пер. с англ. (Серия «Современное бого-
словие») —М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. —
х+432 с.
Перевод с английского: Михаил Завалов
Научный редактор: Ирина Колбутова
Обложка: Дмитрий Купреев
Верстка: Татьяна Савина
Книгу, которую вы держите в руках, не стоит воспринимать как очередную
попытку изложить фундаментальные основы католицизма. Это взгляд не
столько со стороны содержания католического вероучения, сколько со стороны
тех форм, в которых оно исторически возникало и существует в наши дни.
Избранный ракурс нисколько не мешает Эйдену Николсу обращаться к ряду
ключевых вопросов богословия: о происхождении, основании и развитии веры,
о взаимосвязи составных частей вероучения, о влиянии христианства на образ
жизни индивида в обществе. Автор делится с читателем своими размышлениями
о статусе современной науки, литературы и искусства в свете католической веры
и приглашает к разговору не только богословов, но всех тех, кто интересуется
интеллектуальной и духовной традицией католичества.
This translation of The Shape of Catholic Theology by Aidan Nichols, O.P.
originally published in English by the Liturgical Press, Saint John ’s Abbey,
Collegeville, Minnesota 56321, U.S.A., is published by license
of the Liturgical Press. All rights reserved.
Издание осуществлено при поддержке Католического комитета
по культурному сотрудничеству (Рим) и организации
Office to Aid the Church in Central and Eastem Europe (США)
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
ISBN9785
־
202
־
89647
־5־
© Order of St. Benedict, Inc., 1991
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

Оглавление
Предисловие к русскому изданию .......................................................... vii
П р е ди сл о ви е.............................................................................................. viii
Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
Глава 1. Предрасположенность к богословию...................................3
Глава 2. Задача бо го слов ия.................................................................... 20
Три отрицательных определения...................................20
Рабочее определение......................................................... 26
Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
Глава 3. Общие п р и нц и п ы ..................................................................... 37
Глава 4. Б ытие и концепция Б о га ........................................................ 55
Глава 5. Теодицея и идея сп асени я...................................................... 68
Глава 6. Возможность и историчность откровения.......................77
Глава 7. Философский принцип порядка в богословии.................98
Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
Глава 8. Авторитет Священного Писания: канон..........................107
Глава 9. Авторитет Священного Писания:
богодухновенность................................................................. 120
Глава 10. Авторитет Писания: безошибочность..............................144
Глава 11. И нтерпретация Писания: буква..........................................155
Глава 12. И нтерпретация Писания: дух.............................................. 171
-[V ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Глава 13. Предание и его пр и ро да ........................................................185
Глава 14. Богослужение и христианское искусство........................ 204
Глава 15. Отцы, соборы и символы в е р ы ...........................................228
О тц ы ..................................................................................... 228
С о бо ры ................................................................................. 240
Символы в ер ы .................................................................... 246
Глава 16. Разумение вер ны х................................................................... 254
Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ
ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
Глава 17. О п ы т .......................................................................................... 269
Глава 18. Учительство, или магистериум............................................284
Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО
В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Глава 19. Наброски по истории богословия.....................................301
Богословие в новозаветный период.............................307
Богословие святоотеческого периода........................ 313
Богословие в эпоху раннего Средневековья..............325
Богословие в период классического
С р едневековья................................................................... 344
Католическое богословие с 1500 по 1700 годы............362
Католическое богословие с 1700 года и далее........... 376
Богословие после II Ватиканского собора.................403
Глава 20. Богословский принцип порядка........................................ 410
П ринятые сокращ ения........................................................................... 419
Указатель и м ен .......................................................................................... 420
Предметный указатель.............................................................................427

Предисловие к русскому изданию
Новость о готовящейся публикации этой книги на русском языке
стала для меня особенно радостной. С раннего детства я интере-
совался Россией и всем русским. В Оксфорде я учился истории у
знаменитого русского ученого, профессора Дмитрия Оболенского,
а мой интерес к Православной церкви, кроме прочих факторов,
был связан с моим другом Николаем Зерновым, который немало по-
трудился над тем, чтобы в Англии больше узнали о русских святых и
русской интеллигенции предреволюционного периода. Также меня
весьма вдохновляли труды русских богословов XX века, живших и
работавших во Франции.
Отдельные следы их влияния видны в других моих книгах.
Целью же этого конкретного труда было представить читателю
католическое богословие путем описания скорее его общего
строения, чем доктринального содержания. Разумеется, эти две
составляющие невозможно отделить друг от друга, однако же их
необходимо различать. Читатели смогут убедиться, что католи-
ческое западное богословие в ходе своей истории со святоотече-
ских времен приобретало множество разных форм. Должно ли
богословие служить исключительно толкованию Писания в свете
символа веры и с помощью отцов, которые опирались на разум
не менее, нежели на откровение? Или богословию также следует
пользоваться добавочными философскими методами и обращаться
к опыту наших дней, что порой может означать выход за пределы
святоотеческого наследия? Этот вопрос имел большое значение и
в русском православном богословии XIX-XX веков. В то же время
моя книга призвана представить читателю единство католического
богословия, «фамильное сходство», объединяющее различные ти-
пы богословского исследования, сосуществующие, хотя порой и не
без разногласий, в рамках внутреннего мира и согласия церкви.
Эйден Николс, ОП
-[vii]-

Предисловие
Настоящая книга названа «Контуры католического богословия»,
ибо она отнюдь не представляет собой введения в содержание
и предметы богословия; здесь дается лишь представление —о
форме, в которой хранится это содержание: о ее основных моде-
лях, составных элементах, истории или путях создания основных
положений католического богословия. Поэтому читатель, предпо-
лагающий найти здесь джентельменский набор основных разделов
католического богословия, таких как учение о Пресвятой Троице,
христология, экклезиология и таинства, мариология и общение
святых, учение о конце мира, будет, несомненно, разочарован. Ему
придется поискать другую книжку. Как гласит подзаголовок, эта
книга —введение в «источники, принципы и историю» богословия
католической традиции.
Хотя книга не требует от читателя специальных знаний о като-
лической доктрине, тем не менее она предполагает, что он либо
уже связан с католической христианской традицией, либо умозри-
тельно желает войти в нее, испытывая к ней сочувственный инте-
рес, по меньшей мере —сознательно отложив в сторону недоверие.
Вот почему в книге вы не найдете никакой апологетики. Ибо опи-
сание богословских построений возможно только внутри некоей
традиции рассуждений и опыта, которая неотделима от общины
и присоединяет ее членов, по их вере, к трансцендентному источ-
нику всего —и самого предмета, и методов их размышлений.
Хотя в этой книге я и попытался быть как можно более ясным,
необозримая широта темы не позволяет надеяться на исчерпыва-
ющую полноту рассмотрения различных богословских трактовок,
как и на точность, которая обычно столь желанна. Библиография
(избранное) и примечания помогут читателю восполнить эти
пробелы. Наконец, перед вами лежит по преимуществу введение
в догматическое богословие. Я полагаю, что догматика составляет
основу богословия и что всякая богословская дисциплина, отсека-
ющая себя от этих корней, подвергает себя опасности. Ибо именно
-[ viii]-

ПРЕДИСЛОВИЕ
через догматику богословие соприкасается с сутью откровения, и
только этот контакт с откровением делает христианское мышление
возможным.
Я очень благодарен своим студентам из Папского университета
св. Фомы Аквинского (Ангеликума) в Риме за их ценный вклад в
создание этой книги, текст которой изначально был просто запи-
сью моих лекций. Их комментарии, вопросы, критика подвигли
меня к тому, чтобы видоизменить форму моего труда, и вдохновили
на попытку предложить его более широкой аудитории. Результат
временами столь же похож на предписание, сколь и на описание;
в какой-то степени это контуры, структура, форма католического
богословия с точки зрения одного человека, но в лоне общей тра-
диции. Обзор истории католического богословия, предлагаемый в
конце книги, поможет оценить предписания автора на фоне исто-
рического контекста читателя.
Поскольку среди моих учителей были не только католики, но
также англикане и православные, мне не удалось в цитатах и ссыл-
ках ограничиться лишь кругом богословов, которые находятся в
мире и общении со Святым престолом. Стремление исключить из
внимания многих мыслителей: от древнегреческих философов до
русского православного экклезиолога Афанасьева, которого цити-
ровали на II Ватиканском соборе, —не соответствовало бы истори-
ческой практике церкви, во всяком случае, в те светлые периоды
ее истории, когда внешним (или даже внутренним) врагам не удава-
лось нарушить ее мир и покой.
Главы 1 и 2 преимущественно состоят из опубликованных,
соответственно, в Downside Review, CV. 361 (1987) и New Blackßriars
60.819 (1988), материалов. Я благодарен издателям этих журналов
за разрешение перепечатать здесь эти тексты. Они, надеюсь, пос-
лужат плавным введением в книгу, требования которой к читателю
возрастают по мере продвижения по тексту к концу. Однако ни
одна глава не покажется слишком трудной для того, кто уже начал
изучать богословие.
Блжфрайерс,
Кембридж, Рождество, 1990

Роберту Омбрзу из Ордена проповедников
Quam suavis et quamjucundum est,
fratres habitantes in unum.
И нет там никакой певческой школы, а только
изучение памятников во всем их великолепии.
У.Б.И ейтс, «Плавание в Византию»

Часть I
Введение в богословие

Глава 1
Предрасположенность к богословию
Начиная изучать богословие, неплохо взглянуть на себя самих и
спросить, какие тут от нас требуются качества. Каким я должен
быть, чтобы стать богословом? С какими субъективными особен-
ностями мне предстоит столкнуться? Иными словами, каким я
должен стать субъектом, чтобы возрастать в понимании этого объ-
екта —предмета данной дисциплины? Такие вопросы на первый
взгляд отдают дань современному интересу к гуманитарным наукам,
возникновение которого многие связывают с так называемым ан-
тропоцентрическим переворотом, происшедшим в европейской
культуре в эпоху Ренессанса. Но на самом деле вопрос субъективной
предрасположенности к богословию довольно древний для церкви.
Неслучайно классическое богословие латинской традиции называ-
ли склонностью {habitus), особой предрасположенностью, которая
позволяет разуму радостно и успешно работать над познанием
определенной стороны действительности1. Отец Ив Конгар ссыла-
ется на эту традицию, говоря, что «богословие есть высочайшая
предрасположенность разума из тех, что может приобрести хрис-
тианин»2. Эта предрасположенность ума к богословию, подобно
1 Появление концепции теологических (и других) добродетелей —одно из
величайших достижений христианской мысли; эта концепция изначально зиж-
дется как на духовном, так и на секулярном основаниях: см. O.Lottin, Psychologe
et morale aux Xlle et XHIe siècles (Louvain, 1942-1960), особенно III/2 , 99-150. Хотя
впервые выражение «теологические добродетели» появилось у Гильома Оксер-
ского ( f 1231), его принято приписывать Фоме Аквинскому —Summa theologiae
la. Пае. 62, 3. Здесь эти добродетели описаны как данные Божьей милостью
свойства, приближающие человека к Богу в сверхъестественном завершении
человеческого пути, соответствующие естественным добродетелям, укоренен-
ным в естественном устремлении к человеческому совершенству. Мысль о том,
что само богословие уже являет собой некую особую добродетель, сближает
сверхъестественное с естественным.
2 Y.M.-J.Congar, “Theologia est altissimus inter habitus intellectuales acquisitos
hominis Christiani”, La foi et la théologie (Paris, 1962), 192.
-[3]-

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
всем другим сторонам христианской жизни, есть нечто совершенно
обычное, естественное, и в то же время совершенно удивительное
и сверхъестественное. Естественное —потому что оно активизи-
рует способность человека познавать. А сверхъестественное —по-
тому, что его корень и источник есть дар Божий, вера, основанная
на Его откровении о себе.
Итак, предрасположенность к богословию требует прежде всего
усердия, как любая академическая светская дисциплина. В общем
можно сказать, что для любой академической дисциплины требу-
ются три вещи: во-первых, умение следовать за ходом рассуждения,
во-вторых, способность помнить какое-то количество фактов;
в-третьих, вкус к предмету, что дает нам вдохновение к творческому
осмыслению относящихся к нему гипотез. Например, для истори-
ка необходимо понимание определенных доводов относительно
исторической причинной зависимости: почему возник данный
социальный институт, почему исчез с лица земли определенный
класс людей, почему потерпело крах одно правительство и его место
заняло другое. К тому же нужно хранить в памяти какое-то количе-
ство дат, имен и других исторических сведений. В конце концов, тут
требуется и некоторая способность воображения, позволяющая раз-
вивать желание вглядываться в прошлое и строить предположения,
реконструируя его так, как это делают историки. Или, опять же, —
для физика необходимо уметь следить за аргументами математиче-
ского типа, которыми в основном пользуются физики, сохранять в
памяти какие-то факты о результатах предшествовавших физиче-
ских экспериментов и быть способным как выдвигать неожидан-
ные гипотезы, которые возможно проверить лабораторным путем,
так и намечать более широкие перспективы, или парадигмы, для по-
нимания предмета как целого. Обобщая, можно сказать, что склон-
ность к занятиям наукой, включая и богословие, требует наличия у
нас способности к доказательствам, запоминанию и воображению.
Но, с другой стороны, в случае богословия в основе предрасполо-
женности к такой науке лежит сверхъестественный дар веры. Ате-
ист или любой нехристианин могут изучать христианскую религию
исключительно описательно, так сказать, эмпирическим путем, со-
бирая факты, касающиеся христианства: изучая его происхождение,
историю и его распространение в наше время. Он мог бы изучать
-[4]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
христианскую религию феноменологически, рассматривая, что зна-
чит быть христианином, —насколько это возможно сделать извне.
Этот исследователь может быть невероятно эрудированным, но ему
никогда не стать богословом. Не исключено, что он даже проела-
вится как ученый-религиовед или феноменолог и его даже сделают
главой кафедры по изучению религии —внеконфессиональной
дисциплины, общей в Европе и Северной Америке, происходящей
от своего немецкого предшественника XIX века, Religionsgechichte:
изучения истории религии3. Однако, если его усердие не питается
христианской верой, ученому всегда будет недоставать духовного
контекста, необходимого для подлинной богословской культуры,
и любые его попытки создать богословскую систему обречены на
эпистемологические недостатки4.
Что же такое эта вера, которая столь требовательна по отноше-
нию к богослову? Размышлять об этом можно в двух направлениях:
либо как о вероучении, общей вере, которую церковь, община хрис-
тиан провозглашает истиной, либо как о своем личном акте веры,
своей собственной верности Богу во Христе через Духа Святого5.
Следуя средневековому разграничению понятий, мы можем гово-
рить прежде всего о fides quae,вере церкви, положениях веры, кото-
рые я, будучи членом церкви, рассматриваю как истину, объективно
сформулированную суть католического христианства. Важность
fides quaeдля богословия отчетливо выявилась в споре между папой
и швейцарским богословом Гансом Кюнгом6. С одной стороны,
3 Школа изучения истории религий —первая грандиозная попытка «нейт-
рального» подхода к академическому изучению религии. См. Н .Schlier, “Reli-
gionsgeschichtliche Schule”, Lexikon fü r Theologie und Kirche 8 (Freiburg, 1963),
cols. 1184-1185.
4 Congar, “Theologia est altissimus”, 193-194. Недавно возникла полемика по
этому вопросу. Самый знаменитый католический автор, полагающий, что в прин-
ципе христианская вера не является предпосылкой богословия, —американец
Дэвид Трейси. См., например, его BlessedRagefor Order: the New Pluralism in Theology
(New York, 1975), 6-8. Чтобы познакомиться с его позицией, см. A.Dulles, “Method
in Fundamental Theology: Reflections on David Tracy’s Blessed Ragefor Order;” Theo-
logical Studies 38 (1976), 304-316.
5 Cp. E.Schillebeeckx, Revelation and Theology (London, 1967), 105-109.
6 Der Fall Küng: Eine Dokumentation, ed. N. Greimacher and H. Haag (Munich, 1980).
-[5]-

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
случай Кюнга касается церковной политики, то есть должной фор-
мы христианского и церковного употребления власти. Кюнг по-
лагает, что власть епископа Рима непомерно высока, по большей
части по причине исторических случайностей, и что настало
время поставить ее на место. Этой властью, по его утверждению,
злоупотребляли, дабы свести на нет то, что могло бы почитаться
католической традицией, препятствуя развитию этой традиции,
как внутри нее самой, так и по отношению к другим церквям в эку-
меническом движении. Папа и Римская курия, с другой стороны,
полагают, что, хотя каждая местная церковь или епархия могут
пользоваться свободой, предоставленной II Ватиканским собором,
Рим должен по-прежнему играть роль наблюдателя и руководителя
для всех частей церкви в целом. В постоянно меняющемся мире
такой стабилизирующий центр необходим для преемственности и
целостности католической веры, ее исповедания и богослужения.
Однако, с другой стороны, случай Кюнга, как и прочих causes
célébrés подобного рода, ставит вопрос о границах католического
богословия, о рамках, за которые невозможно выйти, если хочешь
остаться именно католическим богословом. Решительно отказы-
ваясь принять положение Никейского собора о том, что сущность
того, кто стал человеком по имени Иисус, божественна, огульно
отказываясь принять вселенскую природу I Ватиканского собора,
определившего, inter alla, примат и безошибочность (в определен-
ных условиях) епископа Рима, Кюнг —и не без причин —вышел за
те границы, которые очерчивают территорию собственно като-
лического богословия. Поэтому реакцией папы было отлучение
Кюнга от его канонической миссии —от его права преподавать
богословие в качестве члена общины верных. Для того чтобы
быть богословом, нужно разделять общее fides quae, веру Народа
Божьего. Богослов не представляет собой церковного Übermensch,
сверхчеловека, но связан узами веры со всеми христианами церкви.
Он зависит от церкви, не обязательно финансово или даже соци-
ологически, но всегда —гносеологически. Богослов может быть
даровитым писателем, не нуждающимся в денежной поддержке со
стороны церкви. Он может быть интересен огромному количеству
людей вне церкви, его лекции и книги могут найти подходящую
аудиторию за пределами семьи верующих. И все же некоторые его
-[6]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
суждения годятся только в качестве частного мнения, поскольку
существует церковная традиция. Любой ученый способен иссле-
довать тексты Нового Завета просто как увлекательные памят-
ники письменности Древнего Востока. Но для того, чтобы постичь
смысл, который находит в этих текстах христианство, нужно со-
прикасаться с fides quae, верой церкви. Мы можем позаимствовать
подходящее здесь кантовское гносеологическое определение, на-
звав это «экклезиологическим арпоп» в богословии: вера церкви
предшествует конкретному знанию, которым обладает богословие,
входит внутрь этого знания и придает ему форму7.
В дополнение к этому пониманию веры как основы вероуче-
ния, дающей истинное проникновение в тайну Бога, есть еще
то, что в Средневековье принято было называть fides qua, —вера,
обращающая меня к Богу во Христе Духом Святым через мое
приятие того, во что верит церковь. Если fides quae представляет
собой объективную веру, то fides qua есть вера субъективная, не в
смысле частичного, частного мнения о вере. Речь о том, что вера
присуща мне как действующему в своем собственном праве. Как
св. Фома Аквинский писал в своем основном богословском труде
Summa theologiae, субъективная вера открывает разум к собственно
Божьей правде, помогая вере объективной стать средством для
прямого общения с самим Богом8. Свет, который fides qua дает
разуму, исходит из сияющей сущности самого Бога и позволяет
нам здесь и теперь войти в знание, которому радуются святые на
небесах, в то, что Бог знает о себе. Св. Фома называет его semen
glonae, началом славы, или inchoatio glonae, первым туманным на-
броском богопознания. Вдохновляя наш ум, оно открывает в нас
соприродность божественному откровению или любовь к нему,
7 С. Ernst, Multiple Echo: Explorations in Theohgy (London, 1979), 139.
8 Summa theologiae На. Пае. 1-7. Ценное введение и полезные примечания и
дополнения можно найти в современном английском доминиканском издании,
St. Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 31: Faithed. T.C .O ’Brien (London, 1974).
Кроме того, в своей Compendium theologiae 1, 2 Фома вновь описывает веру как
нечто, «позволяющее нашему грядущему блаженству существовать в нас в зача-
точной стадии»: его мнение об эсхатологическом характере веры вдохновлено
латинским переводом Послания к Евреям, где провозглашается, что вера есть
substantia sperandarum rerum, «осуществление ожидаемого».
2 Контуры католического богословия
־]ל[־

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
направляя нас на пока еще неясный, но тем не менее реальный путь
к Его истине9.
Значение fides qua видно из устойчивого нежелания христиан-
ской традиции нарекать кого-либо «богословом» или «учителем», за
исключением немногих людей исключительной веры10. Например,
в греческой традиции лишь три автора носят имя ho theologos, «бого-
слов»: евангелист Иоанн, епископ Григорий Назианзин, живший в
IV веке, и монах XI века Симеон Новый Богослов из Константино-
поля11. Этот факт можно отчасти объяснить особенностями церков-
ного благочестия и литургической традиции, однако же это попыт-
ка выделить трех человек, наделенных одним и тем же качеством.
Их вера была столь необыкновенна, что они могли глубоко входить
в тайну Бога и передавать суть божественного другим. Почти всякий
читающий Евангелие заметит, что Евангелие от Иоанна —особое
по сравнению с другими тремя. И если библейская ученость вообще
чего-то стоит, качественное различие между четвертым Евангелием
и другими тремя коренится, по меньшей мере отчасти, в особом
свойстве религиозной интуиции, которой с избытком обладал хрис-
тианский ум св. Иоанна12. На Западе существует традиция называть
некоторых святых doctores Ecclesiae—выдающимися учителями церк-
ви13. Некоторые папы, действуя как верховные пастыри церкви,
9 Как св. Фома представлял себе прозрение propter connaturalitatem, или per modum
inclinationis, см. T. Gilby, “The Dialectic of Love in the Summa!' in St. Thomas Aquinas,
Summa Theologiae 1: Theology (London, 1963), 124-132.
10 Как сказал М.-Д. Шеню, вера —это «(une) connaissance réaliste, c’est-a-dire qui
touche la chose divine. Perception directe, imprégnée de l’affectivité» (такое знание,
которое напрямую касается божественной реальности. Непосредственное вое-
приятие, наполненное чувством.), “L’unité de la foi: réalisme et formalisme”, La foi
dans l'intelligence (Paris, 1964), 15-16.
11 V. Lossky, The Mystical Theology ofthe Eastem Church (Endlish trans., London, 1957).
Русск. пер.: В. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991,
10.
12 Особенности стиля Иоанна очень рано были замечены в истории церкви: см.
F.-M. Braun, Jean к théologien et son Evangik dans VEglise ancknne (Paris, 1959); M. Wiles,
The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge,
1960).
13 V.Pugliese and others, “Dottori délia Chiesa”, Enciclopkdia Cattolica 4 (Rome,
1950), cols. 1902-1907. Первый западный список, составленный Бедой в его
-[8]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
пытались таким образом привлечь внимание христиан к отдельным
людям, более других заслуживающим титула «учитель». Здесь пред-
полагается усердие и соответствие fides quae, а к исходящим из этого
эрудиции и ортодоксии добавлена проверка святостью, с помощью
которой вера —личный ответ явившему Себя Богу —укореняется в
разуме и сердце. Думаю, весьма поучительно поразмыслить над зна-
чением различия между этими литургическими и каноническими
титулами и профессиональными титулами лекторов, преподающих
сегодня на богословских факультетах в университетах.
Итак, хотя основа предрасположенности к богословию —вера,
данная свыше, сверхъестественно, —эта вера, действующая в 60־
гословских поисках, а значит, соединенная с естественной способ-
ностью человека к познанию, приобретает особые черты. Особен-
ность веры в богословских поисках —благоговейное изумление,
присущее христианству, можно сказать —любознательность14. Ве-
рующий человек, занятый наукой, желая стать богословом, хочет
знать: почему? Почему мы говорим, что Бог есть? Почему этот Бог
сотворил мир? Как, если Бог христианской веры действительно
существует, рядом с таким Богом сосуществует зло? Почему Слово
Божье, то есть Его самовыражение, стало человеком, и именно ев-
реем из дома Давидова? Почему Он именно так провел годы своего
служения? Каким образом Он спас мир? Каким способом Он про-
должает присутствовать и действовать Духом своим в церкви? Все
эти вопросы, как и сотни других, заслуживают ответа. Возможно,
каждый, кто относится к своей вере достаточно серьезно, задумы-
вался когда-нибудь над одним из них. Но есть разница между обыч-
ным человеком, который иногда может порассуждать об этих вещах
за кружкой пива в пабе, которого порой они волнуют перед сном,
и тем, кто всерьез дает пожизненный обет пробиваться к их пости-
жению, для кого этот обет становится центром самоопределения.
Epistola responsona ad Ассат episcopum, как и в описанном Лосским случае трех
богословов на Востоке, опирался на традицию, но папа Пий V, вдохновлен-
ный прославлением Фомы на Тридентском соборе, начал в 1567 году практику
канонического провозглашения новых учителей церкви. Самые недавние при-
меры —две первые женщины, которых папа Павел VI в 1970 году провозгласил
учителями церкви: Екатерина Сиенская и Тереза Авильская.
14 E.Schillebeeckx, Revelation and Theology, 109.
2*
-[9]-

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
Ибо невозможно объявить: ну вот, я завершил свой курс богосло-
вия; теперь займусь чем-нибудь другим. Подобное можно сказать об
особенностях аккадской грамматики или генеалогическом древе
династии Габсбургов, но невозможно осмысленно утверждать это
об исследовании Божьего откровения, которое по определению
бесконечно удалено от человеческого постижения. Изучение 60־
гословия в полном смысле этого слова не есть какое-то временное
состояние или преамбула к чему-то еще, скажем, священству или
общему завершению образования. Скорее это серьезное решение
всю свою жизнь развивать дар христианского благоговения, не
терять способности удивляться чуду, а это ведь и есть особенность
богословской веры. Тогда мы как богословы пожизненно посвяща-
ем себя обучению и размышлению, которые понадобятся для того,
чтобы удовлетворить эту любознательность и пытливость. Отныне
наша вера, по слову св. Ансельма, fides quaerens intellectum,, «вера в
поисках понимания самой себя»15.
Это предполагает и другой аспект предрасположенности к бого-
словию —готовность вдохновляться соответствующими предметами:
тем, что действительно возбуждает любопытство богословов. Эти
вещи можно вообразить в виде трех концентрических кругов. Пер-
вый, самый большой, можно обозначить словом «существование»,
или, проще, «все, что угодно». В принципе любая существующая вещь
может возбудить любопытство богослова. Нам не следует попадаться
в ловушку, думая, что только что-то из области религии может быть
поводом для богословствования. Для тех, кто, как я, по работе бы-
вает в Риме, где повсюду католические символы, где большинство
коллег, студентов, как и они сами, живут в церковных учреждениях,
очень соблазнительно сузить свое богословское видение, сведя его
лишь к внутренней жизни церкви. Но если поддаться этому искуше-
нию, дело кончится катастрофой. То, что Бог создал, необъятно,
как вся полнота творения, и милость Его вмещает каждую душу че-
ловеческую, неважно, знает об этом человек или нет. Два примера
из истории культуры помогут это проиллюстрировать.
15 Подзаголовок Proslogion к Ансельма; Ср. его Epistola de incamatione Verbi 1: «Тот,
кто не верует, не обладает опытом, а не обладающий опытом не знает». О вари-
анте Фомы см. Scnptum super libros sententiarum III. 23, 2, 2, 1 ad ii.
-[ 10]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
Первый —поэзия Джерарда Мэнли Хопкинса, священника-иезу-
ита и писателя, жившего в Англии и Ирландии с 1844 по 1899 год.
Вглядываясь в природу проникающим взором художника, Хопкинс
открыл в ней свидетельство божественного творчества. Так, Хоп-
кине оживил общее положение святоотеческого и средневекового
богословия, сказав, что природа —это книга о Боге. Размышления
его о видимом мире носят знаменательное название: «Все, что видят
мои глаза»16. С легкой руки Хопкинса мы учимся смотреть на самые
обычные вещи: птицу, звезду в ночном небе —в новом, богослов-
ском, свете, как отмеченные —или, по слову Хопкинса, выделен-
ные —актом божественного творения. Но мы учимся у него и тому,
как глядеть на необычные и ужасные вещи —такие как кораблекру-
шение, —связывая их не просто с непрерывным делом творения,
но и с конечным божественным делом воссоздания в муках, через
страдание и разрушение17. Второй пример —труды, особенно Pensées
Блеза Паскаля, французского религиозного ученого-философа,
жившего с 1623 по 1662 годы. Паскаль рассматривал окружающих
людей, чтобы показать нам драматизм христианского понимания
человека. Согласно христианской точке зрения, люди сотворены
для Бога и открываются Богу. В то же время они погрязли в пер-
вородном грехе, неся в себе склонность ко злу. Люди в сущности
представляют собой парадокс, то, что Паскаль называет «славой и
сором вселенной»18. Чтобы воочию убедиться, что так оно и есть,
мы нуждаемся в помощи таких людей, как Паскаль, в помощи ро-
манов, пьес, фильмов, а также в собственной наблюдательности по
отношению к тем, кого мы встречаем.
16 R.K. R .T hornton, All Му Eyes See: The Visual World of Gérard Manley Hopkins
(Sunderland, 1975).
17 См., например, G.M.Hopkins, “The Windhover”, “The Starlight Night”, “The
Löss of the Eurydice”, “The Wreck of the Deutschland”: The Poems of Gérard Manley
Hopkins, ed. W.H.Gardner and N. H. Mackenzie (Oxford, 1967), 69, 66, 72-76, 51-63.
Богословское прочтение стихов представлено Bj.F.Cotter, Inscape: The Christology
and Poetry of Gérard Manley Hopkins (Pittsburgh, 1972).
18 B.Pascal, Pensées, ed. L.Lafuma (Paris, 1962), по. 131; cp. nos. 78, 149, 430, 470,
613, 629. См. A. Krailsheimer, Pascal (Oxford, 1980), 50-68. Русск. пер.: Б. Паскаль.
М ы сли/Пер. Ю.А.Гинзбург. М.: Изд־во им. Сабашниковых, 1995.
-[11]-

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
В этих двух случаях природа и человек, а не что-то специфиче-
ски религиозное возбуждают богословский интерес. Они приплата־
ют нас начать богословское исследование. В случае Хопкинса мы
могли бы исследовать догмат о сотворении мира, говоря о смерти и
воскресении Христа. В случае Паскаля мы изучали бы богословскую
антропологию: доктрину о человеке, его исконной праведности,
падении, необходимости во спасении. Для того чтобы подражать
этим людям, я обычно советую своим студентам в Ангеликуме
в Риме погулять по Албанским холмам, или почитать классиче-
ский роман, или просто побродить воскресным днем по садам Пин-
40 или по Пьяцца ди Спанья, куда все римские жители приходят
заняться любимым римским спортом —посмотреть на людей. Это
вовсе не потерянное время для богословских занятий. В принципе
богословский интерес можно подогревать любым человеческим
опытом, а всякий человеческий опыт —это подходящая отправная
точка для богословского размышления.
Теперь перейдем ко второму концентрическому кругу, помень-
т е , я назвал бы его «священная история». Хотя вызвать богослов-
ский интерес может все что угодно, в центре этого интереса для
христианина должна стоять история19. Христианство —это ис-
торическая религия. Ее главный герой жил две тысячи лет назад.
И этого главного героя невозможно понять вне контекста религии
его народа Израиля, религии, простирающейся вглубь истории по
меньшей мере еще на пятнадцать столетий. И невозможно понять
главного героя христианства вне традиции, которая пошла от него,
традиции Церкви. Историческая природа христианской религии
означает, что мы не можем вновь изобрести христианскую веру
в нашу эпоху сообразно нашим вкусам при помощи наших собствен-
ных измышлений. Мы всегда зависим от людей прошлого. Конечно,
наш век вносит свой вклад в понимание веры. Каждое поколение
открыто Богу, но на наш век обрушился целый поток богословских
трудов, что беспрецедентно —по меньшей мере, по количеству —во
всей истории церкви. Но наш вклад —это участие в диалоге, а нача-
ло этого диалога определенно принадлежит прошлому, поскольку
из прошлого приходит Христос.
19 O.Lewry, The Theology ofHistory (Cork, 1969), 10.
-[12]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
Главная правда о христианстве, которую ищущие немедленного
результата часто преуменьшают или упускают, означает, что наш
первый внешний круг, названный «существованием» или «всем,
чем угодно», вовсе не является достаточным путеводителем к сфере
богословского удивления. Нам нужен второй круг, круг особой исто-
рии, которая определила христианскую веру. В основном христиан-
ский богословский интерес принимает форму того, что мы можем
назвать «историческим пониманием», сочувственным пониманием
людей прошлого. Под сочувствием я вовсе не разумею, что они обя-
заны вызывать у нас жалость. Я имею в виду, что мы сознательно
должны настроиться на их волну. Такое историческое сочувствие
помогает нам оказаться в положении людей прошлого, насколько
это по-человечески возможно. Мы пытаемся понять их установки,
ход мысли, их надежды и страхи. Историческое сочувствие —это
особое сострадание к ближнему. Это любовь, которая простирается
к давно умершим поколениям и возвращает к жизни их мысли и
слова, вновь воссоздавая их в нас20. Все это нелегко, поскольку мно-
гие из этих людей жили в мире, который очень сильно отличался
от нашего, нам и не снились их заботы. Требуется огромное усилие
с нашей стороны, чтобы заглянуть в душу автора Плача Иеремии,
ощутить ситуации и проблемы, с которыми сталкивались ап. Павел
и бл. Августин. Но если мы не хотим сделать это усилие, тогда нам
вообще почти не за что зацепиться при попытке изучать богосло-
вие исторической религии.
Третий, самый узкий концентрический круг я предложил бы
назвать «Библией». Может быть, это звучит как вкрапление про-
тестантизма в очерк, описывающий предрасположенность к ка-
толическому богословию. В конце концов, в схеме, которую я сей-
час представляю, самый маленький круг ближе всего к центру. Но
основной принцип католического богословия как раз и заключа-
ется в том, что все христианское откровение так или иначе содер-
жится в Библии21. Ключевое слово здесь «так или иначе». Естест-
венно, католики скажут, что определенные стороны откровения
20 R. G.Collingwood, Theldea ofHistory (London, 1946) сохраняет свою ценность
с точки зрения исторического подхода.
21 Y.M.-J.Congar, Tradition and Traditions (English trans., London, 1966), 376-424.
-[13]-

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
не так просто найти в Писании, пока не прочтешь Писание в лоне
предания, но они добавят, что идея богословского чтения Писания
вне предания церкви, его породившей, в любом случае абсурдна.
(Очевидно, церковь канонизировала только Ветхий Завет, хотя
она создала Новый; но —независимо от того, что церковь «пред-
существовала» в Израиле, —именно единство Ветхого и Нового
Заветов образует Писание.) Экклезиологическое арпоп работает
здесь, как и повсюду в богословии, ибо действие богословского
удивления в христианине предполагает веру церкви в той же сте-
пени, как и индивидуальный акт веры человека. Можно сказать,
что традиция —скорее средство, чем объект. Хотя предание имеет
свои loci оно для нас скорее среда, контекст, атмосфера, в которой
мы читаем Писание, чем что-то отдельное наряду с Писанием. Если
мы ищем подлинный объект внимания, осязаемый памятник, ко-
торый в высшей степени стимулировал бы нас к сосредоточению
богословского интереса и который выражает основы исторической
религии —христианства, таким объектом может быть только Биб-
лия. Размышления над Писанием —самый важный и плодоносный
источник нашего богословского интереса. Для обычного католика
такой стимул дает чтение Писания на литургии и, если ему повезет,
проповедь священника. У монаха-созерцателя к этому прибавляется
древний обычай lectio divina, уединенного молитвенного размыт-
ления над Библией в своей келье. Для молодой или вдохновен-
ной активистки это встреча библейской группы в храме или при-
ходском доме22.
Студент, изучающий богословие, должен вникать. Каждому
студенту необходимо иметь свою личную «учебную» Библию —это
Библия с хорошими критическими комментариями и примечани-
ями. В англоязычном мире это NewJerusalem Bible, которая столь же
хорошо приспособлена для изучения, сколь плохо —для христи-
анского богослужения23. Никогда не преждевременно как следует
ознакомиться с композицией и содержанием Библии. В недавнем
прошлом лишь немногие миряне-католики могли отыскать нужные
22 Общее введение в тему роли Библии в жизни католической общины см.
C.Charlier, The Christian Approach to the Bible (Westminster, 1958).
23 New Jerusalem Bible (London, 1985).
-[14]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
места в Писании, но для изучающего богословие такое невежество
непростительно. В процессе работы над Библией богослов учится
воспринимать ее как человеческое произведение, как и любой
другой древний текст. Но если нам предстоит изучать Писание
как богословам, а не просто ученым-гебраистам или специалистам
по греческому языку эллинистического периода (койне), тогда нам
придется все время помнить, что это творение, созданное людь-
ми, —еще и божественный дар. В известном высказывании, кото-
рое оттого, что его часто приводят, не становится менее истинным,
говорится, что Библия —это Слово Божье, выраженное словами
людей.
Богословский интерес может начаться с чего угодно в любом
из этих трех кругов, но чем ближе он к их общему центру (самоот-
крывающемуся Богу), тем он ближе к сердцу христианской истины.
Однако три этих круга, разумеется, отнюдь не исключают один
другого. Их концентричность показывает их взаимосвязь. Это мож-
но проиллюстрировать на практическом примере. Предположим,
мой богословский интерес пробудился от услышанных во время
рождественской службы слов Иоаннова Пролога: «В начале было
Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале
у Бога. Все через него начало быть, и без него ничего не начало
быть, что начало быть»24. Воодушевленный этим потрясающим
текстом (отправная точка), я мог бы проследить вспять движение
идеи живущего и творящего Слова Божьего, отождествленного
здесь с Иисусом Христом, сквозь книги премудрости и пророков
Ветхого Завета (Библию). Оттуда я попытался бы выяснить, как
вера в Бога-Творца возникла в народе Израиля (священная исто-
рия), таким образом переместившись из первого круга во второй. В
конце концов, я мог бы поразмышлять о том, что сегодняшняя фи-
лософия науки думает об идее творения, возможно, сама стремясь
через исследования проникнуть в тайну происхождения космоса
(бытия, всего сущего). Перейдя в третий круг, я бы мог начать путь
назад, к начальной отправной точке, обогащенный данными и раз-
мышлениями, связанными с Прологом, и воспользоваться ими при
дальнейшем изучении того, как представлен Иисус в Евангелии от
24 Ин 1:1-3.

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
Иоанна, и таким образом прийти в конце концов к тайне воплоще-
ния Творца в им созданном мире, что предлагает во всей полноте
смысла Иоаннова текста рождественская литургия.
Взращивание в себе богословского интереса с помощью от-
крытости к этим вдохновляющим вещам, развитие естественной
склонности учиться, с тем чтобы в дальнейшем применять ее с
пользой, —все это ставит перед богословом множество вопросов.
Чтобы понять структуру современного богословия, вопросы эти
нужно сгруппировать по разным категориям. В целом их можно
свести к пяти основным видам. Во-первых, это вопросы об осно-
вах веры. Как можно судить о вере? Или на каком она зиждется
основании? Это ведет богослова к так называемому апологетичес-
кому —или, как теперь говорят, используя менее боевое, довольно
мягкое название, —фундаментальному или основному богословию.
Во-вторых —вопросы об историческом происхождении и развитии
веры. Что означает библейский текст? Как из него проистекает
позднейшая доктрина? Это приведет нас к историческому богосло-
вию —да простят нас экзегеты за то, что мы включаем библейские
исследования в столь расплывчатое понятие. В-третьих, вопросы
взаимосвязи составных частей вероучения. Как все это сочетает-
ся? Как одно соотносится с другим? Эти вопросы влекут за собой
попытку связать в систему различные элементы, составляющие ве-
роучение или догматы христианской религии. Таким образом, они
принадлежат систематическому или догматическому богословию.
В-четвертых, есть вопросы о том, как вера воздействует на пове-
дение отдельного человека или группы. Как изменяются мои этиче-
ские представления, когда я становлюсь христианином? Как долж-
на себя вести христианская община? Для ответа на эти вопросы еле-
дует изучить основные принципы христианства как образа жизни —
и это называется нравственным или пастырским богословием. На-
конец, можно сгруппировать ряд весьма разнородных вопросов,
касающихся значения христианской веры для остальных сфер чело-
веческого познания. Каков смысл естественных наук в свете веры?
Или социальных исследований? Как вера влияет на наш подход к
литературе, искусству, психологии? Не существует общеупотреби-
тельного «чемодана» для вопросов такого рода, но для удобства мож-
но все это назвать «практическим богословием». Такое богословие
-[16]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
занимается вопросом о том, как вера отражается практически на
всей нашей жизни во всем ее многообразии (от парапсихологии до
поэзии), на всех многоразличных путях, где наш ум взаимодейству-
ет со всем миром. И, разумеется, сюда относятся такие науки, как
социология, экономика, политика, что связывает нас с авторами,
которые любят употреблять термин «практическое богословие» и
находятся под влиянием политических и либеральных школ бого-
словской мысли25.Однако свести все практическое богословие к во-
просам социальной политики или социальной экономики значило
бы крайне обеднить его человеческое содержание.
В любом случае, если развитие богословия идет в нужном на-
правлении, оно не будет сосредотачиваться лишь на одном из этих
пяти типов вопросов, хотя любому из них можно было бы посвя-
тить целую жизнь. Итак, если богословие требует невероятного
усердия, ставит перед нами вопросы веры в различных проявлени-
ях жизни именно в свете христианства, то богословы всегда долж-
ны помнить о смысле и истине христианства как целого. Так про-
является другая жизненная сторона развития богословия, и это
необходимо иметь в виду. В христианской религии есть огромное
множество верований и обычаев. Специальные тексты, особые
ритуальные действия, специальные институты, специальные эти-
ческие качества, и все они считаются однозначно христианскими
явлениями. Но вместе с тем внутри каждого такого явления порой
наблюдается удивительное разнообразие. Библия, например, —это
не просто одна книга, но целая библиотека, в которую включены
книги различного характера и разных исторических эпох. Богослов
хочет знать, как все эти столь разные книги соединились в одно
единое целое. Он хочет знать, как христианская религия стала
единой системой веры и какой единый путь жизни она предлагает.
Попытка показать, что христианство есть последовательная и цель-
ная система верований —так можно определить систематическое
богословие. Попытка показать, что христианскую религию мож-
но проживать как цельный путь жизни для отдельного человека
или общины, —это определение нравственного или пастырского
25 A. T. Hennelly, Théologies in Conflict: The Challenge ofHuan Luis Segundo (Maryknoll,
1979), 9-10.
-[IV]-

Часть I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
богословия. И эти два типа богословия составляют, конечно же,
центральные его темы, поскольку вопросы, касающиеся основ и
происхождения католичества (фундаментальное и историческое
богословие), служат как бы введением, тогда как вопросы, затра-
гивающие значение богословия среди других наук (что я назвал
практическим богословием), —это заключение, —но при этом
нам хотелось бы отметить, что на практике они крайне важны для
жизни человека.
Для того чтобы сохранить это чувство единства Божьего прибли-
жения к нам в разнообразии фактов и истин, богослов должен всегда
беспокоиться о развитии своих личных отношений с Абсолютом
христианства, обретаемым во всех этих деталях —с Богом Иисуса
Христа, и поэтому мы вновь приходим к заключению: для того что-
бы увидеть, что представляет собой предрасположенность к бого-
словию, нам следует смотреть на его великих практиков, учителей
церкви. Цель этого свойства, которую нужно подчеркнуть особен-
но, —межличностная дружба между богословом и Богом. В идеале
богослов должен быть святым; во всяком случае, богословие призва-
но быть тем, что швейцарский богослов Ганс Урс фон Бальтазар на-
зывал die betende théologie или la théologie à genoux: «коленопреклонен-
ным богословием»26.
Хотя личные отношения богослова с Богом —нечто большее,
чем молитва, поскольку они, несомненно, включают и все про-
чие аспекты христианской жизни, тем не менее молитва —это
средоточие таких отношений. У отца-пустынника IV века Евагрия
Понтийского есть такое высказывание: «Если молишься —ты бого-
слов»27. Высказывание, быть может, немного стершееся от частого
использования и плохо понимаемое. Термин «богослов» здесь не-
сет какой-то особый смысл. Имеется в виду тот, кто созерцает Бога
как Троицу. Но мы, по меньшей мере, можем перефразировать
Евагрия и сказать: «Если ты не молишься, ты не богослов». Необхо
26 H .U .von Balthasar, “Theology and Sancity”, in Word and Redemptation. Essays in
Theology 2 (English trans., New York, 1965), 49-86.
27 Евагрий, «Слово о молитве», в: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богослов-
ские трактаты. М.: «Мартис», 1994. См. I .Hausherr, Les Leçons d'un contemplatif
(Paris, 1960).
-[18]-

Глава 1. ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ К БОГОСЛОВИЮ
димое (хотя и недостаточное) условие для того, чтобы стать бого-
словом (в неевагрианском смысле) —иметь некую молитвенную
составляющую в жизни и мысли. Как распознать это —дело тон-
кое. Одно ясно: если простоять на коленях в церкви полчаса, ты
не встанешь со скамьи этаким современным Дунсом Скотом. Но
непрестанная обращенность к Богу и взгляд на реальность через
Него обостряют богословскую интуицию. Иными словами, если
двое, по-разному интерпретирующие какой-то аспект богословия,
делятся своим опытом богословской культуры, но один молится, а
другой перестал, —лучше следовать молящемуся28.
Теперь, описав склонность к богословию, надо рассмотреть его
задачу. Мы что-то поняли о субъективных предпосылках богосло-
вия, а теперь нам надлежит исследовать его объективное содержа-
ние и место в христианской общине, в Церкви.
28 J.Leclerq, Theology andPrayer (English trans., St. Meinrad, Ind., 1963).

Глава 2
Задача богословия
Сначала я упомяну три возможных определения задачи богословия,
которые я не могу принять, ибо многие хорошие определения
выводятся из того, чем вещь на самом деле не является. Каждое из
этих отрицательных определений будет в какой-то степени кари-
катурой, однако же любая карикатура имеет некоторое отношение
к реальности. Более того, каждое из отвергнутых определений,
как окажется, содержит в себе какую-то ценную часть. И эту часть
можно выделить и затем воспользоваться ею при формулировке
положительного определения задачи богословия, которая будет
рассмотрена во второй части главы.
Три отрицательных определения
Первое встречающееся объяснение задачи богословия гласит, что
богословие —это необоснованная попытка превратить в науку то,
что безусловно таинственно: догматы, или, точнее говоря, тайны
христианской религии. Поскольку тайны эти по определению пре-
вышают границы человеческого разума, как же возможно пытаться
работать с ними разумом? Как сказал Лорд Дакр из Глантона, бого-
словие —это «умудренная глупость»1. Приняв религию откровения,
мы должны принимать и ее последствия. А последствия таковы,
что мы не можем теоретизировать об откровении. Мы можем лишь
преобразовать свое собственное отношение и чувства на его основе.
Иными словами, можно иметь духовность, но не богословие. Можно
заявлять, что благодать изменила сердце, но это не значит, что бла-
годать должна изменить разум. Тенденция отвергать рациональную
сторону богословия свойственна не только вышедшим на пенсию
1 Цитировано в H. A. Williams, Some Day Г11 Find You: An Auto-Biography (London,
1982, 1984), 90.
-[20]-

Глава 2. ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ
профессорам королевских кафедр (regius professors) современной
истории. Убеждение в том, что богословие —ненужная роскошь,
появляется как в периоды духовного возрождения, так и в пери-
оды агностического расслабления: классический тому пример —
devotio moderna нидерландского Средневековья. Ближе к нашему
времени Раиса Маритэн, несмотря на свое восхищение католиче-
ским поэтом-пророком Шарлем Пеги, возмущенно писала о том,
что он сознательно поддерживал «разлад между вложенной в душу
верой, с одной стороны, и, с другой, —деяниями и помышлениями
человека, получившего этот дар Божий... пренебрегающего, во
имя веры, богословской премудростью, кичащегося своим незна-
нием ее»2. Однако же если, по утверждению Фомы Аквинского,
вере присуща склонность к видению Бога в зачаточной форме,
тогда первое определение не работает. Хотя вера изначально не
столь ясна и понятна, как другие типы знания, она движется к
состоянию полной ясности, интеллектуального единства с Тем,
кто есть сама Истина3. А если это так, то вера дает пространство
для постоянного роста в понимании того, во что он верит, и
тогда духовный (или не такой уж духовный) протест против бого-
словия из первого определения можно отставить. Параллельно
можно заметить, что, требуя от богословия неразрывной связи
с вйдением Бога на том основании, что это интеллектуальная
предрасположенность, укорененная в акте веры, мы принимаем
его как науку —в особом, ныне уже устаревшем смысле слова, на
который указал святой Фома4. Для Фомы Аквинского богословие —
это наука, коль скоро оно выводит свои принципы из совершенно
несомненного и прозрачного или самоочевидного типа знания,
а именно, знания Бога о Самом Себе. Богословие нельзя свести
лишь к духовности, ибо оно есть путь познания и постижения, но
никак не просто путь ощущения. Хотя уже само христианское ми-
роощущение представляет собой ценную богословскую тему, это
2 R. Maritain, Les Grands Amitiés (Paris, 1948), 272.
s C m. Summa theologiae На Пае, qq. 1-7; Compendium theologiae 1, 2. Об отношении
Фомы к вере и ее разумности см. St. Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 31; Faith,
ed. O ’Brien (London, 1974), passim.
4 Summa theologiae, la q. 1, a. 2, corpus.
-[21]-

ЧАСТЬ I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
отнюдь не значит, что только чувственное богословие отражает
христианское мироощущение5.
Попытка свести богословие к духовности содержит зерно ис-
тины —огонь духовности, действительно, должен гореть во всем
богословии. Вера, вместе со своими неразлучными спутниками —
надеждой и любовью, есть основание всякой духовности, живых
отношений с Богом, в то же время, соединенная с усердием к науч-
ному поиску, вера —это и основание работы богослова. Невозмо-
жен такой же подход к богословию, как к гуманитарным дисципли-
нам. Изучающему богословие, как и любому ученому, необходима
базовая естественная предрасположенность, которая сводится к
уже упомянутым качествам: способности к доказательствам, запо-
минанию и воображению. Но самих по себе этих качеств недоста-
точно для формирования богословского ума. Разум должен каким-
то образом быть влюбленным в Бога, иначе он теряет важнейшее
качество —склонность к христианской истине или необходимый
такт. В самом деле, существует такая вещь, как богословское чутье,
род богословской интуиции, которая не относится только к наше-
му разуму, но зависит от постоянства нашего пребывания внутри
духовной культуры6.
Поскольку мы вспомнили о божественном авторитете, явля-
ющемся, через откровение и веру, особым эпистемологическим
основанием богословия, уместно рассмотреть второе определение
задачи этой науки. Второй вариант звучит так: задача богословия —
перевести на более понятный, умопостигаемый уровень то, что
провозглашает ведомый Духом голос авторитета церкви. Конечно,
богословам надлежит защищать провозглашенное учение Святой
церкви, а также вместе с папой и епископами разъяснять или уточ-
нять утверждения, которые неясно выражены словами. Но эти
5 Яркий пример такого духовного богословия, вполне осознающего свою зада-
чуй границы, см. C.A.Bernard, Théologie affective (Paris, 1984), особенно 10.
6 На ценность духовной культуры для богословия указываетJ. Leclerq, The Love
of Leaming and the Desirefor God: A Study of Monastic Culture (2nd ed., English trans.,
New York, 1974). Нет необходимости говорить, что здесь монастырская культура
скорее предлагает парадигму христианской культуры, чем ее единственно воз-
можное содержание.
[־
22
־]

Глава 2. ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ
обязанности, по второй точке зрения, ограничивают саму задачу
богословия: они представляют собой самые узкие рамки его узнава-
емого содержания. Дескать, отправная точка любого богословия —
более или менее авторитетные заявления папы и епископов, а
работа богословия —выверить авторитетные экклезиологические
заявления при помощи регрессивного метода, который ищет дока-
зательства их истинности в источниках, Писании и предании, рав-
но как и в человеческом разуме. Такую точку зрения на богословие
поддерживал папа Пий XII в своей энциклике 1956 года Humant
generis, за что его справедливо критиковал отец (ныне папа Рим-
ский) Йозеф Ратцингер в своем эссе о догматическом документе,
касающемся откровения, принятом на II Ватиканском соборе, Dei
Verbum7. Богословие —нечто большее, чем непосредственная по-
мощь, которую богослов может предложить церковным авторите-
там. Епископы, и особенно папа, —хранители fides quae, доктрины,
объективного содержания христианского вероучения. Но само
fides quae принадлежит каждому верующему, который на основе
богословской любознательности исследует богатство этой общей
веры, задавая вечно новые вопросы ей самой и о ней. Нет основа-
ний думать, что епископат и папство когда-либо занимались всеми
возможными подобными вопросами, и того меньше —ответами
на них. Роль церковного авторитета —говорить, когда богословие
отступает от fides quae, а не в том, чтобы заранее предписывать,
над чем станет трудиться богослов. Заметим здесь, что fides quae
не приходит к нам просто от изучения того, что определили ех
cathedra папы и Вселенские соборы, ни от того, чему епископы и
папа учат ныне. Оно приходит к нам, и в большей полноте, через
Писание и предание, в которое входят и слова, провозглашенные
церковными авторитетами, —но лишь как элемент, один из типов
оснований. С этой точки зрения мы даже можем сказать, что бого-
словие не столько отображает сегодняшние наставления епископов
и папы, сколько делает их возможными, снабжая пастырей церкви
обстоятельными сведениями о том, что несут в себе источники
откровения.
7 В Commentary on the Documents of Vatican Д ed. H.Vorgrimler, III (English trans.,
New York, 1969), 197.
[־
23
־]
3 Контуры католического богословия

ЧАСТЬ I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
И все же есть зерно истины в утверждении, что задача бого-
словия —это разъяснять преподаваемое вероучение. Зависимость
богословия от живой веры церкви не позволяет ему игнорировать
то, что когда бы то ни было произносят пастыри церкви. Через
таинство рукоположения епископы, и особенно римский епископ,
поставлены над церковью самим Господом церкви. Различные виды
деятельности, такие как проповедь Евангелия необращенным, кате-
хизация верующих, разъяснение таинств литургии церкви и забота
о жизни христиан от колыбели до могилы, позволяют епископам
(как и другим служителям, особенно священникам, которым епис-
коп помогает) ясно осознавать, что христианская вера есть живое
целое. Они помогают богослову увидеть полную картину fides quae, а
не углубляться в какой-то отдельный его аспект, который считается
важнее остальных аспектов для данной культуры. И наоборот, папа и
епископы также могут, имея в виду то, что II Ватиканский собор на-
звал «знамениями времен», поощрять богословов от имени всей
церкви к тому, чтобы они посвящали свое внимание какому-то аспек-
ту богословского исследования, которое считают особенно полез-
ным для современности8. Наконец, в кипении споров, которые время
от времени омрачают единство жизни церкви в вере, богослов может,
в целом, доверять тому, к чему склоняются папа и епископы, —когда
харизма истины, дарованная в апостольском служении, выражается
в таком служении, как в местной, так и во вселенской Церкви9.
Обращение к fides quae как к общему наследию, составляющему
неотъемлемую часть богатого исторического содержания Писания
и предания, позволяет предложить и определение задачи, стоящей
перед богословом. Для кого-то богословие состоит в собирании
всех бесчисленных фактов о Библии и церкви. По существу, с этой
точки зрения, богословие представляет собой упражнение по запо-
минанию. Богословы —«профессионалы памяти». Но недостаток
8 О взаимной помощи, которой надлежит отметить отношения между еписко-
патом и богословами, см. «Theses on the interrelationship between the ecclesiastical
magisterium and theology», Международный богословский комитет, разъясне-
ния и комментарий к этому тексту см. F. A. Sullivan, Magisterium: Teaching Authority
in the Catholic Church (Dublin, 1983), 174-218. О понятии «знамения времен» см.
М.-D. Chenu, “Les signes du temps,” Nouvelle revue théologique 90 (1965), 29-39.
9 Sullivan, Magistenum, 172.
-[24]-

Глава 2. ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ
такого представления о богословии заключается в том, что сама по
себе гора фактов и ссылок не дает связного представления о хри-
стианской вере. Христианское стремление постичь дарованное
откровение и соединить различные его аспекты, стремление, ко-
торое отражает грядущее окончательное единство Бога и человече-
ского разума, не может удовлетвориться лишь чисто фактическим
или, используя специальный термин, «позитивным» пониманием
богословия. Появление исторического богословия в XVI веке как
ответвления практической работы богослова иногда приводит к
подмене задачи богословия собиранием мнений других людей о
Боге. Возможно, англиканское богословие особенно подвержено
этому искушению, о чем говорили такие разные члены Церкви
Англии, как д-р Э.Л.Масколл и проф. С.У. Сайкс10. В католичестве
за то же самое подвергали критике Корнелия Янсения (1585-1638),
который повсюду провозглашал, что богословие —это работа па-
мяти, но не рассуждающего разума, и его французского ученика
Антуана Арно (1612-1694)11.
Согласимся, однако, что без позитивного богословия, без со-
бирания сведений о Библии и традиции церкви содержание систе-
матического богословия было бы исключительно бедным. Когда
мы читаем первый вопрос Summa Theologiae Фомы Аквинского, мо-
жет показаться, будто богословие занимается исключительно чле-
нами символа веры12. Будь это так, богословие сильно сузилось бы.
Но на самом деле Фома удивительно хорошо знал Писание, отцов,
богословов раннего Средневековья, а также постановления соборов
и пап, тексты римской литургии и принципы церковного права.
На качестве его фактологических, или позитивных, данных, ка-
сающихся fides quae, держится качество его богословия в целом13.
10 E.L.Mascall, Theology and the Gospel of Christ: An Essay in Reorientation (2nd ed.,
London, 1984), xvi. Трудности, которые может породить для общей церковной
традиции такой «позитивизм», описаны в кн. S.W.Sykes, Theintegrity ofAnglicanism
(London, 1978), 79ff.
11 Это, несомненно, отразилось на их восприятии учения Августина как янсе-
низма.
12 Summa theologiae la q. 1, a. 2, ad i.
13 Хорошо представлено в кн. М.-D. Chenu, Toward Understanding Saint Thomas
(English trans., Chicago, 1964), 150-155.
-[25]-
3*

ЧАСТЬ I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
То же можно сказать о работе более современных авторов, таких
как Матиас Йозеф Шеебен (1835-1888) или Ганс Урс фон Балтазар
(1905-1988)14. Действительно, факты очень важны, хотя одних фак-
тов недостаточно.
Чтобы подвести итог сказанному, попробуем определить, чем
не является богословие. Оно не может раствориться без остатка в
духовности, хотя и не способно существовать без духовности. Как
и не может оно быть просто комментариями к утверждениям пап
или епископов, хотя эти утверждения представляют для него жи-
вой интерес, как и богословие —для пап и епископов. И наконец,
оно не может просто состоять из позитивного богословия, фактов,
персоналий, хотя все это составляет его конкретную материю.
Рабочее определение
Что же тогда это такое —задача богословия? Рабочее определение,
которое я хочу предложить, покажется кратким и несмелым, и все
же оно достаточно для поддержания жизни богословия. Задача
богословия —систематическое исследование того, что содержит
в себе откровение. Каждый из основных составляющих терминов
этого определения: «систематическое», «исследование», «открове-
ние» —нужно теперь раскрыть.
Начиная сразу с «откровения», мы ясно видим, что у нас не было
бы интереса к богословию, если бы мы не приняли откровения.
Если бы мы рассматривали католическое христианство как одну
из многих религий, систему верований, где-то существующую, как,
скажем, буддизм или индуизм, мы могли бы интересоваться изу-
чением богословия извне как сторонние наблюдатели, но вряд ли
14 Введение в богословие М.Й.Шеебена можно найти в кн. G. Fritz, “Scheeben,
MattiasJoseph,” DTC 1 4 /i (1939), cols. 1270-1274. Полное представление о нем дает
Е. Paul, Denkweg und Denkform der Theologie von MatthiasJoseph Scheeben (Munich, 1970).
Полезным введением к фон Бальтазару можно счесть вступление Д . МакКиннона
(D. MacKinnon) в кн. H .U.von Baltasar, Elucidations (London, 1972). Почти все, что
относится к жизни и творчеству фон Бальтазара, можно найти в: А. Moda, Hans
Urs von Balthasar{ Bari, 1976). См. также A.Nichols, “Balthasar and his Christology,”
New Blackfriars 66, 781-782 (1985), 317-324.
-[26]-

Глава 2. ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ
испытывали бы желание изучать его изнутри как участники. Бого-
словие предполагает истинность христианской веры. Оно пола-
гает, что с самого начала жизнь церкви —это божественная ре-
альность, а отнюдь не плод воображения какой-то группы людей.
Изучая другую религию, мы не обязаны разделять ее, хотя бы даже
отчасти; приближаясь к богословию, мы с самого начала верны
убеждению, что церковь основана на подлинном откровении ис-
тинного Бога и что мы включены в общение с этим открывающим
себя Богом через участие в общей жизни церкви. Поэтому богосло-
вие главным образом связано с откровением15.
Богословие можно было бы на самом деле определить как служе-
ние, подчиненное откровению. У богословов высокое призвание,
требующее глубочайшего чувства ответственности. Они —служи-
тели божественного Слова, Логоса, в той же великой степени, как
епископы или папа, хотя и в ином качестве. Богословы сосредота-
чивают свое внимание на смысле откровения, а это предполагает
большую близость к откровению, чем у церковной иерархии, явля-
ющейся скорее его хранителем, чем толкователем. К сожалению,
Святой Дух не поддерживает богословов именно в качестве бого-
словов, тогда как хранителей откровения, иерархию церкви, Свя-
той Дух поддерживает. Причина этого проста. Если не сохранить
достояние веры, будет просто нечего интерпретировать. Если же
достояние веры не получило внятного богословского истолкования,
оно будет храниться в ожидании интерпретатора в другом веке.
Как наши богословские усилия служат откровению? Способность
удивляться, любознательность, непрестанно углубляющийся поиск
истины, присущий акту веры, —все это рождает множество вопро-
сов, которые можно разделить на пять типов (о чем мы говорили в
предыдущей главе). Это фундаментальное, историческое, система-
тическое, нравственное и практическое богословие. Попытка от-
ветить на эти вопросы полезна всем, кто принял или потенциально
готов принять откровение. Так, фундаментальное богословие дает
15 См. R. Latourelle, “From Revelation to Theology”, в кн. Theology: Science ofSalvation
(New York, 1969), 3-10. Этот раздел можно рассматривать как переход к предмету
богословия на ранних стадиях изучения откровения, Theology of Revelation (New
York, 1966).
[-
27
־]

ЧАСТЬ I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
возможность человеку помочь другим сохранить веру, устраняя
трудности, возникающие у верующего. Оно помогает обратить дру-
гих к вере, предлагая доводы в пользу истинности католического
христианства. Историческое богословие помогает понять, какое
впечатление произвел Иисус Христос на тех, кто первым встретил
его (Новый Завет), ситуацию, в которой он жил (Ветхий Завет),
и то, как его образ и учение сохранились и выражались в церкви
(история вероучения). Поэтому историческое богословие дает по-
нимание веры конкретно, обстоятельно, исторически корректно.
Систематическое богословие помогает показать другим людям, что
вера есть органичное целое, гармоничное по своему строению, что
вдохновляет человека войти в это целое и жить им. Нравственное
богословие демонстрирует, как личность может возрастать в отно-
шениях с Богом и ближним. Практическое богословие показывает,
как религия соотносится с профессиональным трудом или личными
пристрастиями человека, его знаниями или социальной ситуацией.
Может показаться, что я все время говорю о каких-то других людях,
нуждающихся в помощи, и что это почти никак не касается нас
самих. На самом же деле, как проповедь прежде всего обращена к
самому себе (точнее, направлена против себя), так и богословие.
Итак, богословие связано с откровением и представляет собой
служение от лица всей Церкви. Из этого непосредственно вытека-
ют некоторые другие положения. Прежде всего, главный источник
богословия мы найдем не в окружающем мире, как обстоит дело с
другими науками, —мы найдем его только в откровении, о кото-
ром свидетельствует Церковь. Поэтому главные источники бого-
словия —Писание и предание. Как соотносятся между собой Писа-
ние и предание, будучи основой данного в откровении постижения
истины, —это отдельная тема, но главное, что нужно осознать: они
представляют собой наш изначальный материал. Рассматриваем
ли мы их как два отдельных взаимодополняющих источника или
как две части единого источника, это относительно маловажный
вопрос по сравнению с другим, основным: Писание и предание —
это крещальная купель богословского знания. Это значит, в свою
очередь, что, дабы стать богословами, мы должны хорошо знать,
с одной стороны, Ветхий и Новый Заветы и, с другой стороны, —
предание церкви, выраженное вне Писания. Если нас спросят: что
-[28]-

Глава 2. ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ
это за иное выражение истины христианства, помимо того, что
несет нам откровение, можно дать один-единственный ответ: это
все, что включено в церковную жизнь, —литургия, отцы церкви,
символ веры и иные доктринальные определения, христианское
искусство и археология, свидетельства рядовых верующих. Когда
мы говорим о предании Церкви, мы обращаемся ко всему этому
(и не только к перечисленному выше) как ко взаимосвязанному
единству —жизни Церкви.
Подходя к изучению этих первоисточников, Писания и пре-
дания, мы обнаруживаем две вещи, которые нам тут помогают,
их можно назвать «пособием для различения». Прежде всего, это
наш собственный христианский опыт. Дар веры дает каждому из
нас наше собственное христианское ощущение действительности.
Через определенную чувствительность, которую дает вера, каждый
из нас может в какой-то степени распознать, что в богословии есть
преувеличение, что —отклонение, а что, напротив, звучит прав-
доподобно. Далее, нам в помощь дано, как уже говорилось, совре-
менное повседневное учение папы и епископов, то, что называют
«ординарным магистериумом». И везде тут: в Писании, предании,
христианском опыте, а также учительном служении епископов —
богословие тесно связано с откровением и зависит от него, равно
как и от благодати —и личной, и сообщества людей, —которая
сопутствует нашему ответному движению к Богу, являющему себя
в откровении.
Но, согласно моему рабочему определению, богословие есть
также систематическое исследование откровения. В таком случае
богословие —это прежде всего исследование. Не просто подтверж-
дение того, что очевидно всем верующим. Так, положение, что
Бог есть наш Творец —это прямое утверждение истины веры, его
можно найти в катехизисе или молитвеннике. Само по себе оно не
является богословским утверждением, или, точнее сказать, если я
произношу такое утверждение, это еще не значит, что я богослов.
Исследовательская роль богословия принимает многоразличные
формы. Я перечислял пять основных вопросов, которыми задается
богословие, вопросов, которые приводят к его изначальным фор-
мам: фундаментальному, историческому, систематическому, нравст-
венному и практическому богословию. Но для того чтобы ответить
-[29]-

ЧАСТЬ I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
на эти вопросы, богословие само разветвляется на целый набор
разделов. Например, чтобы понять контекст жизни Иисуса, на чем
сосредоточено внимание исторического богословия (сюда входит
история начала христианства) и что представляет живой интерес
для богословия фундаментального, богослов может захотеть боль-
ше узнать о том месте на земле, где проходило служение Иисуса.
Так возникает библейская археология, ветвь богословского иссле-
дования. Или, в силу той же главной причины, кому-то захочет-
ся больше узнать, каким образом были написаны Евангелия,
чтобы глубже понять, как воспринимали Иисуса первые учени-
ки. Так, в ряду других возникает новый богословский раздел —
историко-критическая экзегеза. Как мы видим, на вопрос, вставший
перед простым, чисто историческим богословием либо даже перед
богословием фундаментальным, нельзя ответить, не проводя даль-
нейшего исследования, а это порождает новые отдельные дисцип-
лины, такие как библейская археология и новозаветная критика.
Естественно, ответы на вопросы о том, как именно происходило
служение Иисуса в конкретном контексте его времени и места,
будут сложными и развернутыми. Едва ли тут можно считать доста-
точным ответ катехизиса. Итак, богословие вовсе не представляет
собой всего лишь любое выражение истины откровения. Оно отли-
чается от тех истин, которые содержат проповедь, катехизация или
благочестивые обычаи. Оно отличается от последних, поскольку
исследует проблемы на первый взгляд неочевидные —даже для
человека, который знает и принимает веру Церкви.
Наконец, в моем рабочем определении я сказал, что богослов-
ское исследование должно быть систематичным, или упорядочен-
ным. В нем должны присутствовать элементы стройного порядка
и структуры. Вопрос, к чему должны относиться эти элементы
структуры и порядка, —вопрос богословской методологии, метода
богословия. Структурный, или упорядочивающий, элемент бого-
словия имеет два аспекта. Во-первых, это принцип порядка любого
вида богословия, который задан извне самого богословия. В широ-
ком смысле об этом предбогословском принципе порядка можно
сказать, что он пришел из философии, если словом «философия»
мы воспользуемся в достаточно широком смысле. Многие люди
обладают философскими убеждениями или задаются философ
-[30]-

Глава 2. ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ
скими вопросами, не подозревая о том, что эти убеждения и вопро-
сы философские. Каждая культура несет в себе один или несколько
способов объяснения мира: что важно в жизни, какие вопросы са-
мые неотложные, какие ценности самые главные. Благодаря такому
предбогословскому или, скажем шире, философскому контексту мы
подходим к исследованию откровения с определенным планом, с
определенным перечнем приоритетов, определенным количеством
уже сформировавшихся убеждений о природе действительности.
Откровение настолько богато, что независимо от того, как будут
сформулированы вопросы, оно все равно прольет на них свет. Так
мы вопрошаем источники откровения, Писание и предание, ис-
пользуя способность различать христианский опыт и магистериум
и отсюда рождается богословие —систематическое, упорядоченное
исследование того, что содержится в откровении.
Второй структурный элемент в богословии исходит не из внеш-
них факторов, но изнутри самого богословия. Опять же, благодаря
внутреннему богатству откровения ни одно богословие не в состо-
янии попросту воспроизвести его во всей его безусловной полноте.
Ни про какой из видов богословия мы не можем сказать: «Вот она —
христианская истина». Всякое богословие берет в качестве цент-
ральной оси какую-то грань откровения и пытается все связать с
нею. Оно отбирает один аспект внутри откровения, а все остальное
вращается вокруг этого центра, как планеты вокруг солнца. Так,
например, богословие блаженного Августина вращается вокруг
темы благодати; богословие св. Фомы —вокруг идеи происхождения
твари от Бога и ее возвращения к Нему; богословие Ранера —вокруг
учения о том, что человек суть образ Божий, и так далее. Здесь мы
имеем другой порядковый, или структурный, или систематизирую-
щий принцип богословия, и на сей раз он сам строго богословский,
поскольку исходит изнутри откровения, а не извне16. Я предпочел
бы отложить рассмотрение этого богословского принципа поряд-
ка, пока мы не ознакомимся с другими элементами богословия;
мы вернемся к этому принципу, когда будем говорить об истории
16 См. более полное изложение этой идеи в A.Nichols, “Unity and Plurality in
Theology: Lonergan’s Method and the Counter-claims of a Theory o f Paradigms,”
Angelicum 62 (1985), 30-52. См. также главу 20 этой книги.
-[31 ]-

ЧАСТЬ I. ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВИЕ
богословия в части VI книги. Дело в том, что, пока мы не получим
представления об огромном количестве работ, которые считаются
или считались в прошлом католическим богословием, разговор о
богословском принципе упорядочения останется беспочвенным и
беспредметным.
Это означает, что я намерен рассмотреть три других элемента,
выделенных нами в такой хронологической последовательности:
источники, пособия по различению и философский принцип
порядка. Но вначале я предлагаю обратиться к роли философии в
богословии и лишь затем рассмотреть источники и способы разли-
чения. Дело в том, что философия играет в богословии две роли, и
одна из этих ролей логически предшествует работе с источниками,
помогая интерпретировать их.
Помимо того, что она устанавливает принцип порядка в 60־
гословии, философия играет важную роль в создании основ для
принятия откровения, чем обеспечивает фундамент богословской
деятельности. Философия неотделима от так называемой преам-
булы веры, другими словами, от того, на что мы опираемся, когда
принимаем откровение. Философия поддерживает богословие,
показывая, что откровение в целом совместимо с человеческим ра-
зумом. Очевидно, что, если бы откровение в целом не совмещалось
с человеческим разумом, богословие в его классическом понимании
стало бы невозможным, а упомянутые выше «духовные антибого-
словы» были бы совершенно правы. Философия помогает бого-
словию в преамбуле веры рассматривать вопросы о таких вещах,
как существование Бога, проблема зла, возможность откровения
и природа нашего убеждения, что то действительное откровение,
которое нам дано, исторически обосновано. Но эту роль филосо-
фия выполняет на самых первых этапах богословия, тут без фи-
лософии богословие вообще не смогло бы сдвинуться с мертвой
точки. Поняв задачу философии относительно преамбулы веры, мы
естественно перейдем к рассмотрению философии как принципа
порядка в богословии, поскольку многие философские основы
преамбулы веры —идеи о Боге, например, —сохраняют свою цен-
ность и внутри собственно богословия. Иначе говоря, философия
вносит свой вклад в богословие в двух смыслах: первый касается
фундаментального богословия —это осмысление основ акта веры;
[־
32
־]

Глава 2. ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ
второй касается систематического богословия —это исследование
содержания веры. Этому порядку мы и будем следовать: мы рас-
смотрим роль философии как рационального основания богосло-
вия и как упорядочивающего принципа внутри богословия; роль
Писания и предания как источников; роль опыта и магистериума
для оценки этих источников; и наконец, богословский принцип
порядка в контексте истории католического богословия в его мно-
горазличии и единстве.

Часть II
Роль философии в богословии

Глава 3
Общие принципы
Сейчас распространены самые разные философские системы, и
нужно приложить определенные усилия, чтобы в них разобраться.
Можно сразу сказать, что иные виды философии мало соотносятся
с богословием или даже вовсе не имеют к нему отношения, потому
что ограничиваются слишком узкими рамками, так что не могут
войти в соприкосновение с предметом богословия. Так, например,
если определить философию как анализ повседневного языка
или как изучение логической роли пропозиций, не будет никакой
проблемы определить место такой философии по отношению к
христианству1. Философия, основанная на таких определениях, не
имела бы никаких точек соприкосновения с богословием, о кото-
рых стоило бы говорить. Философские системы, имеющие точки
соприкосновения с богословием, все, в широком смысле слова,
метафизические, то есть они рассматривают задачу философии
как попытку пролить свет на человеческую жизнь, на действитель-
ность, в которую эта жизнь помещена, интерпретируя эти вещи в
самом широком контексте. Такое определение охватывает почти
все основные известные философские школы или движения, не
только на Западе, но также, например, в Индии или Китае —обе
1 Однако, если в понятие «повседневный язык» входит (повседневное) исполь-
зование языка в религиозной практике, можно найти и тут философскую точку
соприкосновения с богословием: см., например, I.T.Ramsey, Religions Langnage:
An Empincal Placing of Theological Phrases (London, 1957); S.McF.TeSelle, Speaking in
Parables: A Study in Metaphor and Theology (London, 1973); J.M.Soskice, Metaphor and
Religions Language (Oxford, 1985). О попытке польского философа доказать, что
желаемая точка соприкосновения должна находиться в изучении логического
статуса религиозных утверждений, см. W.Lubian, “Father Innocent Bocheriski, or
the Intensity of Expérience,” Christian Life in Poland (1 9 89 /1 ), 109-119, где цитиру-
ется лекция Бошеньского «Logic and the Philosophy of Religion», прочитанная в
Кракове 24 октября 1987 года.
[-
37
־]

Часть IL РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
эти страны обладают философской культурой не менее значимой,
чем наша2.
Грубо говоря, философия, определенная таким образом, ищет
ответы на три вопроса. Первый вопрос: что естьчеловек?или кто я?
Это проблема человеческого существования и природы личности:
философская антропология и ее ответвление —этика. Второй: что
такое мир ?или что такое вся реальность с ее сплетением взаимосвязей,
часть которой представляюя сам? Это проблема космологии: приро-
ды и ее продолжения —истории. И, наконец, третий вопрос: каковы
фундаментальные основы, на которых держится мир? При каких условиях
они возможны? Это проблема онтологии, хорошо выраженная во-
просом современного немецкого философа Мартина Хайдеггера:
«Почему вообще есть сущее, а не наоборот, ничто?»3. Если это ос-
новные вопросы, с которыми имеет дело философия, мы можем
сказать, что философия —это неизбежная часть человеческой
жизни. Ни один человек не способен просто есть, пить, спать и
заниматься сексом. Каждый в какой-то момент задает в той или
иной форме подобные вопросы. Несомненно, человек каменного
века или современный эскимос не станут задавать эти вопросы в
том самом виде, как это делаю я. Как и кондуктор лондонского ав-
тобуса или римский продавец мороженого. Но в какой-то форме те
же вопросы все равно придут в голову этим людям. Нет культуры,
которая не совершила бы попытку поставить эти вопросы и дать на
них ответ, необязательно на языке философии или даже письмен-
но, но, быть может, в искусстве, музыке или даже в том, как люди
хоронят своих умерших. Философия —это попытка сказать, кто
мы такие и что это за мир, в котором мы живем, опирающаяся на
человеческий опыт, проясненный размышлением.
Поскольку философия пытается дать универсальный ответ на
эти фундаментальные вопросы, она необходимо входит во взаимо
2 К вопросу, имеющему отношение к дискуссии о фундаментальном характере
философии как таковой, см. W.H.Walsh, “Metaphysics, Nature of,” Enciclopaedia of
PhilosophyV (New York, 1967); E. Gilson, Being and Some Philosophers (2nd ed., Toronto,
1952); The Nature of Metaphysics, ed. D.F.Pears (London, 1957).
3 M .Heidegger, An Introduction to Metaphisics (English trans., New Haven and
London, 1959) «Why are there essents (“existents”, “things that are”) rather than
nothing»?].
-[38]-

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
отношения с богословием. Фактически, для кого-то она непремен-
но входит в конфликт с богословием, ибо богословие само рассмат-
ривает те же вопросы на основании откровения, с более высокой
позиции христианской веры. Богословие дает собственные ответы
на вопросы: что есть человек? что такое хорошая жизнь для всех
людей? каково их конечное предназначение? (антропология и
этика), что есть реальность? каков смысл истории? (космология и
философия истории), каково самое изначальное основание реаль-
ности? что есть не только источник, но и цель мира? (онтология).
И если богословие дает ответы на эти вопросы, почему бы просто
не прислушаться к его ответам, оставив философию? Поскольку
богословие обращается к тем же вопросам с более высокого уровня,
к чему нам более низкий уровень науки философии? Ведь если вам
нужно делать аэрофотосъемку и вы располагаете вертолетом, вам
ни к чему арендовать еще и воздушный шар.
В церковных общинах, возникших в результате Реформации
XVI века, богословие отвергало философию довольно часто, хотя
Лютер это делал куда жестче, чем Кальвин4. В какой-то мере это
обосновывали соображениями, о которых мы только что говорили:
нет нужды в философии, коль скоро у нас уже есть откровение. Но
по преимуществу философия отвергалась, поскольку рассматри-
валась как опасный конкурент богословия: неизвестно, чем она
может обернуться. Поскольку философы располагают собственной
концепцией Бога и собственным взглядом на человеческую жизнь,
нет ли здесь опасности, что они повлияют на концепцию Бога и
взгляд на жизнь, данные в откровении? Богословы могут сказать,
4 W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie (2nd ed.,
Munich, 1955); тем не менее мысль Лютера можно представить и как толкование
конкретного исторического бытия и его философского смысла: см. A. Agnoletto,
“La Filosofia di Lutero,” Grande Antologia Filosofica 8, ed. M.F.Sciaccia (Milan, 1964),
1012. Филипп Меланхтон (1497-1560) являет собой интересный контраст по
отношению к Лютеру своей гораздо более позитивной оценкой философии:
F.С.Copleston, A History ofPhilosophy 3 (London, 1967), 227-228. Что же касается
Кальвина, хотя он иногда выступал как жесткий противник гуманистов, как в
своем памфлете «О скандалах», он сохраняет значительную часть наследия гума-
нистов, особенно стоиков, что особенно отчетливо видно в его представлении о
естественном праве и Провидении. См. F. Wendel, Calvin (English trans., London,
1963, 1965), 2.
-[39]-
4 Контуры католического богословия

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
что они хотят всего лишь использовать философию, но с большой
вероятностью это может закончиться тем, что их самих будут ис-
пользовать. Философ будет задавать тон.
Крайне подозрительное отношение к философии не ограни-
чивается лютеранской и реформатской традицией, хотя тут она
выражена ярче всего. Время от времени подобные воззрения
поддерживались и мыслителями католической традиции. Обычно
они не принимали форму систематических теорий о том, почему
богословию не подобает якшаться с философией, как это просле-
живается у писателей, сложившихся под влиянием великого нео-
ортодоксального швейцарского богослова Карла Барта5. В като-
личестве подобные воззрения обнаруживаются в сдержанном
ощущении тревоги или неловкости в присутствии философии или
всякий раз, когда философия оказывала отчетливое влияние на
богословие. Так, когда некоторые ранние отцы церкви называли
христианство «истинной философией» —и в раннехристианском
искусстве Христа часто изображали в одеянии философа, —этим
хотели подчеркнуть, что христианство дало ответ на вопросы,
поставленные философией, лучше, чем сами философы6. Так,
они ощущали, что христианское откровение сделало философию
устаревшей. Временами такое предубеждение отцов церкви или
более поздних католических писателей по отношению к филосо-
фии выражалось в самых ярких формах. Например, африканский
писатель III века Тертуллиан как-то заявил: «что Афины Иерусали-
му?»: иными словами, что у философии и откровения нет общего
языка7. Подобным же образом уже упоминавшийся Блез Паскаль
5 Об отношении Карла Барта к философии см. особенно Die kirchliche Dogmatic
1.2, Die Lehre vom Wort Gottes (Zürich, 1938), 818-825, 865-867.
6 О христианстве как «истинной философии» см., например, Lactantius, Divinae
institutiones III.30. Cp. P. Brown, “On the sarcophagi of the age, he (Christ) is always
shown as a Teacher, teaching His Wisdom to a coterie of budding philosophers” («Ha
саркофагах этого времени Он (Христос) всегда представлен как учитель, объ-
ясняющий Свою Премудрость избранному кругу приближенных философов»),
Augustine ofHippo: A Biography (London, 1967), 42. О примерах из иконографии
см. описание и анализ т.н. «брешианской липсанотеки» в кн.: A.Grabar, Christian
Iconography: A Study oflts Chigins (London, 1969), 138.
7 Tertullian, Depraescnptionel. Русск. пер.: Тертуллиан, Избранные сочинения. М.,
1994, 109.
-[40]-

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
видел резкое противоречие между, по его выражению, «Богом
философов» —и «Богом Авраама, Исаака и Иакова», имея в виду
библейского Бога, Бога, раскрывающегося в Писании8. На самом
деле оба они, и Тертуллиан, и Паскаль, в своих религиозных
трудах пользуются понятиями, которые мы не можем назвать ина-
че, как философскими, —раз эти концепции не исходят из самого
откровения. Тертуллиан даже приводит довольно немудрящего
толка доводы в пользу существования Бога, основываясь на том,
что даже атеисты, будучи в затруднительных обстоятельствах, вое-
клицают: «О боже!»9. Вообще, этот довод Тертуллиана куда более
изощренный, нежели может показаться. Он полагал, что душа че-
ловека по природе «христианская» и лишь покрыта искусственным
панцирем идеологии, если речь идет об атеистах или агностиках.
Так что даже богослов, который решил держаться подальше от
философии, видит, как это нелегко10. Быть может, у него остается
единственный способ —сделать так, чтобы богословие состояло в
повторении языка Библии. Только едва ли это будет богословием,
а не просто пересказом библейских текстов.
Но помимо вопроса о самом факте: может ли богослов держаться
совсем в стороне от философии? —есть и вопрос принципиальный:
должен ли он к этому стремиться? Существует точка зрения Католи-
ческой церкви, что богослову наследует сторониться философа. Я
вывожу это из учения догматической конституции I Ватиканского
собора 1890 года о католической вере, Dei Filius11. Этот документ под-
разумевает взаимоотношения между богословием и философией,
ибо тут ясно представлены отношения между верой и первопри-
чиной, основанные на понимании церковью отношений между
благодатью и природой.
Католичество придерживается мнения о том, что, прежде всего,
существует глубокое различие между природой и благодатью:
8 Biaise Pascal, Pensées еd. L.Lafuma (Paris, 1962).
9 Tertullian, De testimonio animae 2; Apologia, 17.
10 Историки философии написали такие труды, как: С. de L. Shortt, The Influence of
Phibsophy on theMind of Tertullian (London, 1933); или C.C.J.Webb, PascaVs Phiosophy
ofReligion (Oxford, 1929).
11 I Ватиканский собор. Догматическая конституция Dei Filius, глава 4, 97-103.
-[41]-
4*

Часть IL РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
между нашей человеческой природой с ее врожденными силами и
способностями —и тем, что иногда называют «второй природой»,
или «вторым даром», благодатью. Благодать Божья преобразует
природу человека так, что он способен действовать вопреки своему
естеству. Мы видим это во всей полноте на примере святых. Свя-
тые —не обыкновенные люди, но дело не просто в том, что они
выбиваются из обычной статистики. Более того, то, на что они
идут, не выводимо из обычной природы человека —например при-
несение своей жизни в жертву за другого или дружбе с Пресвятой
Троицей. Наше понимание такого преображения благодатью ис-
ходит из откровения; формально выраженное, оно, собственно, и
представляет собой богословие. Но, кроме того, остается еще и про-
диктованная необходимостью возможность более ограниченного,
но также весьма ценного, независимого понимания природы, таким
образом преобразованной благодатью. Такое понимание опирается
на обычный человеческий опыт, а его формализованное выраже-
ние именуется философией. Так что различие между природой и
благодатью в католическом вероучении отражает различие двух
типов познания: одного —присущего здравому смыслу, и другого —
движимого верой, которые, соответственно, принимают форму
философии и богословия12.
То, что это близко к существу проблемы, можно подтвердить
замечанием, что основная причина, почему классические протес-
тантские мыслители не доверяют философии, лежит в их тенден-
ции видеть человеческую природу после грехопадения как нечто
совершенно испорченное13. Если природа человека совершенно
испорчена и недостойна доверия, в таком случае и человеческий
разум, как неотъемлемая часть природы человека, едва ли нахо-
дится в лучшем состоянии. А если разум человеческий полностью
поврежден, тогда и философия, которую он производит, едва ли
может служить Евангелию. Католический епископат на Тридент-
ском соборе отверг этот крайний пессимизм по отношению к при-
роде человека после грехопадения. Вместо него было предложено
воззрение, что, хотя человеческая природа серьезно искажена
12 A. Léonard, Pensées des hommes etfoi enJésus-Christ (Paris, 1980), 23-31.
13 H.H.W.Kramm, The Theology of Martin Luther (London, 1949).
-[42]-

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
грехопадением, она не разрушена окончательно. Ее силы, ее спо-
собность к деятельности жестоко искажены грехом, но в глубине
всего лежит то, что сотворил Бог. А это означает, что человеческий
разум подвержен заблуждениям, вот почему философская традиция
Homo Sapiens'г. может изобиловать ошибками. Тем не менее сам по
себе разум в состоянии постигать истину, а стало быть, это относит-
ся и к философии. Хотя люди собственными силами уже не могут
достичь Бога так, как им этого хотелось бы (если это вообще было
возможно и до грехопадения), их собственные ресурсы все же дают
им доступ к реальности, истине и неизбежно в какой-то степени —к
Богу14. На самом деле, можно пойти еще дальше и, основываясь на
положениях Тридентского и I Ватиканского соборов, сказать, что
церковь ожидает и требует от людей, чтобы те исследовали мир
с философской точки зрения. Подобно тому как благодати нужна
природа как основание, богословию нужна философия как необхо-
димая инфраструктура. Христос пришел спасти мир. Это предпо-
лагает, что уже существовал мир, достойный спасения. Подобным
образом богословие можно рассматривать как христианизацию че-
ловеческого мышления, а это означает, что человеческое мышление
обладает и самостоятельным достоинством. Так же как благодать
выглядела бы нелепо вне природы, так и богословие выглядело
бы глупо без философии. И, кстати говоря, история богословия
в конечном итоге показывает, что богословы приближаются то к
одной, то к другой философии, дабы изложить веру церкви. Пре-
жде чем мы приступим к истории того, как по-разному богословие
использовало философию, полезно подвести итоги тому, что мы
поняли об их взаимоотношениях. Представим их схематично, на
манер математического уравнения:
искупление _ благодать _ вера _ богословие
творение
природа
разум
философия
Итак, мы можем сделать отсюда далеко идущий вывод, что чья-то
индивидуальная философия призвана быть частью богословия, но
14 J. Alfaro, “Nature and Grâce,” Sacramentum mundi 4 (English trans., Bangalore,
1968), 176-181.
-[43]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
ничего еще пока не было сказано о характере этой философии.
Следующий вопрос, в который мы тогда упираемся, —какая это фи-
лософия? На этот вопрос можно дать не просто самые различные
ответы —но разные типы ответов. Первый тип ответа: это не тот
вопрос, с которого бы вообще следовало начинать. Какую из фило-
софских систем выбрать —это решает сам изучающий философию.
Nihil contra philosophiam nisi philosophia. Богословам не пристало
диктовать, о чем христианам философствовать, ни даже —как им
надлежит осуществлять философское мышление. Это не более пра-
вомочно, чем воображаемая попытка богословов законодательно
установить, что христиане должны думать об астрономии или о
лучших способах печь пироги. И если говорить серьезно, в такой
точке зрения есть своя правда. Как мы увидели, философия дейст-
вительно обладает своей автономией относительно богословия,
так же как природа относительно благодати. С другой стороны,
богословы могут дать отчет о том, как их предшественники исполь-
зовали различные виды философии, и могут составить мнение об
успешности или неудаче этих попыток. Что очень важно, так это
право богослова сказать, сочетается ли, по его мнению, определен-
ная философия с откровением или нет. Более того, богослов обя-
зан сказать об этом, подобно тому, как церковный магистериум при-
зван дать суждение о философских тезисах, относящихся к истине
христианской доктрины, —по меньшей мере в тех случаях, когда
интеллектуалы из среды верующих широко обсуждают эти тезисы
и хотят включить их в учение церкви15.
Второй тип ответа —сказать, что, хотя богословие нуждается в
философии, оно в состоянии, будучи достаточно мудрым, создать
свою собственную философию. Подобная идея, поддержанная
церковными кругами в период между Первой мировой войной и
II Ватиканским собором, сводилась к следующему: возможна такая
вещь, как чисто христианская философия16. Откровение, как нам
15 С. Nicolosi, Fede cristiana е riflessionefîlisofîca. Ilproblema déliafilosofia cristiana. Teoria
estoria di un dïbattito (Rome, 1973), 437.
16 M.Nédoncelle, Is There a Christian Philosophy ? (English trans., New York, 1960);
E.Gilson, Christianisme et philosophie (Paris, 1936); idem., “What Is Christian Philo-
sophy?» in A Gilson Reader; ed. A.C.Pegis (New York, 1957).
-[44]-

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
известно, дает возможность понять истину о последних философ-
ских вопросах: кто я? что такое мир? почему есть еще что-то, кроме
ничего?Но может статься, что какая-то часть истины, полученной
в откровении, будет изложена в терминах философии17. Богосло-
вы часто осознают, что какая-то открытая истина совершенно
превосходит границы разума, а какая-то просто трудна для того,
чтобы ее разумом охватить. Второй тип истины надлежит, скажем
так, отделить от откровения и сделать основой самостоятельной
философии —философии христианской. К примеру, из открове-
ния со всей очевидностью следует, что существует Бог, что этот
Бог удовлетворяет нашей глубочайшей потребности, что мы как
личности отражаем в каком-то смысле жизнь этого Бога, что су-
ществует нравственный закон, записанный в наших сердцах. Все
эти идеи позволяют «открыть свой собственный бизнес». Хотя на
самом деле они произошли от откровения (по меньшей мере —в
данной культуре), в принципе их можно защищать, опираясь толь-
ко на разум, и развить в самостоятельную философскую систему.
Более того, размышления, которые христианские философы могли
бы отсюда извлечь, развили и обогатили бы их содержание. Тогда
церковь имела бы свою собственную философию —именно фило-
софию, а не богословие, —которая бы избежала опасностей, о коих
предупреждали Тертуллиан и Паскаль, потому что эта философия
исходила бы изнутри самого откровения.
Исторически вряд ли можно сомневаться в том, что философия,
созданная христианами, появилась именно таким образом. Великий
историк средневековой философии Этьен Жильсон показал, что
основные тематические различия между западной философией
и философией Древнего мира (особенно, разумеется, греческой
философией) определяет именно влияние христианства в поздне-
античный и средневековый периоды18. С другой стороны, можно
сказать, что Жильсон преувеличивает. Было бы неверно утверждать,
что все философские представления средневековых богословов,
таких как св. Бонавентура или св. Альберт, являются результатом
17 Cp. Thomas Aquinas, Summa theologiae На. Пае., q. 2, а. 4.
18 Е. Gilson, The Spint of Médiéval Philosophy (New York, 1940), 1-41, 403-426. O
Жильсоне см. L.K.Shook, Etienne Gilson (Toronto, 1984).
-[45]-

Часть IL РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
откровения. Отчасти они сложились под влиянием философской
традиции, предшествовавшей выходу христианства на историче-
скую сцену. Как бы то ни было, хотя историки могут показать, что
философия испытала влияние откровения в выборе тем и даже в
том, каким образом она их освещает, это вовсе не обязывает нас
следовать по пути сторонников идеи христианской философии.
То есть из того, что церковь что-то допускает, не следует, что она
ожидает, что непременно произойдет именно это.
В принципе можно сказать —и это подведет нас к третьему типу
ответа на заданный вопрос: «Что есть философия?», —что системы
философии и богословия совершенно различны, как различны и
их отправные точки, и методы доказательств. Хотя откровение
вправе судить выводы философии, оно не вправе отдавать предпоч-
тение одному способу делать выводы перед другим. Такую позицию
занимали, в числе других, сторонники неосхоластики, в отличие
от приверженцев христианской философской школы19. С точки
зрения первых не может существовать промежуточного состояния
между сверхестественной истиной и поиском истины естественной,
основанной единственно на чувственном опыте, рассмотренном в
свете основных принципов, доказуемых с помощью разума.
Наконец, четвертый ответ —тот, что я мог бы рекомендовать, —
нечто среднее между двумя последними тенденциями, о которых
мы только что говорили. Можно сказать, что хорошая философия
(с точки зрения ее плодотворности для богословия) будет, говоря
формально, состоять из лучших из доступных образов чисто естест-
венных рассуждений, но откровение может тут помочь —с точки
зрения содержания или материала, —выявив те сферы, в которых
применение естественного разума будет наиболее ценным. Так,
форма философии, применяемая христианами, может не иметь
отношения к откровению, в отличие от ее содержания. Здесь само
откровение руководит интересом философа, но отнюдь не его
методами или идеями. Таким образом, насколько философия пло-
дотворна для богословия, можно оценить, поняв, помогала ли она
работать нашим предшественникам богословам —хотя, очевидно,
19 J.M. Quinn, The Thomism ofEtienne Gilson: A Cùtical Study (Villanova, 1971), 3-4.
-[46 ]-

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
этот критерий не слишком надежен, если какая-то новая философ-
ская система разрабатывается при нашей жизни. Так, например,
философия Эммануэля Левинаса —философия божественной
трансцендентности, раскрывающейся в лице человека, —хотя и
находится еще только в процессе создания, уже используется 60־
гословами20.
Каковы же тогда, с точки зрения истории философии, основные
кандидаты на вакантный пост ancilla theologiae, служанки (или, быть
может, служанок), которую ищет себе богословие? Что-то вроде
того, что я назвал «промежуточной позицией», реализовывалась
разными способами в разные периоды истории богословия. Мы мо-
жем выделить по меньшей мере шесть таких основных периодов. В
начале, в ранней церкви, философия в основном принимала форму
какого-либо варианта платонизма21, дополненного этикой стоиков
и приправленной Аристотелем. Платонизм —в его позднеантичных
формах, когда он стал достаточно широким, чтобы вобрать в себя
элементы иных философских традиций, —был самой распростра-
ненной философией периода патристики благодаря своей ясной
доктрине трансцендентности, идее того, что есть единственный
(божественный) принцип, от которого зависит все существующее.
По той же причине к нему вернулись много позже такие христиан-
ские гуманисты Возрождения, как Марсилио Фичино и Пико делла
Мирандола*.
20 Это мнение разделяли такие изучающие схоластику ученые, как П. Мандон-
не, С. Рамирес и Ф.ван Стенберген. О внутреннем многообразии томистской
школы в этом и других пунктах см. H.J. John, The Thomist Spectrum (New York,
1966).
21 E. von Ivanka, Plato Christianus: Übernahme und Umstaltung des Platonismus durch die
Väter (Einsiedeln, 1954); M. Spanneut, Le Stoïcisme des pères de VEglise de Clement de Rome
à Clément d'Alexandrie (Paris, 1957); об использовании трудов Аристотеля отцами
церкви см. S.Lilla, “Aristotelismo,” in Dizionario patristico e di antichità cristiane 1, ed.
A.di Beradino (Casale Monferrato, 1983), sub. loc.
Пико делла Мирандола был эклектиком в своих философских воззрениях и
оппонентом Фичино, выступая с позиций аристотелизма и томизма и критикуя
платонические философские построения Фичино. См. M.J.B.Allen, “The Second
Ficino-Pico Controversy: Parmenidean Poetry, Eristic, and the One,” in Marsilio Ficino
e il Ritomo di Platone. Studi e documenti. A cura di Jian Carlo Jarfagnini. Firenze: Leo
S.Olschi, 1986, 417-455.
-[47]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
На средневековом Западе философия обратилась к Аристотелю,
поскольку его анализ структуры конечного (в том числе человека),
казалось, позволял успешно заниматься природой в дополнение к
данному в откровении представлению о благодати22. Так сложилась
доминирующая философия великих схоластиков, хотя аристотели-
анство такой фигуры, как Фома Аквинский, во многом обязано тра-
диции платонизма. И затем философия, которой жили христиане
Нового времени (XVII-XVIII века), стала усваивать рациональную
метафизику, обращенную к естественным наукам: от Декарта, через
Лейбница, к Кристиану Вольфу23. Этими авторами восхищались за
последовательность или за тесную концептуальную взаимосвязан-
ность их систем. Они показали познаваемость мира, исходящего из
Логоса, или Божественного разума.
К XIX веку христиан часто привлекал идеализм Шеллинга и
Гегеля24. Особенно притягательной тут была доктрина истории.
Для немецких идеалистов история есть само проявление Абсолюта,
или Бога. Природа исторического процесса была основным интере-
сом для немецкого католического богословия первой половины
22 Как написал Саймон Тагвелл: «В большой степени именно благодаря арабам
Аристотель вернулся на Запад, и у них Аристотель был частью неоплатонизма.
Он принес с собой псевдоаристотелевскую Liber de causus, частично составленную
из Начал теологии Прокла, одного из последних великих языческих неоплатони-
ков, среди трудов арабских комментаторов, особенно Авиценны и, чуть позже,
Аверроэса. И в дополнение к этому богатству якобы учения Аристотеля, которое
на самом деле было скорее платоновским, нежели аристотелевским, скрытый
платонизм также был влиятельным благодаря трудам Дионисия Ареопагита,
который вновь стал популярным в XII веке. См. S. Tugwell, “Albert the Great:
Introduction,” in Albert and Thomas:. Selected Wntings, ed. S.Tugwell (New York, 1988),
10. Сравните с комментарием Альберта Великого: «Ты не можешь быть вполне
философом, не зная обеих философий, аристотелевой и Платоновой». Metaphysica
I. 5. 15, цит. по кн. Tugwell, Ibid. 31.
23 О периоде от Декарта до Вольфа см. J. D. Collins, God in Modem Philosophy (Chi-
cago, 1959), 55-89. Для более детального изучения см., например, H.Gouhier,
La Pensée religieuse de Decartes (Paris, 1924); J.Iwanicki, Leibniz et les démonstrations
mathématiques de Vexistence le Dieu (Paris, 1934); M. Campo, Christian Wolffe il razionalismo
precntico (Milan, 1939).
24 О посткантианской трансцендентальной философии см. F. С. Copleston, А
History of Philosophy 7 (London, 1963), 1-31; H.Gross, Der deutsche Idealismus und das
Christentum (Munich, 1927).
-[48]-

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
XIX века, что вполне объяснимо, поскольку для католичества про-
цесс спасения принимает исторические формы.
В середине XX века экзистенциализм и персонализм стали двумя
наиболее популярными типами философии новых богословов: эк-
зистенциализм —поскольку он поднимает религиозный, по сути,
вопрос о смысле жизни, а персонализм —поскольку он рассматрива-
ет личность как самое важное явление в мире. В дополнение к этому
интерес к социологии корректировал некоторые индивидуалист-
ские тенденции работ, написанных под влиянием экзистенциализ-
ма и персонализма, и ставил акцент на общественном характере
жизни человека25. Все эти три течения представляют собой огром-
ный интерес для тех, кто обращен к христианской доктрине, а осо-
бенно —к богословской антропологии и экклезиологии, доктрине
личности и, в частности, «церковной личности». Интерес к тому,
как христианская истина передается сквозь толщу веков, оживила
герменевтическая философия —философское исследование про-
цесса интерпретации, наиболее отчетливо она представлена у Поля
Рикера и Ганса-Георга Гадамера26; а размышления о значении языка
перешли из их (в оригинале) французских и немецких текстов в
англоязычный мир благодаря работам Людвига Витгенштейна27.
Эти философии со всей очевидностью подходят христианскому
богословию, коль скоро под богословием можно понимать посто-
янное новое обретение благодаря новой интерпретации религи-
озного предания —предания, которое видит себя как инструмент
для передачи божественного откровения, того предания, которое
мы прежде всего описываем метафорой «Слово», точнее, «Слово
Божье». Необходимость контекстуализировать определенные вещи,
формирующие предмет этих сфер богословия внутри более широ-
кой области бытия как целого, также пробудила желание окинуть
свежим философским взглядом традиционную онтологию западной
25 J.MacQuarrie, Twentieth Century Religions Thought: The Frontiers of Philosophy and
Theology 1900-1960(New York, 1963).
26 J.C.Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics (New Haven and London, 1985);
R. C. Holmes, Réception Theory: A CHticalIntroduction (London, 1984).
27 Для всестороннего ознакомления см. F. Kerr, Theology After Wittgenstein (Oxford,
1987).
-[49]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
метафизики: здесь можно упомянуть поздние размышления Хайдег-
гера и таких его непослушных учеников, как Левинас28.
Столь поспешный пробег галопом по истории дает представле-
ние о меню, но не говорит, какое блюдо стоит заказать. Поскольку
я сам принадлежу к традиции доминиканского ордена, позволю
себе сказать еще пару слов о непреходящей ценности второй
исторической эпохи —христианизированного аристотелианства
(которое к тому же включило в себя, среди прочего, изрядную дозу
платонизма). Для томистов философия св. Фомы в совершенстве
выражает промежуточную позицию, упомянутую выше29. Философ-
ские элементы в мысли св. Фомы убедительны для разума, и они
отражают средоточие интересов христианской веры. Для самых
воинствующих томистов философская часть томизма составляет
своего рода вечную философию, philosophiaperennis, готовую систему
философской мысли, которую фактически можно лишь улучшить
в деталях. Какие же элементы томизма позволяют столь высоко
ценить эту систему? По меньшей мере, пять характерных черт
томистской философии делают ее особенно привлекательной для
католических богословов. Первое —это то, что томизм идет от
чувственно воспринимаемого опыта. Как гласит известное томист-
ское изречение: «Нет ничего в разуме, что не возникло бы прежде
в ощущениях». Это означает, что томисты разделяют общую почву
с обычным человеком —и с Vhomme moyen sensuel, и с нормальным
добрым язычником, —вопрошая об истине католической веры.
Во-вторых, на базе размышлений о том, что включается в процесс
познания через чувства, томизм подходит к описанию собственно
разума человеческого, и доказывает —достаточно убедительно хотя
бы для себя, —что разум нематериален и, следовательно, бессмер-
тен. В-третьих, полагая, что определенные общие законы мира
постижимы на повседневном опыте, томизм надеется показать,
что этот мир зависит от неограниченного источника, от того, что
28 См., например, B.Forthomme, Une philosophie de transcedentance: La métaphysique
d ’EmmanuelLévinas (Paris, 1979).
29 Хорошее руководство —E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas
(English trans., London, 1961). О месте Жильсона в томизме см. J. М. Quinn, The
Thomism of Etienne Gilson: A Cntical Study (Villanova, 1971).
-[50]-

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
«люди именуют Богом». В-четвертых, приверженцы томизма рас-
сматривают все вещи и явления, кроме самого Бога, как единство
формы и материи, то есть умопостигаемого элемента вещи, прида-
ющего ей смысл, и потенциальной возможности стать конкретной
вещью. Такой анализ, учитывающий форму и материю, гиломор-
фный анализ, очень подходит для такой религии, основанной на
таинствах, как христианство. Церковь видит присутствие Бога в
материальных вещах —человеческой природе Иисуса, таинствах
как продолжении Его действий, и так далее, —и, следовательно,
она организована благодаря воплощению структурой, которая сама
имеет предпосылки для гиломорфного описания30. И наконец, в
соответствии с постулатом, что результат должен быть в какой-то
мере подобен своей причине, томизм выработал теорию аналогии,
которая позволяет приписывать определенные качества этого мира
Богу, хотя это и превышает меру нашей способности мышления с
помощью понятий31. Таким образом, философия томизма способна
выстроить картину божественной природы, описывая совершен-
ства —доброту, единство, красоту и так далее, —которые присущи в
конечном итоге и по преимуществу Богу, но которые можно найти,
хотя и в ограниченном виде, и в различных явлениях этого мира.
В целом томизм обращен ко всем людям, опираясь на общий опыт,
стремясь доказать им, что душа бессмертна и что есть Бог, от бытия
которого зависит весь этот мир. Более того, томизм учит смотреть
на мир как на проявление смысла, подготавливая человеческий ум
к восприятию идеи воплощения и его последствиям, к таинствен-
ному основанию жизни Церкви. Наконец, Бог этой философии
не просто неведомый Бог, но тот, о котором в известной степени
можно говорить, рассматривая совершенства этого мира.
Казалось бы, томизм всем хорош. Но почему же тогда многие
люди, особенно за последние тридцать лет, выражают недовольст-
во господством томизма в католической мысли? И не столько
отдельными умозаключениями, к которым приходят томисты,
30 W.A.Wallace, “Hylomorphism,” NCE 7, 284-285.
31 M.T.-L.Penido, Le rôle de VAnalogie en théologie dogmatique ÇPæcis, 1931); E.L.Mascall,
Existence and Analogy (London, 1949).
-[51]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
сколько самой идеей philosophia perennis, раз и навсегда избранной
и остающейся служанкой богословия. Отчасти это недовольство
справедливо. Все типы философии начинаются с размышления,
основанного на каком-то определенном опыте. И поскольку томизм
представляет собой христианизированное аристотелианство, это
прежде всего наш опыт естественного порядка; в иных философ-
ских системах это может быть опыт исторических перемен или же
личностный опыт, наш собственный и других. Начиная с опреде-
ленного среза человеческого опыта, философия пытается прийти
к универсальному суждению о действительности. Но всегда есть
вероятность того, что универсальная картина окажется в извест-
ной степени избирательной. Именно из-за ее (по необходимости)
ограниченной начальной точки она увидит какие-то вещи лучше,
чем другие, в чем-то будет сильнее, в чем-то слабее. Если это так,
богословам следует приветствовать определенный философский
эклектизм. Ведь было бы хорошо развивать не одну-единственную
философскую традицию, если, разумеется, это не приведет к глу-
боким внутренним противоречиям и бессмыслице. Вот почему
богослову важно быть в курсе истории философии, хранящей
концепции, которые могут очень пригодиться в работе32. Поэтому
для изучения богословия пригодится своего рода историческое
чутье, которого требует от них и исследование строго богословских
источников, поскольку как философов, так и богословов теперь
можно найти разве что в университетах, где им платят за труд и
где подтверждают их профессиональную квалификацию, где изда-
ют их труды —книги или статьи для специалистов, где устраивают
конференции, обращаясь к особой ограниченной аудитории, что
в прошлом было совсем не так. «Прежде философия существовала
в совсем иной среде: это могли быть неформальные школы, ко-
торые собирались для бесед на афинском рынке, или монастыри
под покровительством и интеллектуальным руководством церкви,
32 Отсюда полезность для студента таких кратких курсов, как F. Copleston, А
History ofPhilosophy (London, 1946-1975); The Encyclopaedia ofPhilosophy, ed. P. Edwards
(New York and London, 1967); J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie (2nd ed.,
Freiburg, 1954-1955); Stona déliafilosofia, ed. C.Fabro (Rome, 1954).
[־
52
־]

Глава 3. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ
или же она была частью жизни городских салонов XVIII века»33.
Как можно себе представить, человеческое окружение влияло на
методы доказательств, умение критиковать и парировать критику,
развивать устойчивые взгляды на предметы, которые уже по самой
своей природе стимулируют выражение мысли и язык.
Конечно, историческое разнообразие позволяет надеяться,
что недостающее в одном веке или в одной среде будет воспол-
нено в другом времени и месте. Тем не менее возражения против
philosophia perennis, с одной стороны, оправданны, а с другой —не-
уместны. Мы не можем быть полными эклектиками. Нам придет-
ся выбрать какой-то один фундаментальный способ постижения
структуры вселенной. В эту основу мы затем можем включить что-
то из иных философских систем в дополнение. Нужно что-то вроде
основы бутерброда: хлеба с маслом, чтобы потом можно было доба-
вить мед или джем иных философских систем, чтобы обогатить и
дополнить нашу основную философию. И в качестве такого «скеле-
та» томизм остается весьма адекватной системой. Можно сказать,
что, выдвигая понятие «бытия» как центральное —эксплицитно
или имплицитно присущее всякому философскому мышлению, —
томизм дает ключ к единству в многообразии истории философии,
которую богослову надлежит изучать. История философии —
это история многоразличных путей постижения бытия34. Далее,
фундаментальный способ постижения мира, избираемый нами,
должен походить на томизм в том, чтобы отвечать определенным
требованиям, подразумеваемым божественным откровением, —и
тут томизм может служить хорошим образцом. В частности, это,
во-первых, трансцендентность человека перед лицом физического
мира; во-вторых, соотнесенность этой трансцендентности с абсо-
лютно бесконечным бытием, Богом; в-третьих, творческая свобода
этой трансцендентной универсальной первопричины мира и, та-
ким образом, не-божественность бытия самого мира; в-четвертых,
свобода человека в его нравственном выборе, самоопределении,
которое простирается за грань смерти; и в-пятых, единство всех
33 J. Waldron, “The forums of âges”, с комментариями на D.W.Hamlyn, A History of
Western Philosophy (Times Literary Supplement for April 10, 1987, no. 4384).
34 F.O ’Farrell, “Is There a History of To Be?” Gregonanum 68. 3-4 (1987), 671-703.
-[53]-

Часть И. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
людей как всеобщий закон этого мира35. Временами, в ограничен-
ном объеме, богословы могут использовать философские системы,
которые в своих положениях отклоняются от перечисленных по-
стулатов; но в целом инфраструктура католического богословия в
его элементах должна соответствовать описанным требованиям.
35 См. W. Kern, “Observaciones a la cuestiôn: Una filosofia plural ( с о т о medio de
una teologia plural),” in El pluralisme* teolôgico (Madrid, 1976), 219-230. В оригинале,
для меня недоступном, издан был как Die Einheit des Glaubens und der theologische
Pluralismus (Einsideln, 1973).

Глава 4
Бытие и концепция Бога
Христианская вера предполагает определенное представление о ра-
зуме и об истории. Вне этого она бессмысленна и богословие ее не
будет настоящим. Прежде всего, христианская вера предполагает,
что Бог есть. Незачем говорить людям, что Иисус —Сын Божий,
если они изначально не верят в Бога. Разумеется, концепцию Бога,
которую имеет язычник, нужно модифицировать в свете понятия
о Боге, предлагаемом учением церкви. Но это уже вопрос модифи-
кации, определенного изменения чего-то уже существующего (или,
по меньшей мере, того, чему следовало бы быть) в представлении
человека, еще не вошедшего в церковь. Ветхий Завет учит, что Бог
есть Яхве, Бог Израиля. Новый Завет учит, что этот же Яхве ближе
нам, когда мы говорим, что Он —Отец Иисуса Христа. Но для того
чтобы усвоить одно из этих умопостроений, нам нужно представ-
лять себе, что значит, когда говорят: истинный Бог —это X или Y.
Слово «Бог», в конце концов, —не библейское, то есть это вовсе
не транслитерация личного имени из Писания. «God» —слово гер-
майского происхождения для обозначения божественного, и корни
его уходят далеко в глубь веков, к опыту наших предков-язычников.
То же можно сказать о французском слове dieu, родственном латин-
скому deus, которое, в свою очередь, связано с греческим theos*. Все
эти слова обязаны религиозному мироощущению, существовав-
тему за сотни, если не за тысячи лет до христианства. И тут задача
философа —поставить вопрос: отвечает ли этот язык божествен-
ной действительности, коротко говоря, присутствует ли здесь Бог?
Итак, это будет первый философский элемент в преамбуле веры, о
которой идет речь.
Среди католических авторов не существует полного согласия
в вопросе о том, как наилучшим образом установить бытие Бога,
Об этимологии слова «бог» см. подробнее: Епископ Иларион (Алфеев) Таин-
ство веры. Введение в православное догматическое богословие. —Прим. ред.
5 Контуры католического богословия
-[55 ]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
высшую предпосылку для нашей веры. I Ватиканский собор в доку-
менте Dei Filius, однако, воспользовался случаем заявить об этом в
таких словах: «Бог, начало и конец всего, может быть достоверно
познан посредством света естественного разума через сотворение»1.
Можно истолковать учение собора в том смысле, что образ божеств
ва, присущий естественным религиям всех культур, можно очистить
от наслоений, дабы получить понятие о Боге как Господе־Творце,
источнике и природы, и истории. И далее, можно показать, как
применять эту концепцию, на примере различных вещей «посред-
ством света естественного разума человека». Так, I Ватиканский
собор утверждает, что рациональное постижение существования
Бога всегда возможно, но он воздерживается от рекомендаций —
как же это следует делать на практике. Легко в насмешку предста-
вить себе отцов собора, которые говорят: «Разумеется, доказатель-
ство бытия Божия существует; вот только одна беда —никто его еще
не нашел». Но собор и не предполагал работать за богословов. Как
однажды выразился Карл Ранер, определения имеют намного мень-
ше отношения к концу, нежели к началу. Иначе говоря, богослов
имеет право выбирать те инструменты, те материалы, с помощью
которых он надеется выстроить подход к существованию Бога.
Дабы показать возможное богатство выбора, я упомяну шесть
типов материалов, которые могли бы дать философски ориентиро-
ванным богословам пример, причем каждый из них —это и факт, и
аргумент. Прежде всего, опыт чуда дает уже сам тот факт, что мир
вообще существует. Всем нам знакомо изумление перед чем-то, будь
то краски рассвета, грация движений спортсмена или таинственная
работа такого органа, как глаз. Но порой мы обобщаем это чувство
чуда и распространяем свое удивление на сам факт существования
мира. Тогда предмет нашего изумления —уже не этот мир, где мы
живем, который представляет собой сумму всего существующего,
но мысль, что какой-то мир должен существовать вообще. В конце
концов, из концепции мира логически вовсе не вытекает идея:
«разумеется, мир должен существовать». Столь непохожие друг на
друга авторы, как Людвиг Витгенштейн и Г. К. Честертон, рассмат-
ривали опыт такого рода как чрезвычайно важный в философском
1 DS, 3004 (ХВ86).
-[56]-

Глава 4. БЫТИЕ И КОНЦЕПЦИЯ БОГА
смысле2. Отсюда следует довод, что раз уж мир не объясняет сам
себя или онтологически не самодостаточен, мы должны найти
какое-то обоснование этому факту. Такое основание должно быть
трансцендентно относительно самого мира; во всяком случае, оно
должно быть никак не меньше, чем сам мир. Но мнение о трансцен־
дентном основании мира, как ни поверни, по сути есть часть того,
что люди разумеют под Богом.
Во-вторых, иной тип опыта, который здесь может пригодиться, —
опыт нравственного долга3. Время от времени мы совершаем
какие-то поступки не потому, что нас подстегивает наш собствен-
ный интерес, но потому, что они в корне правильны. Можно ска-
зать, что, не поступая так, мы не способны примириться с самими
собой. Голос совести нас не оставит в покое. И это не просто
рациональная этика заставляет нас понять, когда мы поступаем не-
правильно. Кроме того, нас снедает особое внутреннее ощущение,
и когда мы поступаем дурно, оно временами мучительно, непере-
носимо. Мы как бы находимся в присутствии безупречного судьи,
который нас видит и вынужден в своей безупречности нас судить.
Если выражаться не столь картинно, ценности, которые мы разме-
щаем в своей системе ценностей (какими бы они ни были), ведут
себя не так, как вещи, которые мы сотворили. Кажется, первым
мы обязаны более, нежели вторым. Те, кому нет дела до скрытого
смысла опыта нравственного долга, могут предположить, что это
результат родительского воспитания. Дескать, либо наши родите-
ли, либо корпоративный родитель в лице общества наложил табу
на определенные проявления в поведении, и это табу болезненно.
Когда мы бросаем ему вызов, нас одолевает чувство вины, как если
бы мы оскорбили кого-то доброго и чуткого. Но, с другой стороны,
к числу наиболее интересных примеров угрызений совести, безу-
словно, относятся случаи, когда кто-то, располагая определенными
фактами и доводами, чувствует внутреннюю потребность оставить
прежние моральные соображения и порвать с ними ради нового
2 N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir (London, 1958), 70; о Честертоне см.
A.Nichols, “G.K.Chesterton’s Argument for the Existence of G od,” The Chesterton
Review 20. 1 (1986), 63-70.
3 C m . H.P.Owen, The Moral Argumentfor Christian Theism (London, 1965).
-[57]-
5*

Часть И. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
уровня нравственности. Так, опыт долга не столь просто уложить в
прокрустово ложе, он указывает на существование высшей святости
как своего конечного оправдания. Такой подход к трансцендентно-
му избрал Ньюман4.
Третий важный для нас тип опыта —это опыт нашей собствен-
ной неудовлетворенности. Такой довод в качестве отправной точки
в метафизике покажется странным, тем не менее неудовлетво-
ренность чем бы то ни было в этом мире неизбежно сама по себе
должна являться источником религиозной веры. Генетически мы
не запрограммированы таким образом, чтобы изначально знать,
что принесет нам удовлетворение. Конечно, есть определенные
влечения —к насыщению пищей, половой близости и т.д. Но
удовлетворение этих влечений, строго говоря, —не наше. Мы мо-
жем удовольствоваться ими в меру своей восприимчивости, и все
же, когда это завершено, мы опять стоим перед вопросами: в чем
смысл жизни? где я обрету непреходящее счастье? и т.д. Ни один
из этих вопросов, можно сказать, не находит полного разрешения в
этом мире. Поэтому встает следующий вопрос: если существование
человека, чье желание знать и потребность любить кажется беско-
нечным, не имеет никакой цели в этом мире, тогда, быть может,
цель этого стремления твари лежит вне мира, за его пределами,
в той области, которую мировые религии называют Богом? Вое-
точный отец церкви Григорий Нисский уже приблизился к этому
«конативному» доводу в пользу Бога (от латинского глагола сонате,
«прилагать усилия»: мы устремляемся к чему-то запредельному, и
представляется более разумным думать, что у такого стремления
есть основание, чем решить, что это абсурд или нечто совершенно
иррациональное)5.
4 A.K.Boekraad, The Argument from Conscience to the Existence of God According to
J. H. Newman (Louvain, 1961).
5 О принадлежащем Григорию основном понятии epektasis см. J. Daniélou, Pia-
tonism et théologie mystique: Doctùne spintuelle de saint Grégoire de Nysse (Paris, 1944, 1953),
291-307; cp. H. Mühlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa (Göttingen,
1966). Современную форму этого понятия можно найти в книге: F.С. Copleston,
Religion and Philosophy (Dublin, 1974), автор которой пишет, что поиск метафизи-
ческого завершения основан на «опыте ограничений, а одновременно на стрем-
лении к тому, что превосходит и стирает все границы».
-[58]-

Глава 4. БЫТИЕ И КОНЦЕПЦИЯ БОГА
Четвертое измерение бытия человека, которое просится сюда, —
это опыт надежды. Все мы на что-то надеемся. Надеемся на мирную
жизнь, на хороших друзей, на подходящую книгу для введения в
католическое богословие. Но это не тот опыт надежды, что я имею
в виду. Я говорю об установке надежды как ответа на будущее, ко-
торой придерживаются многие люди в совершенно невыносимых
ситуациях, надежды, которая кажется необходимым условием вы-
живания человечества в трудные времена. Люди надеются вопреки
надежде, что придет конец тирании; что дети их детей будут жить
и наследуют эту планету. Но даже если произойдет самое худшее,
даже если злонамеренное правительство завладеет всем миром или
завтра землю пожрет атомная война, люди все равно будут продол-
жать надеяться и среди развалин. Они выползут из щелей и нор и
станут разбирать обломки. Это для нас естественно, потому что
нам естественно надеяться. Остается вопрос: имеет ли это какой-то
метафизический смысл? Можно доказать, как это сделал француз-
ский философ и драматург Габриэль Марсель, что это указывает
на бессознательную интуицию о бытии Бога как основы истории и
судьбы человечества, как их поручителя6.
Есть еще одна область, важная для наших изысканий, —область
мистического опыта. Огромное количество людей в разных культу-
рах утверждают, что пережили опыт непосредственного контакта
с божественным. Возможно, среди них есть безумцы, а также люди
с недобрыми намерениями. Возможно, это результат заблуждения
или стремления к власти, престижу и деньгам. Но, судя по много-
численным зафиксированным данным о людях, произведших на
своих современников наиболее яркое впечатление, мистики скорее
производят впечатление целостности, а не наоборот. Конечно,
мистики описывают свой опыт на языке своей религиозной тради-
ции: мусульманские мистики говорят об Аллахе, еврейские мисти-
ки —о Шехине, или «Славе Божьей», христианские мистики упоми-
нают Троицу. Но это необязательно должно обесценивать их сви-
детельства. Мы могли бы ожидать, что они пользуются понятиями
и образами, уже для них знакомыми, дабы объяснить реальность,
6 Ср. C.Moeller, “Gabriel Marcel et le mystère de l’espérance,” in idem., Littérature
du XXe siècle et christianisme 4, 149-157.
-[59]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
по определению превосходящую все понятия и образы, а именно —
Бога. Соответствуют ли понятия и образы, к которым обращался
один мистик, к примеру св. Тереза Авильская, природе истинного
Бога более, чем образы и понятия другого мистика, скажем мусуль-
манина аль-Халлая, —этот вопрос решается на иных основаниях.
Но все мистики разделяют убеждение, что они пережили встречу с
тем, что мы можем назвать вечностью —во всяком случае, они опи-
сали эту спорную реальность. Столь весомые свидетельства из мно-
гих самых различных культур невозможно с легкостью отбросить.
Таков отчасти метод рассмотрения бытия Божьего, одобренный
английским философом-бенедиктинцем Илтидом Третвэном7.
Наконец, в-шестых, я хочу обратить ваше внимание на эписте-
мологический довод в пользу бытия Бога, связанный с именем
иезуита о. Бернарда Лонергана. Он предположил, что главный
довод, необходимый, чтобы приблизиться к утверждению о сущест-
вовании Бога, можно отыскать в самой познаваемости мира. По
какой-то причине мир наделен такой структурой, что человече-
ский ум в состоянии проникать в нее силой своего мышления. Как
нам объяснить этот факт? Ведь можно себе представить, что люди
наделены разумом, но мир непостижим для этого разума. Можно
было бы сказать, что мир недостаточно приспособлен для разума
человека. На самом же деле все обстоит наоборот. Между ними есть
определенная гармония, о чем, помимо прочего, говорят плоды
научного знания. А умопостигаемость мира наводит на мысль о
существовании творящего разума, подобного человеческому, но
бесконечно его превосходящего, разума, которым весь мир был
вызван из небытия к жизни8.
Выше мы говорили о шести основных подходах, которые поль-
зовались популярностью в истории. Ими список не исчерпывается.
Его можно было бы дополнить, к примеру, ссылкой на то, что у нас
есть язык для совершенства —что более известно как «онтологиче-
ское доказательство». Ничто не препятствует нам свести воедино
эти изыскания в надежде, что общая сумма не вполне убедительных
доказательств станет весьма весомой и убедительной. Таким был
7 I.Trethowan, Mysticism andPhilosophy (London, 1979).
8 См. H.Meynell, The Intelligible Universe (London, 1982).
-[60]-

Глава 4. БЫТИЕ И КОНЦЕПЦИЯ БОГА
подход Джона Генри Ньюмана в его статье «Грамматика согласия»
(Essay in Aid of a Grammar of Assent), изданной во время I Ватикан-
ского собора в 1870 году. Ньюман предлагает новый контекст для
стратегий спора и для всего опыта, касающегося веры в Бога. Ранее
Ньюман провел различие между явным и неявным мышлением,
указывая, что в обычных повседневных делах мы делаем суждения
о людях и о том, что с нами происходит, не следуя строгой после-
довательной логике или явному здравому смыслу. Вместо этого мы
собираем воедино комбинации клише, приобретенных опытным
путем, и отрывочных доводов. Эти фрагменты нашего опыта и до-
казательств работают потом как сигналы, указующие направление
истинного заключения, которое, стало быть, достигается косвен-
ным путем. В свой «Грамматике согласия» Ньюман развивает эту
мысль в отношении к основным принципам христианского теизма,
называя такой способ понимания чего-либо и кого-либо «конечным
смыслом». Когда перед тобой на столе разбросаны кусочки мозаи-
ки, кажется, что все это полнейший кавардак, случайный набор
частей и кусочков, которые ничего тебе не говорят. Но сложи их
вместе и получишь картину. Так вот, Ньюман предполагает, что
веру в Бога мы можем отстоять, складывая вместе полученные
опытным путем сигналы и движения мысли, которые сходятся на
заключении, что Бог есть9.
Следуя за Ньюманом, можно полагать, что, хотя ни один из
этих доводов по отдельности не может быть вполне неотразимым,
собранные вместе, они являются достаточно сильным доказатель-
ством. Этому логическому построению не хватает строгих доказа-
тельств. Но это неважно: по меньшей мере, из него явствует, что
разумнее признавать бытие Бога, нежели нет. Ясно, что если бы мы
не могли показать, что верить в существование Бога по меньшей
мере столь же разумно, сколько не верить, тогда вообще наша вера
была бы иррациональной. Более того, как христиане-католики,
многим обязанные церковной соборной традиции, мы должны
уметь засвидетельствовать, что на самом деле верить в существо-
вание Бога разумнее. Ибо как бы мы ни трактовали слова, посвя
9 A .Nichols, “John Henry Newman and the Illative Sense: A Re־Considerstion,”
ScottishJournal of Theologe 38.3 (1985), 347-368.
-[61]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
щенные этому пункту в Dei Filius, такое значение мы в них увидим
в любом случае.
Однако тут перед нами встает иная проблема. Мы принимаем,
что о бытии Господа-Творца, который также есть Бог Иисуса Хрис-
та, можно узнать с помощью естественного света разума человека.
Но это не может не коснуться понятия о Боге, открытого в хрис-
тианстве: мыслей о том, каков Бог, а не просто что Он вообще есть.
Какие бы доводы для доказательств мы ни избрали, они неизбежно
отразятся на нашем богословском понимании Бога. Любое выска-
зывание о том, что Бог есть, неизбежно несет в себе сообщение,
каков он. Общеизвестно, что представление христианина о Боге
определяет прежде всего откровение. Если Библия и, в частности,
учение Иисуса и его апостолов не говорят ничего нового на эту
тему, тогда едва ли мы вправе вообще считать себя христиански-
ми богословами. Тем не менее определенный вклад философии
в христианские представления о Боге и неизбежен, и желателен.
Что это значит?
Во-первых, вклад философии необходим. Обычно религию от-
кровения не провозглашают так: вы, дескать, никогда прежде не
слыхали, что есть Бог, и я здесь для того, чтобы вам сообщить, что
Он есть. Дело обстоит противоположным образом. Характерная
форма провозвещения религии откровения примерно такова: вы
уже знаете кое-что о Боге, я здесь для того, чтобы вы лучше поня-
ли, какому Богу поклоняетесь. Блестящий пример этого дан в речи
ап. Павла к афинянам на ареопаге, как это описано в Деяниях: «И,
став Павел среди ареопага, сказал: “Афиняне! По всему вижу я, что
вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши
святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано ‘неведомому
Богу’. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам”»10.
Каждый, кто происходит из какого-то места на земном шаре, где
сильна иная религиозная традиция, кроме христианской, читая
эти слова, сразу поймет, что Павел имеет в виду. С другой стороны,
на постхристианском Западе нет никакой серьезной религиозной
традиции, кроме христианства, по крайней мере на уровне господ-
ствующей культуры. Но это вовсе не означает, что совершенно нет
10 Деян 17:22-23.

Глава 4. БЫТИЕ И КОНЦЕПЦИЯ БОГА
общей почвы для диалога о Боге между людьми постхристианской
и христианской эпох. Человек постхристианский составляет по-
нятие о Боге на основе собственных размышлений о мире. Это
понятие о Боге необязательно выражается на глубоком философ-
ском языке, и все же его можно сформулировать достаточно опре-
деленно. И, конечно, среди профессиональных философов споры
ведутся на таком языке рациональных понятий о Боге, который
достаточно далек от иудео-христианского откровения или во вся-
ком случае не связан с ним непосредственно. Когда люди говорят
о Боге, они не думают сразу о Троице, хотя Троица есть основное
христианское определение Бога, то, как мы изменили концепцию
Бога под воздействием жизни и учения Иисуса Христа. Скорее
люди думают о концепции Бога, общей для философского теизма и
религии откровения: о едином Боге, Господе-Творце. Чтобы уста-
новить связь христианского откровения с таким предощущением
Бога, свойственным многим людям, христианские миссионеры и
апологеты должны волей-неволей опираться на первичное пони-
мание, на эти любительские или профессиональные концепции о
природе Бога. Так что определенный философский вклад в хрис-
тианское понимание Бога на практике неизбежен.
Но такой вклад еще и желателен. Может показаться, что лучше
бы, насколько возможно, общаться с религиозно девственными
или невинными людьми: браться за них до того, как они выстроят
концепцию Бога, которая может не совпадать с христианской.
Тогда библейское понимание сохранится в строгой изоляции от
любого иного влияния, которое может испачкать или замутнить
сознание человека. Но этот подход не слишком хорош по двум
причинам. Прежде всего, в католической традиции мы верим в
естественное откровение. Уже самим фактом творения Бог дает
человеку какое-то знание о Себе, каким бы оно ни казалось мало-
значащим. Можно сказать, что это знание существует в двух фор-
мах. В теоретической форме —это философское понимание Бога,
к которому нас подводит разум. В практической форме —это опре-
деленное человеческое поведение, в центре которого стоят мифы
и ритуалы мировых религий. Одновременно все это наполняет
и искусство, и —если верить утверждениям швейцарского психо-
лога К.Г.Юнга —сновидения, отражающие архетипы. Хотя такое
-[63]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
богопознание, возможно, в какой-то мере подточено ложными
идеями о Боге, но не до конца. Бог как бы оставляет свидетельства
о Себе.
Есть и вторая причина, почему богослов не должен стремиться
исключить все философские, или предбогословские, элементы из
представлений людей о Боге. Она сводится к тому, что откровение,
запечатленное в Писании и предании, взятое в чистом виде, не
дает последовательного и систематического представления о Боге.
Кто-то может возразить: «Но кому это нужно —последовательное и
систематическое представление о Боге? Разве сама идея системати-
ческого представления о Боге не свидетельствует о непонимании
самого главного в понятии о Боге, а именно: что Бог —это тайна,
точнее говоря, по Иоанну Богослову, тайна любви? Невозможно
систематизировать тайну, тем более тайну любви». В этом возраже-
нии есть своя правда, но я бы тут возразил воображаемому оппо-
ненту, сказав, что удовлетворительное богословское понятие Бога
обязательно укажет, где подобает говорить о тайне, а где это было
бы необоснованным пораженчеством. Если нам нечего сказать о
Боге —тогда проповедь, поучение, катехизация и богословие обре-
чены на умирание. Хотя утверждение, что мы вполне в состоянии
постичь божественную природу (как говорил еретик святоотече-
ского периода церкви Евномий), лишь доказывает, что мы совсем
не понимаем, какое логическое место должны занимать представ-
ления о Боге. Выходит, нам следует знать, когда лучше говорить, а
когда —молчать. Но и к такому допущению нам еще остается многое
добавить. Проблема в том, что Библия не содержит систематизиро-
ванных сведений о существе Бога. Они не составляют автоматиче-
ски какую-то приемлемую форму. Такую форму они получают, толь-
ко когда человеческий разум, стремящийся к пониманию своей
веры, начинает над ними работать, располагая имеющиеся сведе-
ния таким образом, чтобы они стали понятны.
Чтобы упорядочить данные Библии, нам, как выясняется, прихо-
дится использовать такие философские категории, как добро и зло,
свобода и необходимость, личность и природа, разум и воля, сущ-
ность и существование, бытие и знание. Конечно, использование
этих понятий для описания Бога —всего лишь попытка сказать о
том, что лежит за пределами этого мира, словами, взятыми из этого
-[64]-

Глава 4. БЫТИЕ И КОНЦЕПЦИЯ БОГА
мира, и она оправданна лишь в том случае, если мы всякий раз
добавляем к результату постскриптум: «Все эти термины взяты
напрокат, но это лучшее, что у нас есть». Мы вправе их использо-
вать благодаря аналогии, как это назвали бы томисты. Смысл идей,
только что мною изложенных, сводится к тому, что надо терпеливо
использовать различные вещи различными способами. Возьмем,
к примеру, использование идеи добра. Хороший поступок —не то
же самое, что хороший человек; то и другое, вместе взятые, весьма
отличаются от хорошего завтрака. Эти понятия настолько открыты
и гибки, что, кажется, их можно в той или иной форме приложить
к бесчисленному множеству, так что мы применяем их содержание
к источнику всего, что есть. В то же время мы признаем, что не сов-
сем понимаем, как эти представления соотносятся с реальностью
Бога. Или же мы могли бы, к примеру, сказать, что Бог есть высший
дух, его знание и любовь есть высшая точка всех наших архетипов.
Но все же нам не дано ни понять, ни вообразить, какова внутренняя
жизнь Того, чье бытие есть совершенное знание и любовь. Тем не
менее, несмотря на всю ограниченность, такие понятия полезны
для философского представления о Боге. Разумеется, я отнюдь не
хочу сказать, что в этом случае за философией остается последнее
слово. Иммануил Кант однажды заметил, что если философию и
следует считать служанкой богословия, то лишь в таком смысле,
что она идет впереди своей госпожи со светильником, чтобы бого-
словие могло видеть11. Если согласиться с этим образом, то необхо-
димо добавить, что в доме христианском без указаний богословия
служанка не знала бы, в каком направлении ей нужно идти. Хри-
стианская концепция Бога —это такая концепция, где философские
материалы были переработаны в свете христианского откровения,
содержащегося в Библии и предании. Откровение Бога как Отца
и Бога как Троицы, без сомнения, меняет созданные нами мысли
о Боге.
Но довольно защищать вклад философии в концептуализацию
Бога. Что можно сказать о ее конкретном содержании? Тут, я по-
лагаю, можно размышлять в двух направлениях. Во-первых, опре
11 I.Kant, “Der Streit der Fakultäten,” Werke 6, ed. Weischedel, 261-293, и здесь на
с. 337-338.
-[65]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
деленные аргументы в пользу бытия Божьего, избранные нами,
играют свою роль в том, о каких идеях мы способны мыслить са-
мостоятельно. Если отталкиваться, например, от удивления, это
ведет к источнику или основе мира, к тому безначальному бытию,
от которого все остальное получило свое существование. Если идти
от совести, это приведет к утверждению этически совершенного
Духа, который непосредственно соприкасается с духом человека.
Если двигаться от надежды, мы придем к идее промысла, который
берет на себя судьбу человека во вселенной —и т.д. Человеческий
опыт, на котором основаны эти аргументы, можно уподобить
бледным отражениям различных сторон божественного бытия.
Наше исследование мира, в том числе внутреннего мира особого
человеческого самосознания, ведет к познанию —неполному, но
драгоценному —божественных свойств. Именно поэтому нам не
следует слишком быстро отвергать тот или иной подход к Богу из
опасения, что так мы можем утратить понимание какого-то свой-
ства самого Бога.
Но самого по себе этого недостаточно. Структура аргументов в
пользу существования Бога, принадлежащая Ньюману, которую я
выше разобрал, оставляет много места для разнообразных субар-
гументов христианского теизма, почерпнутых из пересекающихся
многообразных сфер опыта и его осмысления. Каждый из этих
субаргументов указывает на свой путь вхождения в божественную
тайну и тем самым —на какое-то обоснование для представлений о
Боге. Но если каждый субаргумент может предоставить основание
для представления о Боге, и если у нас еще много субаргументов,
концепция Бога, к которой мы в конце концов придем, обязательно
будет бессвязной и несистематической. Этой проблемой чреват не
только подход Ньюмана, но и любое приближение к существова-
нию Бога, если оно не основано лишь на одном-единственном ар-
гументе. В конце концов, у Фомы было «пять доказательств», а у
Канта по меньшей мере два: аргумент от условий нравственного
действия в Критике практического разума и аргумент (Кант предпо-
читает его именовать «впечатлением») от нашего опыта прекрас-
ного в Критике способности суждения. Итак, мы не сможем постро-
ить наши философские представления о Боге исключительно на
основе нашего подхода к существованию Бога.
נ-
66
-]

Глава 4. БЫТИЕ И КОНЦЕПЦИЯ БОГА
Тогда нам нужно найти то, что можно назвать «основной мета-
физической концепцией», адекватной нашей задаче. И таков вто-
рой путь, на котором мы наполняем философскую идею Бога кон-
цептуальным содержанием. Этот поиск основной метафизической
концепции приводит к различным результатам внутри практики
христианской метафизики. Так, для Бонавентуры основной мета-
физической концепцией явилась концепция добра; для Фомы —
концепция ens a se: «абсолютно независимого бытия»; для последо-
вателей Дунса Скота это была идея радикальной бесконечности.
Для поздних томистов, таких как испанский доминиканец XVII века
Иоанн св. Фомы, это было чистое знание; для Канта это концепция
ens perfectissimum, «наисовершеннейшего бытия»; для Шеллинга —
идея бесконечной свободы; для Гегеля —идея истинной беско-
нечности: духа, суть которого состоит в том, чтобы становиться
объектом для самого себя, дабы потом устранить разделение с по-
мощью любви12. В большинстве случаев, если не во всех, основная
метафизическая концепция связана с аргументами в пользу бытия
Божьего, но сами эти аргументы не создают основную метафизи-
ческую концепцию немедленно и неизбежно. Необходимо вынести
суждение о том, как упорядочить представления о Боге, которые
порождены аргументом в пользу Его бытия. И в любой конкрет-
ной богословской системе это суждение в диалектической форме
сосуществует рядом с Библией и преданием. На основе Библии и
предания мы захотим изменить наши метафизические суждения и
пойти дальше, за его пределы. Но в то же время суждение поможет
нам хранить материалы, относящиеся к концепции Бога, в контек-
сте источников христианского откровения.
12 Этими историческими примерами я обязан Альфреду Вильдеру с философ-
ского факультета Папского университета св. Фомы в Риме.

Глава 5
Теодицея и идея спасения
В предыдущей главе мы говорили о том, как философия поддержи-
вает фундаментальное богословие, участвуя в преамбуле веры —в
представлениях о существовании Бога. Одновременно мы утверж-
дали, что философия всегда будет помогать систематическому
богословию в создании концепции Бога —давая предварительное
понимание о том, каков Он, отдаленное представление, проливаю-
щее свет на то, что мы находим в откровении. Обычно большинство
из нас приходит к этому иным путем: мы узнаем Бога откровения
через Христову церковь и лишь после того задаемся вопросом о
философских основаниях представлений о Боге. Однако это верно
лишь в отношении нашей биографии, но вовсе не верно в отноше-
нии структуры представлений о Боге в Самом Себе. В этой главе я
хочу обратиться к иной области преамбулы веры, тесно связанной с
вопросами существования Бога и представлениями о Нем, —к про-
блеме теодицеи, или же, как ее часто называют, к «проблеме зла».
Как мы увидим далее, теодицея (от theos и dikê—«справедливость»,
т.е. «исследование божественной справедливости») всегда двояко
соотносится с богословием —в его основополагающих принципах
и в его системе. В фундаментальном богословии теодицея важна,
поскольку нам необходимо показать, что существование Бога воз-
можно вместе с существованием зла, с тем, что принято считать
«основным пороком» мира. Теодицея важна и в систематическом
богословии, ибо здесь мы получаем представление о том, как (ло-
гически) можно было бы исправить этот «основной порок», а это
подводит нас к предварительному пониманию идеи спасения; тема
же спасения —можно сказать, центральный мотив откровения,
Писания и предания.
Дабы это проиллюстрировать, можно вспомнить утверждение,
что подростковый период, хотя часто и болезненный, встроен в
саму идею человечества. Невозможно представить себе взрослого,
-[68]-

Глава 5. ТЕОДИЦЕЯ И ИДЕЯ СПАСЕНИЯ
который стал полноценным человеком, не пройдя через опыт
становления независимой личности, через то, что мы называем
процессом взросления. Если это так, то мы не можем позволить
юношеским волнениям, хотя они и совершенно реальны, бросить
тень на идею существования всеблагого и всемогущего Бога —пред-
полагая, что для нас сотворение Homo Sapiens'а. есть центр миро-
здания. С другой стороны, мы могли бы рассматривать страдания
невинных (скажем, младенцев, больных лейкемией) как аргумент
против существования Бога. Итак, если мы решим, что, невзирая на
эти противоречия, мы, как сторонники теодицеи, можем принять
реальность Бога, эти противоречия перейдут в иную категорию —
станут предварительными представлениями о сотериологии, об
идее спасения. Тогда бы мы стали ожидать от Создателя, что Он
положит конец страданиям невинных, если вступит в иные взаи-
моотношения с миром —не как Творец, но как Искупитель. Здесь
я преждевременно представил свой аргумент, чтобы сразу дать
читателю представление о значении этой сферы.
Проблема теодицеи занимала христианские умы в течение веков
наряду с борьбой за саму идею бытия Бога. Св. Фома, например, ви-
дит в ней главное интеллектуальное препятствие христианскому те-
изму. Он формулирует аргументы в своей обычной резкой манере:
«Кажется, что Бог не существует; ибо, если одна из двух противопо-
ложностей бесконечна, вторая необходимо уничтожается. Но имя
“Бог” означает, что Он есть бесконечное добро. Значит, если Бог
существует, [в мире] не может быть никакого зла. Но в мире есть
зло. Следовательно, Бог не существует»1. Для того чтобы понять,
почему для христианина зло —философская проблема такого масш-
таба, мы должны вспомнить основы церковного вероучения о Боге.
Для христианства, сохранившего тут преемственность с иудаизмом,
Бог и всемогущ, и всеблаг. И действительно, помимо того, что это
общее свидетельство Ветхого и Нового Заветов, ряд доказательств
в пользу существования Бога, затронутых в предыдущей главе,
также указывает на эти качества, свойственные трансцендентному.
Например, сказать, что Бог есть бесконечное основание мира, —
значит подойти довольно близко к тому, чтобы сказать, что Он
1 Thomas Aquinas, Summa theologiae la, q. 2, a. 3.
-[69]-

Часть IL РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
всемогущ; а сказать, что в Нем объяснение нашего чувства абсо-
лютного нравственного долга, —близко к тому, чтобы сказать, что
Он всеблаг. Допуская, таким образом, что и предварительные бого-
словские представления, и собственно христианское учение ука-
зывают на то, что Богу присущи оба эти свойства (а древние или
современные случаи отклонения от этого представления находили
холодный прием у католиков), надо сделать вывод, что необходимо
разрешить проблему зла. Еще во времена древних греков ее фор-
мулировали как дилемму; вот лапидарный пример этого —текст,
написанный на латыни, принадлежащий перу христианского аполо-
гета Лактанция: «Либо Бог хочет устранить зло —и бессилен, либо
в силах, но не хочет; либо же не хочет и не в силах, или и хочет,
и в силах. Если Он хочет и не в силах, значит Он слаб —что не
согласуется с природою Бога. Если Он в силах и не хочет, тогда он
завистлив, что также не согласуется с Богом; если же Он не хочет,
не в силах, тогда Он и завистлив, и слаб, а это уже не Бог; если же
Он и желает, и в силах, как только и подобает Богу, —тогда откуда
зло? Или почему Он не устранит его?»2.
Как ставился и обсуждался этот вопрос в традиции христиан-
ской мысли? Время от времени христиане принимались решать ди-
лемму Лактанция с философской точки зрения; такова, например,
необычная система Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716)3
или современные, на языке томизма, труды отца Амбруаза Сертил-
лянжа позднего периода4. Но уже стало традицией, по крайней мере
в англоязычном мире, два самых распространенных «решения»
проблемы связывать с двумя отцами церкви —то есть с авторами, у
которых все же нет ясного или систематического различия между
философией и богословием. Наиболее значимый из этих двух типов
теодицеи связан с именем блаженного Августина (354-430)5. Теоди-
цея Августина состоит в основном из четырех пунктов. Во-первых,
2 Lactantius, De ira Dei, 13.
3 Теодицея, написанная Лейбницем в 1710 году, дает чеканную формулировку.
О его воззрениях см. N.Rescher, Leibniz: An Introduction to His Philosophy (Oxford,
1979), 146-162.
4 A.D.Sertillages, Le problème du Mal (Paris, 1948-1951).
5 Здесь я опираюсь H aJ.Hick Evil and the God ofLove (London, 1966), 43-95, cm.
также G.R. Evans, Augustine on Evil (Cambridge, 1982).
-[70]-

Глава 5. ТЕОДИЦЕЯ И ИДЕЯ СПАСЕНИЯ
он доказывает, что само по себе зло не имеет реального существо-
вания. Оно не является иллюзией, но оно есть тип отрицательной
реальности, лишение или отрицание того, что должно было бы
быть, но чего нет. Поскольку зло —это privacio boni, отсутствие
добра, последователи Августина доказывают, что оно не может
принадлежать высшей реальности, которая есть Бог. Во-вторых,
предполагая онтологичность зла, мы должны дать объяснение его
происхождению. То зло, которое воспринимается и осуществляется
ограниченным разумом (нравственное зло), имеет своим источ-
ником свободную волю. Если Бог наделил ограниченное духовное
существо свободной волей, нужно ожидать, что этой свободной во-
лей можно злоупотребить. От этого греха проистекают некоторые
другие стороны человеческого страдания, такие как физическая
боль, причиняемая злыми людьми. Или страх и тревога, которые
хорошие люди испытывают при виде плохих. Нравственное зло
может повлечь за собой страдание, которое можно рассматривать
как наказание за грех (природные катастрофы и тому подобное).
В-третьих, хотя сущностная ограниченность всего тварного (мета-
физическое зло) порождает многие несовершенства этого мира,
приверженцы Августина утверждают, тем не менее, что Бог должен
был создать мир именно таким. Дабы показать, почему это так, они
обращаются к так называемому принципу полноты. Принцип пол-
ноты зиждется на том, что самая изобильная и желаемая вселенная
содержит все возможные виды существования: низшее и высшее,
несовершенное и (относительно) совершенное, уродливое и пре-
красное, холерных вибрионов и колибри. Наконец, и это связано с
предыдущим третьим пунктом, часто говорят, что теодицея Авгус-
тина по своему характеру «эстетична». Это отнюдь не значит, что
его представления выражены в красивой форме, но что она видит
все реалии и события в контексте мировой гармонии. Даже грех
и наказание за него принадлежат этой гармонии, как намеренно
диссонирующая нота в музыкальном произведении подчеркивает
общую красоту гармонии. К сожалению, эта гармония полностью
слышна только Богу6.
6 Ibid., 175-206.

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
Другую, менее популярную теодицею называют «иринейской»,
по греческому отцу св. Иринею, который принял мученичество око-
ло 200 года, будучи епископом Лиона7. Эта альтернативная теоди-
цея видит мир, в сущности, как окружающую среду —трудную, по-
рой невозможно трудную среду, в которой дух человека очищается
огнем. Мир —«юдоль для созидания души». Для св. Иринея нравст-
венное зло —не внутренняя катастрофа, но проявление слабости и
незрелости. Соответственно, Ириней рассматривает естественное
зло, присутствующее в этом мире, не столько как божественное
наказание за злоупотребление свободной волей, но скорее как
аспект божественно предуказанной среды, окружения, где добро
и зло перемешаны —и именно в этом мы нуждаемся для того,
чтобы нам возрастать к совершенству. Таким образом, похоже,
что иринейская теодицея возлагает последнюю ответственность
за многое из всего зла этого мира на плечи его Создателя. Но в то
же время он находит доводы, чтобы показать: Он не без благого
намерения создал мир, которому присуще зло. Конечная цель
творения —совершенно зрелые люди, которые взаимодействуют
в духе милосердия и таким образом отражают жизнь самого Бога.
К концу исторического времени люди, которые по природе своей
несовершенны, пережив схватку со злом, будут возвышеннее и
лучше. Утверждение, что не может быть всемогущего и всеблагого
Бога, раз творение, как мы можем наблюдать, отчасти враждебно
человеческому счастью, зиждется на неверном понимании счастья
как чего-то бывшего издревле. Этот мир и не был призван стать
раем, огражденным садом, —но средой обитания, где наиболее дра-
гоценные возможности личности выявляются в потрясениях, часто
в невозможных испытаниях, которые несет в себе эта среда. Всякий
иной взгляд на жизнь человека, как утверждают последователи
Иринея, сделал бы нас не людьми, а пресыщенными животными
либо избалованными детьми8.
Теодицея в понимании Иринея протягивает руку своему главно-
му сопернику, потому что и тут звучит мысль блаженного Августи-
на о том, что Бог как Провидение может извлекать добро из зла —
7 Ibid., 207-224.
8 См. A. Orbe, La antropologia de san Ireneo (Madrid, 1969).
[-
2ל
־]

Глава 5. ТЕОДИЦЕЯ И ИДЕЯ СПАСЕНИЯ
идея, философски постулированная, как мы видели, в доказатель-
стве Марселя, который выводил бытие Бога из феномена надежды.
Последователи св. Иринея доказывают, что именно такой мир и
должен был создать всемогущий и всеблагой Бог и что, не будучи в
состоянии из настоящего узреть финальное состояние дел, которое
оправдало бы присутствие зла в мировой истории, мы можем пони-
мать, что ожидание такого окончательного и удовлетворительного
разрешения истории —отнюдь не иррационально.
Нет нужды говорить, что не каждый из приведенных выше ар-
гументов одинаково ценен. Прежде чем мы рассмотрим основные
возражения, которые можно выдвинуть в ответ, следует заметить,
что, будь даже эти аргументы сами по себе адекватной и полной
защитой «справедливости Божьей», все равно было бы исключи-
тельно трудно найти среди них хотя бы скромное место для бого-
словского понятия искупления, понятия, которое, тем не менее,
находится в центре христианской веры. Получается, что хрис-
тианские приверженцы теодицеи, устремляясь к полной победе,
размахивают саблями и рубят собственные головы. Помня об этом,
попробуем вернуться к двум типам теодицеи, начиная с теодицеи
Августина вместе с ее четырьмя столпами мудрости: теорией не-
самостоятельности зла, аргументом свободной воли, принципом
полноты и пониманием вселенской гармонии.
Мысль, что зло по сути есть отсутствие вместо присутствия, как,
к примеру, слепота есть нарушение правильной работы глаз, а не
какая-то иная реальность, дополняющая реальность глаза, безуслов-
но, с успехом освобождает нас от необходимости приписывать зло
Богу. Зло не есть что-то, сотворенное Богом, потому что зло вообще
не является чем-то. Важно отметить, что таковой «меонтический»,
отрицающий за ним бытие, взгляд на зло —это восприятие мета-
физическое, отнюдь не эмпирическое, не поддающееся никакому
наблюдению. Так что оно не имеет отношения к вопросу, как мы
ощущаем зло. Сокрушительное цунами, как можно себе вообразить,
вовсе не воспринимается как ничто, и то же самое можно сказать
об Адольфе Гитлере. И у нас возникает желание задаться вопросом,
не слишком ли удаляется теория онтологического состояния зла
от достоверности опыта, чтобы ей можно было доверять. «Меон-
тическая» теория удовлетворительно объясняет, что происходит
6*
-[73]-

Часть IL РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
при скисании пакета сливок, но ее гораздо труднее применить к
человеку, который говорит: «Зло да будет моим добром» и пускает-
ся на поиски зла с невообразимой энергией и решимостью. Можно
задаться вопросом, не ближе ли к истине Джон Мильтон, когда
в «Потерянном Рае» он рисует Сатану как разум, власть которого
усиливает союз со злом. И опять же, аргумент Августина о злоупо-
треблении свободой не кажется убедительным для всех комментато-
ров. Трудно понять, почему духовные существа, вполне счастливые
и благие в начале своего существования (каковы, согласно Августи-
ну, все конечные духи), пали жертвами искушения. Любая попытка
объяснить, как это могло произойти, похоже, будет содержать в
себе предпосылку, что они уже пали; так, если все дело в гордыне,
стало быть, они уже впали в грех гордыни. Примечательно, что
Кант рассматривал первородный грех как нечто и совершенно
таинственное, и философски определенное.
Перейдем теперь к принципу полноты. Критики указывают на
то, что Творец не разместил в этом мире все возможное разнооб-
разие живых существ. Неважно, сколько в мире видов колибри,
мы всегда можем сказать, что Бог мог бы сотворить их вдвое боль-
ше, даже если бы это потребовало вдвое увеличить бассейн Амазон-
ки. Но тогда нелегко оправдывать существование холерных виб-
рионов в почве на том основании, что им надлежало быть там,
поскольку без них в картине божественного творения чего-то бы
недоставало.
Наконец, возьмем понятие вселенской гармонии. Даже из на-
шего исторически ограниченного времени можно порой уловить
вселенскую гармонию. К примеру, если мы размышляем о мире как
о едином творении, о вселенной, тогда изменчивость природы в
конце концов не покажется нам злом, хотя, если мы обратим свой
взор на увядание этой орхидеи или на последний вздох вот этого
любимого кролика, распад и умирание природного мира вызывают
у нас печаль и сожаление. Если же смотреть на вещи шире, распад
растений и животных на отдельные элементы —это условие для
возникновения новых растений и животных. Серьезная трудность
в теме вселенской гармонии встречается, когда мы подходим к
нравственному злу. Неосмотрительное использование эстетической
картины зла привело бы нас к утверждению, что грех необходим
-[74]-

Глава 5. ТЕОДИЦЕЯ И ИДЕЯ СПАСЕНИЯ
для совершенства вселенной, ибо он находится в красивом проти-
востоянии с божественной справедливостью. По-видимому, на-
шлось бы немного охотников отстаивать эту точку зрения в каче-
стве философской защиты христианской веры.
Иринейская теодицея, в отличие от теодицеи Августина, в сущно-
сти, строится на одной мысли, вывод из которой, я вам напомню, —
в конечном итоге существование зла оправдано взрослением душ —
отнюдь не противоречит разуму. Но многие именно против этой
мысли и возражают. Зло куда шире, чем просто вызов нашим силам.
Зло —это не просто холодный душ, который укрепляет мужество.
Чрезмерность, избыточность зла не позволяют нам оправдать бла-
гим концом бесконечные цепи зла, продолжающего действовать в
мире до сих пор.
Из всего вышесказанного следует сделать такой вывод: аргу-
менты, использовавшиеся в истории теодицеи, отчасти снимают
напряжение дилеммы Лактанция, но не до конца. С их помощью
можно убедить человека в том, что феномен зла не является непре-
одолимым препятствием для такой веры в Бога, которая выдержи-
вает требования философии и (если говорить о фундаментальном
богословии) веры. С другой стороны, здесь не все до конца ясно.
Но, как я уже заметил, если бы в теодицее мы могли прояснить
проблему зла к нашему полному удовлетворению, тогда не было бы
никакой нужды в спасении, представленном в христианском откро-
вении. Бог приходит в своем воплотившемся Сыне как Искупитель
мира, и Духом своим как обновляющий этот мир, дабы исправить
его «несовершенства». Но не было бы никакой нужды в искупле-
нии, если бы в мире не было никакого порока либо если бы этот
порок был укоренен в самой идее о существовании мира. Теодицея
оставляет некоторые вопросы необъясненными —и они-то и явля-
ются отправной точкой для предварительного понимания истории
спасения. Перечислим эти вопросы. Прежде всего, это странное
свойство зла —зло принято рассматривать метафизически как
недостаток чего-то. Во-вторых, —это падение конечных духовных
существ, происшедших непосредственно из совершенно святого и
божественного источника, даже если —в случае Homo Sapiens —они
были культурно и психологически незрелы. В-третьих, страдание
невинных людей в природных катастрофах очевидно свидетельст
-[75]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
вует об уклонении природы из-под разумного контроля Прови-
дения. К этим трем вопросам мы можем добавить четвертый, а
именно неразрешимой проблемы теодицеи. Мы можем назвать
это отсутствием достаточного смысла, неспособностью увидеть
целостный и законченный смысл вселенной.
Итак, здесь мы набросали некоторые особенности идеи спасе-
ния. Если Создатель вошел в наш мир как Искупитель, Он должен
был, очевидно, сделать четыре вещи. Он должен преодолеть и
нейтрализовать зло в самой его основе. Он должен дать конечным
духовным существам новый сверхъестественный принцип поведе-
ния, чтобы вытеснить тот, что был навязан им первородным гре-
хом. Он должен обеспечить гармонию природы и человеческого
счастья. Он должен преодолеть неопределенность, или отсутствие
достаточного смысла в человеческой жизни, насколько она нам
известна. Но если таковым должно быть искупительное действие
Бога, должен существовать и какой-то способ, с помощью которого
мы узнаем о Его участии в существовании нашего мира. Божествен-
ное откровение должно быть возможным. Это —следующий аспект
преамбулы веры, в разъяснении которого философия также играет
свою роль.

Глава 6
Возможность и историчность откровения
В этой главе мы коснемся роли философии еще на двух этапах
черновой работы богословия. Это два вопроса. Во-первых, воз-
можно ли откровение? И, во-вторых, если оно возможно, то по
какому критерию можно оценить, что откровение, находящееся в
распоряжении церкви, исторически обоснованно? Наверное, еле-
довало бы в самом начале упомянуть, что для одного из направле-
ний мысли едва ли стоит заниматься первым вопросом самим по
себе. Если мы можем дать удовлетворительный ответ на второй
вопрос: имело ли место откровение в истории? —тогда первый во-
прос сразу же становится излишним. Представьте себе, что мы
хотим обсудить возможность путешествия между планетами в
разных солнечных системах. Если бы во время нашей дискуссии в
комнату вошел космонавт, прилетевший с планеты иной системы,
дальнейший ход разговора не имел бы никакого смысла. Так и
здесь: если мы верим, что откровение и вправду произошло, мы
можем оставить вопрос о том, возможно ли оно. Но если пойдем
таким путем —а таково было мышление католических апологетов
на рубеже XX века1, мы, вероятно, в конце концов придем к доволь-
но поверхностному взгляду на откровение. И действительно, один
автор осудил такой метод —воспользовавшись метафорой из науч-
ной фантастики —как «апологетику роботов»2. С начала XX века,
и в частности в трудах Мориса Блонделя (1861-1949), апологетика
(или фундаментальное богословие) стала уделять гораздо больше
внимания возможности откровения, а особенно тому, как оно внут
1 Однако обращение к «мотивам веры» не чуждо и выдающимся предшествен-
никам: см., к примеру, у Фомы Аквинского Summa theologiae, На. Пае., q. 1, а. 4,
ad ii; и в целом: А. Lang, Die Entfaltung des apologetischen Problems in der Scholastik des
Mittelalters (Freiburg, 1962).
2 G. Daly, Trancendence and Immanence: A Study in Catholic Modemism and Integralism
(Oxford, 1980), 17.
-[77]-

Часть И. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
ренне соответствует состоянию человека. Хотя я вовсе не хочу ска-
зать, что размышления об историчности конкретного откровения
через использование внешних критериев для оценки источников
не имеет значения3.
Сюда входят три вопроса. Первый: есть ли смысл полагать,
что Бог, бытие которого мы с помощью философии признаем,
мог открывать Себя как-то еще? Второй: есть ли смысл полагать,
что человек не способен принять такое откровение, ему предло-
женное? И третий —если утвердительный ответ на второй вопрос
не удается обосновать, можем ли мы теперь сказать, почему мы
считаем, что человек способен принять таковое откровение?
(Разумеется, два последних вопроса —это попросту две стороны
одной медали.) Тогда прежде всего нам предстоит рассмотреть
возможность сверхъестественного откровения со стороны Бога.
Самооткровение Бога немыслимо, покуда богословие, какой бы
концептуальный язык оно ни предпочитало, не покажет, что Бог
трансцендентен, личностен и свободен. Бог должен быть транс-
цендентен, иначе Он не мог бы Себя открыть. Без трансценден-
тности миру Бог лишен подлинного собеседника, которому Он
может явить Себя. И потому теории о Боге, которые считают, что
мир в каком-то смысле представляет собой часть Бога или входит
в бытие Бога, не могут признать возможности сверхъестествен-
ного откровения. Как вести беседу, если не найдется кто-то дру-
гой, кто будет с тобой говорить? Но, как мы видим, ряд доводов
в пользу бытия Бога указывает на чисто теистическую (в отличие
от пантеистической и панентеистической) концепцию Бога. Веро-
ятно, пантеисты взывают не столько к философии, сколько к рели-
гиозному чувству, напоминая нам, что мы часто ощущаем природу
и Бога природы как нечто единое. Английские поэты-романтики, к
примеру, полны подобными чувствами. Но как только мы позволя-
ем вступить в дело разуму и проверить работу воображения, мы об-
наруживаем, что подобные чувства следует анализировать в рамках
теистической, но никак не пантеистической картины мира.
3 Лучшие из неотомистов старались объединить оба подхода: например,
J.Falcon, La Crédibilité du dogme catholique (Lyons—Paris, 1933).
[-
78
־]

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
Второе. Бог, открывающий Себя, должен быть личностью.
Основная картина, которая стоит за идеей особого или сверхъ-
естественного откровения, —что есть кто-то, кто открывается в
чем-то. Все мы знаем, как люди раскрываются в действиях: в улыб-
ке, рукопожатии, характерном жесте, письме, стихотворении, кар-
тине. Все это —пути, которыми человеческая личность открывает-
ся в безличном. Если бы Бог не был личностью, невозможно было
бы предположить, что Он выходит из своего безмолвия или сокры-
тости и являет Себя нам. Чтобы это произошло, Бог должен быть
в чем-то подобен человеку, который решил себя раскрыть и может
сделать или сказать что-то, что передает его внутреннее состояние
другим. И опять же, некоторые из доказательств в пользу бытия
Бога указывают на Его личностный характер. Более обобщенно мы
можем сказать, что если Бог —источник всего тварного, тогда все
сотворенное должно было в каком-то смысле уже предсуществовать
в этом источнике. Но наивысшее, что известно нам во вселенной, —
это взаимное познание и любовь, живые личности, способные
узнавать и любить других. Значит, и это тоже —и особенно это —
должно предсуществовать в божественном источнике. А это при-
водит нас к третьему фактору, говорящему о возможности открове-
ния со стороны Бога. Бог, который открывает Себя, должен быть
не только трансцендентным и личностным, но и свободным. Если
мир —автоматическая эманация Бога, как примерно думают панте-
исты, или если, на другом философском полюсе, мир представляет
собой закрытую систему, противопоставленную Богу, как говорят
деисты, тогда Бог не свободен перед лицом мира и не может вме-
шаться в ход его событий. В пантеизме Бог не может не открывать
себя; в деизме Он не может явить себя дальше определенного
предела, даже если пожелает. В обоих случаях Он не свободен.
Если полагать, что сверхъестественное откровение возможно, мы
должны предоставить Богу свободу идти дальше порядка творения,
если Ему так угодно.
Но давайте теперь посмотрим на ту же проблему, возможность
откровения, со стороны человека: это наши второй и третий воп-
росы. Откровение возможно для человека, если он открыт транс-
Цендентному. Время от времени появляются различные возраже-
ния насчет этой основополагающей открытости человека Богу.
[-
79
־]

Часть И. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
Можно сказать, что возражения эти распадаются на две группы:
одна основывается на человеческой автономии, а другая, совер-
шенно несовместимая с первой, на детерминированности человека
факторами, лежащими вне его контроля. В первом случае гово-
рится, что человеческая автономия, ответственность человека за
собственную жизнь исключают возможность взывать к откровению
как к недостойному упрощенному ответу на жизненные проблемы.
Недостойно человека уходить от попыток самому решать для себя
фундаментальные вопросы бытия. На это вкратце можно возра-
зить так: автономия не освобождает человека от его связей и обя-
зательств, но позволяет сделать эти связи и обязательства собст-
венной внутренней нормой. Но среди этих связей и обязательств
немаловажную роль играет долг следовать правде, куда бы она ни
повела. Так, если у нас есть причина думать, что нам показана прав-
да извне этого мира, тогда, без сомнения, нет ничего неправильно-
го в том, чтобы свободно внутренне принять надмирную истину.
Вторая группа возражений против возможности откровения для
человека касается детерминизма; тут мы имеем дело с несколькими
популярными редукционистскими теориями, каждая из которых
утверждает, что человеческие идеи настолько предопределены
внутренне присущими человеку причинами, что люди не способны
отозваться на истину, приходящую извне, даже если бы того и захо-
тели. Как правило, такие теории носят социоэкономический (как
марксизм-ленинизм) либо психологический (как ортодоксальный
фрейдизм) характер. Несмотря на то, что мы не можем здесь ни
полностью опровергнуть их, ни даже беспристрастно сформулиро-
вать, вкратце можно сказать, что в каждом случае интеллектуальная
и волевая жизнь человека в этих теориях полностью определяется
одной или несколькими движущими силами или потребностями
человека. Марксизм исходит из потребности выразить себя в тру-
де и строит на этом сложную теорию, которая рассматривает все
доктрины, за исключением самого марксизма, как «нечестные» или
приводящие к систематическому заблуждению. Так, концепция Бога
может быть заново интерпретирована как проекция на звездное
небо лучшего, что есть в нас самих, и ее мотивом служит то, что мы
отчаялись когда-нибудь осуществить себя в известном нам обществе.
В ортодоксальном фрейдизме все действия и убеждения человека
-[80]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
так или иначе сводятся к сексуальному влечению, так что вся ткань
человеческой культуры (включая религию) представляет собой
бесконечную серию компромиссов между реальностью и тягой к
удовольствию. Всякий редукционизм подобного рода проистека-
ет, надо полагать, из стремления к интеллектуальному потаканию
своему желанию заполучить один заветный ключ, который отпи-
рает все возможные двери реальности. Благодаря такому желанию
определенные аспекты человеческого поведения возводятся в ранг
всеобъемлющего принципа. Ограничить влияние редукционизма
до какой-то степени необходимо не только для того, чтобы дока-
зать возможность человека воспринимать откровение. Это следует
сделать и ради тех элементов истины, которую отчасти сам такой
редукционизм содержит4.
Наконец, переходя к позитивному утверждению, можем ли
мы показать, почему мы полагаем, что человек способен принять
откровение? На излете XX века появилось еще одно направление
католической мысли —«новая апологетика». Главным образом эта
школа, украшением которой был Блондель, стремится показать,
насколько божественное откровение внутренне соответствует
человеку. С исторической точки зрения, эта «новая апологетика»
возрождает защиту христианства, которую начал еще Паскаль.
Этот подход сродни «методу имманентности», где под «имманент-
ностью» понимается внутренний мир человека, его потребности и
склонности, которые указывают на то, что именно божественное
откровение придает полноту человеческой жизни5. Позиция Блон-
деля, представленная в его главной работе L ’action, отталкивается
от наблюдения, что воля превосходит любой из своих возможных
земных объектов. Посредством метафизического инстинкта она
простирается за их пределы в поиске добра, которое соразмерно
ее собственной бесконечности. Предполагается, что в сотворенной
вселенной, где все существует только по разумной причине, это
4 Более подробное описание и критика этих теорий в духе предложенного
здесь подхода см. A. Léonard, Pensées des hommes etfoi enJésus Christ. Pour un discernement
intellectuel chrétien (Paris, 1980), 64-73, 84-97.
5 G. Daly, “Apologetics in the Modemist Period,” Chesterton Review 15, 1-2 (February—
May 1989), 79-94.
-[81]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
не случайность. В какие-то моменты прошлого, настоящего или
будущего высший объект действия предложил, предлагает либо, по
крайней мере, предложит себя всем людям как ту единственную
реальность, которая может их полностью удовлетворить67. Здесь
подчеркивается не божественная истина, ставшая доступной чело-
веческому разумению, но божественная доброта, привлекающая к
себе волю человека. При глубоком рассмотрении акта веры необ-
ходимо учитывать оба компонента: и разум, и волю. Мы познаем
истину откровения в той мере, в какой в состоянии уловить само-
откровение Бога. Кроме того, мы отвечаем, намеренно или спон-
танно, волей или сердцем, на благость Бога, который приводит нас
через свое откровение к себе. Блондель и новые апологеты излит-
не сосредоточили свое внимание на воле, главным образом для
того, чтобы скорректировать представление о человеке как о мыс-
лящем механизме, а не любящем, обуреваемом желаниями сущест-
ве; по их мнению, такое неверное представление о человеке поя-
вилось под влиянием выродившейся схоластики и старых апологе-
тов. Но другие авторы подчеркивали роль разума, и, может быть,
наиболее решительно это сделал поздний Карл Ранер в своей книге
«Дух в мире» (SpiHt in the World) и ее продолжении —«Слышащие
Слово» (Hearers of the Word/ . Сбалансированный подход способен
объединить обе эти тенденции.
То, что мы рассматривали до сих пор, относится к сфере субъ-
ективной апологии откровения: это защита возможности открове-
ния с точки зрения субъектов —божественного и человеческого.
Теперь самое время перейти к объективной апологии, посмотреть
на вторую часть диптиха. Каковы объективные критерии для оцен-
ки исторической достоверности рассматриваемого откровения, в
данном случае —откровения иудео-христианской религии? Этот
вопрос распадается на две части: первая —историческая досто-
верность библейского повествования, которое претендует на роль
6 М. Blondel, UAction (Paris, 1893). См. H. Bouillard, Blondel et le christianisme (Paris,
1961 );J. M.Somerville, “Maurice Blondel 1861-1949,” Thought$6 (1961), 371-410.
7 K. Rahner, SpiHt in the World (New York and London, 1968); K.Rahner, Hearers of
the Word (New York and London, 1969); цель двух этих последовательно связанных
между собой работ кратко описана у J.A.D iN oia, “Karl Rahner,” in The Modem
Theologians, 1, ed. D.Ford (Oxford, 1989), 190-192.
-[82]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
откровения, и вторая —достоверность богословской интерпрета-
ции этого повествования самой Библии.
Итак, во-первых, рассмотрим вопрос об исторической достовер-
ности библейского повествования, которое есть основа предпола-
гаемого откровения. Очевидно, что христианская религия, подобно
своей прародительнице, еврейской религии8, исторична9. Извест-
но, что не все книги Библии исторические в том смысле, что были
написаны людьми, которых Древний мир счел бы историками. В
этом смысле Книга Исхода —историческая книга, тогда как Книга
Премудрости —нет; Евангелие от Марка —историческая, а Посла-
ние Иакова —нет. Тем не менее все книги Писания исторические
в том смысле, что они предполагают существование религии (и
зависят от нее), которая рассматривает определенные историче-
ские события как центральные для своих собственных притязаний
на истинность. Авторы Премудрости и Послания Иакова не писали
как историки даже по иудейским или эллинистическим стандартам
историографии, но писали они как люди верующие, причем веру-
ющие именно в силу того, что они приняли толкование опреде-
ленных исторических событий, которые принадлежат иудейской
религии и отчасти унаследованы, а отчасти продолжены религией
христианской. И иудаизм, и христианство стоят на том, что единый
истинный Бог, источник и основание мира, раскрывает себя через
эти события религиозной истории —от Авраама до окончания вет-
хозаветного периода в иудаизме, от Авраама до апостолов Христа в
христианстве. Господь Творец заключил Завет —отношения друж-
бы и доверия —с народом: с Израилем, с церковью. И конечно, эти
отношения существуют благодаря событиям, которые произошли в
истории. Так, представления о Боге, которые существовали сначала
8 Об иудаизме здесь см. С. R. North, The Old Testament Interpretation ofHistory (Lon-
don, 1946).
9 Так, история для христианства представляет собой «процесс, определенный
творческим актом Бога по вертикали, сверху» —C.H.Dodd, History and the Gospel
(London, 1938), 81. Или, опять-таки, для христианской веры: «временное внутрен-
не поддерживается, пронизывается, пропитывается вневременным» —J. Pieper,
The End ofTime (London, 1954), 67. Об отличительных особенностях этой точки
зрения в других религиозных культурах см. C.A.Patrides, The Grand Design of God:
The Literary Form ofthe Christian View ofHistory (London, 1972), 2-3.
-[83]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
среди иудеев, а потом уже среди первого поколения христиан, уко-
ренились не потому, что люди разработали их, а затем настолько
полюбили, что решили их сохранить. Вместо этого люди обнаружи-
ли, что они вовлечены в общение с Богом благодаря своему участию
в великих исторических событиях, через которые они прошли.
Идея Бога отнюдь не была основанием их веры, но родилась лишь
в процессе ее детальной разработки.
Здесь возникают два вопроса философского или хотя бы напо-
ловину философского свойства. Первый вопрос касается возмож-
ности нашего знания о прошлом вообще. Все историческое знание
построено на данных, состоящих из письменных и материальных
свидетельств. Скептики могут утверждать, что попытка реконст-
руировать картину прошлого на основе этих свидетельств обре-
чена на провал. Нам приходится прибегать к воображению, дабы
заполнить пропуски; наше воображение обусловлено тем, что мы
принадлежим XX веку от Рождества Христова, а не I веку нашей
эры или не XXдо Его рождения. Поэтому, дескать, история говорит
нам больше о нашем веке, веке историка, чем о веке, описанном в
книгах. Но будь это так, невозможно было бы установить достовер-
ность претензий на истинность иудео-христианской религии по той
очевидной причине, что если нам ничего наверняка не известно
о событиях, на которых зиждятся иудаизм и христианство, тогда
тем более мы не можем знать, насколько достоверна иудейская и
христианская интерпретация этих событий.
Второй вопрос касается не статуса истории вообще, но статуса
именно библейской истории. Даже если предположить, что мы с
успехом преодолеем скептицизм относительно изучения истории,
обрисованный выше, мы все равно должны показать, что отдельные
части упомянутого исторического материала, которые хранит Биб-
лия, заслуживают доверия. Ведь может статься, что, хотя многие
следы прошлого дают нам возможность писать достоверную исто-
рию, это не относится к истории, изложенной в Писании. Здесь
нам придется на время попросить философа удалиться и позвать
вместо него историка Античности. Тем не менее, с точки зрения
преамбулы веры, не так уж жизненно важно, подтвердит ли исто-
рик достоверность всех фактов библейского повествования. Что
важно для богослова —так это можно ли доверять общей схеме
-[84]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
библейской истории, то есть действительно ли произошли те со-
бытия, которые были критически важными и определяющими, по
мнению самих авторов Библии. Я имею в виду такие события, как
призвание Авраама; исход из Египта; то, что случилось с Моисеем
на Синае; установление династии Давида со всеми ее мессианскими
обетованиями; плен и восстановление Израиля после возвращения
из Вавилона; зачатие, жизнь, смерть и воскресение Иисуса; основа-
ние Церкви; сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы. Если
бы можно было показать, что эти события —или последователь-
ности и целые группы событий —никогда не происходили или что
они происходили в какой-то иной форме, которая бы исключала
их иудейскую и христианскую интерпретацию, тогда претензии
иудео-христианской религии оказались бы безосновательными.
Другие сведения менее важны, как, например: действительно ли,
как это описано в Книге Иисуса Навина, ее герой останавливал
солнце, или, как сказано в Деяниях апостолов, Ирод Агриппа I был
поражен в Кесарии ангелом Господним и изъеден червями. Для
преамбулы веры нет нужды задаваться вопросом, имеет ли любая
незначительная подробность библейской истории фактическую
основу. Для того чтобы оценить достоверность библейского откро-
вения, нет никакой необходимости проверять историческую истин-
ность этих событий, пока у нас нет повода думать, что библейское
откровение само видит в них нечто важное для своей целостности.
В принципе возможно, что подлинное откровение было запечат-
лено в текстах, которые отчасти отражают это откровение, а отча-
сти —несовершенные географию, историографию и естествозна-
ние своего времени. Понятия откровения и безошибочности —не
одно и то же. Нам достаточно оценить достоверность утверждения
о том, что центральные события священной истории произошли
под действием силы и промысла Бога, характер и цель которого
раскрываются в них. Для того чтобы убедиться в этом, нам нужно
знать, что эти центральные события действительно произошли и
что их библейская интерпретация, по меньшей мере, вероятна, а
еще лучше —что это их единственно возможное удовлетворитель-
ное объяснение.
Прежде всего давайте рассмотрим вопрос о возможности истори-
ческого знания как такового. В англоязычных странах философия
-[85]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
истории преимущественно сводится к попытке показать, что ис-
торическое знание —это законная форма человеческого миропо-
нимания, что умозаключения относительно событий прошлого и
возможных причинно-следственных связей между ними могут быть
вынесены на суд философского рассуждения. Иными словами, фи-
лософы, которые трудятся на этом поприще, пытаются объяснить,
почему занятие историей возможно, —ибо, конечно, историки
продолжают писать свои книжки и вовсе не думают приостановить
свою работу, чтобы ожидать оправдания философов. Философия
истории в англосаксонской традиции, таким образом, —весьма
скромная дисциплина, которая ставит перед собой не слишком
возвышенные цели. От нее разительно отличается ее родная сестра
в континентальной Европе, где (наверное, это особенно касается
Германии) философия истории заключается в размышлениях об
универсальном значении истории, составленной из отдельных
процессов, в погружении в исследование того, какой вклад данное
историческое движение привнесло в общий опыт народа, рассмат-
риваемого как осмысленное целое10. Я не буду говорить об этом
предмете в таком приблизительном смысле, ибо в этой области
легче всего наговорить глупостей. В последующих рассуждениях
меня скорее будет интересовать эпистемология исторических
утверждений, поскольку именно она предоставляет то, о чем хрис-
тианское сознание заявляет как о надежном доступе к тем событи-
ям прошлого, от которых зависит вера христиан.
И создание, и понимание исторической книги можно сравнить
с созданием и пониманием какого-то рассказа11. Понимание ис-
торий, повествования —это форма человеческого понимания,
которое, к сожалению, как-то уменьшилось по сравнению с древ-
ними временами. Хотя эллины и были довольно неплохими рас-
сказчиками и историками, их философы всегда прилагали усилия
главным образом к поиску универсальных истин —безотноситель-
но особенностей этих людей в данном времени и пространстве12.
10 Ср. W.H.Walsh, An Introduction to the Philosophy ofHistory (London, 1951-1958),
119-120.
11 R.Cohlingwood, TheIdea of History (Oxford, 1946), 20-21.
12 W. B. Gallie, Philosophy and the Historical Understanding (London, 1964), 22-71.
-[86]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
И все же, конечно, существует подлинный своеобразный и важный
тип понимания, когда человек внимательно следит за повествова-
нием и что-то в нем открывает, даже если рассказ неизбежно по-
священ скорее частностями, нежели универсальным истинам. Раз-
ница между чисто литературным рассказом и историческим повеет-
вованием определяется определенными критериями, которым
должно соответствовать историческое повествование13. Первый
и наиболее очевидный критерий —историческое повествование
развертывается в каком-то реальном времени и пространстве. Рас-
сказ о жизни на планете Нусквам в 3000 году едва ли удовлетворит
наш исторический интерес. Во-вторых, историческое повествова-
ние насыщено всеми доступными свидетельствами, относящимися
к событиям, которые оно описывает. В-третьих, оно строится на
общественных материалах и направлено на общественную цель,
а именно —представить некоторый срез общества из прошлого.
Рассказ о чьей-то любви сам по себе не будет историческим, даже
если события там происходили в XVIII веке, хотя, несомненно, с по-
мощью мастерства автора он может стать исторически значимым.
Если повествование соответствует этим трем условиям: разверты-
вается в реальном пространстве и времени, не противоречит всем
доступным свидетельствам, касается общественного, а не только
личного прошлого, —тогда это история. И нам не следует боять-
ся того, что воображение может играть определенную роль при
составлении такого повествования. При помощи воображения и
писатели, и историки связывают одно событие с другим так, что
они производят впечатление правдоподобных, потому что эти
связи похожи на то, что нам известно из повседневной жизни.
Способность проникнуть в ум другого и увидеть отдельные собы-
тия как часть связного повествования —одна из наиболее важных
форм нашего мыслящего образами понимания, хотя такое «пони-
мание» отличается от ситуации, когда мы используем то же слово
в контексте, скажем, работы ученого в лаборатории. Понимание,
можно сказать, поливалентно: мы понимаем стихотворение совсем
не так, как понимаем философское доказательство, и еще в каком-то
третьем смысле мы понимаем свою бабушку. Итак, историческое
13
Collingwood, The Idea ofHistory, 246ff.

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
объяснение не есть бледный отзвук объяснения в естественных
науках, но нечто sut generis, нечто совершенно самостоятельное.
Предлагая историческое объяснение какого-то события, движения
или личности, историки приглашают нас взглянуть вместе с ними
на отобранные ими группы известных фактов и вопросов, которые
они поднимают. Историки знакомят нас с моделью, которую они
открыли на основании фактов, и ждут нашего суждения о правдо-
подобии этой модели. Мы находим модель правдоподобной, если
рассуждения историка помогают нам следить за повествованием
и делают его более связным. Все это соответствует той реакции,
которую должна вызывать хорошая историческая гипотеза.
Итак, допустим, создание исторического повествования прису-
ще человеку. Тогда перед нами встает следующий вопрос: есть ли
смысл полагать, что библейская история, которая лежит в основе
нашей веры, есть пример такого повествования? Оставаясь на цен-
тральной оси библейской истории и не отвлекаясь на детали, мы
все же должны различать историческое событие и богословскую
интерпретацию. Когда, например, мы говорим о нисхождении Духа
во время Пятидесятницы, мы соединяем то, о чем заявляется как
об историческом событии, с тем, что представляется как точная
богословская интерпретация этого события. В том, о чем утверж-
дается как об историческом событии, говорится, что в еврейский
праздник Пятидесятницы в год смерти Иисуса с группой апостолов,
собравшихся в Иерусалиме, произошло что-то очень значительное.
Заявляемая богословская интерпретация состоит в том, что это
загадочное событие было конкретным даром Духа Иисуса Христа
и его Отца. Ясную параллель можно различить прямо по ходу этого
рассказа. То, что мы имеем в Библии, —это событие плюс бого-
словская интерпретация.
Такое различение ставит перед нами два вопроса. Первый:
происходили ли в действительности исторические события тако-
го свойства, как можно предположить из всего этого комплекса:
описание события плюс богословская интерпретация, данные в
Писании? Второй: совместимо ли богословское понимание зна-
чимости этих событий с тем, что думают по их поводу историки?
Только точное изучение библейского периода историками может
дать важное основание для утвердительного ответа на эти вопросы,
-[88 ]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
но здесь мы попробуем дать ответ приблизительно, в общих чертах.
Для большинства эпизодов библейской истории сама Библия —это
единственное прямое свидетельство. Однако внутри Библии часто
встречаются несколько различных источников, касающихся одного
и того же события. Внутри любого из этих источников ученые по-
рой различают более одного автора. Это открывает возможность
оценить достоверность события, учитывая несколько разных точек
зрения. Так, например, евангельский рассказ о явлениях воскрес-
шего Иисуса встречается несколько раз и происходит, возможно,
из составных источников, авторы которых, как можно показать,
преследовали совершенно разные цели. Для евангелиста Марка,
у которого рассказ о явлении Воскресшего ясен, но лишен «уте-
рянного окончания», воскресение —это в основном утешение для
преследуемых христиан; для евангелиста Иоанна все совершенно
иначе: воскресение —это основание таинственной жизни церкви.
То, что авторы, столь непохожие в своих подходах, принимают
факт явлений Воскресшего, подтверждает это событие. Итак, по-
скольку Библия —это целая библиотека, а не одна-единственная
книга, задуманная и выполненная в рамках единой авторской схе-
мы, она может содержать и действительно содержит ряд подобных
свидетельств разных очевидцев о важнейших событиях в своей
центральной осевой линии. Однако это не всегда так, и даже когда
это так, может порой показаться, что одно воззрение слишком
сильно зависит от другого, так что тут сложно вообще говорить о
независимых свидетельствах. Сказания о патриархах в Книге Бы-
тия —пример историй, которые не подтверждаются независимы-
ми свидетельствами в других частях Библии, так как упоминание,
скажем, о жизни Авраама в Псалтыри просто взято из самой Книги
Бытия. Здесь историки скорее предпочтут опереться на внебиб-
лейские свидетельства, дающие обобщенные представления о
той эпохе. Если сказания о патриархах соответствуют тому, что
известно из социальной истории народов, окружающих Израиль
того времени, это вызывает сдержанное доверие к исторической
ценности библейского повествования.
При оценке исторического характера библейского повество-
вания часто можно увидеть, что историки, работающие в рамках
своих представлений, более оптимистично смотрят на историзм
-[89]-

Часть IL РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
Библии (если пока забыть о сфере чудес), нежели богословы. Это
на первый взгляд покажется парадоксом, но здесь существуют два
объяснения. Во-первых, богословов, естественно, сильнее, чем
историков, интересует богословское значение событий, и по этой
причине они порой склонны видеть в том, что надлежало бы рас-
сматривать просто как событие, богословскую интерпретацию.
Чтобы проиллюстрировать этот синдром, возьмем эпизод встречи
Марии Магдалины с воскресшим Иисусом в саду у гроба в Еванге-
лии от Иоанна. Согласно евангелисту, Мария приняла Христа за
садовника. И богослов, пораженный этой картинкой, может пред-
положить, что автор имел двоякие намерения. Как новый Адам,
ведущий своих учеников в новый рай, Христос —действительно
садовник; Он приуготовляет новую землю, которую другой автор
школы Иоанна описывает в своем Апокалипсисе, где она спускается
сверху. Мария сказала больше, чем понимала, —пример знаменитой
Иоанновой иронии. Для богослова именно богословское подтверж-
дение того, что Христос —новый Адам, куда более важно, чем прос-
той исторический факт: палестинская женщина приняла Иисуса за
садовника, или каменщика, или кровельщика. Так исторический
эпизод становится всего лишь фоном. Более того, в каком-то смысле
богословское утверждение на страницах Евангелия выглядело бы
даже рельефнее, если бы Иоанн просто сочинил историю ветре-
чи, дабы передать собственное учение. Ибо, в конце концов, если
Мария и в самом деле приняла Иисуса за садовника, тогда, быть
может, этот эпизод ничего более и не содержит, кроме истории
такой ошибки Марии, а богослов выводит из текста Иоанна то,
что никогда и не приходило автору в голову. Из-за этой проблемы
нередко возникают ситуации, когда богослов, желая утвердить
богословский смысл, превращается в иконоборца, отрицает свя-
щенную историю, то есть, по мнению обычного верующего, рубит
сук, на котором сидит. Богословская интерпретация, отрицающая
достоверность события, подобна улыбке Чеширского кота; но если
бы богословское толкование было полностью поглощено самим
событием, в нем остались бы лишь плоские факты, не содержащие
ясного указания на что-то большее.
Вторая причина этого парадокса хотя и понятна, но не слишком
простительна. Богословы лютеранской традиции обыкновенно
-[90 ]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
не любят идеи о том, что объективное нейтральное исследование
библейского текста может играть свою роль с точки зрения веры.
Если чистый дар веры противопоставляется всем формам «падше-
го» мышления, включая мышление историческое, тогда можно,
действительно, радоваться при мысли об историческом несовер-
шенстве Библии. Так, авторы, на которых повлияла лютеранская
традиция, предпочитают видеть в Библии не столько буквальное
историческое повествование, сколько —свидетельство веры в
новую жизнь, даруемую Богом. Эту дихотомию иллюстрирует раз-
личие между немецкими словами Historie и Geschichte, которое стало
популярным с легкой руки богослова-экзегета Рудольфа Бультмана
(1884-1977). Общая идея состоит в том, что Histone представляет
собой просто фактическую историю, тогда как Geschichte —это ис-
тория, наполненная значением, важным для человеческого бытия.
Применительно к Библии это становится различием между научной
историей, или объективным повествованием, с одной стороны, и,
с другой —рассказом верующего человека о новой жизни, которая
стала возможной через веру во Христа14. Но различие между Historie
и Geschichte построено на сомнительном разделении реальности на
факты и ценности. Бультмановская дихотомия, основанная на лю-
теранской антропологии, которую мы уже имели случай критико-
вать, должна бы представлять интерес для католического богосло-
вия лишь как призыв к попытке найти лучшее объяснение того, как
соотносятся между собой история и вера.
На вопрос о достоверности богословского истолкования осевых
событий Писания евреями и христианами нельзя ответить, если
хотя бы мельком не рассмотреть трудную проблему чудес. Совер-
шенно очевидно, что текст Библии несостоятелен, если чудеса
невозможны. Даже в ряду самих исторических событий и среди са-
мых значимых из них иногда встречаются чистые чудеса, какой бы
широкой богословской интерпретацией события мы ни восполь-
зовались. Так, независимо от наших богословских представлений
14 L. Majevez, The Christian Message and Myth: The Theology ofRudolfBultmann (English
trans., London, 1958), 188; C.Greshake, Histone wird Geschichte. Bedeutung und Sinn
der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns (Essen,
1963).
-[91]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
о воскресении, мы сталкиваемся лицом к лицу с утверждением
(которое можно устранить из текста разве что с помощью фокусов
экзегетики), что тело Иисуса из Назарета не истлело во гробе, но
было оживлено и, как некоторые видели, вернулось к жизни. С 60־
гословской точки зрения воскресение означает гораздо больше: в
самом деле, любое понимание воскресения, которое просто сводит
его к «реанимации», едва ли можно вообще назвать христианским.
Тем не менее совершенно ясно, что воскресение, по меньшей мере,
действительно значит оживление и что в принципе достоверность
этого события историки (а не просто верующие) могли бы вклю-
чить в свое понимание происхождения христианства. Когда мы
приближаемся к богословскому истолкованию событий истории,
Библия дает нам многочисленные (хотя от них и легче отмахнуться,
чем от воскресения Христа) примеры чудес. Так, переход бегущих
израильтян через Тростниковое (Красное) море может быть истол-
кован как провиденциальное совпадение, связанное с приливом и
отливом, однако не похоже, что Книга Исхода представляет этот
эпизод в подобном свете. Скорее, там утверждается, что это собы-
тие совершилось только рукой Божьей —и не просто в том смысле,
что израильтяне воспользовались явлением природы, которое
установил Творец, но в том смысле, что Бог в этой точке времени
и пространства сам вмешался в дела своего творения для спасения
народа, который Он избрал.
По меньшей мере с XVIII века философы на христианском Западе
скептически относятся к подобным утверждениям. Шотландский
эмпирик Давид Юм (1711-1776) предложил классическую формули-
ровку для возражения. Юм оспаривает чудеса не потому, что они
теоретически невозможны: он полагал, что для кого-то, кто верит
в божественного Создателя, уже а ρήση невозможно исключить ве-
роятность вмешательства Бога в Его собственный мир. Возражение
Юма состоит в том, что вся наша рациональная деятельность как
разумных человеческих существ утверждается на предположении,
что мир предсказуем. Я не отменю намерения пойти завтра на
речку купаться на том основании, что, вполне возможно, солнце
вдруг впервые в истории наутро не встанет. Я не стану бояться вон-
зить нож в апельсин на том основании, что он (апельсин или нож)
необъяснимым образом вдруг превратится в шляпу. Юм считал,
-[92]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
что наше представление об упорядоченности мира настолько все-
объемлюще, что понадобилось бы какое-то исключительное коли-
чество доказательств, дабы убедить нас, что в каком-то отдельном
случае это представление не действует. Далее, продолжает он, мы
никогда практически не обнаруживаем множества свидетельств о
каком-либо чуде. Конечно, мы находим такие свидетельства, но, со-
гласно Юму, всегда разумнее предполагать, что здесь, скорее, что-то
не в порядке с собиранием и передачей этих свидетельств, нежели
подозревать нарушение упорядоченности вселенной.
На это можно ответить следующее. Хотя мы действуем раци-
онально, отчасти опираясь на представление об упорядоченной
реальности, эта мысль сама по себе еще не говорит нам о том, какое
представление о порядке мы должны иметь. Христианский теист
полагает, что упорядоченность вселенной есть, в конечном итоге,
порядок, основанный на любви Бога, любви, которая была до со-
здания мира и простирается до конца времен. Но если она и есть
основной миропорядок, отображенный в творении, тогда на осо-
бые проявления божественного провидения, которые мы называем
чудесами, можно смотреть как на проявление, а вовсе не нарушение
миропорядка. Возьмем, например, чудо насыщения пяти тысяч. Это
чудесное насыщение говорит о двух вещах. Во-первых, о том, что
Бог-Творец дает нам все, нужное для жизни и пропитания, и это
продолжается постоянно с помощью сил природы. А во-вторых,
об обетовании Бога-Искупителя, что настанет день, когда наш ду-
ховный голод утолится на небесном пиру —и хотя нехристианин
по определению не верит в такое обетование, он может хотя бы
умозрительно представить себе будущий миропорядок, изобра-
женный здесь. При таком взгляде на мир чудо умножения хлебов
и рыб нельзя назвать нарушением миропорядка, поскольку оно
полностью соответствует порядку замыслов любящего Бога. Для
классического теиста божественная благость —это самый основной
из всех принцип предсказуемости мира.
До сих пор мы рассуждали о физических чудесах. Но метод,
описанный выше, можно равным образом отнести и к иной важ-
нейшей категории чудесного в иудео-христианстве —к пророчеству,
к которому относятся как к «интеллектуальному чуду». В библей-
ском понимании пророчество гораздо богаче, чем просто точное
-[93]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
предсказание каких-то событий, хотя такое предвидение, даже в
упрощенной трактовке, непреложно остается частью библейского
повествования. Опять же, подобное предвидение можно восприни-
мать как причудливый и уродливый сбой порядка. Но в основе ми-
ропорядка лежит отнюдь не просто упорядоченность природы или
возможностей, присущих конечному духу, —но внутренний порядок
Бога, который желает вести человечество к познанию Его правды.
В центральной фигуре всего библейского повествования, Иису-
се Христе, мы обнаруживаем удивительное средоточие чуда. Мы
находим тут физические чудеса —когда Иисус восстанавливает по-
рядок творения, как во многих своих чудесах исцеления больных
и увечных. Мы находим также и чудеса, в которых Он преобразует
порядок творения и таким образом указывает на обновление жизни
мира, как это было с претворением воды в вино в Кане Галилей-
ской. Мы находим «интеллектуальные чудеса»: пророчества, в кото-
рых Иисус предсказывает то, что предстоит испытать еврейскому
народу в Палестине под римским владычеством или будущую судьбу
своей церкви. Да и сам Иисус переживает чудеса: когда, например,
в своей жизненной судьбе Он исполняет предсказания ветхозавет-
ных пророков, и когда на Пасху Он восстает из мертвых. Поскольку
чудо есть очевидное свидетельство присутствия Бога внутри исто-
рии, исключительное сосредоточение чудес свидетельствует об
особой интенсивности присутствия Бога в истории Иисуса Христа.
А это, естественно, поднимает вопрос об уникальном месте, или об
авторитете, Иисуса.
Этот особый статус, или авторитет, выражается внутри широко-
го философского контекста двояко. Либо об этом можно говорить
с точки зрения нравственного совершенства Иисуса, либо же с
точки зрения непревзойденного эстетического авторитета такого
образа жизни. Любая из этих концепций есть попытка рациональ-
ного подхода к глубине личности Иисуса, которая поражает всяко-
го, кто почувствовал, войдя в глубину библейского повествования,
какое воздействие Он оказывал на людей. И мы говорим: «Разве
что-то в образе Иисуса не говорит о том, что этот человек не та-
кой, как другие исторические герои, что Он говорил и действовал
со властью, корни которой уходят куда-то за пределы этого мира?»
Более привычным способом это глубинное измерение личности
-[94]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
Иисуса описывают, говоря об Его нравственном совершенстве15.
Кажется, что Он —нравственное чудо. Среди настолько испорчен-
ных людей, как мы, Он стоит невероятно высоко благодаря своей
нравственной святости. Это не просто вопрос о степени добро-
детельности, но вопрос таинственного отсутствия столь же тайн-
ственной, но повсеместной тяги человечества к злому. Этот конт-
раст нравственного сияния с нашим обычным опытом нравствен-
ного убожества во всех его формах (многие из них принимают
вид добродетели) можно, думается, объяснить только тем, что у
Иисуса особый доступ к божественным источникам благодатной
преображающей силы. И такой особый доступ сам по себе уже не-
льзя представить без того, чтобы не отвести Иисусу особое место в
божественном замысле о человеческой истории и не наделить Его
особым авторитетом.
С другой стороны, уникальный статус, или авторитет, Иисуса
можно показать, говоря скорее об эстетическом, нежели о нравст-
венном авторитете его жизни. При таком подходе мы не забываем
о нравственной стороне трансцендентности Иисуса, а призываем
рассматривать ее в более широком контексте человеческого поис-
ка смысла и правды. Часто силу воздействия Иисуса сравнивают
с силой воздействия великого произведения искусства. Перед по-
следним мы чувствуем свою ограниченность, чему мы повинуемся,
ибо находим в нем смысл, превосходящий границы повседневного.
Величие произведения искусства передает великолепие, принадле-
жащее истине вещей, тому, что философы-схоластики называют
словом pulchrum, красоте, определяющей само бытие. Подобным же
образом можно предположить, что слава Бога сияет через жизнь
и личность Иисуса Христа. Его слова и дела любви выражают го-
ворящую саму за себя доброту бытия, доброту, которая является
трансцендентным основанием или источником бытия16. И тогда
можно разумно воспринимать Его как посланника Бога.
15 S.W.Sykes, “The Theology o f the Humanity of Christ,” in Christ, Faith and History.
Cambridge Studies in Christology, ed. S.W.Sykes andJ.P.Clayton (Cambridge, 1972),
.71
־53
16 R. Fisichella, La nvelazione: evento e credïbilità (Bologna, 1985) представляет всео-
бъемлющий взгляд на вероятность откровения как самосвидетельства Троичной
любви о себе, являющей себя через знамения, прежде и более всего во Христе
-[95]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
Таким образом, мы можем с помощью человеческого разума
воплотить утверждение, что Иисус Христос есть уникальная откры-
тость человеческой истории Богу. Чудеса, которые Его окружают
и увенчиваются воскресением, представляют собой фрагменты
уникального скрещения вечности со временем. Описанное в биб-
лейском повествовании, такое скрещение —нечто большее, чем
вторжение благодати. Это не просто восстановление прежнего, но
возвышение истории к новому, хотя это новое не отрицает старое,
а хранит его в себе. Поэтому то, что я назвал замечательной кон-
центрацией чуда в жизни Иисуса, говорит о чем-то большем, чем
любое чудо, а именно —о новом типе божественного присутствия
и действия в истории. Как определяет это Dei Verbum, Конституция
II Ватиканского собора о Божественном Откровении, наивысший
знак этого откровения в истории —Сам Иисус Христос, «всем Сво-
им присутствием и явлением»*17, что далее и обосновывается в текс-
те анализом Его слов и деяний, Его знамений и чудес, и особенно —
Его смерти и воскресения, а также —ниспослания Духа истины.
То, что Христос, таким образом, есть самое главное знамение,
подтверждает и тот факт, что наша Библия, канон Писания, связ-
ная последовательность из признанных и авторитетных книг, сама
сосредоточена на Иисусе Христе. В Писании все ожидает Иисуса
Христа, как в Ветхом Завете, или проистекает от Него, как в жизни
общины Нового Завета, которую Он основал18.
Итак, мы можем показать, что представление об Иисусе как о
божественном посланнике и о Церкви, которую Он основал, не
противоречит разуму. Более этого философия не в силах сделать
для богословия, не посягая на свободу самого акта веры, ибо вера
и потом, через Него, в церкви. Его метод основан на его раннем исследовании
трудов Бальтазара: R. Fisichella, Hans Urs von Balthasar. Amore e credibilità cristiana
(Rome, 1981).
17 Dei verbum, 4.
18 Понятие хорошо выражено в «Камне» Элиота: «Тогда в предназначенный
миг настал миг времени и во времени, / Миг не из времени, этим мигом со-
творено время / то, что зовут историей: ибо без смысла нет времени, / а этот
миг времени и придал ему смысл...» (перевод А.Сергеева). T.S.Eliot’s The Rock
(1934), 50.
-[96]-

Глава 6. ВОЗМОЖНОСТЬ И ИСТОРИЧНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ
не достигается только за счет очевидного19. Однако мы еще не все
сказали о служении философа. Ибо нам еще необходимо узнать,
как философия помогает организовать материалы богословия,
содержание акта веры, а не просто разумом оценить возможности
богословия, ставя на первое место сам акт веры, даже если он сам
по себе уже говорит нам нечто о его содержании.
19 Хотя в конституции I Ватиканского собора говорится, что чудеса —это «не-
сомненные знамения, доступные любому уму», это не означает, что благодать
не должна претворить естественный взгляд во взгляд веры: см. P.Rousselot, “Les
yeux de la foi,” Recherches de science religieuse (1910), 241-259, 444-475.

Глава 7
Философский принцип порядка в богословии
Роль философии в богословии не ограничивается участием в бого-
словии фундаментальном, в установлении основ веры. Философия
выполняет важнейшую задачу и в систематическом богословии, и
особенно в концептуальной организации последнего. Очевидно,
философия умолкает, когда мы входим в саму систематику, которая
связана с содержанием откровения, и следовательно, с переложе-
нием этого содержания в отдельном сознании в виде вероучения.
Естественно, с этого момента важнейшую роль играют Писание
и предание. Конечно, они обретают главенство как нечто самое
надежное и адекватное, ибо они, в конце концов, —источники
того, что содержится в откровении. Но это не значит, что далее
философия должна хранить полное молчание.
И это объясняется тем, что многие из концепций, вопросов и
взглядов на вещи, которые, как мы обнаружили, могут оказаться
полезными в фундаментальном богословии, перекочуют и в 60־
гословие систематическое. Среди них четыре основных вопроса.
Первый —концепция Бога. Три набора рациональных понятий,
извлеченных из преамбулы веры, останутся важными и в догматике.
Прежде всего, в понятии Бога есть элементы, которые отражают
наши доказательства Его существования. Как мы видели, любой
аргумент в пользу бытия Бога вносит какой-то вклад в концепцию
Бога. Невозможно представить аргумент в пользу существования
абсолютной трансцендентности, который в то же время не дает
хотя бы отдаленного представления о том, каковой эта абсолютная
трансцендентность могла бы быть. Затем есть то, что я назвал «кор-
невым метафизическим понятием», которое мы должны выбрать,
чтобы организовать наши сведения о концепции Бога, сведения,
рожденные из наших доказательств бытия Бога. Хочу напомнить:
не стоит просто располагать божественные атрибуты один за дру-
гим, следуя доказательствам бытия Бога. Надо разместить их так,
-[98]-

Глава 7. ФИЛОСОФСКИЙ ПРИНЦИП ПОРЯДКА В БОГОСЛОВИИ
чтобы выявлялись соотношения. Иначе у нас будет полдюжины
концепций Бога, внутренне никак не связанных между собой, а не
единая связанная концепция Бога. Наконец, мы увидели, что, если
мы согласны с тем, что откровение со стороны Бога возможно,
тогда можно с уверенностью утверждать некоторые соображения
о Боге: например, Его сущностную внеположность миру, Его лич-
ностную природу и Его свободу. Если эти идеи еще не входят в
нашу концепцию Бога, тогда их нужно объединить и рационально
оценить. Тогда сумма этих трех элементов дает нам философский
принцип упорядочивания, когда мы начинаем рассматривать, что
Библия и предание говорят о божественном Бытии.
Далее, философия уже дает нам некоторое представление о спа-
сении. Как мы видели, рассматривая теодицею, основные пороки
мира, которые невозможно рационально оправдать, остаются ео
ipso необъяснимыми и непреодолимыми элементами зла. Если
Творцу приходится иметь в мире дело со злом, то именно с этим.
Мы перечислили эти элементы как фундаментальную возможность
проявления и как потребности духовных существ найти новый
внутренний принцип действия, условие гармонизации природы с
человеческим счастьем, преодолеть двусмысленность или отсутст-
вие удовлетворительного смысла в нашей жизни. Подобно тому,
как философский принцип порядка дает нам элементы концепции
Бога, что помогает нам написать богословский трактат о Боге как
об Одном и о Трех, Троице, так и тут философский принцип поряд-
ка помогает нам написать богословский трактат по сотериологии,
о доктрине искупления.
В-третьих, некоторые элементы философии помогут нам напи-
сать труд по богословской антропологии —рассмотреть человека
в свете богословия. Когда мы рассуждали о субъективных условиях
возможности откровения со стороны человека, мы видели, что лю-
ди должны быть существами определенного склада, если они спо-
собны принять откровение. Другими словами, они должны быть
открыты к трансцендентности таким образом, чтобы трансценден-
тный Бог стал исполнением для их ума и воли. Редукционистские
теории о человеке, как мы показали, неадекватны: хотя каждый
человек есть существо сексуальное и экономическое, это далеко
не вся правда о нем. Есть у него и внутреннее отношение к транс
-[99]-

Часть II. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
цендентному, которое определяет его конечную судьбу. Так, бого-
словская доктрина человека в широком смысле слова уже отчасти
организована заранее в этих философских категориях.
Наконец, четвертый и последний пункт. Формальная структура
откровения нам уже предварительно ясна. Она выводится из объ-
ективного критерия действительного откровения, из содержания
«старой» апологетики. Божественная правда опосредована исто-
рией —это библейское повествование, которое человеческий ум
должен постоянно усваивать, отображая значение осевых событий
и осмысляя эту историю. В этой истории постоянно повторяется
чудо —свидетельство божественного вторжения в мир, упорядочен-
ный на основе благости Бога. Библейская история есть тем самым
история человеческого и божественного действия. Ее структурный
центр находится в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа,
в Котором это соединение божественного и человеческого дей-
ствия приходит к своей высшей точке. Отсюда мы можем понять,
что откровение содержится в свидетельстве о подлинной истории
(Писание), опосредованной постоянным процессом воспроиз-
ведения (предание). Эта история, будучи вместе человеческой и
божественной, достигает своей высшей точки в Том, в Ком божест-
венное и человеческое в каком-то смысле совпадают. Это составля-
ет основную структуру нашего исследования источников веры церк-
ви, чему посвящены части III и IV этой книги.
В этих четырех сферах: Бог, спасение, человек, откровение —
философия помогает нам организовать материал. Чтобы быть
последовательной, философия должна быть в состоянии удачно
объединить то, что она говорит о каждой из этих четырех сфер.
Философский принцип порядка сам не должен быть беспорядоч-
ным. Однако мы можем задать себе вопрос: не слишком ли многого
мы хотим от философии —пусть даже философии, которая избра-
ла свои основные интересы в свете откровения (христианская
философия). Итак, снова я должен напомнить читателю, что от
нас —изучающих богословие —вовсе не требуется соединять наши
цвета в какой-то один философский оттенок. Можно позволить себе
некоторую толику эклектизма. Мы можем отдавать себе отчет в том,
что одна философия, к примеру, бросит свет на природу спасения,
при этом не особенно освещая природу откровения. Так, скажем,
-[100]-

Глава 7. ФИЛОСОФСКИЙ ПРИНЦИП ПОРЯДКА В БОГОСЛОВИИ
социологические идеи, которыми воспользовалось богословие
освобождения, помогут нам понять, как Бог-Искупитель думает по-
ступить с этим миром, но они будут относительно бесполезны, если
мы зададимся вместо этого вопросом о способности людей принять
откровение. Социальные категории могут определить зло мира,
но ничего не скажут об умопостигаемом отношении мира к Богу.
С другой стороны, как уже говорилось, мы не должны позволять
нашему эклектизму выйти из-под контроля —иначе мы закончим
мешаниной из фрагментов и кусков философии, исходящих из
разных и, возможно, несовместимых систем и методов.
Это прозвучит отвлеченно, но какая-то степень отвлеченности
необходима для введения в богословие. Введение в католическое
богословие должно в какой-то степени абстрагироваться от осо-
бых признаков отдельных католических богословских подходов,
дабы представить основные черты всех типов богословия или те
черты, которые желательно бы было в них видеть. Для студента
полезно было бы взять одного богослова, скажем, Августина или
Фому, и задаться вопросом, какой философский принцип упоря-
дочения входит в его богословие и как этот принцип способствует
его достижениям. Августин в этом смысле проще, чем Фома, ибо
философский принцип порядка Августина прямиком исходит из
традиции платонизма. Нетрудно будет показать, что платонизм
вошел в саму структуру того, что Августин имеет сказать о Боге,
человечестве, откровении и искуплении. Платонизм помогает Ав-
густину утвердить истинность христианской религии, но это не все.
Кроме того, он помогает ему организовать материалы, которые тот
получил от веры церкви: расположить их в целостной картине —
не единственно возможной, не то нам всем пришлось бы стать
последователями Августина.
В заключение хорошо было бы обратить внимание читателя на
ограниченность, свойственную философскому принципу порядка в
богословии. Философию почитают довольно значительной картой
в богословии: назовем ее валетом, четвертой по значению в коло-
де. Эту карту можно побить тремя другими картами. Во-первых, ее
можно побить королем, пусть он будет у нас божественным откро-
вением. Очевидно, если философский принцип порядка каким-то
образом искажает откровение или ведет к тому, что мы удаляемся
-[101]-

Часть IL РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В БОГОСЛОВИИ
от ряда вещей, явно важных для веры церкви, тогда король поби-
вает валета. Но между королем и валетом есть дама. Между 60־
жественным откровением и философским принципом порядка
в богословии всегда есть некий богословский принцип порядка.
Как я уже говорил при своей первой грубой попытке определить
богословие, ни одно богословие никогда не может представить 60־
жественное откровение во всей его полноте. Оно всегда занимает
определенную позицию, выбирает одну тему в качестве точки от-
счета, рассматривая все остальные богословские темы относитель-
но этого (ради этого) главного мотива.
Поскольку богословский принцип порядка необходим богосло-
вию, но все же выводится изнутри откровения, а не извне (как в
случае с философским принципом порядка), его следует рассмат-
ривать как более важный, чем философский, принцип, так что
первый вправе выйти за пределы последнего, когда того пожелает.
Наконец, у нас есть туз. Если божественное откровение —король,
тогда какая карта в состоянии побить божественное откровение?
Туз —тайна Бога в Себе Самом. Мы не можем предположить, что
божественное откровение говорит нам все, что только можно по-
знать, о Божьем бытии и Его целях. Оно говорит нам достаточно
для наших нужд, и более чем достаточно. За историческим открове־
нием лежат неведомые глубины божественной сущности. Конечно,
мы полагаем, что божественная сущность не может противоречить
тому, что Бог дает познать в откровении. Как христиане, мы при-
ближаемся к этой тайне божественной сущности через раскрытие
и самоопустошение Сына Божьего, ставшего человеком, через
трансцендентный путь этого самоопустошения, через вечное собы-
тие божественного исхождения. Как написал фон Бальтазар: «Эта
сущность навсегда “дана” в Отце, Который дарует Самого Себя,
“исполнена” в благодарении Сына и “представлена” в его качестве
абсолютной любви через Святого Духа»1. Тем не менее не надо по-
лагать, что в откровении для Homo sapiens, для тех, кто населяет эту
планету, обнажается божественная тайна вся целиком. Даже за от-
кровением простирается еще более глубокое видение Бога, —не для
1 H.U .von Balthasar, Mysterium Paschale (English trans., Edinburgh, 1989), преди-
словие к 2־му изданию.
-[ 102]-

Глава 7. ФИЛОСОФСКИЙ ПРИНЦИП ПОРЯДКА В БОГОСЛОВИИ
странников, но для тех, кто пришел в общении ангелов. И не для
нас ныне, даже несмотря на божественное откровение, эта совер-
шенно единое, полное и светоносное интуитивное познание Бога
и всех существ, о котором Данте поет в своем Рае: «О щедрый дар,
подавший смелость мне Вонзиться взором в Свет Неизреченный
И созерцанье утолить вполне! Я видел —в этой глуби сокровенной
Любовь, как в книгу, некую сплела То, что разлистано по всей все-
ленной: Суть и случайность, связь их и дела, Все —слитое столь див-
но для сознанья, Что речь моя как сумерки тускла. Я самое начало
их слиянья, Должно быть, видел, ибо вновь познал, Так говоря,
огромность ликованья»2. Нам нужно иметь подобающее почитание
тайны Бога, основанное на ощущении ограниченности человече-
ского ума и сердца, как Божьего преизобилия, в Его бытии и наме-
рениях, превосходящего все наши понятия и представления. Такое
почитание не просто распространяется и на изучающих богосло-
вие. Оно в их случае особенно необходимо —ибо их ограниченное
познание, как и знание их учителей, таит в себе опасность. Это
предупреждение звучит в самый подходящий момент, ибо теперь
мы переходим к изучению источников откровения: Писания и
предания.
2 Divina commedia, “Paradiso”, Canto XXXIII, 1, 82-90. Русск. пер.: Данте, Боже־
ственная комедия, «Рай», песнь XXXIII, (1. 3) /П е р . М.Лозинского. М.: Художест-
венная литература, 1967, 82-93.
8 Контуры католического богословия

Часть III
Писание как источник в богословии

Глава 8
Авторитет Священного Писания: канон
Библия —это библиотека, небольшой сборник древних религи-
озных текстов, к настоящему времени оказавшихся вместе под
одной обложкой. Современное слово «Библия» (существительное в
единственном числе) скрывает первоначальный смысл, который
несет в себе греческое слово «ta bibblia», «книги» (во множествен-
ном числе). Способ создания книг изменился, —и этот простой
факт затуманивает то, что должно быть нашим первым предметом
рассмотрения при подходе к Библии с богословской точки зрения1.
Какие книги богослов должен считать богословски авторитет-
ными и почему? До того времени, когда возникло христианство,
отдельные книги Библии писались на свитках, обычно одна книга
на одном свитке. Таким образом, если бы мы были первыми хрис-
тианами, мы бы ясно представляли, что Библия —это небольшая
библиотека. Но в патристический период возник другой тип книги.
Это был кодекс, единый том, содержавший, например, весь Новый
Завет. Именно в виде таких кодексов существуют самые ранние
тексты Евангелий (наиболее известные —Ватиканский кодекс в
Риме и Синайский кодекс в Британском музее). С появлением ко-
декса и особенно его преемницы, современной печатной Библии,
люди утратили ощущение, что Писание —это собрание различных
текстов. Если мы тем не менее будем помнить, что Библию, по сути,
можно считать, как я уже сказал, библиотекой, некоторые вопросы
напрашиваются сами собой.
Возникают три вопроса, имеющие для богослова огромное зна-
чение. Во-первых, почему эти и только эти книги? Во-вторых, какое
значение имеет порядок их расположения (если имеет вообще)?
1 См. D.J. Wiseman, “Books in the Ancient Near East and in the Old Testament”
и C.H. Roberts, “Books in the Graeco-Roman World and in the New Testament,” in
The Cambridge History of the Bible 1, ed. P.R.Ackroyd and C.F. Evans (Cambridge, 1970,
.66
־30
(,
1975
- [ 107]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
В-третьих, равноценны ли все эти книги? В общем, нам нужно не-
много поразмышлять исторически и богословски над каноном
Священного Писания, над тем, что у нас есть утвержденный спи-
сок книг Библии2. Слово «канон» —это транслитерация греческого
слова, означающего «правило», и его смысл понять несложно. Для
того чтобы сохранить откровение, люди стремились определить,
какие тексты были написаны очевидцами. Напротив, те книги, что
остались за пределами канона, могли рассматриваться как несущест-
венные или, при необходимости, просто уничтожались. Канон,
принятый в Католической церкви, определен Тридентским собором
в XVI веке3. Это может вызвать удивление: так поздно! Но это факт;
однако из него не следует делать вывод, что на протяж ении предыду-
щих пятнадцати веков христианства в вопросе о том, какие из книг
действительно являлись Писанием, царила полная неразбериха.
Уже в V веке были в обращении списки, аналогичные принятым
на Тридентском соборе. Какие-то из них были утверждены помест-
ными соборами, главным образом в Северной Африке; другие
встречаются в послании папы Иннокентия I епископу Тулузы4. Но
поместный собор не является вселенским, и частное письмо колле-
ге —это не утверждение ex cathedra. По учению церкви, границы ка-
нона были намечены еще в патристический период, но авторитетно-
го определения этих границ не существовало вплоть до 1546 года.
Как вообще появилась идея канона? Как можно было бы пред-
положить, существует большая разница между книгами Ветхого и
Нового Заветов. Что касается Ветхого Завета, Католическая цер-
ковь включает в канон сорок шесть книг. В современной Библии
они делятся на три основные части. Первая —исторические книги,
от Бытия, исторической книги с прологом из предыстории, и до
книг Маккавеев, которые, несомненно, тоже посвящены истории:
борьбе евреев за свою независимость во II веке до Р.Х. Вторая часть
состоит из учительных и поэтических книг, таких как Книга Пре-
мудрости и Псалтырь. И наконец, это пророческие книги. Такая
2 См. J.C.Turro and R.E.Brown, “Canonicity,” in R.E.Brown, J.A.Fitzmyer, and
R.E. Murphy, TheJerome Biblical Commentary (London, 1969), 515-534.
3 См. Декрет Тридентского собора О принятии священных книг и Предания от
8 апреля 1546, DS, 1501-1505 (ХВ 148-152).
4 S. Zarb, De Historia canonis utnusque Testamenti (Rome, 1934).
-[108]-

Глава 8. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КАНОН
композиция появилась в XIII веке как результат перегруппировки
книг еврейской Библии, которая имела несколько иную структуру —
четыре, а не три основные части: Закон, Ранние пророки, Поздние
пророки, затем все остальное, называемое (за неимением лучшего
слова) Писаниями. Удивительно, что у евреев в канон входит лишь
тридцать девять книг, на семь книг меньше, чем у нас, и в этом им
следуют протестанты. Как же все-таки Католическая церковь при-
шла к этому канону, почему он отличается от канона иудейского
(и протестантского)?
Ветхозаветный канон создавался долго, что неудивительно, если
учесть, что создание Ветхого Завета растянулось более чем на тыся-
чу лет. Древнейшие части еврейской Библии —это фрагменты поэ-
тических текстов, вошедших в книги, которые повествуют о древ-
ней истории израильтян5. Некоторые из них датируются XII веком
до Р.Х. С другой стороны, последние книги иудейского (и протес-
тантского) канона, книги пророков Даниила и Есфири, созданы
около 150 года до Р.Х., то есть через тысячу лет после самых ранних
текстов. Последние книги в католическом каноне, Вторая книга
Маккавейская и Книга Премудрости Соломона, написаны еще
позднее, менее чем за столетие до Рождества Иисуса Христа. Ес-
тественно, создание определенного собрания книг Ветхого Завета
тоже заняло немало времени. Можно различить четыре стадии
формирования ветхозаветного канона. Первая —возникновение
Пятикнижия, небольшого собрания из пяти книг Торы, —«Закона»,
или «Учения». Вероятно, это произошло ранее 400 года до Р.Х.,
поскольку приблизительно в это время Ездра взял Пятикнижие в
качестве основы для восстановления еврейского общества после
Плена6.Весьма вероятно, что именно желание Ездры дать что-то
вроде устава религиозному обществу навело на мысль о создании
канона авторитетных книг. Второе небольшое собрание состояло
из исторических книг еврейской Библии, сами евреи называли его
«Ранние пророки». Эти книги описывают историю в свете Божьей
5 «Песнь Мариам», Исх 15:19-21 (автор ссылается на Исх 15:1-18 в Синодаль-
ной Библии. —Прим, ред.); «Песнь Деворы», Суд 5:2-31.
6 Неемия 8:1. Некоторые ученые, однако, полагают, что эта «книга Закона
Моисеева» была попросту судебным сводом законов священнической школы,
который вошел в современное Пятикнижие.
-[109]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
воли и суда, и в этом смысле они подобны делу пророков. Ряд этих
исторических книг появился незадолго до Плена, и потому ученые
считают, что их собрали вместе по возвращении из Вавилона7. Да-
лее появилось собрание, известное в иудаизме как «Поздние проро-
ки», или, с нашей точки зрения, просто Пророки. Поскольку около
190 года до Р.Х. автор Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова
упоминает «двенадцать пророков» Израиля, кажется, что эта часть
канона к тому времени окончательно сложилась8.
Наконец, есть пестрый сборник так называемых Писаний, где
каждый для себя что-нибудь да найдет. Неизвестно, сколько книг
большинство евреев считали принадлежащими «Писаниям» в биб-
лейский период. Даже в I веке н.э. упоминались «другие книги»,
созданные предшественниками9. Таким образом, во время земной
жизни Христа процесс создания канона внутри иудаизма еще не
был завершен. Там существовало три малых канона, или подканона,
но сами они располагались внутри общего канона, еще не до конца
определенного.
Однако намечались две тенденции. Одна, исходящая из Палее-
тины, —стремление свести общее количество священных книг к
минимуму. А в Египте, главном центре евреев диаспоры, сущест-
вовала противоположная тенденция к максимализации, желание
включить в канон все, что только можно. Вероятно, желание за-
фиксировать канон отражало и стремление сплотить ряды против
евреев, обращавшихся в христианство. А возможно, это была чис-
то политическая уловка в борьбе за власть между различными ев-
рейскими партиями. В Палестине евреи выбрали более краткий
канон, куда входило лишь избранное из «Писаний». Книги, прина-
длежащие этому канону, обычно называют «протоканоническими»,
книгами «первого канона»10. В Египте же не было принято фор-
мального решения завершить канон, как это, по-видимому, про-
изошло в Палестине. Большее количество «Писаний», переведен
7 Это собрание современные авторы называют «второзаконнической исто-
рией».
8 Сир 49:12 (у автора неточная цитата —Сир 49:10. —Прим. ред.).
9 Josephus, AgainstApion I. 8, 39-41.
10 О том, был ли этот канон создан на раввинистическом «Соборе в Ямнии» око-
ло 95 года н.э., см. J.P.Lewis, Journal ofBible andReligion (1964), 125-132.
-[110]-

Глава 8. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КАНОН
ных для александрийской греческой Библии —Септуагинты, пока-
зывает, что египетские евреи не ограничивались кратким каноном.
Нынешние историки считают, что более широкий канон был на
самом деле определен не синагогой, но александрийской церковью,
использовавшей преимущественно Септуагинту11. К «дополни-
тельным книгам» часто относились как к «второканоническим»,
принадлежащим «второму канону». Спор о преимуществах кратко-
го и длинного канонов продолжался вплоть до Тридентского собо-
ра. В патристический период краткий канон в основном поддержи-
вали восточные христиане, хотя такое отношение не было чуждо и
Иерониму Стридонскому, переводчику латинской Библии. Позднее
на Западе различные католические авторы мучились сомнениями
по поводу второканонических книг. В их число входят папа Григо-
рий Великий в VI веке, каноник-августинец Гуго Сен-Викторский
в XII, ученый францисканец Николай Лирский в XIV, наконец, в
XVI, как раз накануне Тридентского собора, доминиканский бого-
слов Фома де Вио кардинал Каэтан12. На самом соборе недоставало
сведений о корнях христианства, чтобы вынести продуманное ис-
торическое суждение о достоинствах двух канонов. Вместо этого
епископы руководствовались иными соображениями, касающими-
ся возможности использовать отдельные книги в литургии и в про-
поведи13. Вынесенное на Соборе решение сегодня, на фоне более
полного исторического знания, можно считать также и более ло-
гично связанным с происхождением христианства —ведь сегодня
считают, что краткий канон появился не раньше завершения зем-
ной жизни Иисуса Христа. Протестанты первоначально настаивали
на том, что второканонические книги можно использовать для на-
ставления, но в них никогда не следует искать основ христианского
вероучения14. Однако постепенно это представление изменилось, и
11 A.C.Sundberg, The Old Testament ofthe Early Church (Cambridge, Mass., 1964).
12 A. C.Sundberg, “The Old Testament: A Christian Canon,” Catholic Biblical Quarterly
.
155
־
143
(,
1968
)
30
13 C m. H.Jedin, A History ofthe Council of Trent (English trans., London, 1961), II,
.98
־52
14 Например, статья VI из Thirty-Nine Articles. Подобные колебания были и на ви-
зантийском Востоке: ср.: J.Meyendorff, Byzantine Theology (London, 1974), 7. Русск.
пер.: Прот. Иоанн Мейендорф, Византийское богословие. М.: Когелет, 2001.
-[111]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
в результате второканонические книги вообще исчезли из печатных
изданий Библии15. Позднее к этим книгам вновь стали относиться
благосклоннее, включая их в общие для протестантов, католиков
и православных издания Библии.
Теперь обратимся к новозаветному канону: как известно, Иисус
Христос не оставил после себя никаких записанных текстов. Лишь
однажды в Евангелии рассказывается, что Он писал —но писал на
самом ненадежном материале: на песке. Нет никаких достоверных
данных о том, что кто-либо из учеников пытался писать Евангелие
ранее 50 года. Скорее всего, это объясняется тем, что с самого
начала вся церковь была сосредоточена в Иерусалиме. Вполне воз-
можно, что большинство из Двенадцати не покидали древний го-
род до самого его разрушения во время римско-иудейской войны
66-70 годов н.э. Следовательно, тогда не было большой необходи-
мости записывать, так как имелось живое присутствие Двенадцати,
которые учили изустно, о чем говорится в первых главах Деяний.
Итак, что заставило христиан изложить свою веру на письме?
Можно выявить, по меньшей мере, четыре различные причины16.
Первая —церковь стала привлекать новообращенных, живших вда-
ли от матери-церкви в Иерусалиме. В 49 году н.э. церковь решила
принимать язычников, не требуя, чтобы они сначала сделались
иудеями, и с этим послаблением (Павел дал этому глубокое бого-
словское обоснование в посланиях к Галатам и Римлянам) в нее
хлынул поток новообращенных из греко-римского мира17.Послания
Павла ясно показывают, как апостол стремится сохранить общение
с рядом отдаленных «дочерних» церквей. Вторая причина записать
весть Нового Завета —увеличивающееся расстояние, не столько
пространственное, сколько временное, от земной жизни Иисуса
Христа. В конце концов, Двенадцать должны были когда-то умереть,
как и те, кто знал их, и какие-то сведения, хранящиеся в устной
традиции, могли быть навсегда утрачены. Это было естественное
15 Так, например, Британское зарубежное библейское общество (англиканское)
постановило в 1827 году исключить второканонические книги из своих будущих
изданий.
16 См. Turro and Brown, “Canonicity,” 525.
17 Деян 15.
-[112]-

Глава 8. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КАНОН
желание —записать то, что сохранила память, пока не поздно. Вот
самое простое объяснение существования четырех Евангелий. Тре-
тий фактор —опасность ересей: некоторые могли выбрать (hairein)
толкование жизненного пути Христа иначе, чем понимала его ос-
тальная церковь. Похоже, этот мотив звучит в посланиях Иоанна.
И четвертое —желание ободрить тех, кто подвергался гонениям, о
чем упоминается, скажем, в Первом послании Петра.
По какими критериям церковь оценивала христианские тек-
сты, приняв их наконец как «священные», как Святое Писание,
дополняющее сам Ветхий Завет? Кажется, тут можно выделить три
критерия. Самый очевидный —связь с апостолами, как правило, с
кем-то одним из них. Сомнения в авторстве апостолов порождало
проблемы, как это было, например, с Откровением Иоанна и По-
сланием к Евреям. Сегодня мы убеждены, что авторство апостолов
можно понимать шире. Если апостол, так сказать, «стоял» за пись-
менным источником, и текст содержит в себе основное направле-
ние его учения, его можно считать апостольским, неважно, сам ли
апостол водил пером по папирусу. Второй критерий —ортодоксия,
соответствие появляющемуся правилу веры церкви. Так, около
190 года епископ Антиохии запретил народу употреблять так назы-
ваемое Евангелие Петра на основании того, что автор книги отри-
цал реальность тела Иисуса18. Третий критерий, касающийся отде-
льных книг, —одобрение церкви, которая сама имеет апостольское
происхождение. В основном апостольские церкви существовали на
Востоке, в Малой Азии и Греции, и именно отсюда мы получили ос-
новное количество новозаветных книг: почти все послания Павла,
Иоанна и Деяния, написанные Лукой. Но и Римская церковь счи-
талась апостольской, и Евангелие от Марка, как и Послание к Рим-
лянам, могло сохраниться в Риме. Интересно, что Иерусалимская
церковь не оставила никаких письменных свидетельств, возможно,
из-за того, что все было разрушено во время войны с Римом.
Формирование новозаветного канона куда хуже отражено в
документах, чем создание Ветхого Завета. Первый малый канон
возник, вероятно, в окружении ап. Павла. Предположительно
около 90 года, когда уже появилась Книга Деяний, люди ощутили,
18 См. об этом Eusebius, Histona ecclesiastica, VI. 12, 2.
- [113]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
насколько важна личность Павла, и собрали сохранившиеся его
послания воедино19. Четыре Евангелия были собраны примерно к
200 году, возможно, оттого, что представители сект использовали,
с пагубными последствиями, иные тексты, которые сегодня назы-
вают апокрифическими евангелиями20. Тем не менее Сирийская
церковь пользовалась единым Евангелием, гармонизацией четы-
рех, и отрицала каноничность каждого их четырех Евангелий по
отдельности вплоть до V века21. Что касается других составных
частей Нового Завета, то это область неясна, и ситуацию можно
сравнить с «Писаниями» в ветхозаветном каноне. Нам известно
лишь то, что в результате святоотеческих споров к концу IV века
в церквах, говорящих как по-гречески, так и по-латыни, были при-
няты в качестве канона двадцать семь книг. И потом этот канон не
изменялся. Хотя я и упоминал здесь о том, как патристический пе-
риод создавал прецеденты для канона, принятого на Тридентском
соборе, какого-то общего для всех канона Нового Завета в Ранней
церкви еще не существовало. Тем не менее собрание написанного
Павлом и Евангелия были в нем постоянно.
Каковы же богословские основания этого плохо известного нам
процесса создания канона, который я попытался здесь обрисовать?
Возникают три вопроса. Что происходит при создании канона?
Важна ли его композиция? Все ли книги, его составляющие, рав-
ноценны для богослова? Мы можем сразу сказать, что канон —это
определенный список достаточно последовательно изложенных
и понятных для восприятия книг, пригодных для того, чтобы слу-
жить первым и основным свидетельством библейского откровения.
Создавая канон, церковь заявляет, что некоторые книги —это пре-
доставленное Богом свидетельство о данном Богом откровении.
19 Эта теория принадлежит И.Дж.Гудспиду, см. EJ.Goodspeed, The Meaning of
Ephesians (London, 1933). Возможно также, что наследие Павла оказалось в рас-
поряжении Маркиона и гностиков, что привело к созданию сборника из подлин-
ных посланий ап. Павла, посланий его учеников и повествования Деяний, исхо-
дящего из той же «школы» ап. Павла.
20 Ср. с утверждением, приписываемым Оригену, что есть четыре Евангелия,
которые «безусловно, подлинны в Церкви Бога на земле» —Eusebius, Historia
ecclesiastica, VI. 25, 4.
21 О Диатессароне см. F. С. Burkitt, Evangelion da-Mepharreshe (London, 1904).
- [114]-

Глава 8. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КАНОН
Иными словами, в процессе создания канона церковь открывает,
какие из вероучительных книг воистину богодухновенны. Если мы
следуем католическому богословию, то признаем авторитет этих
книг, поскольку церковь, как община, ведомая Духом Святым,
считает их богодухновенными. Если бы мы принимали какую-то из
книг Библии на ином основании, это означало бы, что мы подчи-
няем Слово Божье чисто человеческой оценке.
Учитывая все сказанное выше, нам следует обратить внимание
на тот факт, что церковь сама должна была подвергнуть книги,
включенные в канон, своего рода оценке, и мы вправе спросить,
как происходил этот процесс оценки. К сожалению, мы не знаем
ни с абсолютной, ни с хотя бы достаточной достоверностью,
почему в процессе истории появился именно такой канон. Это
проблема, арогга, которую убедительно разрешить смог только
Карл Ранер22. Ранер уверен, что уже само появление новозаветных
текстов как выражение веры церкви первых христиан позволяет
церкви признать их богодухновенность. Церковь видела, что ее
вера, само ее существование отражается именно в этих книгах, и
ее соборная интуиция видит богодухновенную природу этих текс-
тов, что и является основанием для их включения в канон. Такие
частные вещи, как апостольство и ортодоксальность, находят свое
место в этой более широкой картине. С этой точки зрения понима-
ние канона, можно сказать, соприродно церкви —как понимание
добродетели соприродно тому, кто живет добродетелью. Церковь
не определила канон путем умозаключений, исходя из фактов,
но приняла его в тот самый момент, когда ясно ощущала свою
идентичность, и последствия этого сохраняют для нее важность
на все времена. То же можно сказать и о ветхозаветном каноне.
Пока церковь не сделала самого этого шага, не существовало та-
кого безошибочного авторитета по истории спасения, кто мог бы
свидетельствовать о богодухновенности Ветхого Завета. Самим
фактом принятия канона Нового Завета церковь одновременно
засвидетельствовала основную подготовку к ее дальнейшему суще-
ствованию. Ответ Ранера решает и еще один, следующий, вопрос:
завершено ли формирование канона после Тридентского собора?
22 К. Rahner, Inspiration in the Bibk (English trans., New York, 1964).
- [115]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
Ведь можно думать, что, хотя в решениях этого собора сказано,
какие именно книги составляют канон, там не говорится со всей
определенностью, что только эти книги его составляют. Можно
перенести этот вопрос в практическую плоскость: представим себе,
что какие-то ученые в каком-нибудь коптском монастыре находят
утраченные послания ап. Павла. Если канон опирается на внешние
критерии, например на участие апостола, тогда очевидно, что такое
послание необходимо включить в Библию. Если, с другой стороны,
Ранер прав и формирование канона было уникальным актом само-
сознания церкви первых веков —актом, который позволил церкви
раз и навсегда строить себя на этих текстах, стать «Церковью Но-
вого Завета», как теперь говорят, —тогда новооткрытое послание
ап. Павла, конечно, уже не войдет в канон на этой поздней стадии
жизни церкви.
Второй вопрос касался композиции канона и ее возможных 60-
гословских толкований. Следует прежде всего заметить, что есть
только один канон, в котором и Ветхий, и Новый Заветы составля-
ют его части. Творец и Спаситель, творение и искупление, естест-
венное и сверхъестественное соединены в неразрывном единстве.
Один и тот же Логос, открытый во Христе, как настаивал Иустин
Мученик, действует в обоих заветах. В обоих канонах, Нового За-
вета и Ветхого, первоочередное значение имеет одна группа книг:
в одном —Евангелия, в другом —Пятикнижие. В каждом случае
приоритет принадлежит основополагающему моменту религиоз-
ной традиции, ключевому событию откровения. Обо всем осталь-
ном в каноне можно судить, естественно, в свете этих главных книг.
Еврейские история, премудрость, труд пророков движутся вокруг
того события, что Тора была дана Моисею. История и послания
ранней церкви исходят из жизни, смерти и воскресения Иисуса
Христа, того, о чем говорят Евангелия. Этот простой, но важный
подход к композиции канона дает богословам ориентиры, помогая
видеть главное и ключевое в иудео-христианской традиции.
Последний наш вопрос: нужно ли рассматривать все канониче-
ские книги как равноценные? Очевидно, что одни из них в боль-
шей степени затрагивают формальные религиозные вопросы, чем
другие. Никто не станет утверждать, что Послание к Филимону, «от-
крытка» о беглом рабе, равна по значению Евангелию от Иоанна.
- [116]-

Глава 8. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КАНОН
Но это не предполагает, что различна сила и степень вдохновения,
которое стоит за строками Библии. Послание к Филимону, пре-
следуя свои цели, требует того же вдохновения, что и Евангелие
от Иоанна. Да, оно не так сильно наставляет, но для того, чтобы
наставить нас в своей малой мере, и ему нужно вдохновение. Мы
можем допустить, таким образом, что не все в каноне равноценно
в плане богословия, и в то же время считать, что все в нем имеет
право быть первостепенным. С этим связана проблема (которую
труднее разрешить) богословского разнообразия внутри Библии.
Многие полагают, что внутри корпуса Библии существуют совер-
шенно различные богословские тенденции и нюансы и что иногда
они могут привести к открытому противостоянию разных позиций.
Вспомним, например, о том, что говорят Павел и Иаков о взаимо-
отношениях веры и дел. С точки зрения чистой логики нам, скорее,
нужно следовать какой-то одной библейской тенденции из двух —
или мы придем к внутреннему противоречию. Но чтобы следовать
данной тенденции, нам нужно выстроить то, что называют «канон
внутри канона», внутренний канон, составленный из тех книг, кото-
рые считаются самыми главными свидетелями библейского откро-
вения. Тогда все остальные книги найдут свое место на периферии:
это не значит, что они разом будут исключены из канона, не зна-
чит, что они станут «второсортными»23.
Как можно использовать такой подход? Прежде всего можно за-
дать вопрос: правда ли богословские различия в Библии порождают
в нас ужасные противоречия? Сказать, что две книги Писания нази-
дательны, но непримиримы между собой, равносильно отрицанию
богодухновенности, поскольку мы не можем приписывать ложь
самой Истине. Можно согласиться с тем, что существует высокая
степень напряжения между двумя различными подходами, различ-
ными оттенками смысла, но ни в коем случае это не перерастает
в непреодолимое противоречие. Конечно, если просто констати-
ровать согласие двух позиций, это нам мало поможет; тут должен
поработать заинтересованный толкователь, который покажет это
согласие на конкретном материале. Во-вторых, признание различ-
ных богословских направлений внутри Писания —это признание
23 См. Е. Käsemann, Essays on New Testament Thèmes (English trans., London, 1964).
- [117]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
того, что мы сталкиваемся с реальной проблемой. Однако идея
внутреннего канона не помогает решению этой проблемы; можно
предположить, что проблему порождает отсутствие представления
о предании как посреднике при чтении Писания у протестантов24.
Если авторитет предания бледнеет перед авторитетом Писания,
мы теряем руководство к практическому употреблению канона. В
этом случае человеку приходится опираться на богословские со-
ображения, внешние по отношению к канону, чтобы решить, что
именно в Писании самое существенное. На этом основании можно
потом определить свой внутренний канон, который указывает,
как использовать Писание в богословии. Так, для лютеран сердце
Евангелия составляет исключительно доктрина оправдания верой.
Весь канон оценивается с этой точки зрения, и тогда оказывается,
что внутренний канон составляют два послания Павла: к Римля-
нам и Галатам, поэтому обо всем остальном нужно судить в связи с
ними. На самом деле здесь происходит следующее: люди использу-
ют богословские постулаты с тем, чтобы судить Писание, а затем
рассматривают Писание в рамках своих представлений, так что
оно уже никак не может изменить их богословие. В католичестве,
с другой стороны, практическое руководство к канону можно найти
в традиции церкви, например в символах веры или в литургиях25.
Подобное использование библейских текстов здесь ясно показыва-
ет, что более важно, а что менее. Но в данном случае, в отличие от
предыдущего, мы опираемся на памятники церковного самосозна-
ния, которые, в свою очередь, по существу внутренне связаны (как
мы видели) с признанием авторитета Писания. В любом случае,
если мы строим свое богословие в свете Писания, прочитанного в
свете предания, у нас остается открытая возможность развернуть
другие аспекты Писания с тем, чтобы исправить или дополнить
наше богословие. Иными словами, когда приоритеты в Писании
расставляют на основании богословского принципа, это предпола
24 N. Appel, Kanon und Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protesrantismus als kontrovers-
theobgishes Problem (Paderborn, 1964).
25 Этот подход к оценке буквального смысла можно назвать «смыслом преда-
ния», т.е. духовный смысл передан столпами предания. См. главы 13 и 14 данной
книги.
-[118]-

Глава 8. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: КАНОН
гает, что отдельный богослов создает свой канон внутри канона26.
Это не причиняет вреда, пока богослов помнит, что его богосло-
вие —не единственный камушек на берегу моря, не единственно
возможное богословие. И богословское многообразие внутри
церкви оправданно по той важной причине, что благодаря ему
вся полнота Писания, все его богатство разворачиваются в 60־
гословии, насколько это соответствует пределам человеческих
возможностей.
26 Ср. D.Kelsey, The Uses ofScnpture in Recent Theology (Philadelphia, 1975), 101-
103, 159-170. Келси —и это близко к подходу, который представлен в этой ча-
сти книги, —говорит о правиле или disaimen, на основании которого богослов,
опираясь на «конфигурацию определенных критериев», судит о смысле библей-
ского текста.
^ Контуры католического богословия

Глава 9
Авторитет Священного Писания: богодухновенность
Я уже говорил о том, что канон Писания складывался на основе
убеждения церкви, что некоторые книги —богодухновенные. Я
употреблял слово «богодухновенность» как если бы его смысл был
самоочевидным. Но на самом деле это далеко не так. Проблема
богодухновенности —ключевая проблема, когда мы думаем об авто-
ритете Библии для богословия. Ибо лишь божественный источник
Библии дает ей авторитет in divinis в богословских исследованиях.
Тридентский собор, предваряя торжественное закрепление канона
священных книг, провозгласил, что, «следуя примеру правоверных
отцов», он призывает «принимать и почитать с одинаковым бла-
гочестием и одинаковым уважением все книги как Ветхого, так и
Нового Заветов, ибо Бог —единый Создатель того и другого»1. Хотя
в этом определении Бога называют auctor; «Автором», двух заветов
истории спасения, из контекста совершенно очевидно, что Его
авторство распространяется на тексты, в которых эти заветы запе-
чатлены. А если Бог —Автор этих текстов, не следует удивляться,
что они имеют первостепенную важность для богослова. И хотя
нельзя требовать от богословия, чтобы оно основывалось исклю-
чительно на Писании (хотя бы и в контексте предания), можно, по
меньшей мере, сказать, что все богословие должно быть пронизано
Библией. Как писал папа Лев XIII в своей энциклике Providentissimus
Deus, «крайне желательно и чрезвычайно важно, чтобы все богосло-
вие было пропитано и вдохновлено чтением Слова Божия». Но что
имеют в виду, когда говорят, что Бог —источник Писания? Если
понятие канона Писания —это вопрос о том, какие книги обладают
1 DS, 1501 (ХВ, с. 148). Тридентский собор тут называет Бога создателем обоих
заветов, или спасительного промысла, выраженного в Писании; I Ватиканский
собор впервые называет Бога создателем самих священных книг. О значении
этого термина в DS, 3006 (ХВ, с. 155-156) см. N. Weyns, “De notione inspirationis
biblicae juxta Concilium Vaticanum,” Angelicum 30 (1953), 315-336.
- [120]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
Божественным авторитетом, то богодухновенность касается того,
каким образом этот авторитет опосредован книгами, включенными
в канон, или в какой форме он там присутствует2.
Иногда мы читаем в Ветхом Завете, что Бог повелел пророку
записать те или иные слова, но нигде не утверждается, что все
целиком священные ветхозаветные книги вдохновлены непосред-
ственно Богом3. Подобное представление появилось позднее, хотя
ему дали толчок два события, описания которых вошли в Ветхий
Завет. Это, во-первых, 622 год до н.э., когда иудейский царь Иосия
сделал книгу Второзакония уставом для национальной реформы,
что описано в 23־й главе Четвертой книги Царств. И другое собы-
тие, о котором я уже упоминал, говоря о формировании «малого
канона» Пятикнижия, —когда Ездра, в качестве уполномоченного
посланника персидского царя и правительства, взял пять книг
Моисея как основу для восстановления жизни иудеев после Плена.
Это произошло около 427 года до н.э. и описано в 8־й главе Книги
Неемии. В обоих случаях мы видим, что религия израильтян стано-
вится религией Писания, основанной на священных текстах. Так
постепенно иудеи стали народом Книги —и остаются таковыми
до сего дня. Но раньше в иудаизме авторитетом обладали другие
источники —упомянем четыре из них. Это авторитет устной тради-
ции, обычного права, поучений священников в Храме или в святи-
лищах и слов пророков. Все это воспринималось как исходящее от
Бога. Но затем иудаизм перемещает внимание с этих источников
на сами тексты. Можно сказать, что по Божьему провидению это
было необходимо для сохранения иудаизма в меняющемся мире, а
если смотреть с христианской точки зрения, сохранение иудаизма
защищало от уничтожения условия, сделавшие возможными при-
ход (в первую очередь —иудейского) Мессии. Сохранить книгу го-
раздо проще, чем сохранить всю ткань общества и его образ жизни.
Поэтому в конечном итоге иудеи прониклись представлением, что
суть их веры запечатлена в некоторых текстах, прежде всего —в
книгах, связанных с именем Моисея, в Торе или «Учении».
2 См. R.F. Smith, “Inspiration and Inerrancy,” R. E. Brown and others, TheJerome
Biblical Commentaire, 499-514.
3 Cp. Ис 30:8; Иер 30:2; Авв 2:2.
-[121 ]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
Во времена земной жизни Иисуса многие иудеи верили в не-
бесное происхождение Торы. Они считали, что ее создал Сам Бог
прежде существования мира4. Было три теории, объяснявшие, как
Тора была передана Моисею. Либо, как считали люди, это был
мысленный контакт между Богом и Моисеем, либо чудесная пере-
дача Пятикнижия, либо оно было продиктовано Моисею. Осталь-
ные книги Ветхого Завета тоже были написаны, хотя и не столь
торжественно, как Тора, под влиянием духа Яхве. Как Бог влагал
свою правду в уши пророков, подобным же образом Он сообщал ее
авторам Библии. Таким образом, буквальная передача пророчества
была для иудаизма основной моделью для понимания богодухновен-
ности остальных книг Ветхого Завета и, по меньшей мере, одной
из главных моделей (последняя из трех вышеперечисленных) для
понимания богодухновенности самого Пятикнижия5. Бог диктовал,
авторы слушали. Некоторые христиане также опирались на по-
добные представления, о чем мы поговорим ниже. В результате
появилась твердая вера в Божественное происхождение еврейско-
го Писания. Так, в современной синагоге Ветхий Завет хранится
в «ковчеге» на стене, что напоминает дарохранительницу в Като-
лической церкви. Свиток Торы никогда не достают из «ковчега»
голыми руками, но используя ткань или перчатки. Иудейский
историк Иосиф Флавий, современник Иисуса, объяснял язычни-
кам особое положение Писаний такими словами: «Хотя с тех пор
прошли многие годы, никто не дерзнул ни добавить, ни убавить,
ни изменить ни единого слога; и каждый еврей, с момента своего
рождения, относится к ним как законам Бога, которым надо подчи-
няться и, когда необходимо, за которые можно охотно умереть»6.
То есть среди иудеев во времена земной жизни Иисуса было широ-
ко распространено убеждение, что Писания в каком-то смысле ве-
дут свое происхождение от Самого Бога.
Несомненно, что Иисус, а за Ним и авторы Нового Завета, отно-
сился к Ветхому Завету точно так же. Иисус часто говорит о Ветхом
4 G. F. Moore, Judaism in the First CentuHes of the Christian Era (Cambridge, Mass.,
.
268
־
265
(,
1970
,
1927
5 Ibid., 238-239.
6 Josephus, AgainstApion 1, 8.
[־
122
־]

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
Завете, признавая его непререкаемый авторитет. Некоторые со-
бытия во время Его служения происходят потому, что так «написа-
но». В споре о разводе (Евангелие от Матфея) Иисус приписывает
слова ветхозаветного автора Самому Богу: «Сотворивший их...
сказал...»7. В Новом Завете о Ветхом говорится как о «Писании»
около 50 раз; трижды ветхозаветные отрывки названы «прорица-
ниями Божиими»; а один раз слова автора Библии приписываются
Самому Святому Духу8. Два новозаветных текста оказали важней-
шее влияние на представление церкви о богодухновенности: это
2 Тим 3:15-16 и 2 Петр 1:21. Во Втором послании к Тимофею Павел
пишет: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения».
Греческое слово, переведенное как «богодухновенно», —theopneustos
буквально означает «выдохнуто Богом», иными словами, создано
дыханием или духом Бога. Заметим, что тут ничего не говорится
о соучастии авторов Библии, а также не приводится объяснений,
как конкретно это Божественное «дыхание» создало сами тексты9.
С другой стороны, во втором основополагающем новозаветном
отрывке (2 Петр) ясно отражено присутствие человеческого фак-
тора в богодухновенности: «Ибо никогда пророчество не было
произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии
человеки, будучи движимы Духом Святым». Слово «движимы»,
pheromenoi —метафора из языка мореплавателей: авторы Писания
подобны парусникам, движимым ветром. Таким образом, фактор
человека признается, но как полностью зависящий от силы Божь-
ей. И это относится не только к древним еврейским священным
книгам: автор имеет в виду и некоторые писания христиан, хотя и
не все, поскольку в конце Второго послания Петра говорится о по-
сланиях ап. Павла как о Писании10. Кроме этого места, Новый Завет
лишь еще один раз упоминает о богодухновенной природе писаний
христиан —в Откровении Иоанна, книге, которая приписывает
7 Мф 19:4-5, со ссылкой на Быт 2:24.
8 Относительно подсчета употребления Ы graphe см. Smith, “Inspiration and
Inerrancy,” 501; ta bgia tou Theou —Vnu 3:2; Евр 5:21; 1 Петр 4:11; toPneuma toHagion
dia stômatos David —Деян 1:16.
9 J .N .D.Kelly, A Commentary on the PastoralEpistles (London, 1963).
10 2 Петр 3:16.
- [123]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
свое происхождение Богу: «Откровение Иисуса Христа, которое
дал Ему Бог. И Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу
Своему Иоанну, и Иоанн записал все, что он видел, который сви-
детельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что
он видел»11. Хотя подобных мест немного, церковь первых веков
решительно утверждала, что писания христиан ничуть не менее
богодухновенны, чем Ветхий Завет, даже когда возникали споры
о признании авторитета отдельных книг12. Все разделяли общее
ощущение, что церковь хранит ряд богодухновенных писаний,
созданных христианами; еще до того, как предположительный
состав этих писаний стал ясен. Ветхий Завет не провозглашает
свою собственную богодухновенность и тем более не содержит
объяснений, как она действует, а в Новом Завете есть, по крайней
мере, признание своей богодухновенности. На основании того, что
говорится во Втором послании Петра, можно сказать, что проис-
хождение Писания одновременно дело и человеческое, и Божье.
Ответ на вопрос о том, как эти два элемента: человеческий и 60־
жественный —соотносятся друг с другом (если мы только найдем
ответ), позволит нам ответить на следующий вопрос: какого рода
авторитет представляют Писания для богослова?
Чтобы лучше понять природу богодухновенности, перейдем из
апостольских времен к более поздней истории богословия. Самые
ранние теории богодухновенности рассматривали создание книг
Библии как экстатический, если даже не гипнотический, процесс.
Подобные представления, по-видимому, восходят к иудейскому
философу Филону Александрийскому, который писал свои труды
около 50 года н.э. По мнению Филона, писатель был как бы одер-
жим Богом, теряя свое привычное самосознание и отдавая себя
в распоряжение Божественной силы. Следовательно, он пишет в
исступлении или в трансе13. Эта теория проникла в церковь через
11 Откр 1:1-3; ср. 22:7, 10, 18-19.
12 G.Perrella, “La nozione dell’inpirazione scritturale secono i primitivi documenti
cristiani,” Angelicum 20 (1943), 35-52.
13 H. Wolfson, Philo 2 (Cambridge, Mass., 1947), 24-45. За этим стоит чисто эл-
линское представление о предсказателе или оракуле, который одержим diamôn
или божеством, вынуждающим оракула произносить буквально каждое слово,
- [124]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
Афинагора, греческого апологета II века, который считал, что автор
Библии терял свой разум и Дух Божий употреблял его, как музы-
кант, играющий на инструменте14. Такая «гипнотическая» теория
вскоре вызвала возражения. Александрийский богослов III века
Ориген полагал: Божественное вдохновение не подавляет разум
автора, но обогащает, чтобы тот мог увидеть Божественную истину
яснее15. Действительно, экстатическая теория хорошо объясняет
Божественное происхождение Писания, но оставляет без ответа
два других важных вопроса. Во-первых, это вопрос: почему разные
книги Библии так сильно отличаются одна от другой по стилю и
характеру. Если бы автор был совершенно пассивным, следовало
бы ожидать единообразия от всех книг Писания. Во-вторых, когда
сама Библия описывает нам библейского автора за работой, эта кар-
тина не слишком соответствует экстатической теории. Например,
в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, автор рассказывает
нам, как трудно было ему писать, и просит у читателя прощения за
возможные недостатки16. Также и Лука говорит об исследовании,
которое он предпринял, прежде чем писать Евангелие, и т.д.17Мно-
гие из первых христианских богословов прекрасно понимали, что
авторы Библии ставили перед собой определенные литературные
и богословские цели и сознательно использовали свое мастерство,
чтобы их добиться18. Несмотря на это, никакой развернутой и ясной
альтернативы экстатической теории не появилось до XVI века.
исходящее от божества. См. R.Gnuse, TheAuthonty ofthe Bible: Theories of inspiration,
Revelation and the Canon ofScnpture (New York, 1985), 17.
14 Athenagoras, Supplication for the Christians, 9.
15 Origen, Against Celsus VII. 3-4. Это положение приходилось подчеркивать
еще в XIX веке. Например, для авторов католической Тюбингенской школы
характерно убеждение, что «способности автора Библии, когда на него воздей-
ствовал Бог, отнюдь не угасали, напротив, автор проникался особым внимани-
ем к своей задаче, так что, следуя обычным законам человеческой жизни, он
мог передавать нечто более глубокое, Божественную весть». См. J.T.Burtchaell,
Catholic Theories of Biblical Inspiration Since 1810: A Review and Cntique (Cambridge,
.22
־21
(,
1969
16 Сир, Предисловие, 16-35.
17 Лк 1:1-4.
18 Cp. Cyril o f Alexandria, Exposition of the Gospel offohn 1. 10, 1, 18; Augustine,
Sermons, 246, 1.
- [125]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
Но прежде чем мы расстанемся с «гипнотической» теорией, рас-
смотрим, какие выводы из нее следовали бы для богословия, будь
эта теория верна. В целом, тогда было бы невозможно говорить о
«буквальном смысле» Библии, то есть о смысле, который вкладывал
в свой текст автор. Если Писание подобно автоматическому пись-
му, не следует принимать во внимание авторское намерение, кото-
рого просто не существует. И не было бы смысла говорить об исто-
рическом первоначальном значении библейского текста, то есть о
значении, которое рождается в контексте взаимоотношений авто-
ра со своими современниками. Процесс создания Библии не зави-
сел бы от истории. Историзм сводился бы лишь к тому, что такой-
то человек, которого Бог использовал как посредника для передачи
своего сообщения, жил в такую-то историческую эпоху. Но если нет
буквального смысла и первоначального исторического смысла, за-
чем богослову изучать Писание с помощью исторического метода,
а особенно —метода исторической критики? Другими словами,
девяносто пять процентов исследований современной библеисти-
ки можно было бы, не задумываясь, отбросить как бесполезные, а
оставить лишь пять процентов науки, которая занимается выявле-
нием лучших списков среди доступных манускриптов. Разумеется,
столкнувшись с дотошностью библеистики и методологическими
дебрями исторической критики, многие люди бросаются в спаси-
тельные объятья «гипнотической» теории! Но за это приходится
расплачиваться. Тогда мы теряем важный инструмент для выясне-
ния смысла библейского текста, поскольку в случае справедливости
«гипнотической» теории мы не вправе исследовать Библию, опи-
раясь на аналогию с обычной литературой и ее воздействием или
на понимание ментальных процессов.
Первой реальной альтернативой «гипнотической» теории была
теория дословной диктовки. Истоки этой теории лежат еще в пат-
ристическом периоде; в ней также используются концепции схо-
ластов, особенно св. Фомы Аквинского. Тем не менее она была
сформулирована полностью лишь в XVI-XVII веках. Согласно этой
теории, Бог наделяет автора Писания языком, чудесным образом
подсказывая ему те слова, которые лучше всего соответствуют его
конкретным человеческим особенностям. При этом задача автора
сводится к максимально возможной осознанной восприимчиво
- [126]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
сти, открытой для воздействия Бога. Многие изображения еванге-
листов, написанные в эпохи Возрождения и барокко, эту теорию
иллюстрируют. Голубь, представляющий Святого Духа, парит над
головой человека, сидящего за пюпитром, евангелист прислуши-
вается к голубю и держит в руке перо, готовый писать. Соотно-
шение между Божественным Автором и автором-человеком тут
описывается в схоластической терминологии «инструментальной
причинности». Можно назвать Божественного Автора «основной
действующей причиной», а автора-человека —«инструментальной
действующей причиной». Инструментальная действующая причи-
на, действительно, действует, используя собственную силу, но дела-
ет это, лишь движимая иной —основной действующей причиной.
Последняя, активизируя потенциал первой, позволяет ей дейст-
вовать гораздо сильнее, чем когда она предоставлена самой себе.
Классической иллюстрацией служит человек, пишущий мелом. Me-
лок, которым я пишу в аудитории на доске, белый и мягкий. Он спо-
собен производить собственное воздействие, то есть чертить тон-
кие белые линии. Но сам по себе мел инертен. Чтобы он оказал хоть
какое-то воздействие, его надо взять в руку и использовать. Когда я
активизирую силу мела, я придаю ему способность воздействовать,
недоступную самому мелу, писать разумные —или хотя бы понят-
ные —слова. В то же время инструментальная причина действует по
своей собственной силе, чертя белые тонкие линии, что немного,
но принадлежит мелу. В Средние века таким образом объясняли не
столько богодухновенность Писания, сколько феномен пророче-
ства. (К этому феномену в Средние века относили не только проро-
чества Исайи, Иеремии и прочих пророков, но и человеческий ум
самого Иисуса Христа.) Пророчество порождает слово Бога. Сам
по себе пророк совершенно неспособен произнести это слово. Но
давая ему способность оказывать пророческое воздействие, Бог как
основная причина использует и усиливает обычные человеческие
способности пророка, как я использую естественные свойства мела,
когда пишу на доске. Создается впечатление, что —согласно, напри-
мер, представлениям св. Фомы —пророк может и не осознавать воз-
действия Бога19. Пророки получают материал из трех источников:
19 Подробнее о представлениях Фомы Аквинского см. P.Synave and P. Benoit,
Prophecy and Inspiration (New York, 1961).
[-
127
־]

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
из окружающего мира, обычным способом: через органы чувств;
из образов, которые входят в их ум сверхъестественным способом;
или из мыслей, которые формируются с Божьей помощью. Но суть
пророческого знания, по св. Фоме, заключена в суждении пророка
об этих материалах. Именно Бог воздействует на ум, просвещает и
преображает его так, что ум становится богодухновенным и слова,
которыми он выражает себя, становятся словом Бога. Сам Фома
мало интересовался вопросами богодухновенности Писания20. Он
полагал, что она относится к разряду пророческого вдохновения,
но часто как бы вдохновения второго сорта по сравнению с проро-
чеством. По мнению Фомы, многое в Писании не выходит за рамки
того, что можно познать естественным разумом; так, размышляя
над отрывком из Третьей книги Царств, он пишет: «Соломон мог
рассуждать о растениях, начиная от кедра ливанского и кончая ис-
сопом, растущим на стенах»21. Такие познания в ботанике библей-
ский автор описывает как «дар от Яхве». Так, теории богодухновен-
ности, основанной на размышлениях Фомы о пророческом знании,
пришлось ожидать дальнейших усилий его последователей более
поздних времен, особенно в XVI и начале XVII века.
Принципиально теория св. Фомы могла развиваться в двух на-
правлениях: в сторону усиления или ослабления его положений.
Либо можно было сделать акцент на том, что Бог есть, действи-
тельно, основная действующая причина, либо на том, что автор,
действительно, инструментальная действующая причина. Факти-
чески преобладало первое направление, благодаря чему появилась
теория дословной диктовки. Согласно ей при обычном устном про-
рочестве Бог дает человеку сверхъестественным путем идеи и об-
разы, которые опосредованно передают Божественную истину, а
в случае библейской богодухновенности Бог дает не только идеи и
образы, но и сам язык, на котором автор их выражает. Слова как
бы вливаются в душу или, если хотите, их диктуют. Употребление
слова «диктовать», возможно, отражает непонимание языка поста-
новлений Тридентского собора. Участники собора, твердо опреде-
лившие канон Писания и провозгласившие, что его Автор —Бог,
20 Тем не менее см. краткое замечание в Quaestiones quodlïbetales 7, 6, а. 14, ad v.
21 3 Цар 3:4, цитируется в Summa theologiae, На. Пае., q. 174, а. 3.
- [128]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
говорили, что книги Библии (и некоторые не записанные устные
предания, исходящие от апостолов) либо «возвещены устами Само-
го Господа нашего Иисуса Христа», либо «продиктованы Святым
Духом», Spmtu Sancto dictatas22. Глагол dictare использован тут не для
того, чтобы объяснить, как была написана Библия, но лишь чтобы
утвердить, что источником Писания является Сам Святой Дух. Но
далее мы видим, что Доминго Баньес, духовник св. Терезы и выдаю-
щийся томист своего времени, пишет: «Святой Дух не только вдох-
новил все, что есть в Писании. Он продиктовал и подсказал каждое
слово, которым все записано... Диктовать —значит предопределять
слова»23. Тем не менее Баньес милостиво относился к тем, кто не
разделял его взглядов. По его мнению, когда литературное качество
Библии приписывают человеческой изобретательности —это не
противоречит католической вере. Сам же Баньес объяснял разли-
чие литературных стилей в Писании Божьим снисхождением. Бог
приспосабливался к мышлению и стилю каждого автора, поэтому
написанное выглядит так, как будто автор писал самостоятельно. Но
Баньес и другие авторы его школы не могли объяснить того факта,
почему сами библейские авторы заявляют о своих исследованиях.
Если бы теория устной диктовки оказалась верной, что бы
следовало из этого для богословия? Во-первых, восстанавливается
в правах буквальный смысл. Намерение Божественного Автора
представлено (адекватно, если не целиком и полностью) намере-
нием писателя, поскольку Бог использует и возвышает литератур-
ные способности человека. Подобным образом можно было бы
говорить и о первоначальном историческом значении. Ведь если
Бог приспосабливается к стилю конкретного человека, Он должен
приспосабливаться и к стилю конкретной эпохи и культуры, к ко-
торой тот человек принадлежит. А чтобы лучше понять этот стиль,
необходимо изучать литературные стили современников автора
Библии. В таком случае достижения ориенталистов и специали-
стов по Древней истории помогают богослову точнее понять, о чем
говорится в книгах Библии.
22 DS, 1501 (ХВ 148).
23 Domingo Banez, Scholastica commentant! in рптат partem divi Thomael. q. 1, a.8,
dub, tert., i concl. О жизни и трудах Баньеса см. V.Beltrân de Heredia, “Banez,
Domingo,” in Lexikon für Theologie und Kirche 1 (Freiburg, 1957), cols. 1219-1220.
- [129]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
Но если бы мы приняли теорию диктовки, это бы породило не-
которые богословские трудности. Во-первых, хотя Писание и име-
ло бы буквальный смысл, этот смысл оставался бы чисто техниче-
ским. То есть намерение автора писать об избранном предмете оп-
ределенным способом нисколько бы не определялось естественны-
ми факторами. Это намерение просто сводилось бы к воздействию
Божественного намерения. Хотя и существует первоначальный
исторический смысл, поскольку Бог приспосабливает откровение
к индивидуальности писателя, было бы излишним исследовать, как
исторический фон повлиял на намерение автора. И поскольку бук-
вальный смысл не слишком прочно укоренен в почве историческо-
го контекста, это усложняет богословскую интерпретацию Писа-
ния. Во-вторых, теория диктовки неизбежно привязывает богослова
к доктрине безошибочности каждого слова. Ибо тогда каждое слово
Библии несет в себе пророческое знание: либо сверхъестественную
истину, либо естественную истину, на которую указывает сверхъ-
естественный источник. Можно с уверенностью сказать, что если
бы богословы обязаны были отстаивать безошибочность каждого
слова Писания, у них бы не осталось ни времени, ни сил заниматься
чем-либо еще в жизни. Это не означает, что богослов вправе отри-
цать безошибочность Писания как такового. Но, по возможности,
ему следует принять такой взгляд на безошибочность, который
учитывает прежде всего то, зачем церкви дана Библия. Неужели
ради того, чтобы научить садовника выращивать иссоп?
И «гипнотическая» теория, и теория диктовки исходят из убеж-
дения, что автор Писания —Бог; а затем они пытаются объяснить,
как человек становится посредником в Его авторстве. Они стал-
киваются с проблемами, рассматривая именно человеческую, а
не Божественную сторону. Это становится очевидным, когда Бога
называют «главным автором» Писания (св. Фома) или «в строгом
смысле —единственным автором Писания» (Генрих Гентский, схо-
ластик немного более позднего времени, умерший в 1293 году)24.
Две другие теории, о которых хочется упомянуть, основаны
на противоположной предпосылке: Писание изначально —дело
24 Св. Фома см. e.g., De Potentia q. 4, a. 1, c.; Henry of Ghent, Summa quaestionium
ordinanum a. 9, q. 2, resp.
-[130]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
человека, которое уже затем пытается достичь Бога снизу. Первой
из подобных теорий была так называемая теория «последующего
утверждения», связанная с именем доминиканца Сикста Сиенского
(1520-1569), которая получила новую жизнь в XIX веке25. Согласно
этой теории богодухновенность фактически действует «задним
числом». Когда церковь четко решает, что какая-то книга достойна
войти в канон, с этого момента —благодаря безошибочности церк-
ви —можно утверждать, что данная книга выражает Божественную
истину, иными словами, ее можно назвать богодухновенной. Как
говорит один из представителей этой школы, «Книга написана
чисто по-человечески, но позднее выделяется, через включение
в канон, чтобы выражать Божью весть, обращенную к людям; Дух
Божий знал изначально, что мы примем этот текст, нисколько не
вмешиваясь при этом в дух человека»26. Но идея богодухновенности
не есть просто идея подтверждения истинности. Теория «последу-
ющего утверждения» сводит богодухновенность к акту включения
в канон, забывая, что церковь провозглашает каноничность книги
не потому, что это делает книгу богодухновенной, напротив, цер-
ковь утверждает, что Бог уже участвовал в ее создании и что «само
по себе признание написанного кем-либо другим текста не делает
выражающего признание творцом канона»27. Так что эта теория
несостоятельна, поскольку приписывает церкви роль, которую сама
церковь никогда бы не дерзнула на себя принять.
Вторая теория, начинающаяся с человеческой стороны, —это
теория «негативной помощи», первоначально зародившаяся в
Лувэне под влиянием иезуитского богословия благодати, но в XIX
веке ее основным представителем был немецкий каноник ордена
премонстрантов Иоганн Ян (1750-1816)28. Согласно этой теории
25 Сикст Сиенский, Bïbliotheca sancta 1.8, haer.12, resp. ad vii. Основным сто-
ронником этого подхода в XIX веке был Даниэль Бонифаций фон Ханеберг,
впоследствии епископ Шпайера. См. особенно Daniel Bonifacius von Haneberg,
Einleitung in das alte Testamentfür angehende Candidaten der Theologie (Regensburg, 1845),
297; Geschichte der biblischen Offenbarung (Regensburg, 1850), 714.
26 Цит. по J.T.Burtchaell, Catholic Theories ofBiblical Inspiration Since 1810, 54.
27 Ibid., 57-58.
28 Бартчелл (Burtchaell) находит истоки этой теории в трудах Лессиуса (Leo-
nhard Leys, 1554 -16 23), который, «будучи экзегетом, понимал, что авторы
-[131]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
Бог предоставляет писателю самостоятельность до того момента,
пока не видит, что человек готов допустить вопиющую ошибку, в
этом случае Он вмешивается, чтобы ее предотвратить. Бог оказы-
вает, таким образом, негативную помощь. Но такая теория лишает
богодухновенность смысла, утверждая, что Писание —дело чисто
человеческое, пока автор не допускает какой-либо ужасной ошибки.
Ни одна из этих теорий сегодня не используется католическими
богословами: обе были отвергнуты Католической церковью на
I Ватиканском соборе. Церковь «считает их таковыми (Священны-
ми и каноническими. —Прим, ред.) не потому, что, будучи созданы
человеческим трудом, они были затем заверены ее властью, не
только потому, что они содержат безошибочно Откровение, но
потому, что, написанные по наитию Святого Духа, они созданы
Богом и как таковые переданы Церкви»29.Тем не менее для пол-
ноты изложения стоит подумать, какие выводы следовали бы из
этих теорий для богословия. Если бы, per impossibile, эти теории ока-
зались верными, тогда в Писании не следовало бы искать ничего
иного, кроме буквального смысла. Там не было бы sensus plenior,
иного измерения смысла, выражающего намерение Божественного
Автора, но не вместившегося в сознание автора-человека —и тем
не менее доступного нам благодаря взаимодействию книг Библии
между собой, их отношению ко Христу, к церкви и к христианской
жизни, а также благодаря их прочтению в свете предания. Именно
это радикально отличает подход к Библии чистой исторической
критики от ее полноценного богословского прочтения. И второй
подход был бы невозможен. Конечно, церковь продолжала бы по
Библии не нуждались в Божьем откровении о том, что они и без того знали, а с
другой стороны, как богослов знал, что Бог не мог внедрить информацию в их
сознание, не творя насилия над человеческим авторством. Потому он и предло-
жил теорию «простой помощи в избежании ошибок; это минимальное Божест-
венное вмешательство позволяет называть книгу Писанием». Ibid, 46. Эту теорию
отстаивал Беллармин, и она отразилась в трудах не только иезуитов [J.Bonfrère,
Totam ScHpturam Sacram praeloquia (Antwerpen, 1652)], но и доминиканцев (Vincent
Contenson, Theologie, mentis et cordis, 1681) и сохранилась до XIX века [Johann Jahn,
Einleitung in die göttlichen Bücher des Alten Bundes, Vienna: 1802 и гораздо ближе ко
времени I Ватиканского собора в трудах Jan Herman Janssens (из Льежа) и Franz
Heinrich Reusch (Бонн)].
29 I Ватиканский собор, Dei Filius 2, DS, 3006 (ХВ 155-156).
-[132]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
мере сил использовать Библию для проповеди веры, но это бы
означало не столько использовать Писание, сколько злоупотреб-
лять им —приспосабливая Писание к целям, которые не входили в
намерения ни авторов, ни Бога, Который, согласно этим теориям,
не есть автор текста.
По аналогии с христологическими спорами в церкви первых
веков, теории, которые не сомневаются, что автор Писания —Бог,
но неспособны объяснить место автора-человека в создании текста,
можно назвать «монофизитским» подходом к богодухновенности.
Как монофизиты не сомневались в божественности Христа, но
плохо понимали статус Его человечности «после соединения»,
так и сторонники «гипнотической» теории и теории диктовки
понимали Божественный источник Писания, но неясно представ-
ляли источник человеческий. Пользуясь той же аналогией, две
последние теории —«последующего утверждения» и «негативной
помощи» —можно назвать «несторианскими». Поскольку они ясно
утверждают человеческий аспект богочеловеческого происхож-
дения Библии, но его нерасторжимое единство с Божественным
отрицается. Теперь нам предстоит выяснить, появилась ли после
I Ватиканского собора возможность сформулировать «халкидон-
ский» подход к богодухновенности, то есть такой подход к Биб-
лии, который показывает, что она может быть одновременно пол-
ностью Божественной и полностью человеческой. Но сначала по-
говорим о предыстории этого подхода.
I Ватиканский собор неслучайно оказался поворотным момен-
том в богословии богодухновенности. Собор состоялся в тот пери-
од, когда библеистика, с доктринальной точки зрения, переживала
кризис. Хотя литературный и исторический подходы отнюдь не
находились в кризисе, но напротив —это был вдохновенный и
творческий период библеистики, который, можно считать, сегодня
уже остался в прошлом. В наши дни появляется мало новых архео-
логических открытий или новых теорий анализа текста, которые
бы меняли столь радикально наши представления о человеческом
аспекте Писания. В конце концов, Библия на сегодняшний день
изучена куда лучше, чем любая другая область мировой литературы.
Как бы то ни было, можно выделить некоторые события, благодаря
которым конец XIX —начало XX века стали величайшим периодом
- [133]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
в изучении происхождения Библии со времен Оригена и Иерони-
ма, несмотря на то, что возникли новые проблемы в понимании
авторитета Писания.
Во-первых, это текстуальная критика30. Сопоставление ману-
скриптов позволило ученым гораздо лучше понять, как сквозь годы
до нас дошла Библия в виде нескольких отдельных типов текста. В
частности, текстуальная критика показала, что существует гораздо
больше разночтений в Библии, чем думали прежде. Так, например,
хотя Новый Завет сохранен куда лучше, чем тексты любых гре-
ческих или латинских классиков, существует, тем не менее, около
200000 разночтений в новозаветных рукописях. Большинство из
них не имеют богословского значения, и во многих случаях текст
можно восстановить с помощью критического метода. Тем не ме-
нее остается немалое число мест, где невозможно делать оконча-
тельные выводы, и они останутся вечным предметом спора для
исследователей. Достижения текстуальной критики лишили основ
теорию диктовки. Если Бог действительно продиктовал какой-то
текст, последний должен оставаться постоянным предметом Боже-
ственной заботы, чтобы он мог дойти до нас слово в слово. Можно
было бы ожидать, что Божественное провидение сохранит этот
текст от порчи. Но этого не случилось. Божественная причинность
начала процесс, который не может привести к совершенству. Или
же следует признать несовершенство наших представлений о 60-
годухновенности.
Второе достижение библеистики —критика источников31. Ис-
следователи открыли, что некоторые книги Библии написаны
несколькими авторами. Либо они подверглись чьей-либо последу-
ющей редакции, как Евангелие от Иоанна, либо включили в себя
30 См. S.Talmon, “The Old Testament Text” и J .N .Birdsall, “The New Testament
Text,” in The CambridgeHistory oftheBiblel, ed. P.R.Ackroyd and C.F. Evans (Cambridge,
1970, 1975), 159-198, 308-376.
31 См., например, J.Steinmann, Biblical Cnticism (New York, 1958). Это труды Ри-
шара Симона, основоположника критики источников, появившиеся в XVII ве-
ке, но не получившие продолжения до середины XIX века, когда эту область изу-
чали главным образом протестантские библеисты, такие как Э.Ройс (Reuss),
К. Ф.Граф (Graf) и Ю.Ю.Велльхаузен (Wellhausen) —исследователи Ветхого Заве-
та, и К.Лахманн (Lachmann) и Г.Ю.Хольцманн (Holtzmann) —Нового Завета.
-[134]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
большие отрывки, написанные другими людьми, как книги Парали-
поменон, или материалы устного предания, как христологические
гимны в посланиях ап. Павла. Этими открытиями опровергались
доводы защитников «гипнотической» теории и теории диктовки.
Более того, это означало, что в человеческом аспекте каждая книга
Библии может иметь несколько авторов, что следует принимать во
внимание, строя здравую теорию богодухновенности.
В третьих, это сравнительно-литературное изучение Библии32.
Исследования в этой области показали, что книги Библии написа-
ны по образцам различных литературных жанров, уже существо-
вавших на Ближнем Востоке в древности. Таким образом, Книги
Премудрости в Ветхом Завете можно рассматривать как раздел
древней ближневосточной литературы соответствующего жанра
в целом. И это касается не только литературных форм, но также
идейного ряда и образов библейских книг. И другие явления, такие
как пророчество, завет, творение, священное царство, апокалип-
тика, —имеют свои параллели в культурах народов, окружавших
Израиль. В свете этих исследований трудно отрицать авторские
намерения создателей Библии, во многом подобные намерениям
своих современников из других народов.
И наконец, четвертый элемент —это библейская археология33.
Эта наука позволила подтвердить многие исторические утвержде-
ния Писания эмпирическими фактами. Но она же создала возмож-
ность и опровергать утверждения Библии. А это создавало мучи-
тельные трудности для сторонников концепции безошибочности
каждого слова Писания —концепции, на которой стояла теория
диктовки.
Все эти исследования сделали положение христиан, которые
хотели бы оставаться ортодоксальными, крайне неустойчивым.
Не приведет ли это к тому, что люди, хорошо знакомые с новыми
данными, убедятся в человеческом происхождении Писания и на
32 Первые исследователи Библии с точки зрения истории религий порой одно-
сторонне подчеркивали единство культурной среды Ближнего Востока в древ-
ности. См., например, FranzJulius Delitzsch, Bible and Babel (English trans., London,
1902).
33 R. North, “Biblical Archaeology,” R. E. Brown and others, TheJeromeBiblical Commen-
tory (London, 1969), 653-670.
- [135]-
0 Контуры католического богословия

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
чисто забудут о Божественном авторстве (или его отвергнут)? Это
противоречит тому направлению, которого держалась церковь на
протяжении семнадцати веков своего существования. Раньше люди
видели в Писании исключительно Бога; теперь же они увидят толь-
ко дела рук человеческих. Поэтому в 1893 году Лев XIII (1810-1903)
обнародовал первую папскую энциклику, касающуюся Библии:
Providentissimus Deus, где говорилось, что, если бы Бог не влиял на со-
знание, волю и способности людей —авторов Библии, не было бы
никакого смысла называть Его Создателем Священного Писания34.
II Ватиканский собор охотно подтвердил эту безупречную форму-
лировку богодухновенности35. Тем не менее между I Ватиканским
собором и папой Львом XIII —и II Ватиканским собором и нашим
временем появились новые теории богодухновенности, и все они
опираются во многом на общие основания.
Прежде всего, принято, следуя традиции, считаться с основны-
ми положениями папы Льва. Богодухновенность означает, что Бог
влиял на сознание и волю авторов Библии, иначе их слова —просто
сотрясение воздуха. Во-вторых —и тут мы опираемся не на преда-
ние, а на установленные факты библеистики, —создатели Библии
оставались людьми своего времени и своего места. Можно сказать,
что проблема богодухновенности Писания состоит в том, чтобы
соотнести между собой первое и второе наиболее убедительным и
простым способом. Чтобы это сделать, богословы сравнивают бого-
духновенность с нашим пониманием того, как Бог открывает Себя
людям —что отражено во всем христианском учении. Для этого
используется аналогия веры —тот факт, что общая вера церкви не
есть набор разрозненных учений, не связанных одно с другим, но
есть последовательное единство взаимосвязей, в котором каждую
часть можно лучше понять с помощью всех прочих.
Из сравнения богодухновенности Библии с тем, как обычно
Бог открывает Себя людям, вытекают два важных положения.
Во-первых, Бог-Творец в силах непосредственно изменить любой
аспект Своего творения, в частности ум и волю человека, потому
что они в Его власти. Но, во-вторых, Бог обычно не меняет ум и
34 Лев XIII Providentissimus Deus, DS, 3293.
35 II Ватиканский собор Dei verbum, 11.
- [136]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
волю, чтобы мы уверовали, без сотрудничества самого творения.
Две вещи позволили мне прийти к вере: с одной стороны —пропо-
ведь церкви, то есть сотрудничество творения; с другой стороны —
благодать, которая позволила мне распознать Божественную прав-
ду в этой проповеди и на нее откликнуться. Используя аналогию
веры, можно сравнить это с богодухновенностью. Проповедь церк-
ви соответствует естественному окружению автора Библии. Это
окружение провиденциально дано Богом, как брошюры Общества
католической истины провиденциально ожидают обращенного
при входе в католический храм. Воспринятая Божественная бла-
годать соответствует дару вдохновения, когда Бог помогает автору
Библии ответить на провиденциально посланные, но естественные
условия так, как хочет Бог36. Естественное окружение, или матери-
ал автора, —сотворенные вещи, знакомые этому человеку: природа,
исторические события, народные обычаи, особые иудейские тра-
диции, слова, действия и человеческие страдания Иисуса, общая
жизнь первоначальной церкви и, наконец, представления о том,
как писать книгу об этих вещах. Автор по-человечески отзывается
на влияние этой человеческой среды, но Бог воздействует на его
ум и волю таким образом, что ответ автора на человеческую ситуа-
цию становится спасительной вестью, которую хочет передать Бог.
Если взять сравнение из христологии, можно сказать, что челове-
ческая жизнь Иисуса —это жизнь предвечного Слова, спроециро-
ванная на пространство и время. И это, полагаю, есть общая почва
для всех халкидонских теорий богодухновенности Библии. А теперь
кратко рассмотрим, чем эти теории отличаются одна от другой.
Можно выделить три основные теории, выросшие на общем
основании. Во-первых, это теория формальной богодухновенности,
которую выдвинул австрийский иезуит, кардинал Иоганн Баптист
Францелин (1816-1886)37. По мнению Францелина, богодухновен-
36 Ср. с работой тюбингенского богослова: M.von Aberle, Einleitung in das Neue
Testament (Freiburg, 1877), 14.
37 FJ.Franzelin, De divina Traditione et Scnptura (Rome, 1870). О его трудах см.
N. Walsh, John Baptist Franzelin, S.J.: A sketch and a Study (Dublin, 1895). Теория
богодухновенности Францелина получила широкое распространение благодаря
книге G.Perrone, Praelectiones theologicae —труду по фундаментальному богословию,
изданной между 1835 и 1865 годами тридцать один раз.
10*
-[137]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
ность заключается в том, что Бог передает Божественный смысл
соответствующих человеческих дел и вещей. Таким образом, 60־
годухновенность чисто формальна; она не наполнена конкретным
содержанием, касающимся реального языка, в отличие от теории
диктовки. Иногда теорию Францелина ошибочно называют теори-
ей «мысленного» или «содержательного» вдохновения, поскольку
она утверждает, что лишь содержание мыслей дано автору Богом,
но не форма их вербального выражения. Но недостаток этой тео-
рии в том, что трудно себе представить, как можно передать смысл
независимо от языка сообщения. Бестелесный, невоплощенный
смысл напоминает улыбку чеширского кота из «Алисы в стране
чудес». Мир, в котором улыбка остается после исчезновения лица,
действительно можно назвать «страной чудес». Теорию Франце-
лина критиковали, называя ее «психологической вивисекцией»38.
Во-вторых, это дирекционализм, идея Эжена Левеска (1855-1944),
который с 1893 года стал профессором экзегетики в известной Па-
рижской семинарии Сен-Сюльпис. Левеск полагал, что внутренний
аспект богодухновенности —это импульс передать материал осо-
бым образом, в особом «направлении»39. Эта теория имеет много
общего с поздними представлениями о богодухновенности отца
Пьера Бенуа из Иерусалимской библейской школы. Как полагает
Бенуа, автор Библии начинает писать по практическим сообра-
жениям: не чтобы убедить людей во что-то верить, но из желания
что-то создать, а именно —написать такую-то конкретную книгу.
Как замечает Бенуа, многие тексты Библии не говорят о возможной
истине или об истине как таковой. Во многом Писание состоит из
повелений, увещеваний, благодарения, покаяния, выражения радо-
сти и тому подобного —а все эти слова трудно отнести к истинным
или ложным. Итак, умозрительные соображения, касающиеся того,
во что надо верить, мало влияют на подобные тексты, но сообра-
жения практические —как поступать —влияют на них очевидно.
При этом Бенуа признавал, что, несомненно, есть и другие части
Библии, которые посвящены истине, и тут следует сказать, что Бог
вдохновляет и отвлеченную мысль автора, как и его практические
38 Цит. по: Gnuse, TheAuthority ofthe Bible, 11.
39 E. Lévesque in Revue biblique, 1985.
-[138]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
соображения40. Другими словами, одного дирекционизма Левеска
недостаточно. Библейское вдохновение всегда дает автору оп-
ределенную цель, но, кроме того, требуется просвещенный ум и
направление воли.
И тут пришло время представить третий вариант —иллюмини-
цианизм Мари Ж озефа Лагранжа, величайшего предшественника
Бенуа по Иерусалимской библейской школе, ученого, отстаивавше-
го важность изучения Библии католиками в тяжелые времена, свя-
занные с пробуждением модернизма. Лагранж считал, что прямое
Божественное участие в создании Библии сводится к просвещению
ума писателя, что дает автору способность судить о естественном
материале в согласии с Божьей волей. В сущности, Лагранж вер-
нулся к трудам св. Фомы и развил его мысли о пророческом вдох-
новении41. В целом, можно сказать, что Левеск, Лагранж и —между
ними —Бенуа создали убедительную и достоверную версию пред-
ставлений св. Фомы, несколько ослабив его положения —вместо
того томистского максимализма, который господствовал между
Тридентским и I Ватиканским соборами.
И это до сих пор совершенно адекватная позиция. Тем не ме-
нее в ней не учтен еще один элемент. Уже в XIX веке критические
исследования показали, что у многих книг Библии больше одного
автора. В XX веке эта проблема разрослась до угрожающих разме-
ров. Во-первых, школа «истории форм» начала искать стоящие за
текстами пласты устной традиции, впоследствии записанной42.
Во-вторых, школа «истории редакций» исследовала, как обращался
40 P. Benoit, Aspects of Biblical Inspiration (English trans., Chicago, 1965), 96-101. B
какой-то степени эти представления усвоили ученики Левеска, см. C.Crets, De
divina Bibliorum inspiratione (Louvain, 1886). См. также P.Synave and P.Benoit, Pro-
phecy and Inspiration (English trans., 1961).
41 Об идее богодухновенности y Лагранжа, см. его “L’Inspiration et les exigences
de la critique,” Revue Biblique 5 (1896), 488-518. О жизни и трудах этого выдающего-
ся человека см. F. М. Braun, The Work ofPère Lagrange (Milwaukee, 1963); A. Paretsky,
“M.-J. Lagrange’s Contribution to Catholic Biblical Studies,” Angelicum 63 (1986),
509-531.
42 В качестве введения в этот вопрос см. S.H.Travis, “Form Criticism,” in New
Testament Interpretation: Essays on Principles andMethods, ed. I.H.Marshall (Grand Rapids,
Mich., 1977), 153-164.
-[139]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
с текстами источников их последний редактор43. В-третьих, иссле-
дователи «истории предания» рассматривали все три процесса
вместе: устную стадию, письменную стадию (или стадии) и этап пос-
леднего редактирования44. Без сомнения, каждый из этих подходов
в зачаточном виде существовал уже в критике источников XIX века,
но с тех пор они стали более зрелыми и разработанными. Мето-
дологические основы их инструментов не всегда очевидны, более
того, разные методы часто противоречат один другому. И тем не
менее, если мы признаем хотя бы самые скромные выводы из этих
исследований, нам придется согласиться, что над отдельной книгой
Библии работало много умов и воль, а не одна, как думали раньше.
Есть разные подходы к такой проблеме. Согласно одному из них
богодухновенность приписывается только последнему редактору,
а труд всех остальных можно оценить как «естественное окруже-
ние» или «материал». Согласно этой точке зрения для работы над
каждой книгой лишь один человек получает дар вдохновения от
Бога. Несмотря на преимущество такой точки зрения, состоящее
в ее богословской экономности, она не отвечает на ряд вопросов.
Проблема состоит в том, что во многих случаях работа последнего
редактора крайне незначительна по сравнению с трудами преды-
дущих авторов. Так, например, принято думать, что окончательная
редакция Екклесиаста сводится к тому, что редактор вставил пять
стихов в конце книги. Существует альтернативный подход —идея,
что Божественное вдохновение коснулось всех, кто сыграл роль в
рождении текста в ответ на провиденциальное окружение откро-
вения. Многие из таких «соавторов» остались анонимными, и их
участие в создании текста нередко носило скорее корпоративный,
чем индивидуальный характер. Так, например, многие из псалмов
Псалтыри —это обычные тексты иудейского богослужения, и пра-
вильнее будет сказать, что они написаны «литургической комис-
сией», чем назвать их спонтанной молитвой автора. Или, скажем,
фрагменты книг Исхода и Судей представляют собой народные
песни, и если мы рассмотрим судьбу народных песен вне Библии,
43 См. S.S.Smalley, “Rédaction Criticism,” Ibid., 181-198.
44 См. D. R.Catchpole, “Tradition History,” Ibid., 165-180.
-[140 ]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
то поймем, что каждый из целой армии певцов вносит свой неболь-
шой вклад в конечный результат —дошедшую до нас песню. Учи-
тывая эти соображения, различные американские экзегеты 1960-х
годов выдвинули идею, что богодухновенность носит не только лич-
ный, но и корпоративный или социальный характер. По мнению
этих авторов, в частности иезуитов Р.Э.Ф. Маккензи и Дж.Л.Мак-
кензи —хотя богословский импульс для такого подхода был задан
книгой Карла Ранера «Богодухновенность Библии» (Inspiration in the
Bible), —не стоит думать, что мы имеем дело со множеством людей,
вдохновленных Богом, при том что многие из них повлияли на
текст Писания крайне незначительно45. В самом деле, или мы вы-
нуждены признать Божественное вдохновение у гипотетического
автора, изменившего одно слово в народной песне, или же надо
менять общие представления о богодухновенности. Так что мы го-
ворим об общине —о ветхозаветной общине или о церкви Нового
Завета —как о главном носителе дара богодухновенности. Божест-
венное вдохновение действовало на общину, а богодухновенность
отдельных людей зависела от степени причастности к общему дару
вдохновения. Самые разные люди в различной степени были ин-
струментами Божественного вдохновения. По мнению Бенуа, вдох-
новение познается в сравнении, и вдохновение практическое —
иного рода, чем вдохновение для отвлеченной мысли; подобным
образом американская школа предложила рассматривать богодух-
новенность как соучастие: и тогда существуют разные степени бого-
духновенности, в зависимости от того, насколько каждый человек
сопричастен, насколько близок к корпоративному дару вдохнове-
ния, принадлежащему Израилю и апостольской церкви.
Так что при желании можно создать онтологию богодухновен-
ности. Как все вещи участвуют в бытии в разной степени, и их
можно сравнивать одну с другой, так можно сравнивать и богодух-
новенных людей Ветхого и Нового Завета, поскольку они в разной
степени соучаствовали в даре вдохновения. И каждый отдельный
45 О социальной теории богодухновенности см. R.A.F. Mackenzie, “Some Prob-
lems in the Field of Inspiration,” CatholicBiblical Quarterly 20 (1958), 1-8; J.F. Macken-
zie, “The Social Character of Inspiration,” Ibud. 24 (1962), 115-124; cp.: D. McCarthy,
“Personality, Society and Inspiration,” Theological Studies 24 (1963), 553-576.
- [141]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
случай можно анализировать, по-разному применяя методы Левеска,
Лагранжа и Бенуа. Тем не менее все эти пути сходятся, чтобы в ко-
нечном итоге породить канон Священного Писания. Когда канон
создан, дар богодухновенности, подобно государству у Маркса,
отмирает, выполнив свою задачу. В этом смысле Католическая
церковь уже лишена дара богодухновенности, хотя не утратила
безошибочности, то есть способна хранить то, что понимала рань-
ше, когда она обладала богодухновенностью46. Какие богословские
выводы следуют из этой теории? Во-первых, буквальный смысл, то
есть намерение автора, и реален, и доступен для исторического
исследования. Во-вторых, можно рассматривать каждую книгу Биб-
лии как собрание буквальных смыслов, где главный или высший
буквальный смысл появляется, когда книга приняла законченную
форму, то есть это буквальный смысл при последнем редактиро-
вании. В-третьих, вдохновение подчинено цели создания канона,
определенного сборника священных текстов, свидетельствующих
о Божьем откровении и достаточно всеобъемлющих, чтобы указы-
вать путь церкви во все времена. Из этого следует, что откровение
лежит за буквальным смыслом каждой отдельной книги и в Библии
как в едином целом. В-четвертых, богодухновенность в конечном
итоге —это дар Божественного сообщества, Израиля—Церкви, ко-
торые создали канон Писания; а потому нужно искать смысл текс-
тов, содержащихся в каноне, в контексте предания церкви, и никак
иначе. Наконец, пятый и последний пункт: весь этот необыкновен-
но растянутый процесс накопления и собирания канона можно
объяснить с человеческой точки зрения, используя герменевтику:
изучение того, как читатели находят в тексте все новые и новые
смыслы; но с богословской точки зрения те же самые факты подни-
мают вопрос о sensusplenior—полноте смысла, на опыте пережитой
церковью разнице между ограниченным человеческим намерени-
ем автора и полнотой Божественного намерения; только в силу по-
следнего Писание может указывать путь человечеству вплоть до
Второго пришествия. Ни одно ограниченное человеческое созна-
ние, хотя бы и с Божьей помощью, не могло подняться столь вы
46 К. Rahner, Inspiration in the Bible (2nd ed., English trans., New York, 1964).
-[142]-

Глава 9. АВТОРИТЕТ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ: БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
соко, чтобы охватить взглядом всю тайну спасения. Поэтому необ-
ходимо признать сверхъестественное измерение смысла Писания,
которое будет раскрываться в церкви до конца времен47.
47 Y.Congar, “ Inspiration des Ecritures canoniques et apostolicité de l ’Eglise,”
RSPT45 (1961), 31-42; R. E. Brown, The «Sensus plenior» of Sacred Saripture (Baltimore,
1955).

Глава 10
Авторитет Писания: безошибочность
Если Писание богодухновенно, написано и Богом, и людьми, и если
нам теперь ясно, как взаимодействуют в Библии Божественная и
человеческая природа, значит ли это, что каждое слово Писания —
правда, полная правда и ничего кроме правды? Это вопрос о бе-
зошибочности Библии или, точнее, вопрос о пределах богодухно-
венности. На что распространяется богодухновенность? Свободна
ли Библия от ошибок, хотя бы мелких? Как обычно, рассмотрим
историю этого вопроса.
Термин «безошибочность» (англ, «inerrancy») в прошлом не
прилагался к Библии ни в одной из соборных формулировок хрис-
тианского вероучения. Он впервые авторитетно звучит в энциклике
папы Льва XIII Providentissimus Deus, о которой мы уже говорили. Тем
не менее этот термин выражает общую веру христиан, живших пре-
жде, —и даже веру иудеев, поскольку, согласно раввинистической
традиции, одним из благословений по возвращении Илии будет
разъяснение явных противоречий между Книгой Ездры и Торой.
Если же говорить о христианах, их вера в безошибочность Писа-
ния проистекает из двух источников: отчасти из интуитивного убеж-
дения церкви в богодухновенности Писания, которое поэтому
становится Божественной истиной, а отчасти из популярности тео-
рий вербализма1. Однако богословы всегда осознавали сложности,
которые несет в себе концепция безошибочности слов Писания.
Например, образованные католики Средневековья верили, что
вселенная устроена так, как ее описывал Аристотель, это входило
в их философское мировоззрение. [Это можно видеть, например, в
«Комедии» Данте2(1265-1321), когда тот размышляет об астрономии
и географии.] Но космология Библии —совсем иная, куда более
1 B.Menahoth, 45а, цит. по: R.F.Smith, “Inspiration and Inerrancy,” 512.
2 P. Boyde, Dante Philiomythes and Philosopher: Man in the Cosmos (Cambridge, 1981 ),
.
171
־57
-[144]-

Глава 10. АВТОРИТЕТ ПИСАНИЯ: БЕЗОШИБОЧНОСТЬ
примитивная мифопоэтическая ближневосточная космология
древности. Чтобы разрешить это противоречие, в Средние века
библейскую космологию называли «наукой явлений». То есть все,
что Библия говорит о вселенной, —это точная картина того, как
мы видим вселенную, какой она кажется наблюдателю. Кажется,
что дождь идет из водоема, расположенного выше неба; факти-
чески это не так, но так действительно кажется. Представления о
«науке явлений» уже сделали концепцию безошибочности Библии
туманной, как будто она верна только в особом контексте и не пол-
ностью. Интересно заметить, что инквизиция XVII века не осудила
бы Галилео Галилея (1564-1642), если бы следовала этому принципу.
Галилей не нарушал средневековых критериев безошибочности
Писания. Но к тому времени советники Святой палаты опирались
на мнение кардинала Роберта Беллармина (1542-1621), выраженное
в «Письме к Фоскарини». Беллармин не утверждал, что гелиоцент־
ризм несовместим с Библией, но утверждал, что он несовместим с
учением Писания, как его толковали святые отцы и богословы3.
Со времени эпохи Возрождения начала возрастать и набирать
силу тенденция, противоположная идее полной безошибочности, и
люди перестали убегать от сложных вопросов с помощью представ-
ления о «науке явлений». Первым человеком, пробившим брешь в
старых представлениях, был католический гуманист Эразм Роттер-
дамский (приблизительно 1466-1536). Эразм заметил, что изрече-
ния Иисуса в первых трех Евангелиях несколько отличаются одно
от другого. Он предположил, что в относительно неважных пред-
метах Святой Дух не стремится исправлять ошибки памяти еванге-
листов4. Различные авторы начали развивать эту идею. На протяже-
нии XVII, XVIII и XIX веков появилась масса попыток ограничить в
правах безошибочность Писания; обычно при этом говорили, что
3 О Галилее и Беллармине см. J.Brodrick, Galileo: The Man, His Work and His
Misfortunes (London, 1964). Тем не менее остается неясным, было ли запрещено
Галилею при «первом осуждении» (1616) отстаивать идеи Коперника как неоспо-
римый факт (исключительно) —либо (в том числе и) как гипотезу. См. J. Langford,
Galileo, the Church and Science (New York, 1966); автор говорит, что, хотя болынинст-
во из отцов церкви представляли себе неподвижную землю и подвижное солн-
це, никто из них не утверждал, что в это надо верить как в истину откровения.
4 Об Эразме см. B.Vawter, BiblicalInspiration (London, 1972), 134.
-[145 ]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
она не простирается за пределы вероучения. Пусть Библия содер-
жит множество наполовину придуманных событий и невероятных
родословных —это не имеет отношения к вере и нравственности. В
этом смысле нельзя считать то, что в Писании не имеет отношения
к вероучению, безошибочным. Проблема стала особенно острой в
XIX веке, с развитием биологии и спорами об эволюционной тео-
рии (которые до сих пор идут в США); кроме того, более высокий
уровень знания истории Древнего мира породил немало сомнений
в исторической достоверности библейского повествования.
Почти все попытки католиков сузить сферу библейской безоши-
бочности приводили к тому, что соответствующие труды оказыва-
лись в «Индексе запрещенных книг». Важным исключением была
статья Джона Генри Ньюмана «Богодухновенность и ее отношение
к откровению», написанная в 1884 году как ответ Эрнсту Ренану
(1823-1892), нападавшему на позицию церкви по вопросу библей-
ской критики5. Ньюман писал, что недостойно «Божественного
величия», чтобы Бог занял место историка или географа, «за ис-
ключением тех случаев, когда мирские предметы прямо указывают
на истину откровения». Библия, по словам Ньюмана, содержит
множество obiter dicta, случайных мнений человека с улицы. Безо-
шибочность, согласно его представлениям, относится лишь к той
сути, ради которой существует Писание. Если автор мимоходом
упоминает какой-либо сомнительный факт, это не имеет отноше-
ния к цели Писания и находится вне сферы безошибочности. Не-
сколько лет спустя появились более радикальные идеи: в 1893 году
ректор парижского Католического института Морис д’Улст высту-
пил с утверждением, что идея абсолютной безошибочности как
следствие богодухновенности Писания содержит в себе серьезные
противоречия6. Одним из самых блестящих учеников был моло-
дой экзегет Альфред Луази (1857-1940), который вскоре возглавил
модернистское движение. Он пошел куда дальше своего учителя,
5 J.H. Newman, “Inspiration and Its relation to Revelation,” The Nineteenth Century
(February 1884); горячая критика этой статьи со стороны Джона Хили из Мей-
нута, позже архиепископа Туамского, заставила Ньюмана написать вторую ста-
тью, отпечатанную частным образом; см. On the Inspiration of Scripture, byJohn Henry
Newman, ed. D.Holmes and R.Murray (Washington, 1966).
6 M.d’Hulst, “La question biblique,” Le correspondent, 25. 1. 1893.
-[146]-

Глава 10. АВТОРИТЕТ ПИСАНИЯ: БЕЗОШИБОЧНОСТЬ
предположив, что в Библии могут содержаться моральные и рели-
гиозные ошибки. Он полагал, что Католическая церковь исправля-
ла ошибки авторов Библии в сфере вероучения и морали, облаго-
раживая их учение в соответствии со своим религиозным опытом.
Тем не менее церковь не желала славы за счет унижения Библии,
так что она отлучила Луази7.
Не менее важной, чем развитие мысли Луази, была другая
реакция на деятельность д’Улста —энциклика папы Льва XIII
Providentissimus Deus. С одной стороны, папа видел опасность в рас-
пространенной среди богословов тенденции ограничивать сферу
безошибочности: «Было бы совершенно недопустимо относить
богодухновенность лишь к некоторым частям Священного Писа-
ния или признать, что Священный Автор ошибся. Действительно,
нельзя признать точку зрения тех, кто избавляется от подобных
трудностей, утверждая без малейших колебаний, что Божествен-
ное вдохновение распространяется на вопросы веры и нравов, но
не более того. Эти люди исходят из того ложного принципа, что,
когда речь идет об истинности предположений, то не столь важно
понять, что сказал Бог, сколь причину, по которой Он это сказал»8.
С другой стороны, энциклика не отвергает идею Ньюмана о том,
что Писание содержит obiter dicta, точность которых не зависит от
того, что они принадлежат библейскому автору9. Папа замечает,
что в вещах, не связанных с религиозными целями, библейские
авторы пользуются обычным языком своего времени. Тут он цити-
рует бл. Августина, который в «Буквальном толковании на Книгу
Бытия» писал, что Дух Божий говорил через людей не с целью
7 Интересный очерк об отношении Луази к Библии можно найти у M.-J.La-
grange, “M.Loisy et le Modernisme. A propos des ‘Mémoires’” (Juvisy, 1932).
8 DS, 3291 (XB 165).
9 Cp. с комментариями Джонсона: «Учение папы Льва XIII не исключает нали-
чие в Библии obiter dicta, точность которых не зависит от того, что они прина-
длежат библейскому автору». H.J.Johnson, “Leo XIII, Cardinal Newman and the
Interrancy o f Scripture,” Downside Review 218 (Autumn 1951), 427. Далее тот же ав-
тор замечает, что, поскольку Ньюман не признавал существования формальных
ошибок в Писании, его взгляды, выраженные в «Inspiration and Its relation to
Revelation», и учение Providentissimus Deus стоят ближе друг к другу, чем принято
думать.
-[I«]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
научить нас законам биологии или физики, потому что они не
имеют отношения к делу спасения10. Затем папа продолжает: «Они
не пытались постичь загадки природы, но скорее использовали
для описания образный язык или распространенные понятия
своего времени, которые во многом сохранились и сегодня, и ими
пользуются самые выдающиеся светила науки... Священные писа-
тели... передали то, что повелел им Бог, обращаясь к людям, таким
образом, чтобы люди могли это понять и усвоить»11. Далее папа
Лев написал предложение, на которое опирались его преемники
и другие люди при обсуждении вопроса о безошибочности: «Зало-
женные тут принципы относятся и к родственным наукам, а особен-
но к истории»12. Имел ли в виду папа, что в Библии, по аналогии с
естественными науками явлений, существует и историческая наука
явлений? Другими словами, может ли верующий видеть в истори-
ческих записях Библии просто распространенную манеру система-
тизировать или преувеличивать исторические события или просто
стилистическую особенность (как связующая фраза «и потом» у
Марка), которые не имеют ценности в качестве аргументов за или
против какого-либо исторического события? Так понял учение
папы экзегет-доминиканец Мари-Жозеф Лагранж, позже основав-
ший библейскую и археологическую школу в Иерусалиме13. Но надо
признать, что ничего подобного энциклика не утверждала. Любо-
пытно, что именно при более консервативном в целом преемнике
Льва XIII, папе Пие X (1835-1914), Папская библейская комиссия
23 июня 1905 года провозгласила, что «некоторые повествования,
которые воспринимались как исторические, только на вид кажутся
таковыми»14. Из этой категории были исключены любые события,
которые sensus Ecclesiaeпризнал историческими —главным образом,
в богослужении, посвященном этим событиям, например преобра
10 См. De Genest ad litteram I, 21, 41.
11 Лев XIII, Providentissimus Deus.
12 Ibid.
13 Le Père Lagrange: au service de la Bible. Souvenirs personnels (Paris, 1985), sub anno
1899.
14 DS, 3373.
- [148]-

Глава 10. АВТОРИТЕТ ПИСАНИЯ: БЕЗОШИБОЧНОСТЬ
жению Христа15. Преемник Пия X, папа Бенедикт XV (1854-1922)
куда больше сомневался в том, что такую уступку можно оправдать
ссылкой на Providentissimus Deus, и его собственная энциклика Spmtus
Paraclitus заставила Лагранжа пересмотреть свою теорию16. Таким
образом, вклад папы Льва XIII в развитие католической библейской
науки в критический для нее момент оказался неоднозначным.
Папа как бы указал одновременно два разных направления, что
легко могло бы быть интерпретировано и в консервативном, и в
либеральном ключе. Но, по меньшей мере, тут был поднят важный
вопрос: как может быть всеПисание в каждой его части формально
безошибочным, если в некоторых книгах Библии местами встреча-
ются фактические ошибки?
В XX веке в разрешении этой аропг достигнут значительный
прогресс. Появились две идеи, которые приближают нас к отве-
ту. Первая развивает мысль папы Льва XIII о том, что священный
писатель приспосабливался к аудитории: она связывает вопрос о
безошибочности с жанром или литературной формой книги Биб-
лии: какого рода эта книга. Придя в библиотеку, мы увидим самые
разные типы книг: романы, биографии, исторические книги, ело-
вари, руководства по выращиванию овощей или по каратэ. Чтобы
пользоваться библиотекой с умом, мы должны иметь представле-
ние о жанре каждой книги. Бесполезно искать подробные сведения
о современной химии в романе о любовной интриге в химической
лаборатории. Чтобы использовать книгу в соответствии с намере-
нием автора, надо определить ее литературный жанр. В какой-то
степени церковь с самого начала различала жанры книг. Так, в
XIII веке книги латинского Ветхого Завета разделили на категории:
исторические, поучительные и пророческие —и это показывает,
что представления о жанрах существовали давно. Но в XX веке эти
представления стали точнее и обоснованнее, поскольку наука уз-
нала много нового о культурном фоне Писания (особенно Ветхого
15 Об интеллектуальной и духовной ненормальности такой ситуации, когда
богослужение празднует как факт то, что экзегеты не считают историческим
событием, см. B.McNeil, “Meditating on the Jesus of History,” Angelicum 62 (1985),
403-418.
16 Le Père Lagrange, 181-182; DS, 3653.
- [149]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
Завета), а следовательно, о литературных жанрах. В своей энцик-
лике Divino afflante Sphritu папа Пий XII (1876-1958) подчеркнул, что
именно это позволяет нам понять, какого рода истину мы найдем
в данной книге Библии:
Часто в словах и писаниях древних восточных авторов буквальный
смысл не проявляется столь очевидно, как у писателей нашего вре-
мени... Ибо древние люди Востока, выражая свои идеи, использова-
ли не такую манеру речи, как мы сегодня, но свойственную людям
их времени и страны... Исследования этого вопроса, проведенные
за последние сорок-пятьдесят лет с такой осторожностью и вни-
манием, как никогда раньше, дают более ясное понимание форм
выражения, будь то поэзия, формулировки законов и правил жизни
или описание фактов и событий истории... Формы словесного вы-
ражения, которые использовали люди древности... вошли в священ-
ные книги, и они, приспособленные к современникам, ни в коей
мере не противоречат святости и правде Божией17.
Если, например, Книгу пророка Ионы —которая по сути является
как бы длинной притчей —в библиотеке отнесут к художественной
литературе, в ней останется духовная и этическая правда, но не
правда фактов и описаний. Заодно это разрешит псевдопроблему
о том, как кит проглотил Иону, поскольку, как известно, эти живот-
ные не в состоянии переварить и крохотную рыбешку. Таким обра-
зом, литературный жанр открывает нам изначальное намерение ав-
тора, а понимая это намерение, легче применить веру церкви в то,
что Писание —Божья непреложная правда, к каждому конкретному
тексту. Если судить по характеру книги, хотел ли автор, например,
просто описать исторические факты (потому что исторические
хроники в чистом виде, хотя, конечно, и не всегда точные, сущест-
вовали в Древнем мире)? Или он использовал популярные сведе-
ния, лишь приблизительно соответствующие историческим фак-
там, чтобы передать какую-то истину иного рода? При таком под-
ходе мы все равно можем думать об абсолютной или безусловной
безошибочности Писания. Библия полностью лишена ошибок в
том смысле, что намерение автора само по себе безошибочно. Ис-
следование литературных жанров помогает судить о смысле текста,
17 DS, 3830.
-[150]-

Глава 10. АВТОРИТЕТ ПИСАНИЯ: БЕЗОШИБОЧНОСТЬ
а убеждение в безошибочности утверждает нас в том, что этот
смысл не перечеркнут никакие новые исторические открытия.
Но растущее понимание литературных жанров Писания —это
лишь один из факторов, позволяющих разрешить загадку безоши-
бочности. Вторым фактором является мысль о том, что истинность
Библии связана с икономией спасения, соответствующей воле
Божьей. Намерение библейского автора, на которое указывает ли-
тературный жанр текста, можно оценить с точки зрения замысла о
спасении человека. Как написано в постановлении И Ватиканского
собора об откровении, Dei verbum: «Книги Писания твердо, верно и
безошибочно учат той истине, которую Бог ради нашего спасения
пожелал запечатлеть Священными Письменами»18. Если передать
туже мысль обычными словами, она отражает изречение Галилея:
Писание учит нас, как взойти на небо, а не о том, как движется
небо, —что, в свою очередь, перекликается с мыслью бл. Августи-
на. Вокруг этой формулировки в соборном документе шли споры,
о чем говорит исследование о. Алоиса Грильмайера о создании Dei
verbum в комментарии к тексту II Ватиканского собора, изданном
его коллегой Гербертом Форгримлером19. И за всем этим стоит
совершенно приемлемый богословский принцип: если в Библии
записано откровение, тогда оно подчинено той же цели, что и само
откровение, —спасению человечества, и надо его оценивать с этой
точки зрения. Безошибочная истина Писания —это безошибочная
спасительная истина. Это означает, что абсолютная, безусловная
безошибочность Библии носит формальный, а не фактический ха-
рактер; богодухновенность делает Писание безошибочным только
с одной формальной точки зрения: с точки зрения спасения людей.
Поэтому один историк, изучавший теории богодухновенности, гово-
ря о современном этапе развития католической мысли, мог в заклю-
чении написать: «Таким образом, Римско-католическая церковь за
два последних столетия отказалась от некоторых взглядов ... теории
“последующего утверждения” ... негативной помощи ... вербализма,
18 Dei verbum, 11.
19 A. Grillmeier, Dogmatic Constitution on Divine Revelation, Chapter III, Commentary
on the Documents of Vatican II, ed. H.Vorgrimler. (New York and London, 1969), III,
199-215.
11 Контуры католического богословия
-[ 151]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
вдохновения идей, богодухновенности, ограниченной вопросами
веры и нравственности, и тотальной безошибочности»20. Как видно
из цитаты, формальный характер безошибочности не означает, что
Библия безошибочна исключительно в вопросах веры и нравствен-
ности; это мнение отвергли папа Лев XIII и все его последователи.
Общие контуры фактической истории Израиля, жизнь и смерть
Иисуса из Назарета и пустая гробница, а также основание Его Церк-
ви из группы апостолов —все это истина, связанная со спасением,
хотя эти исторические факты и не попадают в рубрику вероучения
и нравственности21. Тем не менее, опираясь на требования учения,
выраженного в Библии в целом, мы можем увидеть, какие эмпири-
ческие истины Писания нам надлежит отстаивать. И, встречаясь
с отдельным текстом, мы решаем, надо ли утверждать его свободу
от ошибок с другой, формальной точки зрения, кроме спасения
(например, с точки зрения рационалистической этики, истории
или биологии), опираясь не только на соображения apostenoù: как
эти сведения согласуются с данными других источников —законами
природы, историческими исследованиями, биологией, —но и на
аргументы а рпоп: насколько текст передает ту же весть, что и все
Писание в целом. И теперь, в заключение, мы и обратимся к этому
«холистическому», целостному аспекту безошибочности.
В тот самый момент, когда в базилике Святого Петра шли спо-
ры о приведенной выше формулировке II Ватиканского собора,
немецкий экзегет Норберт Лофинк, выступавший в Папском Гре-
горианском университете за Тибром, развивал мысль о еще одном
аспекте, важном для нашего понимания безошибочности. Мысль
Лофинка заключалась в том, что безошибочность относится к Биб-
лии (исключительно) как к единому целому. Безошибочность не
существует на уровне отдельной страницы, пока Божественный
Автор не закончил последнее предложение. Иными словами,
безошибочность Книги Бытия, первой книги Библии, можно об-
наружить, лишь прочитав Откровение Иоанна, последнюю книгу
20 R. Gnuse, The Authority ofthe Bible: Theories of inspiration, Revelation and the Canon of
Scnpture(New York, 1985), 12.
21 P. Grelot, La Bible, parole de Dieu (Paris, 1965), 81.
-[ 152]-

Глава 10. АВТОРИТЕТ ПИСАНИЯ: БЕЗОШИБОЧНОСТЬ
Библии22. Значит ли это, что даже нравственные или религиозные
утверждения Писания можно рассматривать как нечто временное —
допуская даже, что некоторые места были бы ошибочными, если
их брать не задумываясь, в изоляции, вне полноты контекста сви-
детельства Писания как целого? Этические указания проклятий
из некоторых псалмов в Ветхом Завете, например, можно считать
недопустимыми; и потому, без сомнения, эти проклятья исключили
из богослужебных чтений мессы римского обряда. С точки зрения
Лофинка, эти ошибочные суждения людей, принявших библейское
откровение, входят в процесс божественного вдохновения и могут
быть исправлены на поздних стадиях создания самого Писания.
Конкретные намерения священных авторов подчинены общему
намерению Автора Божественного, а последние проявляются в
Библии как в законченном целом. Согласно такой точке зрения
носителем безошибочности является сам канон Библии. Если су-
дить по новозаветным стандартам, автор, скажем, 136-го псалма
совершает объективную ошибку. Дар Божественного вдохнове-
ния, полученный автором, в этом случае ошибки не исправляет.
Богодухновенность проявляется в том, что появившийся текст,
безусловно, безошибочен с формальной точки зрения: в перепек-
тиве спасения, но не с точки зрения нравственной философии.
Его безошибочность проявляется в том, что псалом призывает
ревностно противостоять язычеству, которое ополчилось на народ
Божий. Ошибочное средство, которое передает весть о спасении, —
это призыв истреблять детей язычников. Но оценить такую диа-
лектику безошибочности и ошибки церковь может, полагаясь на
свое (и наше) знание всего корпуса Библии как целого, обращаясь к
совокупности библейского канона. Хотя такую точку зрения можно
согласовать с постановлениями собора, этот взгляд на безошибоч-
ность наталкивался на естественное сопротивление, что вполне
объяснимо: многим кажется, что слово «ошибка» —неподходящий
термин для Священного Писания с его этическим и духовным со-
держанием. В частности, оппоненты указывали, что моральный
22 N. Lohfink, “Über die Irrtumslosigkeit und die Einheit der Schrift,” Stimmen der
Zeit 174 (1964), 161-181; English trans., “The Inerrancy and the Unity of Scripture,”
in N. Lohfink, The Christian Meaningofthe Old Testament (Milwaukee, 1968), 47-82.
-[153]-
11*

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
императив или совет нельзя назвать истинным или ложным, хотя
можно назвать хорошим или плохим23.
Пастыри Католической церкви обязаны хранить залог веры,
в котором Писание является одной из наибольших ценностей. И
естественно, что они относятся к нашим новшествам, касающимся
подхода к Библии, осторожно, при первой встрече даже подозри-
тельно. Когда, в конце концов, новые инструменты изучения зай-
мут свое скромное, но достойное место, за чем неизбежно после-
дует изменение представлений о безошибочности Писания, это
будет нелегкой победой —и тем она будет значительней и утеши-
тельней. Для консерваторов эта уступка подобна троянскому коню,
поставленному в пределах града Божьего. Для либералов она не
имеет значения с точки зрения развития свободного духа вопро-
шания. Но для человека, изучающего богословие, который хочет
жить, работать и мыслить в самом сердце церкви, соотношение
между исследованием Библии и католическим магистериумом
отображает стремление церкви уточнить свое понимание приро-
ды Писания, этого сокровища в глиняных сосудах, одновременно
человеческого и божественного. В случайном произведении чело-
веческих рук —библейском тексте —богослов находит безусловный
авторитет источника Библии, слово Божье, подобно тому, как в
скудных исторических сведениях о жизни, смерти и воскресении
Иисуса Христа находит Спасителя, воплощенный Абсолют.
Но, конечно, богослов не может ограничиться признанием
авторитета Писания и его истины. Богослову необходимо на этой
основе исследовать смысл его содержания. И потому мы обратим-
ся теперь к библейской герменевтике, интерпретации смысла
Писания.
23 J. H. Crehan, “Inerrancy of the Bible,” in A Catholic Dictionary ofTheology 3 (London,
1971), 98; Крехэн не выполнил обещания написать критику на теорию Лофин-
ка —главным образом, за отсутствие понимания типологии, —но дает читате-
лям ссылку на «предварительную критику»: E.Gutwenger, “Die Inerranz der Bibel,”
ZeitschHftfür die katholishe Theologie 87 (1965), 196-202.

Глава 11
Интерпретация Писания: буква
В этой главе я перейду от природы истины Библии к ее содержа-
нию, которое будет рассматриваться с точки зрения смысла текста
и методологии. Нам следует знать, как выявить буквальный смысл
конкретного отрывка и как читать его в контексте канона и пре-
дания. Этот смысл, когда мы его найдем, будет составной частью
безошибочной истины, спасительной истины, содержащейся в свя-
щенных книгах разных литературных жанров. Иными словами, нам
предстоит узнать, какие средства мы имеем в нашем распоряжении
для интерпретации Библии.
Прежде всего я хочу рассмотреть буквальный смысл Писания,
потому что все прочее: канонический смысл, смысл в предании,
полный смысл —попадает в ту категорию, которую столетиями
называли «духовным», в отличие от буквального, смыслом.
Если мы говорим не просто о смысле (или значении), но о смысле
буквальном, это предполагает, что мы уже имеем представление о
многообразии смыслов. Идея, что один и тот же текст может обла-
дать не одним смыслом, фактически восходит к эллинистическому
периоду, к первым векам христианской эры в грекоязычном мире.
Образованные люди эллинистического общества считали, что та-
кой, например, великий текст, как «Одиссея» Гомера, имеет более
глубокий смысл, чем тот, что лежит на поверхности1. Более того,
этот поверхностный смысл иногда противоречил представлениям
тех же образованных людей о природе реальности —богов, напри-
мер, или души. Таким образом, чтобы примирить текст и представ-
ления об истине, нужна была какая-то интерпретация. Греческие
отцы полагали, что оба эти представления относятся и к Писанию:
великие тексты имеют много уровней смысла, и необходимо посто-
янно переосмысливать эти тексты. И они развили потенциал, зало
1 H .Dörries, “Zur Methodik antiker Exegese,” in Zeitschnft fü r neutestamentliche
Wissenschaft65 (1974), 121138־ .
-[155]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
женный в этих представлениях, более систематично, чем их язы-
ческие предшественники. В результате появилась идея о «смыслах
Писания», которая лежит в основе теории герменевтики —теории
о том, как интерпретировать тексты, в том числе и сегодня2.
Теперь нам предстоит кратко ознакомиться с историей возник-
новения и развития представлений о буквальном смысле, а также о
методах его выявления, доступных нам. Прежде всего, концепция
буквального смысла принималась без колебаний. В ранней святоо-
теческой экзегезе существовала тенденция относиться к нему как
к буквалгшггскому неправильному пониманию Библии. Так, Ориген
иногда говорит о буквальном смысле как о восприятии текста са-
мым простым верующим, настолько простым, что его можно на-
звать простофилей*. Например, когда автор Откровения Иоанна
называет Христа «Львом от колена Иудина», буквальный смысл
этого выражения, по Оригену, означал бы, что Христос являет-
ся животным3! Неудивительно, что такие авторы воспринимали
буквальный смысл негативно. Это ошибка классификации, под-
стерегающая читателя, который не уделяет достаточно внимания
образному языку автора Библии. Однако такое определение бук-
вального смысла как ошибки буквализма чуждо большинству сред-
невековых экзегетов или современных комментаторов. Сегодня,
как в основном и в Средние века, под буквальным смыслом понима
2 О смыслах Писания в традиционной экзегетике см. H.de Lubac, Exégèse
médiévale. Les quatre sens de l'Eariture (Paris, 1959-1964). О взаимоотношениях экзе-
гетики и герменевтики см. C.Bozzetti, “Esegesi е ermeneutica,” in Dizionaùo teologico
inter-disciplinarell (Casale Monferrato, 1977), 110-126. См. также: M.Simonetti, Lettera
e/ 0 allegoria. Un contnbuto alla storia delVesegesi patnstica. Roma: Institutum patristicum
“augustinianum”, 1985; P.C.Bori, L'interprétation infinite. L'herméneutique chrétienne
ancienne et ses transformations (Paris: Cerf, 1991); F.M.Young, Biblical Exegesis and the
Formation of Christian Culture (Cambridge: Univ. press, 1997).
Критика Оригеном «буквализма» направлена, помимо «простых верую-
щих», также против гностических и иудаистских интерпретаций Писания: см.
R.P. С. Hanson, Allegory and Event: a Study of the Sources and Significance of Origen's
Interpretation of Scdpture (London: SCM Press, 1959), 133-161.
3 Хотя чаще Ориген говорит о тройном смысле Писания: плоть Писания —его
буквальный смысл; душа Писания —его нравственный смысл; дух Писания —его
самый совершенный эсхатологический смысл. См. H .de Lubac, Histoir et Espnt
(Paris, 1950).
-[156]-

Глава 11. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: БУКВА
ют тот смысл, который вкладывал в свой текст автор, выразив его
средствами языка. Чтобы уловить буквальный смысл, надо знать,
использует ли автор образы или буквальные (то есть неметафори-
ческие) лингвистические формы, хотя сам по себе выбор лингви-
стической формы или инструментов не предопределяет наличие
или отсутствие буквального смысла. Каждый отрывок должен обла-
дать буквальным смыслом просто потому, что он был записан*.
В истории экзегетики вокруг важности буквального смысла
библейских текстов шла борьба. Многие люди, стремящиеся найти
наиболее существенное, имеющее самое прямое отношение к рели-
гии содержание Библии, пытались как можно быстрее миновать бук-
вальный смысл, почти не удостаивая его взглядом. Но, как указывает
св. Фома, буквальный смысл Писания первичный, то есть именно
он дает необходимое основание всем остальным его смыслам. Яв-
ляется ли он самым важным или нет, в любом случае буквальный
смысл дает основу. То значение, которое вдохновленный Богом ав-
тор вкладывал в свои слова, должно стать отправной точкой наше-
го исследования, хотя, разумеется, не его конечной целью. Какой
бы дополнительный смысл или смыслы мы ни увидели в библей-
ском отрывке, все они должны проистекать из первоначального
смысла, который хотел вложить в свой текст его автор.
Заметно упрощая картину, в истории церкви можно выделить
четыре ярких движения за сохранение или восстановление в пра-
вах буквального смысла Писания. Первое, в IV веке, связано с
именем бл. Иеронима, чье буквальное истолкование, возможно,
вдохновленное антиохийской школой, в конечном итоге было
вытеснено духовной экзегетикой Оригена, которую поддерживал
и столь известный человек, как бл. Августин*4. Второе движение
Именно поэтому, по мнению E.A.Dively Lauro, следует различать термины
«телесный смысл» и «буквальный смысл» у Оригена. Возможно, смешению этих
двух понятий способствовал латинский перевод, где Руфин употребляет слова
«corpus» и «historialis» почти как синонимы. «Телесный смысл» у Оригена ос-
нован на буквальной, а не метафорической интерпретации текста и служит для
наставления читателя Писания, то есть это буквальное чтение ради духовного
совершенствования и спасения. См. E.A.Dively Lauro, The Soul andSpint ofScripture
within Ongen’s Exegesis (Leiden: Brill, 2005), 52-53.
4 О бл. Иерониме см. А.Реппа, Рппсгрг е carattere delVesegesi di S. Gerolamo (Rome,
1950); сравнение антиохийской и александрийской школ см. J.G uillet, “Les
- [ 157]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
в защиту буквального смысла связано с канониками аббатства
Сен-Виктор на севере Франции в XII веке. Хотя какое-то влияние
эта школа оказала и на св. Фому, она растворилась в позднейшей
схоластике, которая слишком стремилась извлечь из Писания
богословские истины, так что не имела терпения заниматься бук-
вальными толкованиями*5. Третье движение появилось в XVII веке,
когда священник-ораторианец Ришар Симон пробудил интерес
различных кругов к буквальному смыслу, но вскоре этот интерес
сошел на нет6. Наконец, последние сто лет (или чуть больше) вы-
звали беспрецедентный всплеск интереса к буквальному смыслу, а
также породило новые методы его исследования7.
Какие же средства мы имеем в своем распоряжении для выяв-
ления буквального смысла Писания? Некоторые из них мне уже
случалось упоминать, а всего их семь. Это библейская археология,
текстуальная критика, сравнительно-литературный метод, критика
источников, критика форм, критика редакций и критика истории
предания. Тем не менее надо всегда помнить, что адекватным кон-
текстом для использования всех этих инструментов является изуче-
ние самой истории Древнего мира. Без представления, и широко-
го, и детализированного, о конкретном историческом периоде:
о его культуре, политике, экономике и, о чем сегодня нам напо-
минают современные экзегеты, о структурах социального взаимо
exégèses d ’Alexandrie et d ’Antioche. Conflit ou malentendu?» Recherches de science
relegieuseS4 (1947), 257-302. О бл. Августине см. M. Pontet, L ,Exégèse de saint Augustin
prédicateur (Paris, 1944).
Августин не разделял мнение Оригена о том, что все Писание имеет более
одного смысла. В своем толковании Писания Августин уделял много внимания
буквальному смыслу, только необходимо учитывать, что его понимание букваль-
ного смысла отличается от нашего. См. T. Williams, “Biblical Interpretation,” in
N. Kretzmann, E. Stump, The Cambndge Companion to Augustine (Cambridge: Univ.
Press, 2001), 59-70.
5 C m. C.Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégèse latine au Moyen Age (Paris, 1944), 94-99;
B.Smalley, The Study ofthe Bible in the Middle Ages (New York, 1952), 85-106.
6 H. Graf Reventlow, “Richard Simon und seine Bedeutung für die kritische Erfor-
schung der Bibel,” in Historische Kritik in der Theologie, ed. G.Schwaiger (Göttingen,
1980), 11-36.
7 O. Kaiser and W. G. Kümmel, Exegetical Method: A Student 's Handbook (English trans.,
New York, 1967).
-[158]-

Глава 11. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: БУКВА
действия —применение этих средств может выродиться в мани-
пуляцию8данными, оторванную от живой культуры конкретного
общества, которое эти данные порождает. После такого предосте-
режения я хочу упомянуть еще два инструмента: структуралистскую
критику и критику канона, хотя последняя ведет нас к канониче-
скому смыслу Писания, что уже является первым шагом от смысла
буквального к sensus plenior, более полному смыслу, как его замыслил
Божественный Автор.
Я предлагаю пока забыть о библейской археологии и текстуаль-
ной критике. Эти методы фактически являются вспомогательными
дисциплинами для интерпретации Библии. В целом они методоло-
гически не вызывают сомнений. Занимающиеся ими ученые могут
спорить между собой о разных предметах, но маловероятно, чтобы
эти споры имели серьезные последствия для богословия. Очевид-
но, что эти вспомогательные дисциплины очень важны для изуче-
ния Библии: если данные раскопок подтверждают какой-то текст,
важно их знать; если, сравнивая различные манускрипты, мы
получим более точный текст Библии, хорошо бы его иметь. Вряд
ли кто-нибудь будет спорить с двумя последними утверждениями.
Однако библейская археология и текстуальная критика напоми-
нают нам о двух важнейших аспектах Писания. Первоначальное
свидетельство об откровении родилось в конкретной историче-
ской среде, скромные остатки которой находят археологи. Подоб-
ным образом Библия неотделима от языков, на которых была на-
писана; игра смыслов, рожденная формами и историей библейских
языков, —неотъемлемая часть того пути, которым до нас дошла
Божественная весть. Поэтому мы в долгу перед теми, кто потра-
тил долгие годы своей жизни на то, чтобы стать специалистом по
языкам Священного Писания, и на чью компетентность другие
члены церкви могут отчасти положиться. В этом смысле мы можем
согласиться с изречением Лагранжа, сказавшего, что в библейских
науках единство памятника и документа —это наиболее плодотвор-
ный из всех методов.
Инструмент, с которого я начну, это сравнительно-литератур-
ный метод, под которым мы понимаем изучение литературных
8 Например, G. Theissen, Thefirst Followers ofJesus: A Sociologkal Analysis ofthe Earliest
Christianity (English trans., London, 1978).
-[ 159]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
жанров входящих в Библию текстов9. Иными словами, этот метод
ищет ответы на вопросы: «К какому жанру относятся, например,
Книга Притч или Евангелие от Иоанна? Какова природа этого тру-
да в свете понимания литературных жанров в целом?» Способность
опознать жанр —самое основное умение при изучении Библии,
что соответствует сегодняшнему подходу к экзегетическому методу
как к «литературной компетентности». Основатели современной
лингвистики говорили о «лингвистической компетентности»,
подразумевая под последней способность выявлять и использовать
правила и нормы, которым подчиняется обычный язык, скажем,
итальянский или суахили. Но их последователи стали говорить о
том, что параллельно можно выделить литературную компетент-
ность —умение выявлять и использовать правила и нормы, кото-
рым подчиняется данный литературный жанр. Возьмем, к примеру,
такой жанр, как апокалиптика. Благодаря нашей компетентности
или ощущению жанра, у нас есть обоснованные ожидания при чте-
нии апокалиптической книги, например Даниила, и мы знаем, что
она отвечает на одни вопросы и не отвечает на другие. Поэтому,
по остроумному замечанию доктора Джона Бартона, читая предло-
жение: «Звезды спадут с небес, и солнце не даст света своего; луна
обратится в кровь, и огонь с градом пойдут с неба» —мы уже не
думаем, что далее последует что-нибудь вроде: «В других областях
солнечная погода, местами осадки»10. Таким образом, понимание
жанра позволяет нам уловить смысл текста. К сожалению, этот ме-
тод не свободен от принципа замкнутого круга: необходимо иметь
заранее готовое представление о смысле текста, если мы хотим ра-
зумно определить его жанр. Но это не отменяет целиком ценность
сравнительно-литературного метода (или, как его теперь называют,
«распознавания жанра») для библейской герменевтики.
Теперь рассмотрим критику источников. Этот метод заключа-
ется в поиске множественного авторства текста. В современном
мире, благодаря борьбе с плагиатом и закону об авторских пра-
вах, авторы подписывают свои имена, и мы редко встречаемся с
проблемой смешанного авторства. Хотя иногда, скажем, в отчете
9 J. Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study (London, 1984), 8-19.
10 Ibid., 17.
- [160]-

Глава 11. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: БУКВА
какого-нибудь комитета внимательный взгляд может заметить куски
из предыдущих документов, вставленные в новую версию. Иногда
при работе с соборными документами, например II Ватиканского
собора, необходимо просто стать кем-то вроде детектива. В случае
Библии некоторые части ее отдельных книг как будто прошли не-
сколько стадий такой переработки в «комитетах». Фактически кри-
тика источников возникла из проблемы противоречий в тексте
Пятикнижия. Как может текст, где стиль от отрывка к отрывку меня-
ется столь непредсказуемо, где излагаются две, а иногда и три вер-
сии одного и того же события, где повествование смешивается с по-
эзией, гимнами и законами, —как может такой текст быть единым
литературным произведением? Поскольку ответ на вопрос найти
было невозможно, люди начали думать, что Пятикнижие —плод ра-
боты нескольких авторов. И тогда они начали выявлять отдельные
«пьесы внутри одной пьесы», они открыли, что —о чудо! —каждая
такая часть обладала внутренней последовательностью. И тут опять
нам придется признать, что в критике источников существует
движущаяся по кругу причинность, как это было в сравнительно-
литературном методе. Они нашли подтверждение своей гипотезе,
лишь когда стали изучать все больше отрывков в свете интуитивно-
го чувства (или гипотезы) о том, что Пятикнижие не представляет
собой одну цельную работу. В этом метод критики источников не
отличается от других научных методов, которые также начинают с
умозрительной гипотезы, с вопроса о том, какие данные эта гипо-
теза может объяснить11. Богословский смысл критики источников
заключается в том, что если его посылка справедлива, то мы имеем
дело с множеством буквальных смыслов в одной книге Библии, как
существует множество буквальных смыслов в «библиотеке», которой
является вся Библия в целом. Я уже упоминал о том, что можно рас-
сматривать буквальные смыслы источников как подчиненные бук-
вальные смыслы, а буквальный смысл последнего редактора —как
наивысший буквальный смысл. Это означает, что буквальный смысл,
скажем, Пятикнижия состоит из собрания буквальных смыслов
11 Ibid., 2 0 2 9 ־; см. также N. С. Habel, Literary CHticism ofthe Old Testament (Phila-
delphia, 1971); D.Wenham, “Source Criticism,” in New Testament Interpretation: Essays
onPnnciples and Methods, ed. I. Howard Marshall (Exeter, 1977), 139-149.
-[161 ]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
его источников в свете оценки последнего редактора, что прояв-
ляется в том, как эти отрывки были собраны вместе в ту книгу, что
мы имеем сегодня. Тем не менее, переходя от Ветхого Завета к
Новому, к его наиболее важным для богословия книгам —Евангели-
ям, мы ограничиваем работу критики источников в одном важном
отношении. А именно: мы объясняем сходство по крайней мере
трех первых Евангелий не литературными взаимовлияниями, но
характером первоначальной группы апостолов, подобной некоему
христианскому раввинату. Иисус создал из учеников общину, за-
дача которой была распространять весть о его учении и деяниях,
хранящуюся в памяти. Это напоминание о важности живого голоса
позволяет нам перейти к рассмотрению критики форм.
Возникновение критики форм связано с ограничениями кри-
тики источников, или, как ее называют, литературной критики.
Критика источников, как видно из ее названия, является чисто
литературоведческим инструментом. Наследуя сравнительно-
литературной критике, озабоченной литературным жанром, она
искала ответ на вопрос, какие литературные нормы могут объяс-
нить существование библейской книги в том виде, в каком она
нам досталась. Понимая, что в некоторых случаях на этот вопрос
невозможно ответить, критика источников предпочитала разру-
бить гордиев узел —предположить наличие источников или текс-
тов, повлиявших на создание данной книги. Но по мере углубления
в культурную среду библейских книг и их источников становилось
все яснее, что важные тексты в то время передавались отнюдь не
только в письменном виде. Тогда исследователи задумались о том,
что, возможно, библейское учение передавалось скорее в устных,
чем письменных формах, и оно могло быть записано в виде текс-
тов, послуживших источниками при создании библейских книг.
Эти устные жанры могут включать, например, повествования, зако-
ны, проповедь Евангелия, богослужение. Чтобы не путать письмен-
ные и устные источники, исследователи говорят не о литературных
жанрах, но об устных формах. Устная форма —это традиционная
форма речи, использовавшаяся в данном обществе в определенном
социальном контексте. Некоторые устные формы данного общест-
ва сразу указывают на социальный контекст, к которому они прина-
длежат, и в котором или с помощью которого их и надлежит интер
- [162]-

Глава 11. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: БУКВА
претировать. В библейских исследованиях такой контекст обычно
называют немецкой фразой, которой пользовались родоначальни-
ки критики форм: Sitz im Leben, «место в жизни»12. Поэтому критика
форм занимается тем, что, во-первых, идентифицирует тексты,
явно восходящие к устной традиции, и во-вторых, интерпретирует
эти тексты в соответствии с нормами, которым подчиняются такие
формы устной речи.
Несмотря на всю свою ценность, критика форм не лишена и
недостатков. Во-первых, параллельная работа с методом критики
источников порождает методологические проблемы. Чем больше
устных форм найдено в библейской книге, тем меньше потребность
искать литературные источники. Если, например, Евангелие от
Матфея составляет сборник проповедей плюс литургический текст
поминания страстей Господних, тогда анализ источников, которы-
ми для Матфея являются Марк, Q и М или «собственно Матфей»,
может показаться излишним. Таким образом, критика источников
кусает кормящую его руку. На практике, конечно, критика форм и
критика источников ищут компромиссы. Так что критики форм не
делают столь далеко идущих выводов, чтобы это угрожало сущест-
вованию критиков источников, которые сделали саму критику
форм возможной.
Вторая и более важная проблема критики форм заключается
в том, что чем больше мы придаем ей значения, тем сильнее под-
черкиваем анонимный или даже общинный характер авторства
в Библии. Так, например, если псалом является богослужебной
формой, то вопрос о том, кто из общины верующих его записал,
представляется второстепенным. Мы уже говорили о социальной
теории богодухновецности, которая была создана, чтобы справить-
ся с этой трудностью. Заметим здесь, что представление об общине
авторов, доведенное до крайности, становится неправдоподобным.
В случае Евангелий, например, можно дойти до отрицания роли
апостолов и апостольской традиции и даже творческой оригиналы
ности самого Иисуса, если думать, что весь текст отражает лишь
12 К.Koch, The Growth of the Biblical Tradition (English trans., London, 1969), 3-16;
G.M.Tucker, Form Qriticism ofthe Old Testament (Philadelphia, 1971); S.H.Travis, “Form
Criticism,” in New Testament Interpretation, ed. Marshall, 153-164.
- [163]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
интересы и потребности ранней церкви13. Но фактически вывод,
что поскольку форма отрывка отражает его использование церко-
вью первых веков, значит, отрывок и был создан общиной после
воскресения Христа, нелогичен.
В-третьих, критика форм неспособна показать, что устные тек-
сты никогда не передавались без причины. Неужели первые хри-
стиане были настолько равнодушны к тому, что реальный Иисус
говорил и делал? И, разумеется, Пятидесятница не стерла все вое-
поминания апостолов! И наконец, в связи с этим: использование
метода, первоначально служившего специалистам по фольклору
для исследования предыстории текста, который развивался в
устной традиции сотни лет, для исследования Евангелий, где
устная фаза длилась от силы несколько десятилетей, вызывает
обоснованные сомнения. Но несмотря на это, можно со всей оп-
ределейностью признать, что проповедь, литургия, апологетика и
внутренние споры в первых христианских общинах могли повли-
ять на то, как передавалась апостольская проповедь. При разумном
использовании критики форм стоит избегать крайностей. Бук-
вальный смысл «авторов» устных форм не отрицает и не искажает
буквального смысла авторов литературных источников или, что
еще более важно, замысел исторических создателей всей традиции,
частью которой являются устные формы: Иисуса и его апостолов.
До сего момента мы задавались вопросом: какого рода эта книга
Библии (сравнительно-литературный метод), а затем анализиро-
вали ее литературные и устные источники (критика источников
и форм). Но как бы глубоко мы ни погрузились в выделение отде-
льных компонентов книги, остается факт, что какой-то человек
собрал эти части вместе, синтезировал эти сюжеты или отрывки.
Этот человек —последний редактор книги. Тут понадобится оче-
редной инструмент —критика редакций. Сначала думали, что ре
13 Труды, подчеркивающие заботу о точной передаче устной традиции, —а не
словесное творчество —в религиозной культуре иудеев в Палестине в апостоль-
ское время: см. H.Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginings (London, 1957);
B.Gerhardsson, Memory and Manuscnpt: Oral Tradition and Written Transmission in
RabbinicJudaism and Early Chnstianity (Lund and Copenhagen, 1961); Gerhardsson,
The Origins of the Gospel Traditions (English trans., London, 1979).
- [164]-

Глава 11. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: БУКВА
дактор —не слишком умный человек, который просто добавляет
связки, чтобы «сшить» устные и письменные материалы в единое
целое. Например, редактор Евангелия от Марка добавлял такие
незамысловатые формулы, как «и после того...» Но постепенно
исследователи поняли, что у редакторов были свои собственные
литературные цели и богословские соображения.
То, как редактор выбирает материалы и в какой последователь-
ности их располагает, дает яркое представление о богословском на-
правлении данной традиции14. Тем не менее и критика редакций не
лишена недостатка, подобного движущейся по кругу причинности в
случае сравнительно-литературного метода и критики источников.
Этот недостаток называют «фокус с исчезновением редактора»15.
Допустим, мы настаиваем на том, что кажущиеся тривиальными
детали книги на самом деле отображают важные в литературном и
богословском смысле действия редактора, —что тогда происходит?
В таком случае мы «замазываем» именно те расхождения в тексте,
которые породили критику источников, и те следы влияния не-
зависимых устных преданий, которые породили критику форм.
Тогда библейский текст вновь обретает ту последовательность
и единство, которые в нем находил неискушенный читатель. Но
если отпала необходимость говорить об источниках, то, согласно
той же логике, теперь нет настойчивой необходимости и говорить
о редакторе этих источников. Тогда мы просто вернемся к тради-
ционному представлению о том, что у книги один автор —Исайя
или царь Давид. Ведь если бы существовали совершенные редак-
торы, мы бы никогда не узнали об их существовании, потому что
ex hypothesi они бы устранили все противоречия, из-за которых мы
прежде всего и пришли к мысли о работе редакторов! Тем не менее
нет необходимости заходить с критикой редакции слишком дале-
ко. На практике критика редакции предъявляет самые скромные
претензии к критике источников и форм, чтобы не рубить сук, на
котором она сидит. Все это может создать впечатление, что совре-
менная библейская экзегеза —это просто заговор ученых, которые
14 J. Barton, Reading the Old Testament, 45-60; S. B.Smalley, “Rédaction Criticism,” in
New Testament Interpretation, ed. Marshall, 181-195.
15 J. Barton, Reading the Old Testament, 56-58.
- [165]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
озабочены лишь тем, чтобы зарабатывать на хлеб. Но на самом деле
понимание того, до каких пределов следует использовать данный
метод, составляет тот такт, которым обладают настоящие практики
при любом методе любой дисциплины, и именно поэтому развитие
предрасположенности к богословию более важно, чем блестящее
знание богословской методики. Богословская ценность критики ре-
дакции заключается в том, что этот метод ищет буквальный смысл
последнего редактора, то есть, как мы уже говорили, наивысший
буквальный смысл, вобравший в себя буквальные смыслы источ-
ников и выходящий за их пределы. На этом заканчивается наш
разговор о четырех методах: сравнительно-литературном, критике
источников, критике форм и критике редакции. Если бы мы жили
в Средние века, то, без сомнения, сказали бы, что как есть четыре
отметки на компасе и четыре евангелиста, так и тут нам даны четы-
ре метода, позволяющие выявить буквальный смысл.
Разговор о четвертом методе и о редакторах естественно подво-
дит нас к самому полному и всеобъемлющему редактированию —к
созданию канона Библии, в котором все отдельные книги образуют
единство. Но прежде чем мы перейдем к каноническому смыслу
Писания, кратко упомянем еще два современных орудия крити-
ки, которые связаны с буквальным смыслом, хотя и слабее, чем
перечисленные выше методы. Эти два средства: критика истории
предания и структурная (или структуралистская) критика. Исто-
рия предания представляет собой важное направление изучения
Библии, но имеет мало отношения к герменевтике. Она изучает
процесс развития смысла Библии от устной стадии через литера-
турный источник до окончательной редакции. Точнее сказать, она
изучает забытые элементы этого процесса: оставленные в тени
создателями устных форм, авторами письменных источников и
последним редактором. За этими тремя темами и следит история
преданий, хотя с ними не совпадает и не ограничивается только
ими16. Например, исследователь истории предания может задаться
вопросом о происхождении фразы «Господь наш Иисус Христос»
в посланиях ап. Павла. Он может рассуждать, что этот титул не
16 R.S.Barbour, Traditio-Historical CHticism ofthe Gospels (London, 1972); D.R.Catch-
pole, “Tradition History,” in New Testament Interpretation, ed. Marshall, 165-180.
- [166]-

Глава 11. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: БУКВА
встречается ни в таких устных материалах, как гимны, которые
могли бы войти в послания, ни в известных нам письменных источ-
никах, ни в собственном богословии ап. Павла, насколько мы его
знаем. Исследователь может предположить, что эта фраза взята из
языка эллинистических церквей, с которыми Павел познакомился
в Палестине, церквей, образованных обращенными в христианство
иудеями-грекофилами из Иерусалима, о которых написано в Деяни-
ях апостолов. Исследование истории предания пытается пролить
свет не столько на сам библейский текст, сколько на лежащую за
текстом историю. Поскольку оно больше имеет дело с влияниями,
чем с самими источниками, постольку можно говорить, что оно не
имеет отношения к буквальному смыслу. Ни один из авторов Писа-
ния никогда не пытался вложить в него те смыслы, которые иссле-
дует история предания. Но, с другой стороны, можно сказать, что
библейские авторы вобрали эти смыслы, хотя бы и неосознанно,
так что отчасти этот метод связан с буквальным смыслом.
И наконец, уделим немного внимания еще одному новому и
противоречивому инструменту исследования Библии, который
называется структурализм17. Структурализм ведет начало от линг-
вистических работ Фердинанда де Соссюра и антропологических
исследований Клода Леви-Стросса. Экзегеты проявили интерес
к структурализму, наверное, по двум причинам. Во-первых, это —
ну да! —новейшее веяние, лихорадка моды, которая поражает вся-
кую плоть. Но сегодня повальное увлечение структурализмом уже
практически сошло на нет. Во-вторых, и это куда серьезней, сущест-
вует разочарование в различных историко-критических методах,
которые мы рассматривали. Ибо когда все сказано и все сделано —
действительно ли эти методы помогают понять текст, а не просто
отследить его путь в истории? И структурализм главным образом
обещает помочь нам ухватить смысл текста, используя свои методы
упорядочивающих (структурных) контрастов, разграничений и оп-
позиций в любом культурном артифакте. Приведем обязательный
тут пример: можно отличить цветы от сорняков, лишь противо-
поставляя их друг другу, поскольку сорняки —это цветы, растущие
17 См. D. Patte, What is Structural Exegesis?(Philadelphia, 1976); R. Barthes and others,
Analyse structurale et exe'gèse biblique (Neuchâtel, 1971).
12 Контуры католического богословия
-[167]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
не на своем месте. И хотя что является цветком, а что сорняком,
определяют люди, отдельный человек не способен отменить эту
классификацию. Так, я не смогу выразить почтение принцессе
Уэльской, если поднесу ей букет из сорного вьюнка, как и она не
завоюет популярность лондонцев, если распорядится засеять сады
Кенсингтонского дворца крапивой. То же самое, говорят, происхо-
дит с языком: слова и предложения имеют смысл только с точки зре-
ния лингвистической системы, в которую они входят. Более того,
для установления их места в общей системе, понять роль, которую
они не способны играть, не менее важно, чем понять их действи-
тельную роль. Подобным же образом в литературе структурализм
исследует ограничения, которым обязаны подчиняться как автор,
так и читатель: автор —потому, что, прежде, чем он сделал выбор,
ему уже навязали разнообразные смыслы; читатель —потому, что
воспринимает и эти навязанные смыслы, и те, которые свободно
выбрал автор, в едином «смысловом эффекте». Таким образом, если
взять пример из повседневной жизни, внешний вид ковра ручной
работы зависит от двух вещей: от ограничений, с которыми стал-
кивался мастер, а именно: от возможностей его ткацкого станка,
от запаса разноцветных нитей и т.д., —но также и от творческих
способностей мастера. В экзегетике структурализм обращает вни-
мание именно на первые —на формальные —ограничения.
Наверное, наиболее известный пример структуралистской
экзегезы можно найти в работах литературного критика Ролана
Барта, умершего в 1982 году. Она касается истории о борьбе Иакова
с ангелом, описанной в 32־й главе Книги Бытия18. Как показывает
Барт, глубинная структура этого отрывка соответствует народной
легенде —это испытание героя. В этом испытании Иаков сталки-
вается с двумя фигурами, которые в типично структуралистском
стиле рассматриваются как бинарная оппозиция: с инициатором
испытания, Богом, и противником, человеком у брода через реку
Иавок, который борется с Иаковом, не давая тому подойти к со-
кровищу на другой стороне —вступить в богатую землю Вефиля.
С точки зрения Барта, таинственный, пугающий элемент этой биб
18 R.Barthes, “La lutte avec l’Ange: analyse textuelle de Genèse 32:123-33,” in ibid,
.31
־27
- [168]-

Глава 11. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: БУКВА
лейской истории заключается в том, что и инициатор испытания,
и противник оказываются одним лицом: противник —это ангел
Яхве, то есть как бы сам Яхве. Отсюда структуралистская экзегеза
выводит важное заключение: Бог сам создает условия для конф-
ликта, куда помещает человека, —и это радикальный монотеизм,
отличающийся от дуализма с его борьбой богов против демонов в
культурах, окружавших Израиль.
В свете такого яркого примера структурализм может показать-
ся ценным инструментом для исследования Библии. К сожалению,
в руках многих практиков-структуралистов это метод настойчивого
поиска формальных контрастов и оппозиций и тут, и там. Слабость
этого подхода —в устранении личности автора и в пренебрежении
исторической обстановкой, на которую автор реагировал. Таким
образом, этот подход к тексту совершенно исключает человеческий
фактор, и, если его применяют к Библии, воспроизводит худшие
черты самой радикальной критики форм. Его сила заключена в
так называемом подходе, «имманентном тексту». То есть он ищет
смысл текста в самом тексте, а не где-то еще. Действительно, упо-
рядочивая текст определенным образом, автор задает смыслы,
возможно, и без сознательного намерения. Не стоит думать, что
Рихард Вагнер мог бы рассказать нам о всех смыслах своего цикла
«Кольцо Нибелунгов»; подобным образом, мы не вправе предпо-
ложить, что св. Иоанн видел все множественные смыслы, которые
можно найти в четвертом Евангелии. Кроме буквального смысла,
есть еще нечто большее. Поэтому, хотя в конечном итоге структу-
ралистская экзегеза неубедительна, тем не менее она резко под-
черкивает, что смысл текста лежит в самом тексте, и это помогает
нам двигаться дальше, за пределы буквального смысла. Как критика
редакции подводит нас к представлению о критике канона, или к
каноническому смыслу, когда мы в авторе канона видим самого
последнего редактора, так структуралистская критика предлагает
нам рассматривать библейский текст в его полной системе смыс-
лов. Поскольку экзегетам-структуралистам, конечно, приходится
считаться с тем фактом, что кто-то написал данный текст, по-
стольку они имеют дело с буквальным смыслом, несмотря на их
нелюбовь к традиционному определению буквального смысла как
сознательного намерения Иеремии или евангелиста Матфея. Но
12*
- [169]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
что гораздо важнее, структурализм заставляет нас рассматривать
нашу проблему —проблему библейской герменевтики —в более
широком контексте, который не сводится к тому, что ответили бы
Иеремия или Матфей о своих трудах, если бы нам выпала фантас-
тическая возможность их об этом спросить.

Глава 12
Интерпретация Писания: дух
Размышляя о буквальном смысле Писания, в конце мы подошли к
представлению о том, что смысл имманентен тексту, если мы счи-
таем текстом не одну отдельную книгу Библии, но Библию в целом.
В любом случае, как мы это видели на примерах богодухновенности
и безошибочности Писания, с богословской точки зрения это на-
илучший подход. Богодухновенность отражена в создании канона
Писания, и вся Библия в целом как самокорректирующее целое
позволяет нам говорить о безошибочности каждого отдельного
отрывка текста. Окончательным редактором является Святой Дух,
который создал эту библиотеку из отдельных книг и помог церкви
увидеть в их единстве Божественную правду. И тут мы подходим
к смыслу Писания, занимающему переходное положение между
буквальной и духовной интерпретацией, —к его каноническому
смыслу. Кратко поговорив об этом типе интерпретации, который
играет особо важную роль —во всяком случае, в качестве признан-
ного метода экзегезы —скорее в современных протестантских, а
не католических трудах, мы затем рассмотрим традиционное тол-
кование Писания в церкви.
Канонический смысл книги или отрывка преобразует букваль-
ный смысл, поскольку мы помещаем этот буквальный смысл в кон-
текст Писания в целом. Интересно отметить, что протестантская
школа экзегезы в Америке недавно пришла к этой идее, несмотря
на недостаток догматических представлений о церкви как созда-
теле канона1. Отталкиваясь от представлений о литературном
каноне, таком как пьесы Шекспира или великие русские романы
XIX века, эти «канонические критики», как они себя называют, в
конечном итоге предлагают экзегетам рассматривать Библию как
1 J. Barton, Reading the Old Testament, 77-103; B .S. Childs, Introduction to the Old
Testament as Scnpture (Philadelphia and London, 1979); J.A.Sanders, Torah and Canon
(Philadelphia, 1972).
-[ 171]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
единое целое —единство со своим внутренним разнообразием, но
тем не менее единое целое. Таким образом, канонический метод
экзегезы предлагает следующее герменевтическое золотое правило:
интерпретировать любой текст Писания, понимая, что он является
частью большего целого. Что любопытно в каноническом методе —
он резко останавливается на каноническом смысле, отказываясь
углубляться в смысл духовный, или, как я его уже называл, «смысл
предания». Хотя сторонники канонического метода исходят из за-
конченного канона (созданного —так уж случилось —христианской
церковью), они отказываются видеть в предании церкви адекват-
ное средство для интерпретации Библии в контексте канона.
Они не готовы сказать, что церковное предание может служить
руководством для чтения Библии. Но тогда почему не считать то
же самое предание нормативным, раз это оно поставило границы
текстам, то есть определило, какие книги входят в канон? Позиция,
которая служит переходом между буквальным и духовным смыслом,
по определению неустойчива. Либо надо двигаться в католическом
направлении к смыслу предания, либо отойти назад к имманент-
ному смыслу текста —к подходу структуралистского типа, рассмат-
ривая просто лежащий перед тобой текст и не задаваясь трудным
вопросом о статусе или авторитете текста с какой-то точки зрения,
лежащей вне текста.
Так мы подходим к духовному смыслу (или смыслу предания):
к более глубокому или идущему далее значению, которое церковь
увидела в библейском тексте, поскольку она прожила с ним двад-
цать веков и двадцать веков использовала его в молитве. Классиче-
ское описание духовного смысла можно найти у Иоанна Кассиана,
отца церкви, умершего примерно в 435 году2. Кассиан, хотя и запад-
ный, но знакомый с восточной традицией благодаря путешествиям
по Египту писатель, выделяет три вида духовной экзегезы: аллего-
рический, или христологический, смысл; тропологический, или
моральный, смысл и анагогический, или эсхатологический, смысл.
В таком порядке мы их и станем рассматривать, начав с аллегори-
ческого, или христологического, прочтения Библии.
2 Cassian, Conferences 14:8.

Глава 12. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: ДУХ
Современные экзегеты, как правило, проводят четкую границу
между христологической аллегорией и христологической типо-
логией3. Разница состоит в том, что аллегория в экзегезе —это
поиск не так называемых важнейших соответствий, или аналогий,
в Писании, но любого рода указаний —даже самых незначащих и
смутных —на личность или дела Христа. Так, червленая веревка,
которую в Книге Иисуса Навина использовала блудница Раав, что-
бы спасти израильтян, с точки зрения христологической аллегории
может рассматриваться как указание на кровь креста. Но степень
произвола такого рода экзегезы просто бесконечна, поэтому не-
удивительно, что современные истолкователи духовного смысла
Библии ее избегают. При исследовании христологического смысла
они гораздо серьезнее относятся к типологии, чем к аллегории, и
отчасти потому, что типологический принцип можно найти уже
и в самой Библии. Сами библейские тексты свидетельствуют о
практике типологического истолкования, а в Новом Завете этот
экзегетический метод обретает христологический характер4. Как
это происходит?
Во-первых, в Ветхом Завете можно видеть, как один автор ис-
пользует тексты другого, относя их к событиям или ожиданиям,
которые более древний автор не имел в виду. Так, например, про-
рок, известный как Второисайя, живший в период Плена, пишет
о возвращении евреев как о «втором Исходе», используя таким
образом слова Пятикнижия об исходе от фараона для интерпрета-
ции современных ему событий. Второисайя рассматривает исход
из Египта как предзнаменование или прообраз возвращения из
Вавилона, соотнося тексты об исходе с чем-то, что находится вне
этих текстов, указывая на его исполнение в будущем, далеко за пре-
делами представлений самого древнего автора.
К I веку н. э. такой подход к Писанию уже укоренился в сознании
иудеев. Для современников Иисуса смысл Писания не сводился к
сознательным мыслям библейского автора. Поскольку Писание
3 H .de Lubac, “Typologie at allégorie,” Rechercher de science religieuse 34 (1947),
180-266.
4 J.Daniélou, Sacramentum futuù. Etudes sur les origines de la typologie biblique (Paris,
1950); L. Goppelt, Typos. Die typologishe Bedeutung des Alten Testaments im Neuen (Güter-
sloh, 1939; Darmstadt, 1969).
[-
3ל1
-]

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
содержит слово Божье, оно говорит о том, что шире и глубже
авторских сознательных намерений. Мы видим такой подход в
иудейских сектах, например в кумранских общинах, оставивших
свитки Мертвого моря. Этот же подход проник и в основное те-
чение ортодоксального иудаизма, отраженного в Мидраше —рав-
винистических комментариях Библии, и в Таргуме —толковании
Писания для иудеев, которые лучше знают арамейский, чем древ-
нееврейский язык5.
Если же мы теперь обратимся к Новому Завету, то увидим, что
в целом типологический подход становится именно христологиче-
ским. Христиане верили, что воплощенное Слово, Иисус Христос,
Богочеловек есть центр истории6. Как наиболее полное выраже-
ние Бога в образе человека, Иисус вобрал все, что Израиль знал о
Боге. Как наиболее совершенный человек, человек как наиболее
полный образ Божий, Иисус вобрал в себя все, что Израиль понял
об отношениях человека с Богом. Поэтому в принципе все ветхо-
заветное откровение неповторимым образом приложимо к самому
Христу. Главные события и образы иудейских писаний —это мно-
гочисленные прообразы жизни, смерти и воскресения Христа.
Такая христологическая типология —наиболее характерная фор-
ма интерпретации Ветхого Завета в Новом. Иногда этот подход
носит совершенно осознанный характер, и новозаветный автор
при данном толковании пользуется такими вводными фразами,
как «согласно Писаниям», или «как написано», или «да исполнятся
Писания»7. В других случаях это делается бессознательно или, во
всяком случае, автор не раскрывает свое намерение, как, напри-
мер, евангелист Матфей, когда он изображает Иисуса как нового
Моисея, дающего новый закон не на Синае, но на горе Заповедей
Блаженства8. В наиболее систематичной форме этот подход мож-
но найти в Послании к Евреям, где ветхозаветные священство и
культ интерпретируются с позиции христоцентризма9. Это самые
5 См. G.Vermes, Scripture and Tradition inJudaism (2nded., Leiden, 1961, 1973).
6 H .U.von Balthasar, A Theology ofHistary (English transi., London, 1963), 10-21.
7 C.H.Dodd, According to the Scnptures (London, 1952, 1956).
8 W. D. Davis, The Sermon on the Mount (Cambridge, 1966), 31-32 —с предостереже-
нием от слишком настойчивого поиска параллелей.
9 C.Spicq, LEpître aux Hébreux (Paris, 1952), I, 12-13.
- [ 174]-

Глава 12. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: ДУХ
ранние и до сих пор наиболее важные примеры духовного толко-
вания Библии. Наверное, самым известным примером такой экзеге-
зы, когда в ветхозаветных текстах ищут указания на Иисуса Христа,
является прочтение текста Второисайи о «страдающем Рабе» как
текста об Иисусе. С точки зрения буквального смысла этот текст
относится либо к народу Израиля в VI веке до н.э., либо к части
этого народа —духовной элите, возможно, к ученикам самого про-
рока, либо же к какому-то благочестивому праведнику, возможно, к
Иеремии, а возможно, к царю Иудеи Иехонии. Но с точки зрения
духовного смысла многие новозаветные авторы видят в этом тесте
указания на самого Иисуса, в котором слова пророка исполняются
таким образом, что это превосходит всякое понимание10.
Метод типологической экзегезы предполагает, что в Писании
есть определенные образы, которые можно различить, отойдя от
текста в сторону и имея в виду Библию в целом. Христологическая
типология —частный случай общего типологического подхода.
Этот подход основан на двух представлениях. Во-первых, сущест-
вует провиденциальная связь между героями и событиями библей-
ской истории11. Во-вторых, Бог постоянен и последователен, когда
общается с нами через Писание. Если мы примем две эти предпо-
сылки: божественное провидение и божественное постоянство,
тогда мы увидим, что не только текст может говорить о будущем,
как в случае пророчества, но и события могут говорить о будущем.
События могут вести свое «посмертное существование»12. Такой
типологический подход позволяет нам, глядя на событие, видеть
более полную картину: как оно связано с другим событием про-
шлого, то есть со своим предварительным наброском. Более того,
каждое событие проливает свет на другое: прошлое —на будущее,
а будущее —на прошлое. Так, переход через Красное море в Исхо-
де проливает свет на распятие, при котором также совершается
10 A.T. Hanson, Jesus Christ in the Old Testament (London, 1965).
11 H.de Lubac, The Sources ofRevelation (English transi., New York, 1968), 31-40. Де
Любак говорит о внутренней преемственности, онтологической связи между
событиями библейской истории; эта связь основана на постоянстве божествен-
ной воли, которая активно направляет все эти события к исполнению одного
замысла.
12 A.C.Charity, Events and their After-life (Cambridge, 1966).
-[175]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
переход от старого мира, утонувшего в грехе, к новому миру ос-
вобождения и радости. Но задним числом и распятие освещает
событие исхода, подтверждая, что путь Божий —это всегда переход
через страдание к избавлению и росту. Типологическое прочтение
Библии стало привычным для духовности, основанной на литургии
и Писании, lectio divina. Хотя у библеистов XX столетия такой под-
ход не пользовался уважением, за последние несколько десятиле-
тий он получил признание как законный метод, поскольку он созву-
чен внутренним принципам Библии —принципам, как я их назвал,
«божественного провидения» и «божественного постоянства»13.
Если божественное провидение с постоянством работало в биб-
лейской истории, тогда типологические подходы верны. Главные
события и герои Писания должны обладать значимым соответстви-
ем, и все это достигает кульминации в лице того, кто для христиан
стоит в центре откровения, —в лице Иисуса Христа.
Теперь мы перейдем к тропологическому, или нравственно-
му, смыслу Библии. Под этим подразумевается то, как библейский
текст должен отражаться в поведении читающего —этот подход и
назван «тропологическим» от греческого слова tropos, поведение.
В XX веке появилась экзистенциальная интерпретация Библии, ко-
торую иногда называют «новой герменевтикой», и можно сказать,
что в ней вернулись к жизни древние представления о трополо-
гическом смысле14. Родоначальниками новой герменевтики были
два лютеранских экзегета, Эрнст Фухс и Герхард Эбелинг, но ее
влияние вышло далеко за пределы лютеранских церквей.
Отправной точкой тропологического толкования служит пред-
ставление о том, что из каждой книги Писания и буквально из
каждого библейского отрывка можно сделать вывод, относящийся
к поведению. Библия все время косвенно предлагает модели жизни
или дает советы, в позитивной или негативной форме. Отправной
точкой новой герменевтики был философский постулат о том, что
люди живут для будущего, потому что по сути своей человек есть жи-
вотное, способное принимать решения. Позже к этому добавилась
13 См., например, G. W.H. Lampe and K.J. Woolcombe, Essays on Typology (London,
1957).
14 The New Hermeneutic, ed. J.M. Robinson and J.B.Cobb,Jr. (New York, 1964).
- [176]-

Глава 12. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: ДУХ
еще одна мысль (на этот раз основанная скорее на поздних, чем на
ранних, трудах Мартина Хайдеггера): что именно язык раскрывает
для нашего ответа широкое царство бытия, в котором коренится
человеческая жизнь. И тут, согласно новой герменевтике, Библия
обращается к нашей ситуации, так как роль любого высказывания,
прежде всего, —потребовать от нас решения. Все самые важные
разговоры нашей жизни или значимые книги —это такие разгово-
ры и книги, которые в принципе могут изменить нас, изменив нашу
картину будущего. Из-за этого сторонники такого подхода рассмат-
ривают речь как событие в самом прямом смысле слова. Это проис-
шествие, которое прерывает обычное течение вещей: Sprachereignis,
«акт языка»; Wortgeschehen, «событие слова». Слово преобразует нас,
открывая те возможности существования, о которых мы не думали
раньше. Если применить эти идеи к Библии, не забывая о ее бого-
духновенности, можно сказать, что Sprachereignis, который есть Пи-
сание, нас меняет, поворачивая к нашему окончательному будуще-
му, нашему спасению. Слово Божье использует человеческие слова,
но его преображающая сила бесконечно превосходит любой чисто
человеческий язык. Слово Божье в Писании приводит к рождению
нового человека. Если говорить более характерным католическим
языком, который описывает жизнь благодати: язык рождает сверхъ-
естественные веру, надежду и любовь, и таким образом в корне
меняет человеческое существование.
Как и типология, новая герменевтика относится к библейскому
тексту крайне серьезно. Рудольф Бультман и его школа демифоло-
гизации использовали подобные философские принципы, чтобы
развенчать многие положения Библии, утверждая, что человече-
ское существование выше библейского текста и оно должно предо-
пределять, что значимо для человечества. Новая же герменевтика
перевернула эту идею вверх ногами. Для нее текст Библии интер-
претирует нас и говорит нам о том, что в нашем существовании
значимо. Естественно, этот «бультманизм наоборот» порождает
герменевтический подход, который гораздо ближе к вере церкви
в Откровение, запечатленное в Писании. Тем не менее, в каком-то
смысле новая герменевтика сохранила скептицизм и иконоборчест-
во Бультмана, поскольку она отделяет современное представление
о нравственном смысле от представления его святоотеческих
-[ 177]-

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
предшественников. Если библейская речь —это требование, при-
зыв к новой жизни, которую дарует Бог, тогда она не может одно-
временно быть еще и информацией. Поэтому сторонники новой
герменевтики видят в Евангелии не историю, но керигму, чистое
выражение веры в то и только в то, что Бог обещает нам в будущем,
подобно тому, как Он восставил и прославил Иисуса. Таким обра-
зом, их не интересует история спасения и, тем более, воскресение
и чудеса. Приняв католическую точку зрения, можно сказать, что
они совершили ошибку, пытаясь рассматривать тропологический
смысл Писания как полный смысл Библии. Если значение Писания
сводится к нравственности, другими словами, содержит исключи-
тельно призыв к христианскому обращению, тогда все его явно ис-
торическое содержание могло бы быть прекрасным и волнующим,
но лишенным фактической основы повествованием. Но на самом
деле, как мы это видели, обсуждая притязания откровения на ра-
ционалистическое объяснение, Писание —это, в первую очередь,
богодухновенная интерпретация подлинной истории15.
Третий и последний из традиционных духовных смыслов Писа-
ния называют анагогическим, или эсхатологическим. Он основан
на представлении, что любой текст Писания может говорить о все-
общем конце и о конечной цели Писания —о конечной судьбе че-
ловечества в Боге. Таким образом, анагогический смысл позволяет
нам подняться, anagogein, к Богу, который есть eschaton, конечная
цель нашей жизни. Анагогический смысл нелегко сделать предме-
том обсуждения. По своей сути это мистическая интерпретация
Писания, которая укрепляет христианские отношения с Богом в
их наивысшей форме. Чтобы получить представление о мистиче
15 Ср. с комментариями Вебстера относительно того аспекта (лютеранского)
богословия Эберхарда Юнгеля, которым он обязан Фухсу и Эбелингу. «Юнгель
начисто отказывается от идеи, что язык передает информацию, в пользу «пер-
формативной» или «таинственной» концепции языка. Но в результате такого
отказа от дианоэтики рамки языка Нового Завета сужаются: ведь он не только
императивный, но иногда несет в себе информацию или аргументы». A. Webster,
EberhardJüngel: An Introduction to His Theology (Cambridge, 1986), 15. О том, что кериг-
ма может быть одновременно и призывом к решению, и письменным выражени-
ем веры общины, включающим в себя и элементы информации, см. К. Rahner,
“Kerygma,” Mysterium Salutis 1 (Einsiedeln, 1965), 623ff.
-[178 ] -

Глава 12. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: ДУХ
ской интерпретации Библии, нужно помнить, что человеческие
разум и воля по самой своей природе открыты Богу. Поэтому мы
можем уважать не только непосредственное значение текста Пи-
сания —его буквальный смысл; не только указания на Христа как
средоточие откровения —христологический смысл; не только его
значение для нашего существования —нравственный смысл. Мы
также можем использовать Писание как средство для вхождения в
тайну Бога. И при поиске мистического смысла к Библии подходят
именно таким образом. Чтобы увидеть практическое применение
такой экзегезы, нам надо вглядеться в гимны или в писания вели-
ких созерцателей церкви.
Эти три смысла вместе и составляют духовный смысл Писания,
или «смысл предания». В сочетании с буквальным смыслом они об-
разуют классическую схему герменевтики католического изучения
Библии. Эту схему описывает средневековое упражнение для запо-
минания: «Littera gesta docet, / quid credas allegoria; / moralis quid a gas,/
quo tendas anagogia». Что можно перевести так: «Буквальный смысл
учит тебя тому, что произошло; аллегорический —как связать про-
исшедшее с твоей верой. Нравственный смысл показывает, как в
этом свете поступать; анагогический —куда ты в конечном итоге
направляешься». Духовный смысл предполагает, что смысл букваль-
ный указывает на что-то вне себя: во-первых, на Христа, который
есть средоточие веры Писания; во-вторых, на религиозное сущест-
вование каждого конкретного человека; и наконец, на конечную
цель всего человечества16.
После сделанного обзора герменевтики у нас должна, по край-
ней мере, остаться мысль, что у Библии не один смысл. Она об-
ладает множеством смыслов, хотя это множество не является
неуправляемым или анархичным. Наша герменевтическая схема
16 Так, св. Фома может интерпретировать Fiat 1их\ —«Да будет свет» из Быт 1:3,
буквально —как сотворение света; типологически, или аллегорически —как рож-
дение Христа в церкви; тропологически —как указание на то, что через Хрис-
та мы просвещаемся, ободряемся, обретаем новое вдохновение; и анагогиче-
ски —как учение, что благодаря ему мы идем к вечной славе, к божественной
полноте света. См. W. Kern—F.J.Niemann, Theologische Erkenntnislehre (Düsseldorf,
1981), ch. 3; и в целом об экзегетическом подходе св. Фомы —М. Arias Reyer,
Thomas Aquinas als Exeget (Einsiedeln, 1971).
—[9ל1
־]

Часть III. ПИСАНИЕ КАК ИСТОЧНИК В БОГОСЛОВИИ
дает возможность работать с текстом Библии упорядоченно, а не
просто вооружившись мыслью, что любой текст может значить
все, что угодно в нем увидеть благочестивому верующему —или,
если уж на то пошло, и нечестивому человеку. Не стоит превращать
герменевтику в такой «тончайший и гибкий инструмент, который
способен найти в Писании любой смысл —gallus in campanili, «флю-
гер на церковном шпиле», который поворачивается туда или сюда
в зависимости от направления ветра учения»17. Читая Писание в
контексте предания церкви, предания, в котором пересекаются и
христоцентрическое видение спасения, и человеческая деятель-
ность, и вхождение в тайну Бога, мы начинаем замечать, что
Писание порождает бесконечные —но не произвольные —новые
интерпретации самого себя. Эту способность Библии все время
порождать более глубокие интерпретации иногда называют sensus
plenior. Богословское основание последнего кроется в том факте,
что Библия ведет нас по жизни веры вплоть до второго пришест-
вия. Поэтому мы верим, что Бог вложил в Библию полноту смысла,
который нужен совсем не похожим на нас людям будущего, как был
нужен и помогал совсем не похожим на нас людям прошлого18.
С экзегетической точки зрения идея sensus plenior опирается на
величайшее из Евангелий, Евангелие от Иоанна. Описывая беседу
Иисуса со своими учениками на Тайной вечере, евангелист Иоанн
подчеркивает две вещи. Во-первых, Иисус должен сказать ученикам
больше, чем он сказал (из-за их неспособности вместить) во время
своего земного служения (Ин 16:12). И это, кстати, можно связать
с заключительным словом евангелиста о том, что весь мир не мог
бы вместить книг, которые можно бы было написать о деяниях воп-
лощенного Слова (Ин 21:25). Иначе говоря, апостольская традиция
содержит больше, чем записали сам Иоанн или другие евангелисты.
Во-вторых, Параклит, Святой Дух, придет к ученикам, чтобы их
научить. Утешитель не только напомнит обо всем, что Иисус ска-
зал, но и наставит на всякую истину (Ин 14:26; 16:13). Эта полнота
истины от Иисуса и об Иисусе, Слове и содержится в sensus plenior.
Она заключена в конечном понимании откровения церковью и, как
17 B.Jowett, The Interpretation ofScnpture, and Other Essays (London), 29.
18 R. E. Brown, The Sensus Plenior ofSacred Scripture (Baltimore, 1955).
- [180]-

Глава 12. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПИСАНИЯ: ДУХ
таковая, не будет постигнута во всей полноте до второго пришест-
вия Господа. Тем не менее этот sensuspleniorпостоянно созидается.
Чем полнее мы понимаем буквальный смысл Писания через изуче-
ние истории и его духовный смысл —через предание, тем ближе
мы придвигаемся к преизбыточному пониманию Писания, которое
есть sensus plenior. И поскольку церковь ищет эту полноту смысла,
читая Писание в свете предания —своей собственной жизни в ис-
тории, будет логичным сделать наш следующий шаг в исследовании
структуры католического богословия —рассмотреть концепцию
предания и его конкретные формы19.
19 Размышления Блонделя о соотношении между историей и доктриной в кон-
тексте метода экзегезы не утратили своего значения. Согласно Блонделю, хотя
члены церкви могут использовать множество рациональных инструментов (и,
можно добавить, инструментов воображения), sensus fidei всей церкви просто
использует эти инструменты по своему желанию: с уважением, но без рабской
зависимости. Только глаза веры церкви как сверхъестественной реальности
эпистемологически соответствуют раскрытию Божественного откровения в тек-
стах Писания. См. I.de la Potterie, “Préface,” to P.Toinet, Pour une théologie de Vexégèse
(Paris, 1983). Из этого принципа следует также способность церкви развивать
более зрелое учение на основе библейского текста, об этом см. H.Kümmeringer,
“Es ist Sache der Kirche ‘iudicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum
sacrarum.’ Zum Verständnis dieses Satzes auf dem Tridentinum und Vaticanum I,”
Theologische Quartalschnft 149 (1969), 282-296.

Часть IV
Предание как источник богословия
13 Контуры католического богословия

Глава 13
Предание и его природа
Наш разговор о sensus ркпгог Библии естественно приводит нас к
теме предания. Католическая церковь не считает, что откровение
адекватно представлено только в Писании —если слово «только»
можно употребить, имея в виду Писание, оторванное от его места
в жизни Вселенской церкви. В противовес реформаторам XVI века
Тридентский собор утвердил, что есть нечто более важное, чем
Писание и предание, а именно —само Евангелие, описанное на
соборе как «источник всякой спасительной истины и всякого нрав-
ственного закона». Тем не менее отцы Тридентского собора про-
должают: «Эта истина и закон содержатся в писаных Книгах и кепи-
сапых Преданиях, дошедших до нас». И, заключают они, таким об-
разом «все Предания, касающиеся веры и нравов... исходят из уст
Самого Христа или внушены Святым Духом и сохранены Церковью
в непрерывной преемственности»1. Их положения, безусловно,
направлены против нарождающегося протестантизма 1540-х годов.
Выдвигая эти положения, Тридентский собор, бесспорно, не счи-
тает себя учредителем новых понятий —ввиду неотложных обстоя-
тельств, но он провозглашает вечное убеждение Церкви, то, во что,
по словам монаха и богослова V века Викентия Леринского, «всегда
верили, везде и все»2. «Канон Викентия», как его называют, трудно
применить со всей строгостью к каждому аспекту веры, что бы это
ни было: в каждом веке жизни Церкви, не исключая века апостоль-
ского, были разногласия и споры. На деле Тридентская концепция
предания, не будучи вполне совершенным примером применения
принципа Викентия, все же имеет благородные корни.
Прежде всего —корни еврейские. Иудаизм того времени, когда
на земле жил наш Господь и его апостолы, имел собственное поня
1 Тридентский собор. «Декрет о принятии священных книг и Предания», DS,
1501 (ХВ 148-149).
2 Vincent o f Lérins, Commonitorium, 2.
13*
-[ 185]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
тие о предании, понятие, которое формирует непосредственный
фон представлений первых христиан3. Раввины знали, как читать
тексты Писания, и они хранили это знание и его передавали.
Первоначальное откровение о бытии Бога и обетование, данное
Моисею, не было исчерпывающе выражено в Писании. Оно суще-
ствовало также в виде устного предания, передаваемого учителями
Израиля из века в век, которое объясняло, как следует понимать
Писания. В каждом поколении ученики, talmid, составляли звенья
в этой цепи передачи традиции, восходящей к самому Моисею. То,
что называют «посвящением в раввины», церемония возложения
рук, по меньшей мере, отчасти означало для других раввинов, что
новый раввин принадлежал к ортодоксальной традиции4. Многое
из устной традиции иудаизма времени Иисуса вошло в великий
еврейский источник II века Талмуд —труд, название которого озна-
чает «заученное наизусть».
Во-вторых, тридентское понимание предания имело и христи-
анские корни, прежде всего и главным образом —сами Евангелия.
Важнейшее для иудаизма представление о предании было христи-
анизировано при основании церкви. Совершенно очевидно, что
христианское откровение само хранилось в устной форме, прежде
чем было запечатлено в Новом Завете. И есть все основания ду-
мать, что это соответствовало подлинному намерению самого
Христа. Сформированная группа ближайших учеников, описанная
во всех Евангелиях, очень походит на группу, которую собирал вок-
руг себя еврейский учитель, —это были люди, которым он мог бы
передать свое учение в надежде на то, что через них оно шире рас-
пространится вовне5. Притчи и краткие речения Иисуса, возмож-
но, так четко сформулированы, так просты, чтобы их легко было
запомнить и пересказать. Культура Палестины времени земной
жизни Иисуса была в известном смысле высокограмотной, литера-
турной —из-за ведущей роли, которую в ней играла еврейская Биб-
лия, —но она была также и культурой, где устные формы хранения
3 N. Rotenstreich, “On the Nature of Tradition in J ud3 ism ”Journal ofReligion (1948),
28-36.
4 M.J. Lagrange, LeJudaïsme avantJésus-Christ (Paris, 1931), 295ff.
5 B.Gerhardsson, The Origins ojthe Gospel Traditions (London, 1979).
-[ 186]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
и передачи знания по-прежнему оставались очень важны. Мы име-
ем дело не просто с культурой рукописи, но памяти и рукописей6.
И неудивительно, что принцип предания входит в миссионерскую
задачу, которую воскресший Христос излагает в конце Евангелия
от Матфея: «Итак, идите, научите все народы... уча их соблюдать
все, что Я заповедал вам»7.
Но то же Евангелие от Матфея показывает, что Иисус знает и
о возможности злоупотребления преданием, оказавшимся в руках
ненадежных людей: некоторые из самых его жестких насмешек,
направленных против фарисеев, касаются того, как они извращают
предание: «Как ловко вы преступаете заповедь Божию ради преда-
ния вашего!»8.
Сосуществование двух этих утверждений, приписываемых в
Евангелии от Матфея Христу, уже заставляет думать, что Христос
желает, чтобы его ученики передавали учение, ведомые и направ-
ляемые чем-то большим, чем просто человеческие средства. Эту
мысль подтверждает и четвертое Евангелие. Там труд учеников,
распространяющих откровение Иисуса об Отце, поддерживается
работой Духа, «Утешителя», которого Иисус обещает послать от
Отца, когда он пройдет через врата своей смерти.
Утешитель же, Дух Святый,
Которого пошлет Отец во имя Мое,
научит вас всему
и напомнит вам все, что Я говорил вам9.
Продвигаясь от Евангелий к Павлу, мы можем видеть, как апостоль-
ское предание действует в мире под водительством Духа. Павел
обращается к преданию, paradôsis —«тому, что было передано», как
к понятному для читателей авторитету, который они признают10.
6 B.Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral and Written Transmission in Rabbinic
Judaism and Early Christianity (Uppsala, 1961).
7 Мф 28:19.
8 Мф 15:1-9.
9 Ин 14:26. См. об этом у С. К. Barrett, “The Holy Spirit of the Förth Gospel ”Journal
of Theological StudiesM (1950), 1-15.
10 L. Cerfaux, “La tradition selon S. Paul,” Receuil Lucien cerfaux II, 253-263.
-[187]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Пользуясь техническим словарем еврейского понимания предания,
Павел говорит о том, что «передано», что «получено» и должно
быть «сохранено» и «удержано»11. В Послании к Коринфянам, го-
воря, например, об учреждении евхаристии, он пишет об этом как
о чем-то, что он принял от Господа и передал поместной Коринф-
ской церкви12. И все же понятно, что речь вовсе не идет о пре-
тензии на личное откровение. Павел хочет сказать, что рассказ,
переданный Двенадцатью, столпами матери-церкви Иерусалима,
о том, что Иисус сделал на Тайной вечере, —не просто какая-то
версия бывших событий. Это святое предание, авторитетный,
запечатленный в памяти и торжественно переданный рассказ о
словах и действиях Иисуса в ночь, в которую он был предан. По
этой причине сила его та же, как если бы это было прямое откро-
вение самого Христа. Здесь мы можем видеть принцип предания в
действии. Христос сам участвует в передаче и получении предания,
он тут присутствует. Он не просто Слово из книги —но и Слово
устного предания.
Картина, которая перед нами предстает, отражена и в работе
евангелиста Луки. Самая ранняя полновесная экклезиология,
или осмысление природы Церкви, которой мы располагаем, это
Деяния Апостолов, написанные автором Евангелия от Луки как
вторая часть единого труда, Евангелия от Луки и Деяний. Первая
часть этого труда —рассказ о действиях Бога через исторического
Иисуса; часть вторая касается тех же деяний Бога через общину
просиявшего во славе Христа, через Церковь. Книга Деяний пока-
зывает предание как, по сути, передачу свидетельства апостолов13.
Апостолы для Луки —носители предания о том, что Иисус сказал,
совершил и как он пострадал, и Церковь возрастает, когда новые
верующие получают это свидетельство. В пастырских посланиях,
если не принадлежащих перу позднего Павла, то, вероятно, связан
11 Y.M.-J.Congar, Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Essay
(London, 1966), 9.
12 1 Kop 11:23; cp. J .Geiselmann, Jesus der Christus (Stuttgart, 1951), 70ff.
13 Так, ссылаясь на Лк 24:44-49 и Деян 1:1-2, Конгар может писать, что в Дея-
ниях Луки «Предание, свидетельство и миссия тесно взаимосвязаны», Tradition
and Traditions, 13.
-[188 ]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
ных с Лукой, сюда добавляются новые уточнения. Вера представ-
лена как «вверенное добро», parathêkê, которое нужно передать. Ее
направляет живой авторитетный учитель: изначально —апосто-
лы, затем «мужи апостольские», такие как Тимофей и Тит, люди,
одновременно и назначенные апостолами, и ставшие главными
представителями поместных церквей —Лука называет их в Деяниях
«пресвитерами-епископами»14. Наконец, в поколении, следующем
за веком Нового Завета, хранителями «вверенного добра» стано-
вятся епископы кафолического епископата. Задача этих людей —
охранять «вверенное» от попыток его повредить; и это стремление
защитить ортодоксию, целостность Евангелия, от того, что позднее
назовут ересью, присутствует уже и в Новом Завете. Но эта работа
не сводится к негативу: к запрещению ради защиты «вверенного»
от нападок. Она шире, поскольку включает в себя долг передавать
предание современникам, которых отдаляет пространство, и по-
следователям, которых отдаляет время15.
Пришла пора попробовать дать определение того, что есть
предание. Под рукой у нас некоторые необходимые материалы из
Нового Завета. Для раннего Павла предание —это само открове-
ние; для Луки это устное свидетельство апостолов. Для позднего
Павла периода пастырских посланий (возможно, отредактирован-
ных Лукой), предание —обе эти вещи вместе: сама вера общины,
касающаяся новых отношений с Богом во Христе, засвидетельство-
ванная апостолами и сохраняемая их преемниками. Словом, преда-
ние и есть сама христианская религия, реальность, превосходящая
записанное в тексте Писания. Христианская религия, если гово-
рить о ней конкретно, —это вся жизнь церкви во всех ее основных
направлениях. Эта же религия, если думать о ней в абстрактных
или концептуальных терминах как о реальности, отраженной в
14 1 Тим 6:20; 2 Тим 1:14.
15 См. D. Van den Eynde, Le Normes de renseignement chrétien dans la littérature des
trois premiers siècles (Gembloux, 1933), особенно на с. 57-67. C. H.Turner в своем
эссе «Apostolic Succession» предположил, что понятие о такой преемственно-
сти появилось в явной форме как противовес гностическим представлениям
о педагогической преемственности в передаче эзотерической доктрины, что
прослеживается, скажем, в Послании к Флоре Птолемея: см. Essays on the Early History
of the Church and the Ministry, ed. H.B.Swete (London, 1921), 95-214.
-[189]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
том, как размышляют христиане, —есть ортодоксальная вера той
же самой Церкви. На протяжении всей истории развития идеи
предания мы находим эти два элемента. С одной стороны, преда-
ние —это учреждения, обряды и практика, которые воплощают
христианскую религию во всей ее конкретности. С другой, преда-
ние есть правило веры церкви, продолжающее дело апостолов16.
Две пары латинских слов суммируют эти два дополняющих друг
друга смысла предания. Предание есть institutio Chnstiana, «христи-
анское учреждение», то есть образ жизни и поклонения, который
есть Церковь. Предание —это еще и régulafidei, нормативное выра-
жение веры, с помощью которого следует оценивать правильность
богословского языка и особенно толкования Писания. Говоря
конкретно, предание —это жизнь Церкви; абстрактно или умозри-
тельно —это вера Церкви17. А поскольку в католическом христи-
анстве, как в Новом Завете, жизнь и вера общины Иисуса открыты
руководству Духа, Духа воскресшего Христа, которому надлежит
пребывать в церкви до конца времен, —вполне естественно, что
жизнь и вера церкви видятся как контекст, в котором надлежит
читать, изучать и толковать Писание. Предание как сама христиан-
ская религия, как жизнь и самосознание церкви, отражающая Сло-
во Бога, которое Он говорит о самом себе, —неизбежно понятие
более широкое, нежели Библия, и включает ее в себя.
Но здесь встает проблема. Поскольку, на первый взгляд, такое
представление не соответствует формулировкам Тридентского
собора, согласно которым Писание и предание как посредники
для передачи христианской истины обладают равным статусом.
Следующей нашей задачей будет внимательнее рассмотреть от-
ношение между Писанием и преданием как источниками богосло-
вия. Придерживаясь основного методологического принципа
16 Ср. с утверждением Конгара, что «основная идея —идея передачи совокупно-
сти истины и принципов жизни, и нормативных, и действенных для спасения»,
Tradition and Traditions, 26
17 О текстах отцов, касающихся régula fidei, см. Van den Eynde, Les Normes de
renseignement dans la littérature chrétienne des trois premiers siècles, 282-306; о незаписан-
ных преданиях вплоть до Тридентского собора преимущественно литургиче-
ского характера, которые поэтому соответствуют концепции institutio Christiana
см. Congar, Tradition and Traditions, 5 1 6 1 ־.
-[190]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
этой книги, а именно, признавая изучение того, что такое бого-
словие, равнозначным изучению того, что сделало возможными
достижения католического богословия в истории, —я предлагаю
посмотреть на эту проблему исторически. Мы можем разделить
нужные сведения на четыре сегмента: это патристический пери-
од, раннее и классическое («высокое») Средневековье, позднее
Средневековье и период протестантской и католической рефор-
мации, когда родились формулировки Тридентского собора.
Итак, начнем с патристического периода. В век отцов единство
Писания и предания казалось очевидным. Апостольское предание
находится в Писании, а одновременно —то, что находится в Пи-
сании, представляет собой апостольское предание. Сталкиваясь
с альтернативными интерпретациями Писания еретиками, отцы,
скорее всего, сказали бы, что еретики не имеют права читать Биб-
лию вообще. Библия —книга церкви, и церковь есть единственный
ее полноправный истолкователь. Тертуллиан —самый решитель-
ный представитель этой точки зрения, он применяет к еретиче-
ским толкованиям Писания римское юридическое определение
praesmptio, «предписание». Если у вас спор с кем-то и оба вы пришли
в суд, вы можете выиграть дело прямо вначале, призывая praescriptio.
То есть вам нужно суметь доказать, что по какой-то причине ваш
противник не компетентен выступать в суде по этому вопросу. На
таком основании Тертуллиан утверждает, что нет нужды детально
опровергать еретические толкования. Еретики попросту не име-
ют права пользоваться Библией, она им не принадлежит18. Здесь
предполагается, что Писание и церковное предание почти совпада-
ют. Нет Никакой возможности одно противопоставить другому
или хотя бы даже анализировать их единство как двух отдельных
вещей19.
18 Tertullian, Depraescriptione, 5, 40; cp. J. К. Stirnmann, Die Praescriptio Tertullians im
Lichte des römischen Rechtes und der Theologie (Fribourg, 1949).
19 Иногда в работах святоотеческого периода можно найти ссылки на неза-
писанное предание бок о бок со ссылками на Писание: наиболее известный
случай —у Василия Великого, О Святом Духе, 27, 66. Но перевод ta теп... ta de
как partim... partim (что впервые появляется у Петра Канизия, апологета контр-
реформации) породил теорию двух источников, тогда как оригинальный текст
почти наверняка содержит утверждение о двух типах передачи одного и того
-[191]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Продвигаясь к раннему и классическому Средневековью, мы на-
ходим, что в основном мнения отцов остаются прежними. Иногда
такие наивные или невинные представления о единстве Писания
и предания выражались в словах, которые звучат странно для сов-
ременного католика: «Все, к чему можно прийти или что можно
заключить, не опираясь на Священное Писание... никоим образом
не ведет к прославлению и исповеданию Всемогущего Бога... и
никто не может законно требовать, чтобы католик верил этому»*20.
Такое утверждение, будь оно сделано в XVI веке, подразумевало
бы протестантизм, но в XII веке, когда оно возникло из-под пера
монаха-богослова Руперта Дойцкого, оно просто подразумевало
стопроцентную уверенность в полном единодушии Библии и цер-
кви. Церковь не просто организация, которая передает Писание
от одного поколения другому. Скорее, между Церковью и Библией
есть мистическое единство или взаимосвязь. Как пишет Руперт:
«Сия жена, Экклесиа, церковь, зачерпнула Писания из колодца ис-
тины, колодца, который находится посреди нее и делает ее садом
Господа»21. Так мысль, что церковь может учить чему-либо, чего
нет в Писании, или что Писание учит чему-либо, не преподанному
церковью, просто не приходила в голову авторам того времени.
Однако в патристический период, как и в период раннего и
классического Средневековья, отчасти осознавалась проблема,
сформулированная нами. Это касается двух аспектов. Во-первых,
вопрос о статусе отцов и учителей церкви по отношению к Библии.
Именно из-за взаимосвязи Церкви и Писания харизму библейского
вдохновения иногда видели —в разбавленной форме —у великих
комментаторов Библии22. Около 500 года папа Геласий добавил к
списку канонических книг «некоторые другие писания», которые,
он говорил, Римская церковь принимает как книги веры, хотя
они не стоят на одном уровне с Писанием. Он включил сюда акты
же апостольского наследия. См. J. Geiselmann, “Das Konzil von Trient über das
Verhältnis der heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen,” in Die
mündliche Überlieferung, ed.M. Schmaus (Munich, 1957), 172.
20 Rupert of Deutz, De Omnipotentia Dei, XXVII.
21 Rupert of Deutz, Commentanum in Apocalypsim, VII. 12.
22 G. Tavard, Holy Writ or Holy Church ? The Crisis ofthe Protestant Reformation (London,
1959), 7.
-[192]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
первых четырех Вселенских соборов, писания разных отцов церк-
ви, постановления своих предшественников, деяния мучеников и
жития святых. В раннем и классическом Средневековье делалась
попытка упорядочить и богословски обосновать существование
таких списков, которые мы можем назвать «подбиблейскими кни-
гами». В XII веке Гуго Сен-Викторский может сказать, что разум
Церкви считается, с одной стороны, с книгами Библии, а с дру-
гой —с соборными символами веры и трудами отцов. Он объяс-
няет, что соборные и патристические тексты есть прежде всего
переложение Писания и комментарии Писания, поэтому они необ-
ходимы для оценки Писания23. В тот же период появились другие
богословы, которые говорили, что «подбиблейские книги» необхо-
димы для понимания духовного смысла Писания24. У св. Бонавен-
туры в XIII веке мы находим важное различие между «воспринима-
емым верой» и «умопостигаемым», призванное пролить свет на эту
проблему. В своем Breviloquium, кратком введении для начинающих
богословов, Бонавентура пишет: «Богословие —это единое тело
знания. Его предмет, с точки зрения того, во что должно верить
(credibile), —это канонические книги Библии; но с точки зрения по-
нимания того, чему нам надлежит верить {intelligibilé), —это писания
библейских комментаторов (то есть отцов и учителей церкви)»25. У
св. Фомы одну и ту же фразу «sacra doctnna» можно перевести либо
как «Писание», либо как «предание», либо как «богословие», в за-
висимости от контекста. Думая о работе богослова в целом, Фома
не проводит различия между Библией и богословием, созданным
вокруг нее отцами и учителями в предании26.
Второй признак, указывающий на предчувствие нашей пробле-
мы, предваряет более поздние представления о двух разных источ-
никах откровения. Тогда богословы отстаивали некоторые сторо-
ны литургической жизни церкви: либо такой распространенный ас-
пект христианского культа, как изготовление и почитание образов,
23 Hugh of St. Victor, Emditio didascalia, IV. 4.
24 Tavard, Holy Wnt or Holy Church ? 19-20.
25 Bonaventure, Breviloquium, I. 1. iv.
26 О Фоме см. A.Patfoort, Thomas d ’Aquin, Les Clés d ’une théologie (Paris, 1983),
27-48.
- [193]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
либо такую специфическую, но (для людей того времени) полную
значения вещь, как инструкция священнику в требнике римской
мессы, требующая, чтобы тот во время преложения Святых Даров,
по примеру Иисуса, поднимал глаза к небу —чего мы не находим в
Евангелиях. И Бонавентура, и Фома предлагают апологию тради-
ционной модели христианского поклонения, аппелируя к незапи-
санным обычаям апостолов27.
Если же мы перейдем к позднему Средневековью, то увидим,
что тут «медовый месяц» Библии и Церкви близится к концу. Люди
начинают спрашивать, могут ли хотя бы в принципе быть расхож-
дения между тем, что говорит Библия, и тем, что говорит церковь.
Генрих Гентский задает именно этот вопрос в своем комментарии
на «Сентенции» Петра Ломбардского (стандартный богословский
учебник Средних веков). Генрих начинает с обнадеживающей фра-
зы, выражающей общепринятую точку зрения: «Касательно веры,
Церковь и Святое Писание согласны во всем и свидетельствуют об
одном и том же». Но потом он продолжает, говоря нечто новое:
«Все же, хотя не может быть противоречия между Писанием и
Церковью, может быть расхождение между Писанием и церковью,
которая прикидывается Церковью, но является Церковью только
согласно человеческим мнениям, а не в глазах Бога»28. Генрих
не имеет в виду, что возможно противоречие Писания и церкви
вальденсов: он говорит исключительно о Католической церкви.
Он предлагает рассмотреть теоретическую возможность, что бук-
вально все католики внутренне отступили от веры. В ситуации,
когда церковь стала чисто номинальной, простой социологиче-
ской реальностью, последний оставшийся верующий будет должен
следовать в одиночку Писанию, но не церкви. И это показывает
нам, заключает Генрих, что в принципе христианин должен боль-
ше опираться на слова Писания, нежели на свидетельство церкви.
Этот мысленный эксперимент Генриха Гентского предваряет ос-
новную проблематику Реформации.
27 См. Бонавентура, Commentanum super sententias III. d. 9, a. 1, q. 2, ad vi; Фома —
Summa theologiae Ilia. q. 25, a. 3, ad iv; q. 64, a. 2, ad i.
28 Henry of Ghent, Commentanum super sententias, Prologus, a. 10, q. i.
-[ 194]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
С наступлением XIV века все чаще встречаются утверждения,
такие как: я верю этому либо из-за авторитета Писания, либо из-за
авторитета церковного учения. Как только открылась эта дихото-
мия, люди начали выбирать одно из двух направлений: подчинение
Писания церкви либо церкви —Писанию29. В самом XIV веке такие
мнения обычно высказываются в качестве отправной точки для
дальнейшей дискуссии, чтобы разъяснить теоретически возмож-
ные позиции. Так, Уильям Оккам, английский францисканец, пред-
лагает три взгляда на отношения между Писанием и традиционным
церковным учением, ни один из которых он не разделяет, но кото-
рые все, думает он, вполне возможны. Первый взгляд —это Scnptura
sola: «Истины, которые только и можно почитать католическими и
необходимыми для спасения, явно или неявно выражены в каноне
Библии... Все другие истины, которые не входят в Библию или ко-
торые нельзя формально и непреложно вывести из ее содержания,
не могут почитаться как католические, даже если они установлены
в писаниях отцов и в определениях пап, и даже если их разделяют
все верные»30. Во-вторых, это идея, что, кроме откровения апосто-
лам, Бог мог открыть и действительно открывает другие истины
Вселенской церкви: иными словами, что существует некое церков-
ное откровение, помимо и в дополнение к откровению апостоль-
скому. И в-третьих, Оккам предлагает идею об изустно переда-
ющемся апостольском откровении, запечатленном параллельно
письменно передающемуся апостольскому учению в Писаниях31.
Очевидно, Оккам не разделял все эти три воззрения, поскольку они
взаимоисключающи. Но он рассматривал их как возможные точки
зрения внутри католического богословия того времени.
В период, непосредственно предшествующий Реформации,
мы видим обострение отношения к данному вопросу, вызванное
главным образом реакцией на Великую Схизму, разделявшую Ла-
тинскую церковь в период с 1378 по 1417 год. Здесь, по-видимому,
впервые люди стали вполне искренне верить в теоретические
схемы, разработанные богословами прежде. Мы можем выделить
29 Tavard, Holy WHtorHoly Churchf 2 83 0 ־; Congar, Tradition and Traditions, 99-100.
30 William of Ockham, Dialogus contra haereticos, II. 3.
31 Ibid., IL 5.
-[195]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
четыре группы. Первая —ультрапапистские специалисты по цер-
ковному праву (канонисты), которые ставили концепцию престола
св. Петра столь высоко, что, согласно отцу Джорджу Таварду, будь
они последовательны, они бы придавали авторитету Писания «не
более чем номинальную ценность»32. Второй группой были «собор-
ники», которые держались мнения, что толковать Писание должны
лишь Вселенские соборы, полагая, что такие соборы говорят от
лица всех верных, которых представляют епископы. Третья труп-
па —«библеисты», призывавшие церковное предание и авторитет к
полному подчинению написанному в Библии слову. Наконец, были
и те, кто полагал, что эзотерическая устная традиция, нисшедшая
на землю от апостолов, позволяет защитить существующую церков-
ную практику, даже несмотря на молчание Библии33.
Неудивительно поэтому, что век Реформации застал католиче-
ское богословие в состоянии значительного смятения по вопросу
отношений между Писанием и преданием. Оставались отдельные
богословы, особенно томисты, которые поддерживали здравый
взгляд на этот вопрос, но их голоса тонули среди массы других.
Кризис разразился с бунтом Лютера в 1517 году Лютер обосновал
двойную субординацию предания. Он подчинил церковное преда-
ние Библии, а Библию подчинил сути Евангелий, которую видел в
доктрине оправдания одной лишь верой. Задача церкви —отделить
Слово Божье от слов человеческих, то есть отделить доктрину
оправдания только верой от всего богословствования, которое не
проистекает от этой центральной истины. Поэтому Лютер опреде-
ляет церковь как всех тех христиан, которые принимают Евангелие
в чистом виде, которые убеждены, что оправдание верой есть ключ
к библейскому откровению. Здесь аналог веры —взаимоотношение
доктрин внутри откровения —рушится из-за возвышения одного
главного пункта над всеми остальными. Более того, церковь полу-
чила иное определение, включающее в себя тех, кто принял, что
лишь эта доктрина действительно самая главная. Это разительно
отличается от того, с чего мы начали: от общего представления
32 Tavard, Holy Writ or Holy Church?49.
33 О ссылках см. ibid., 48-66.

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
об откровении, которое заложено в Писании как в едином целом,
читаемом в контексте полной жизни всей церкви.
Подобную революцию совершает и Кальвин, другой выдающий-
ся богословский ум среди реформаторов. Для Кальвина Слово само
говорит через то, что он называет «прорицаниями Писания», но
только когда Святой Дух, который действует в верующем, побуж-
дает его искать Слово в Библии34. Как в таком случае можем мы
знать, кому из верующих стоит следовать в толковании Библии?
По Кальвину, мы можем быть уверены, что такие надежные руко-
водители существуют, потому что есть люди, которые полностью
предопределены Божьей благодатью к тому, чтобы в них действо-
вал Святой Дух. Однако мы не всегда знаем в каждый конкретный
момент, кто эти избранные, хотя и существуют несомненные при-
знаки, такие как стремление к святости или уверенность в спасе-
нии, которым обычно следует доверять. Самое большее, что можно
сказать с определенной долей уверенности, —в поместной церкви
всегда найдутся люди, которые находят слово Бога и обучают ему
через его прорицания. Так, согласно кальвинистской теории, не
существует никакого объективного критерия для того, чтобы по-
стичь смысл Писания. В Реформатской церкви, ведущей начало
от Кальвина, потребность в таком критерии, однако, вскоре стала
ощутимой. Самым типичным решением было представить Библию
как интерпретирующую саму себя —коль скоро любая ее часть мо-
жет пролить свет на любую другую. Задача распознать этот процесс
самоистолкования падает на реформатов и благочестивых ученых.
Отбросив непогрешимость церкви, левое крыло Реформации в
конце концов пришло сегодня к идее о непогрешимости экзеге-
тов —порой кажется, что это мнение проникает даже и в современ-
ный католический либерализм!
У епископов, собравшихся на Тридентском соборе, которым
выпала незавидная участь разбираться во всем этом беспорядке,
были такие же причудливые представления, что описаны выше; и
это естественно, ведь они были людьми Средневековья, сформи-
ровавшимися на книгах своего времени, как и сами реформаты.
Несмотря на все это, они предприняли важную попытку найти
34
J. Calvin, Institutionesl. 7, 1.

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
позицию, описывающую взаимоотношения Библии и предания,
которая могла бы воссоздать прежнее единство. В окончательной
версии формулировок по этому предмету Тридентский собор гово-
рит о Евангелии, которое обретается ив Писании, ггв апостольских
преданиях, в той мере, в какой эти предания: (1) обращены к вере
и морали и (2) входят в постоянную практику церкви. В отличие
от первоначальных формулировок, не говорится явно, что откро-
вение нужно воспринимать «отчасти» как Писание и «отчасти»
как предание. Хотя историки все еще спорят о точном значении
отброшенной фразы partim... partim, которую заменили на et... et, мы
можем сказать, по меньшей мере, что Тридентский собор упразд-
нил некоторые подходы и методы, оставив другие открытыми35.
Три подхода косвенно были объявлены тупиковыми. Во-первых,
собор отказался от протестантской позиции в ее лютеранской или
кальвинистской версиях. Во-вторых, он также упразднил представ-
ления позднего Средневековья о послеапостольском откровении
церкви. В-третьих, он устранил идею эзотерического, закрытого для
непосвященных апостольского предания, время от времени выходя-
щего из подполья36. С другой стороны, Тридентский собор оставил
открытыми три другие возможности. Он оставил открытой так на-
зываемую теорию двух источников, которая стала главенствующей
в период между Собором и XIX веком. Согласно этому воззрению
существуют (наряду с Писанием) конфессиональные, литургиче-
ские и этические традиции в церкви, идущие от древних времен и
свидетельствующие об откровении37. Далее, мнения Собора могут
сосуществовать с так называемыми классическими воззрениями
высокого Средневековья, а именно: буквально все откровение
содержится в Писании, но оно требует, однако, интерпретации
церкви, обращения к апостольскому преданию, чтобы его понять38.
35 Е. Ortigues, “Ecritures et Traditions apostoliques au concole de Trente,” Recherches
de scence religieuse, 36 (1949); “Das Konzil von Trient über dans Verhältnis der Heiligen
Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen” art. cit.
36 Congar, Tradition and Traditions, 164-166.
37 Такой взгляд можно найти, например, у Петра Канизия (1521-1597) и у Ро-
берта Беллармина (1542-1621).
38 Например, J.H. Newman: ср. его Certain Difßculties Feit by Anglicans in Catholic
Teachingll. 2. ii: «(Таким образом) ш н е говорите, что все откровение содержит
-[198]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
Наконец, нельзя сказать, что Тридентский собор исключает точку
зрения, наиболее популярную среди современных католических
богословов, согласно которой Предание (теперь пишем с большой
буквы, а также отличим его от преданий во множественном числе)
богословски важнее Библии, и это Предание есть жизнь и самосо-
знание Церкви, существенную часть которой составляет Писание39.
Согласно этому воззрению Писание можно, как прежде, именовать
наивысшей нормой веры, norma non normata, в том смысле, что
обращаться к Преданию, чтобы правильно толковать Писание, не
значит уходить от Писания к чему-то иному. Ибо, как это сформули-
ровал кардинал Фрайбургский Шарль Журне: «Церковь поднимает
Писание над собой, подобно тому как она поднимает Христа в про-
цессиях Тела Христова»40. С другой стороны, поскольку Предание
не до конца выражено в Писании, мы можем также ожидать, что
оно живет и дышит в различных конкретных преданиях, которые
выражают жизнь Церкви. Предание с большой «П» есть, таким об-
разом, откровение, передаваемое другим. Оно проявляется двояко:
в книгах Библии и в незаписанных преданиях. Судить о Библии
на основе Предания, выраженного в преданиях, —не значит, как
того опасаются протестанты, что Библия подчиняется внешнему
авторитету, скорее это значит выявить собственную глубочайшую
реальность Библии и возвестить о ней.
ся в Писании в том смысле, что одна чистая логика сама по себе может извлечь
его из священного текста; и мы не говорим, что оно не в Писании, в неверном
смысле, в том смысле, что Предание церкви в состоянии распознать и опреде-
лить его там».
39 Ср. утверждение Мёлера, что «Предание есть выражение Святого Духа, кото-
рый животворит общину верующих», —выражение, которое направлено сквозь
все века, живет в каждый миг, но всегда обретает пути воплощения. Писание суть
выражение Святого Духа, воплотившегося на заре христианства через особую
благодать, дарованную апостолам. Писания в этом отношении суть первый ком-
понент записанного предания». J. А. Möhler, Die Einheit in der Kirche, oder das Pnncip
des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei erstenJahrhunderte (Tübingen,
1825), 56. О воззрении Мёлера на предание см. J.Geiselmann, Lebendiger Glaube
aus geheiligten Überlieferung. Der Grundgedanke der TheologieJ A. Möhlers und die katholische
Tübinger Schule (Mainz, 1942).
40 C.Journet, Whatls a Dogma? (English trans., London, 1964), 51.
14 Контуры католического богословия
-[199]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Теперь нам пора обратиться ко всему многоразличию путей,
которыми может выражать себя Предание. Мы уже видели, что
главным памятником Предания является Писание. Теперь мы
должны взглянуть на другие памятники Предания, другие пути,
которыми жизнь и вера Церкви —как нечто, превосходящее Писа-
ние, —обретают язык41. Незаписанные предания, упоминавши-
еся на Тридентском соборе, мы обнаруживаем, только когда они
становятся так или иначе видимыми и осязаемыми: как таинство,
литургический текст, раннехристианское произведение искусства
либо что-то еще. На самом деле, мы имеем дело с тем, что является
авторитетным подтверждением работы богослова. Сначала стоит
заметить, что слово «авторитет» (authority) не нужно понимать
слишком узко. Для современного уха в слове «авторитет» слышится
отзвук закона: мы говорим о национальном законодательном орга-
не как облеченном властью (authority) или о полномочиях (authonty)
полицейского, имеющего право задавать вопросы человеку на
улице. Если на нас слишком влияют эти аналогии, можно рассмат-
ривать богословский авторитет проще: как заранее установленные
правила относительно того, о чем может и о чем не может говорить
богословие, осуждая одни положения и принимая другие. Но смысл
авторитета, присущего памятникам Предания, в основном состоит
не в законодательной или полицейской силе. Auctoùtas —характер-
ное свойство auctor; «автора» или «источника»42. Сказать, что что-то
имеет авторитет в христианском богословии, —это все равно что
сказать: это вечно ценный источник, из которого на нас излива-
ются понимание и просвещение в жизни веры. Мы не должны
шаблонно относиться к текстам и предметам, в которых выражено
41 Congar, Tradition and Traditions, 287-288. Понятие «памятников традиции»
идет от: G.Perrone, Praelectiones theologicae (Rome, 1835), I, 195 и получило широкое
распространение через J. В. Franzelin, Tractatus de divina Traditione et Saiptura (Rome,
1970), 306. C m . W. Kasper, Die Lehre über die Tradition in der Römischen Schule (Freiburg,
1962), 31.
42 C.T. Lewis и C.Short в своем словаре A Latin Dictionary (Oxford, 1951) onpe-
деляют auctoritas как, в первом смысле, «производство, создание, изобретение,
причина»; a auctor как «тот, кто дает существование какому-то объекту или пе-
чется о его росте и процветании, породил ли он его или же своими усилиями
увеличил его постоянство и продолжительность существования», 198-199.
- [200]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
Предание, иначе они перестанут давать нам жизнь. Нам нужно по-
дойти к ним с определенной чуткостью, которую можно сравнить
с чуткостью внимательного слушателя: того, кто воспринимает не
только буквальный смысл слов, которые произносит другой чело-
век, но слышит глубокий, внутренний смысл, содержащийся внутри
языка, на котором они разговаривают. Источники откровения все-
гда содержат больше того, что богослов —или даже магистериум —
может из них извлечь.
Начиная с XVI века и далее изучение авторитетных источников —
источников богословия, было известно как изучение loci theologici
буквально —«богословских мест», мест, куда можно прийти в поис-
ке света в работе богослова43.Другой термин, иногда используемый
для памятников Предания, особенно в систематическом богословии
нынешнего века, —«богословская критериология». Эта не очень
элегантная фраза означает, что на источники богословия тоже мож-
но смотреть как на критерии для оценки нашего богословия, когда
мы уже сделали свою работу44. Если кто-то, скажем, пишет книгу о
евхаристии и нас спрашивают, что мы об этом думаем, нам следует
рассуждать о ней в свете источников, памятников, или критерия,
идущего из Предания. Поэтому, к примеру, мы бы спросили: а как
эта книга соотносится со свидетельством Писания о евхаристии?
Как тут смысл евхаристии согласуется с тем, что можно найти в
литургических текстах и требниках церкви? В ее искусстве и архи-
тектуре? В писаниях отцов? В учениях соборов? Все это —выраже-
ния жизни церкви и того, как она понимает сама себя, и поэтому
все они в наивысшей степени подходят для того, чтобы судить о
католичестве с точки зрения богословия. Ни одна новая теория,
скажем, таинства евхаристии или евхаристического присутствия,
которая не могла бы как-то включить все эти свидетельства, не мо-
жет считаться приемлемой. И даже если нам не удастся найти логи-
ческий сбой в умопостроениях автора, мы все равно можем сказать,
что, кажется, что-то не так в его подходе к этому предмету веры.
43 Melchior Сапо, De locis theologicis (Salamanca, 1563), ее анализ: A.Gardeil in
“Lieux,” DTS 9, cols. 712-747; Y.Congar, La foi et la théologie (Tournai, 1962), 142-
145.
44 S.di Bartolo, Nuova Esposizione dei Oriten teologici (Rome, 1904).
14*
-[201]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Естественно, в таких случаях наше личное суждение ценно только
в той мере, в какой мы сами погружены в Предание церкви, во всю
полноту проявлений жизни веры, которые прошлое завещало нам.
И поскольку богослова справедливо именуют «профессиональным
запоминалыциком», никакой человек, если он ограничил себя лишь
чтением Нового Завета и папы Иоанна Павла И, не может имено-
ваться богословом.
Говоря о памятниках Предания, мы можем с пользой для себя
отделить так называемые первичные памятники, или источники,
от вторичных. К первичным, бесспорно, следует отнести Писание
и незаписанные предания, но последние дошли до нас лишь в фор-
ме многообразных вторичных источников: литургии, текстов, ос-
тавленных отцами, и т. д. Первичные источники, если мы восполь-
зуемся терминологией отца Ива Конгара, —это основополагающие
loci Предания: источники, которые составляют собственно Преда-
ние, то, без чего жизнь церкви была бы немыслима. Вторичные
источники тогда будут «заявляющими о себе», «декларативными»
loci Предания: теми моментами, в которых реальность церкви
провозглашает себя эмпирическим образом45. Эти вторичные ис-
точники представляют собой как бы вершины айсберга. Они не
исчерпывают Предания, подобно тому как вершина айсберга еще
не весь айсберг. Но без них мы не могли бы держаться Предания,
как до изобретения радара моряки не могли определить местопо-
ложение айсберга иначе, как по его верхушке. Такая, например,
ключевая для церкви ценность, как поклонение Триединому Богу,
сохраняется в Предании в форме литургии в ее историческом
разнообразии. Существование этих литургий, западных или вое-
точных, —чистейшее выражение исторической преемственности.
Если бы, скажем, миссионерские усилия церкви I века были на-
правлены в основном на Индию и Дальний Восток, а не на греко-
римский мир и его сирийскую часть, мы получили бы совсем иное
литургическое наследие. Тем не менее, хотя конкретная форма
наших литургий условна, через них мы понимаем поклонение Еди-
ному Богу —Отцу, Сыну и Святому Духу, —без чего невозможно
представить церковную жизнь. Литургия —хотя ее форма могла бы
45 Congar, Tradition and Traditions, 426.
-[202 ]-

Глава 13. ПРЕДАНИЕ И ЕГО ПРИРОДА
быть и иной —доступ к самому первичному и фундаментальному,
к богословской реальности самого Предания, передаваемого откро-
вения. Таким образом, вторичные источники указывают на свою
первичную сторону. Они действуют в рамках времени и простран-
ства, а потому условны и случайны. И все же нет никакого иного
пути к сущности Предания, помимо них. Хотя представление о
«декларативных» lociвыработалось в контексте преданий, мы могли
вполне рассматривать тексты или язык Писания как «декларатив-
ные» loci, если сравниваем их со смыслом Писания. Ибо именно
значение текстов Библии создает Предание; а литературные и лин-
гвистические инструменты позволяют этому смыслу воплотиться и
позволяют этот смысл передавать другим.
Итак, мы взглянули на библейский контекст идеи Предания и,
вооружившись его определением, изучили изменение представ-
лений католиков об отношении Предания к Писанию вплоть до
Тридентского собора. Поскольку, как это часто происходит, собор
оставляет нам много открытых возможностей, мы выбрали кон-
цепцию Предания (с большой буквы), которая позволяет видеть
в Писании и преданиях два первичных выражения Предания. Но
эти выражения должны заявить о себе, дабы быть услышанными. В
третьей части этой книги мы разбирали, как язык Писания переда-
ет значение (смысл), обладающее авторитетом для католического
богословия. И нам остается, в заключение четвертой части, рас-
смотреть «декларативные» loci, где нам открывается другой вели-
кий источник Предания —незаписанные предания, составляющие
окружение Писания.

Глава 14
Богослужение и христианское искусство
Итак, мы увидели, что Предание никогда не дается нам само по
себе, в чистом виде, но опосредованно, через конкретные вещи.
Тексты Писания —это по сути исконные образцы такой опосредо-
ванной передачи, незаменимо важный памятник Предания. Но есть
и другие, менее важные вещи, которые можно поставить рядом с
Писанием, и именно вместе с этими вспомогательными «посредни-
ками» Предания мы будем иметь дело в последующих трех главах. И
первый из них, который мне хочется рассмотреть, —богослужение.
Важность богослужения для богословия можно показать, вспомнив
общеизвестную максиму: lex orandi est lex credendi, «правило молитвы
есть правило веры»1. Иначе говоря, лучший ориентир в вере церк-
ви —то, что церковь говорит, когда молится, здесь имеется в виду
официальная общая молитва, в отличие от неструктурированной
молитвы —личной или в малых группах. Но почему необходимо
приписывать столь высокий богословский статус богослужению как
голосу Предания, источнику богословского озарения?
Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно попытаться опре-
делить, что такое богослужение. Прежде всего, можно подойти к
этому с этимологической точки зрения, всматриваясь в происхож-
дение слова leitourgia, liturgieι2. Употребление слова «литургия» для
1 Высказывание восходит к Indiculus de gratia Dei V века, где об апостольском
предписании, отраженном в Первом послании к Тимофею 2:1-4 и исполняемом
епископом, когда он во время литургии молится о даровании благодати всем ( lex
orandi), говорится, что оно поддерживает нашу веру (в противоположность пела-
гианам и полупелагианам) в то, что благодать необходима для всех (lexs credendi).
См. C.Vagaggini, Theological Dimensions of the Liturgy (English trans., Collegeville,
.
542
־
529
(,
1976
2 C m . A.G.Martimort, “Preliminary Concepts,” in The Church at Prayer: Introduction
to the Liturgy, ed. A. G. Martimort (English trans., New York, 1968), 1-2, и подробнее:
E.Raitz von Frentz, “Der Weg des Wortes ‘Liturgie’ in der Geschichte,” Ephemendes
liturgicae55 (1941), 74-80.
-[204 ]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
обозначения христианского богослужения вообще —это недавнее
нововведение. В Новом Завете и раннем христианстве «литургия»
означала служение Богу в широчайшем смысле, включая сюда, к
примеру, практическое служение своему ближнему. В этом отноше-
нии раннехристианское использование термина многое позаимст-
вовало из его светского употребления в языческом мире, говоря-
щем по-гречески. В этом мире «литургия» понималась как обязан-
ность гражданина по отношению к полису, общему социальному
благу. Но в грекоязычной церкви по прошествии времени это слово
стали употреблять не столько по отношению к христианскому долгу
в целом, сколько к высочайшему проявлению этого долга, его клю-
чевому и наиболее действенному обряду. Этим высочайшим прояв-
лением было участие в таинстве евхаристии. Так, среди греческих
христиан hê leitourgia, литургия, стало обозначением для евхари-
стии, совершаемой непреложно, от воскресенья к воскресенью и
от праздника к празднику. В XVI веке слово под влиянием византий-
ских текстов вошло в употребление и на латиноязычном Западе, а
к XVIII веку оно уже приняло то значение, в каком употребляется и
сейчас среди католиков. То есть им стали обозначать уже не только
чин евхаристии, но все обряды, которые составляют общую молит-
ву церкви. Пока довольно об истории слова, но как нам богословски
определить реальность, которая стоит за этим словом3? Литургиче-
ское движение, призванное углубить чувство этой реальности среди
духовенства и мирян, получило свой официальный устав в Римской
церкви вместе с энцикликой Mediator Dei, составленной в 1947 году
Пием XII. В этом послании папа суммировал заключения богосло-
вов, писавших в период между двумя мировыми войнами, о литур-
гии, определив ее как «продолжение церковью священнического
служения Иисуса Христа»4. Здесь предложен ключ к пониманию
того, почему литургия так жизненно важна для богословия.
3 J.H . Miller, “The Nature and Definition o f the Liturgy,” Theological Studies 18
(1957), 325-326.
4 Пий XII, Mediator Dei 3. Cp. T. Michels, “Die Liturgie im Lichte der katholoschen
G em ein cha ftsidee”Jahrbuch für die Liturgiewissenschaft \ (1921), 109-116. История
литургического движения, о котором возвещает первый номер этого журнала
Одо Каселя, описана в: Е. Koenker, The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic
Church (Chicago, 1954).
-[205 ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
При обычном течении дел, можно сказать, Бог и человечество
удалены друг от друга. Они разделены, поскольку Бог —Творец, а
люди —творение; разделены, ибо Бог совершенно свят, а люди —
грешники. Служение, или труд, Иисуса Христа было и остается
в том, чтобы упразднить это разделение между Богом и людьми,
чтобы примирить или сделать едиными две эти реальности, кото-
рые сами по себе столь различны и действительно отчуждены друг
от друга. В воплощении Христос сочетал Бога и человека в своей
собственной личности, а в своих страстях, смерти и воскресении
Он открыл для всех остальных людей доступ в присутствие живо-
го Бога. Поэтому Иисус Христос может именоваться вечным, или
неизменным, Первосвященником, благодаря посредничеству ко-
торого мы непосредственно оказываемся в присутствии Бога. Как
говорит Послание к Евреям, «Он всегда жив, чтобы ходатайство-
вать за нас», —то есть фактически молиться о том, чтобы барьеры
между Богом и нами можно было преодолеть5. В MediatorDei об этом
заступничестве Христа перед Отцом сказано, что оно «продолжает-
ся» в богослужении церкви. В богослужении Церковь как тело
Христово соединяется со Христом, своим главой, и делает ум Хрис-
тов своим умом. Она прославляет Отца через Христа и молится о
спасении мира, вновь через Христа: per Chnstum Dominum nostrum,
как традиционно завершаются многие из молитв римской литур-
гии. Литургия, таким образом, отражает момент глубочайшего
вхождения церкви в тайну спасения человечества6.
На II Ватиканском соборе данное Пием XII определение литургии
было принято и распространено в документе о католическом бого-
служении Sacrosanctum Concilium. Как гласит эта конституция, «Всякое
литургическое служение, поскольку оно —дело Христа Священника
и Его Тела, которое есть Церковь, является первостепенным священ-
нодействием, с эффективностью которого по степени и по мере не
может сравниться никакое иное действие Церкви»7. Поскольку ли-
тургия есть выражение глубочайшего единения, какое только воз
5 Евр 7:25.
6 I.Н. Dalmais, “The Liturgy and the Mystery of Salvation,” The Church at Prayer, ed.
A. G. Martimort, 190-211.
7 II Ватиканский собор, Sacrosanctum Concilium, 7.
-[206 ]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
можно между церковью и Господом церкви, разнообразные богослу-
жебные чины, применявшиеся на протяжении истории церкви, об-
ладают столь высоким богословским авторитетом. В этой совокупно-
сти текстов и ритуальных жестов, мы всегда видим, как самопонима-
ние церкви (и тем самым Предания) разворачивается перед нашими
глазами. Богослужение позволяет нам услышать, как сама церковь
интерпретирует свою веру наилучшим известным ей образом.
Когда мы подходим к тому, чтобы поближе всмотреться в
литургические тексты, которые могут послужить для богослова
источниками, мы вскоре обнаруживаем, что римская литургия
в ее современной форме —это еще далеко не все доступное нам
богатство8. Сосредоточиться на современном римском обряде, ис-
ключив все остальное, было бы невообразимым убожеством, если
нас интересует Предание церкви, живущее в веках, а не только мест-
ность вокруг нашего дома в Бомбее или Медисин Хэт в 1991 году.
Когда мы размышляем о литургии как о богословском locus'е, как об
авторитете, на котором строится богословие, нам нужно оглядеть-
ся —посмотреть назад, в глубину времени, и по сторонам в окружа-
ющем пространстве. Кроме незначительных вариаций, из которых
складываются различные богослужебные чины, совершаемые тут и
там (может быть, вернее их называть просто «обычаями», а не чи-
нами), существует ряд восточных литургий по меньшей мере столь
же почтенных, как римская, которые практиковались в поместных
церквах еще в период полного единства со Святым Престолом9. И
затем римский чин сам значительно изменился с течением исто-
рии. Иногда реформы отражали попытку вернуться к собственным
истокам, как это было, например, в середине XVI века и снова в
середине XX, но нам следует остерегаться мысли, что первоначаль-
ное всегда лучшее10. Литургические молитвы каждого века могут
предложить свои сокровища. Таким образом, изучающему богосло-
вие необходимо какое-то знакомство с историей собственного бого-
служебного чина и с уникальными образцами других. Их молитвы
8 См., например, А. Baumstark, Comparative Liturgy (English trans., London, 1958).
9 I.H. Dalmais, The Eastem Liturgies (English trans., New York, 1960).
10 J.D.Crichton, “An Historical Sketch of the Roman Liturgy,” in True Worship, ed.
L.Sheppard (Baltimore, 1963), 45-82.
-[207 ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
и песнопения наполнены учением, которое часто куда глубже, чем
формальные доктрины церквей, которые их породили. Богослу-
жение —это поэзия церкви, а поскольку поэзия —это язык в своей
самой яркой выразительности, в богослужении мы слышим голос
церкви, когда та особенно красноречива.
Вот несколько примеров того, как богослов может учиться с
помощью богослужения. Для начала возьмем пример из литургии
Маланкарской церкви в Южной Индии. Маленькая католическая
церковь восточного обряда, которая использует эту литургию,
традиционно, как и другие южно-индийские церкви, считает, что
родилась в результате миссионерского труда ап. Фомы. Истори-
чески Маланкарская церковь вместе с остальными «индийскими
христианами апостола Фомы», не состоящими в единстве с Римом,
приняла версию антиохийской, или западно-сирийской, литур-
гии. Вот диалог, который предшествует и последует чтению на
воскресной евхаристии, kurbana11. Вначале диакон дает команду
людям: «Станем молча, станем со страхом и смирением, услышим
возглашение живых слов Бога из Евангелия нашего Господа Иису-
са, Мессии». В этом месте священник поворачивается и благослов-
ляет общину со словами: «Мир всем». Они отвечают: «Да соделает
нас Бог достойными вместе с тобой». Тогда священник объявляет
сегодняшний отрывок из Евангелия словами: «Жизнеподательная
проповедь святого Евангелия нашего Господа Иисуса, Мессии, от
евангелиста N, который проповедует жизнь и спасение миру». На
это народ отвечает: «Благословен пришедший и грядущий во имя
Господне. Хвала тому, кто послал Его для нашего спасения, и да
будет Его благословение на всех нас». После чтения Евангелия все
поют краткое песнопение, которое отчасти представляет собой
парафраз притчи:
Благословенны те добрые слуги,
которые, когда Господин их приходит, будут
бодрствовать и работать в его винограднике.
Он встанет и будет служить им,
Тот, кто трудился с ними от утра до вечера.
Отец рассадит их вокруг стола,
11 L.W.Brown, Theindian Chnstians of St. Thomas (Cambridge, 1956), 219.
-[208 ]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
Сын будет служить им,
и Дух Святой, Утешитель,
сделает венцы, аллилуйя,
и возложит их на голову каждого.
Эта часть литургического диалога содержит массу доктринальных
стимулов для богословия. Она учит нас об отношениях между Хрис-
том, Евангелием и судьбой членов церкви. Евангельский текст,
читаемый в собрании принявших крещение, несет людям жизнь
и спасение, которое исходит от Бога во Христе. Это, однако, не
происходит автоматически, но требует от ученика внимания и
верности. Но коль скоро тот же самый Христос, который однажды
пришел в лице Иисуса, придет вновь, верующие могут быть увере-
ны, что Отец, Сын и Дух, начавшие их спасение, будут участвовать
в нем и далее и приведут его к завершению.
Поскольку эта частная индийская традиция восходит к цело-
му массиву литургической литературы Сирии, где христианское
гимнотворчество развилось раньше всего, неудивительно, что
перед нами оказывается богатая лингвистическая ткань, одновре-
менно поэтическая и богословская. Если мы обратимся к римской
литургии, куда более сдержанной, мы и там найдем обучающие
инструменты для богословского понимания. Хотя первоначаль-
ная цель богослужения —вовсе не обучение, но поклонение Богу,
тем не менее, если мы поклоняемся Богу определенным образом,
применяя определенные образы и понятия, это не может не иметь
отношения к богословию. Возьмем, например, службы Тридуума,
трех дней, предшествующих Пасхе, в современном римском обря-
де. Кульминация службы Страстной Пятницы —поклонение Крее-
ту, когда мы движемся к поставленному для поклонения распятию,
преклоняем колени, потом целуем древо, которое символизирует
орудие нашего искупления.
Вот Древо Креста,
на котором был распят Спаситель мира:
придите, поклонимся!
Здесь содержится утверждение, что спасение мира по своей сути
связано с крестом Иисуса и что крест этот —не просто предмет
-[209]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
благоговения, но поклонения, адорации. Это крест не просто че-
ловека, но Бога, Человека, который сам лично был Богом. Здесь
можно привести комментарий на службы Страстной Недели, при-
надлежащий перу Эмилианы Лёр, бывшей ученицей дона Одо Касе-
ля, одного из деятелей литургического движения, который сильнее
всего призывал богословов принять литургические символы со
всей серьезностью: «Сторонний наблюдатель, если он внутренне
не затронут происходящим, проводит взглядом красивый обряд,
который его ни к чему не призывает. Но тот, кто в этом участвует,
должен вверить себя целиком распятому Богу жизни и смерти,
должен предложить всю свою тоску, принимая участие в страдании
Иисуса, разделить с Ним еврейскую пасху, и здесь, во время службы,
и во всех тяготах своей повседневной жизни. Если я не хочу давать
Ему поцелуй Иуды, мое участие должно говорить: “Вот я вверяюсь
Тебе, Христе, Господи Боже мой. Приведи меня к Твоей святой
Пасхе”»12. Здесь богослужение породило не просто благочестивый
комментарий, чем богослов мог бы и пренебречь. Нет, мы получа-
ем подтверждение тому, что жизнь ученика есть участие в искупи-
тельном страдании, которым Иисус принял все зло этого мира и
преобразил его в добро силой божественной любви.
Или еще один пример: Exsultet, торжественный гимн в похвалу
воскресшего Христа, который поет в римском богослужении диа-
кон в навечерие Пасхи, —это главный источник понимания тайны
воскресения, уловленный опытом веры церкви13. «Да ликуют сонмы
ангелов в тебе, да ликуют сонмы небесные, и да возвестит труба
спасения победу столь славного Царя! Да радуется земля, озаряемая
столь дивным светом, и наполняемый сиянием вечного Царя весь
мир да познает свое избавление от мрака!» Exsultet учит богослова
универсальному, вселенскому значению воскресения Христа. Это
не просто воскресение мертвого: это точка, в которой Бог Творец
снова начинает дело творения в своем мире, преобразуя тело Иису-
са в ядро нового творения. Здесь служба показывает нам, богосло
12 Ae. Lohr, The Great Week (English trans., London, 1958), 141.
13 О происхождении и содержании этого гимна см. G. Benoit-Castelli, “Le Pra-
econium paschale” Ephemendes liturgicae 67 (1953), 309-334.
-[210]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
вам, универсальность призыва ко спасению, миссию церкви. В то
же время воскресение не может не затронуть биологическую при-
роду, ибо природа эта тоже обретет преображенное существование
в грядущем веке.
Богослужение —необходимая для богослова среда. Если он отре-
зан от этих дающих жизнь текстов, ум его перестанет быть разумом
церкви. Он может остаться формально ортодоксальным разумом,
но не будет наделен той полнотой сочетания разных качеств, ко-
торые вместе отображают основной ответ Церкви Богу: любовь,
смирение, благодарность за искупление —и все остальное. Литургия
выражает то, что мы могли бы назвать «внутренним» в акте веры:
глубину взаимоотношений с Богом, которые замыслил и установил
сам Бог. Подобно человеческому выражению соглашения или дого-
вора, богослужение ясно формулирует внутреннюю сторону жизни
в доме веры —так простой диалог между супругами выражает то,
что косвенно предполагает их супружеская и семейная жизнь. Буду-
щему богослову нужно учиться интерпретировать этот язык, чтобы
услышать голос Церкви, Невесты, зовущей Жениха Христа.
Нам надлежит оценить то свидетельство, что несет нам 60־
гослужение. Мы не можем просто взять изолированный текст,
место которого в службе нам не слишком ясно, и построить на его
основе широкую богословскую доктрину. Литургические тексты
имеют разную степень ценности для богослова. Богослужения
отдельных монастырей, епархий или религиозных орденов на-
именее показательны, поскольку они слишком частные. Отражая
какие-то местные традиции или традиции отдельной духовной
семьи внутри церкви, они не столь важны, как основные обряды
или «литургические семейства», которых обычно насчитывают
девятнадцать. Обычно такие чины появлялись благодаря все
большему и большему числу местных церквей данной культурной
среды в богослужении, исходящем от престола, который завоевал
общее признание из-за высокого качества его свидетельства веры:
таких, как патриаршие престолы Антиохии или Александрии,
или такой почетный престол, как Селевкия в восточной половине
сирийско-язычного мира. Но прежде всего богословы могут найти в
литургическом многообразии разных областей и времен те аспекты
-[211]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
веры, о которых они согласно свидетельствуют, —и тогда это са-
мый надежный источник14.
Итак, подведем итоги: богослужение продолжает дело прими-
рения, дело Иисуса Христа, и потому оно есть главное выражение
церкви, находящейся в отношениях завета, которые связывают
ее жизнь с жизнью Бога. Таким образом, оно богато неявным 60־
гословским смыслом. Многообразные литургические тексты все
суть зерно для мельницы богослова. Однако чем выше степень
согласия между этими литургиями по какому-то пункту, тем выше
их ценность как свидетельства для богословия. Если мы думаем о
христианском богослужении как о знаковой системе, указывающей
на истину Предания, то именно здесь сигналы вспыхивают ярче
всего, так, что нам проще следовать им.
Но христианскую веру можно выразить не просто в вербальных
образах: в словах-метафорах, какими часто пользуется литургичес-
кая поэзия, —но и в зрительных образах: в живописи, скульптуре
и даже в целых зданиях. Христианское откровение нашло свое
выражение в искусстве и иконографии архитектуры так же, как
в словесной знаковой системе текстов богослужения и драмати-
ческой знаковой системе жестов15. На самом деле, христианское
искусство и архитектура всегда тесно связаны с богослужением,
и потому совершенно справедливо рассмотреть их параллельно с
литургией, как памятники Предания.
Чтобы объяснить значение феномена христианского искусст-
ва, нужно сначала сказать несколько слов о культурном контексте
Ветхого Завета. Еврейская религия уже со дней Авраама была ре-
лигией откровения. Иудеи верили, что в ее основании лежит не то,
что народ открыл о Боге, но то, что сам Бог по своему свободному
выбору захотел открыть народу. Авраам был призван, и имя Бога,
реальность Бога открылись ему. То же происходит, и с еще большей
степенью глубины и напряженности, с Моисеем, и хотя после Mo-
исея то, что можно назвать личностью Бога в иудаизме, в главных
чертах уже совершенно ясно, тем не менее любое продвижение в
14 I.H.Dalmais, “La liturgie comme lieu théologique,” La Maison-Dieu 78 (1964),
97-106.
15 A.Nichols, The Art of God Incarnate: Theology and Image in Christian Tradition (Lon-
don, 1980).
-[212]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
понимании воли и путей этого Бога, согласно представлениям евре-
ев, все равно зависит от божественной инициативы. Так, например,
завет с Давидом и его наследниками представлен как нечто, откры-
тое Богом через пророка Нафана. И даже авторы книг премудрости
в своих рассуждениях о естественном ходе вещей вокруг ощущали,
что их мысли могут привести лишь к познанию Бога, если дух
премудрости им послан от Бога. И запрет на любые изображения
Бога в религиозной практике полностью отражает эту характер-
ную особенность Ветхого Завета16. Образы Бога создаются кистью
и резцом в результате творческого использования человеческого
воображения, которое пытается найти символические формы для
объяснения бесконечного. Поскольку иудаизм рассматривал сам
себя как дар Бога, а не открытие человеческое, он никогда не мог
принять тот факт, что у искусства свой путь вхождения в присутст-
вие Бога. То, как трудно быть одновременно правоверным евреем
и художником, в наши дни описывает роман Хаима Потока «Меня
зовут Ашер Лев».
Такое положение дел, однако, не могло сохраниться после воп-
лощения. С воплощением Бог делает Себя зримым в жизни Иисуса,
жизни человеческой во всех смыслах —и тем самым жизни, кото-
рую можно отобразить языком искусства. Неудивительно поэтому,
что как только церковь перестала быть гонимой сектой и стала
узаконенной религией в рамках Римской империи, христианское
искусство расцветает повсюду, где присутствует церковь17. Факт во-
площения делает подъем христианского искусства практически не-
избежным. То, что Бог открылся через человека, означало, что от-
ныне истинные представления о Божестве можно выразить в про-
изведениях искусства. Как в эпоху иконоборческого кризиса VIII и
IX веков писал в защиту использования изображений для поклоне-
ния св. Иоанн Дамаскин: «...теперь же, когда Бог явился во плоти
и жил среди людей, я представляю видимый образ Бога. Не пок-
лоняюсь материи, но поклоняюсь Творцу материи, ставшему ради
меня материей и снизошедшему до того, чтобы обитать в материи,
16 Cp. V.Lossky, “The Theology of the Image,” Sobomost III. 22 (1956-1958), 515.
17 F. Van der Meer, Early Christian Art (London, 1967); Charles Murray, “Art and the
Early Church ,”Journal of Theological Studies 28 (1977), 303-345.
- [213]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
и материей осуществившему мое спасение...»18. В догматическом
определении VII Вселенского, или II Никейского, собора (787), про-
возгласившем законность создания святых образов и поклонения
им, определенно высказано одобрение иконопочитанию и осужде-
ние его противников. Таким образом, продолжающаяся история
христианского искусства как попытка вновь выразить откровение
эстетическими средствами отражает действие Предания.
Следовательно, чем ближе мы ознакомимся с искусством церк-
ви, тем более полное представление получим о Предании. Мы кос-
немея здесь содержательной стороны искусства, его иконологии,
но не техник, которыми пользуются художники, если только тех-
ническая сторона не подчинена иконографическому выражению
иконологии. Христианские произведения искусства каждого века
призваны становиться памятниками Предания. Немецкий исто-
рик Леопольд фон Ранке однажды заметил, что «все века открыты
Богу», имея в виду убеждение, что ни один век не остается беспо-
лезным, не преподав нам уроков о жизни и ее конечной цели. Так
обстоит дело с искусством как выражением Предания. Время от
времени предпринимается попытка возвысить один период в
истории христианского искусства над всеми другими, увидеть в
нем золотой век, по сравнению с которым другие века либо еще
незрелые, либо уже упадочнические. Так, в период готического
возрождения XIX века английский архитектор Август Велби Пугин
рассматривал готический стиль как совершенное архитектурное
и иконографическое выражение католической веры и духовно-
сти и критиковал классицизм своих предшественников как стиль
языческий по определению19. Его оппоненты, несомненно, могли
бы ответить, что, поставив любой художественный стиль на piy-
жение церкви, мы полностью меняем его значение и контекст. И
действительно, в недавние годы такой стиль, как барокко, вновь
был открыт как богословская форма искусства20. Так, Оуэн Чадвик
написал о Джанлоренцо Бернини и его современниках:
18 John Damascene, On the Holy Images I, 16.
19 A. W. N. Pugin, An Apologyfar the Revival of Christian Architecture in England (London,
1843).
20 W.Purdy, Seeing and Believing: Theology and Art (Dublin, 1976), 90-97; cp. W.Weis-
bach, Der Barock als Kunst der Gegenreformation (Berlin, 1921).
- [214]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
«Хотя они и стремились изобразить эмоциональные моменты, их
труд не был эмоциональным в смысле какой-то чрезмерности или
сентиментальности. Это было одним из сильнейших видов искус-
ства за века христианства. Эмоция, которую они хотели показать,
была разумной; стремление преклоняющегося разума к тайнам за
пределами видимого глазу; расположить или создать статуи для
украшения церкви так, чтобы они говорили не о себе самих, но
об иной реальности. Тела скульптур стали уже, складки одеяний —
многочисленней и более шумными, святые более отчаянными или
величественными, прикосновение ангелов-хранителей более дели-
катным и добросердечным, полет херувимов и серафимов более
неспокойным»21.
Высокое барокко —пневматологическое искусство, в котором
Святой Дух передает благословение и вдохновение, ниспадающее
сквозь пространство света, как в изображении Терезы Авильской
в капелле Корнаро в Санта Мария делла Витториа в Риме. Позднее
барокко и рококо —это ликование, празднование света, которое
стремится выразить славу, ввести молящегося в пространство рая,
для чего используется большое разнообразие средств: от сереб-
ряных лучей, сияющих поверхностей и зеркал до использования
гипса для изображения Христа, Марии и святых, материала столь
легкого, что, казалось бы, сводятся к нулю все законы гравитации,
что символически передает ощущение близости небес22.
С другой стороны, нынче стало модным рассматривать славян-
скую икону, в которой продолжаются традиции византийского
искусства, как наивысшую форму христианского искусства, посколь-
ку ее бледные одухотворенные фигуры столь очевидно исполнены
благодати, преображенной природы23. И все же у западнохристи-
анского искусства Средних веков и Возрождения есть собственный
язык для того, чтобы дать нам понять, что изображается история,
21 О. Chadwick, The Popes and European Revolution (Oxford, 1981), 78-79.
22 N. Powell, From Baroque to Rococo (London, 1959), 84. Классическая монография
о Бернини: R.Wittkover, Bemini: The Sculptor of the Roman Baroque. 4-th édition (Lon-
don: Phaidon press, 1977). Об иконографии искусства барокко см. R.Wittkover,
I.B.Jaffe, ed. Baroque art: TheJesuit Contribution (New York: Fordham Univ. press, 1972);
A.Blunt, Borromini (London: Allen Lane, 1979).
23 P. Evdokimov, L ’art de l ’icône. Théologie de la beauté (Paris, 1970).
15 Контуры католического богословия
-[215]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
в которой действует Бог: например, через золотой фон евангель-
ских сцен кисти Джотто24. Начиная с каролингского возрождения
IX века западные художники нашли живописные средства для того,
чтобы показать вхождение божественной энергии в тварный по-
рядок вещей по промыслу воплощенного Слова. Так, о Евангелии,
выполненном по заказу императора Лотаря, в котором видят наи-
высшее достижение Турской школы, мы читаем: «Божество Христа
выражено ... предельным напряжением линий, тогда как заряжен-
ные внутренним вдохновением евангелисты подобны сгустку энер-
гии»25. Христианская цивилизация, породившая такое искусство,
уступила внешним врагам, хотя сохранила в себе достаточно сил
для того, чтобы воспламенить два последующих «возрождения»,
а именно: возрождение англосаксонской Англии и оттоновской
Германии, предшественников романского стиля. В наилучших во-
площениях последнего, как в Везеле в Бургундии, «храм становится
земным изображением божественного порядка в камне... Полный
ансамбль церковного здания, украшения и композиции есть слож-
ное слияние средневековых богословских схем с ярчайшим худо-
жественным воображением»26. Соединение священных мотивов с
реалиями повседневности (подрезка виноградника, сенокос, охота)
объединяло эмпирическое с трансцендентным, относительно зна-
комое —с относительно незнакомым, создавая образно достовер-
ную космологию. Но романский стиль был еще и искусством, свя-
занным с миссией: в Везеле Христос посылает апостолов пропове-
довать Евангелие по всему миру. Лучи, исходящие от его пальцев,
касаются их голов, в то время как небольшие статуи на притолоке
и вокруг арки изображают далекие народы: африканцев, скифов,
индийцев, —до которых следует донести Евангелие.
Иконографические схемы, выработанные под влиянием Писа-
ния и раннего Предания художниками позднего Средневековья и
Ренессанса, углубляют наше понимание первоначального Еванге-
лия. Так, на христологических фресках Фра Анжелико в домини-
канском монастыре Сан-Марко во Флоренции изображение Иску
24 C.Gnudi, Giotto (London, 1959).
25 С. R. Dodwell, Painting in Europe 800-1200 (Harmondsworth, 1971 ), 38.
26 R.Crozet, “Romanesque Art,” NCE12, 621.
-[216]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
пителя на кресте высоко над полоской сухой земли на фоне безгра-
ничного неба получило универсальный смысл благодаря фигурам
на полукружии карниза: вокруг Него девять пророков, обращенный
язычник (Дионисий Ареопагит) и Сивилла, чьи предсказания,
написанные на трепещущих листах пергамента, говорят о гряду-
щей кровавой жертве, которая восстановит свободу и мир во всем
творении27. И вновь, если мы посмотрим на роспись Сикстинской
капеллы Микеланджело, то увидим девять исторических сцен,
основанных на текстах Книги Бытия, которые охватывают широ-
кий диапазон событий: от божественного творчества (у алтаря) до
деградации человека (мертвецкий сон пьяного Ноя, у двери). Но
они расположены так, чтобы осматривать их в обратном порядке,
как движение от телесного рабства к освобождению и возвышению
души —это интерпретация Писания в свете философской пробле-
матики неоплатоников*28.
Но если у романского стиля, Ренессанса, барокко есть собствен-
ные богословские достоинства, два стиля, выделенные западны-
ми и восточными христианами, соответственно, как образцовые
для христианского искусства, как истинные памятники Предания:
готический и византийско-славянский, —безусловно, достойны
своей репутации. Хотя сравнения между великими готическими
храмами и «напоминающим собор» пропорциями схоластической
summa, может быть, несколько преувеличены29, искусство высо-
кого Средневековья справедливо можно описать как зримое воп-
лощение представлений томизма о том, что благодать, действуя
на основании природы, не разрушает ее, но выполняет ее пред-
назначение30. И если томизм, христианская мудрость, берет свое
27 V.Alce, Homilies of Fra Angelico (English trans., Bologna, n. d.), 33-34. О Фра
Анжелико см.: W.Hood, Fra Angelico at San Marco (New Haven and London, 1993),
о фреске с распятием —с. 167-193.
Существует множество различных интерпретаций иконографии потолка
Сикстинской капеллы, некоторые из них опровергают интерпретацию, упомя-
нутую автором. См.: The Sicstine Chapel, ed. with introduction by W.E. Wallace (New
York and London: Jarland Publishing, 1995).
28 N. Wadkey, Michelangelo (London, 1965), 17.
29 E.Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (Latrobe, Penn., 1951).
30 Cp. A. Emiliani, “Gothic Art,” NCE 6 , 642.
-[217]-
15*

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
начало в богословском гуманизме XII века, то же можно сказать и о
готике31. Готические витражи, сменившие романский декор на сте-
нах, «структурно и эстетически не представляют собой отверстие
в стене, чтобы впустить свет, —но они суть прозрачные стены...
Как будто витраж отвергает непроницаемую природу вещества,
получая видимое бытие из энергии, которая его превосходит»32.
Форма готических соборов многим обязана доктрине творения:
мир есть симфоническая композиция, созданная «по мере, числу
и весу». И само творение, согласно воззрению шартрской школы
вместе с породившим ее платоновским августинианством, —укра-
шение материи, искусно включенной в архитектурный строй. Но
поскольку сотворение мира, первое из откровений Бога, мисти-
чески связано со вторым, воплощением Слова, умы классического
Средневековья —например, Пьер Абеляр —могли рассматривать
здание храма как символ, одновременно, и вселенной, и нового
Иерусалима, вызванный к бытию делом Христа33. Более того, све-
тоносность храмов XII и XIII веков, которую особенно восхваляли
современники, тесно связана с метафизикой света сирийского учи-
теля V-VI веков, известного под именем Дионисия Ареопагита. Он
представлял творение как акт просвещения и, опираясь на ключе-
вой образ Евангелия от Иоанна, понимал божественный Логос как
истинный свет, который во тьме светит34. И Гуго Сен-Викторский,
и Фома выделяют две главные характеристики красоты: согласие
частей, или пропорциональность, и светоносность35.
Нет необходимости проводить резкое различие между готикой,
скажем, Сен-Дени или Шартра, и славянской восточной традицией.
31 О. von Simson, The Gothic Cathédral: The Origins of Gothic Architecture and theMediaeval
Concept of Order (London, 1956), viii.
32 Ibid., 4.
33 Ibid., 27-39; например, изображение Христа в качестве зодчего, восстанавли-
вающего Иерусалим, нашли под фигурой Иезекииля на Западном фасаде собора
в Амьене: L. Lefrançois-Pillion, Maîtres d ’oeuvre et tailleurs de Pierre des cathédrales (Paris,
1949), 159.
34 Von Simson, The Gothic Cathédral, 50-55; E.de Bruyne, Etudes d ’esthétique médiévale
(Bruges, 1946), III. 1: “L’esthétique de la lumière.”
35 Von Simson, The Gothic Cathédral, 50, со ссылкой на: Hugh, DidascaliconVll. 12;
Thomas, Summa theologiae, la., q. 39, a. 8 , corpus.
-[218]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
Готические статуи на колоннах —это иконы в камне, подобные мо-
заикам, изображающим греческих отцов, в Палатинской капелле в
Палермо (ибо норманнская Сицилия испытала сильное греческое
влияние), или средневизантийским пластинкам из слоновой кос-
ти, таким как те, что выделены в так называемую группу Романа**36.
Отмечая византийское влияние на миниатюры ранних цистерциан-
цев, исследователь средневекового искусства Отто фон Симеон
говорит о «чарах» искусства греческой Церкви, которыми оно по-
корило западный христианский мир эпохи Бернара37—даже если
иконографическое содержание (средоточие богословского интере-
са) носило типично западный характер, как в шартрском тимпане,
где Матерь Божья, изображенная как Престол премудрости, в архи-
вольтах фасада окружена персонификациями свободных искусств,
представляющих тут все светское знание, которое достигает своей
полноты только через веру в воплощение ее Сына38.
Поздневизантийский иконостас —или алтарная преграда из об-
разов —(в славянских церквах) деревянная стена, увешанная икона-
ми, одновременно и отделяет божественный мир от человеческого,
и соединяет их. Находясь на границе божественного и человеческо-
го, он открывает посредством изображений путь к примирению.
Если взять классический иконостас (типичный, например, для Руси
XVI века), то верхние ряды там представляют ветхозаветных пат-
риархов и пророков, а под ними, в праздничном ряду, —основные
моменты действия божественного Провидения в жизни воплощен-
ного Бога (и его Матери) как центральных событий истории. Ниже
«Группа Романа» —набор пластинок из слоновой кости, названный так благо-
даря одной из них, находящейся в Париже (Национальная библиотека, кабинет
медалей), с изображением предположительно императора Романа IV Диогена и
его жены Евдокии, коронуемых Христом.
36 О. Demus, The Mosaics of Norman Sicily (New Yirk, 1950); Koehler, “Byzantine Art
and the West,” Dumbarton Oaks Papers I. (1941).
37 Von Simson, The Gothic Cathédral, 152: «in the illuminated manuscripts from
Citeaux» —«в иллюминированных рукописях из Сито». Так написано у О.фон
Симеона. Что имел в виду Николс, говоря о «ранних цистерцианцах», —непо-
нятно. Цистерцианцы —монашеский орден, а не художественная школа.
38 Е. Mâle, L \Art religieux du Xlle siècle en France (Paris, 1924), 104ff.
-[219]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
идет «деисус»* , который изображает исполнение Нового Завета:
наше предстояние в молитве перед Спасителем. Матерь Божья
обращена к Нему в молитве справа, Иоанн Предтеча слева, и все
вереницы святых и ангелов приближаются, своим ритмическим
движением передавая смотрящему их расположение. В нижних
рядах —различные образы более местного значения, свидетельству-
ющие об истории действия благодати в отдельных местах и людях.
На горизонтальной, в отличие от вертикальной, центральной точ-
ке алтарной преграды помещаются царские врата, обозначающие
вход в Царство, которое представляет церковный алтарь.
Над Благовещением и изображением тех, кто буквально провоз-
гласил Слово, записав его, —евангелистов, прямо над царскими
вратами возвышается Христос как первосвященник, говорящий с
* Термин «деисус» не имеет однозначного определения. Им могли обозначать
в Древней Руси весь иконостас, отдельный ряд изображений и иконографиче-
скую формулу, представляющую собой изображения Богоматери и Иоанна Пред-
течи, молитвенно склонившихся с двух сторон перед Христом. (См. А. М. Лидов,
«Иконостас: итоги и перспективы исследования» в: Иконостас: происхождение —
развитие —символика. Редактор-составитель А. М. Лидов. М.: Прогресс-Традиция,
2000, 22.) В современной искусствоведческой литературе этим термином на-
зывают именно эту отдельную иконографическую тему, вероятно, после того,
как его ввел в оборот И. Кирпичников, однако это не соответствует греческому
функционированию термина: термин deësis обозначал другие иконографические
формулы, а ту, которую сейчас называют «деисусом», по-гречески называли
tnmorphon. [См. Ch. Walter, “Two notes on the Deësis,” in Revue des études Byzantines
26 (1968), 312-313.] Аналогичная проблема существует и с самим термином «ико-
ностас», которым византийские греки называли подставку для икон, а алтарную
преграду называли (и называют до сих пор) templon. О «деисусе» см.: Ch. Walter,
“Two notes on the Deësis,” in Revue des études Byzantines 26 (1968), 311-313, он же,
“Further notes on the Deësis,” in Revue des études Byzantines 28 (1970), 161-187. Обе
статьи перепечатаны в Ch. Walter, Studies in Byzantine Iconography II, Variorum,
London; 1977. Ch. Walter, “Bulletin on the Deësis and the Paraclesis,” in Revue des
études Byzantines 38 (1980), 261-269. Об иконостасе см.: Ch. Walter, “The Origins
of the Iconostasis,” in Eastem Church Review, 3 (1971), 251-267, перепечатано в:
Ch. Walter, Studies in Byzantine Iconography II, Variorum, London, 1977. Ch. Walter,
“A New Look at the Bizantine Sanctuary Barrier,” in Revue des études Byzantines, 51
(1993), 203-228. A.Wharton Epstein, “The Middle Byzantine Sanctuary Barrier:
Templon or Iconostasis?” Bntish Archeological Association, 134 (1981), 1-28. Иконо-
стае: происхождение—развитие—символика. Редактор-составитель A. M. Лидов. Μ.:
Прогресс-Традиция, 2000.
-[220 ]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
апостолами на Тайной вечере, тогда как на косяках, где крепятся
двери, —изображены святые отцы, в таких же одеяниях, как свя-
щеннослужители. На литургии св. Иоанна Златоуста священник и
диакон кадят и иконы, и паству —тем самым объединяя в одном
жесте небесную и земную церковь39.
Такая иконография остается нормативной в церквах византий-
ской традиции вплоть до сего дня. Сила ее, как и сила западных
средневековых ее аналогов в готических соборах, заключается
в том, что вся история откровения тут представлена в образах,
которые понятны всем верным. Необходимость в искусстве со
столь сильным вероучительным самосознанием (и обладающим
огромным богословским смыслом) иногда возникала и на Западе в
послереволюционный период, например у назарейцев в Германии
или у прерафаэлитов в Англии. Хотя в целом современная христи-
анская иконография —это скорее отдельные личные «набеги» на
источники веры церкви.
В качестве примера современной иконографии можно вспом-
нить случай англо-уэльского художника Дэвида Джонса (David
Johns). В работах Джонса центральные темы христианской веры —
воплощение, искупление —соотнесены с более широкой картиной
пути человека во вселенной. В его раннем рисунке «Тивисог Кари-
ад» («Принц любви», 1929) распятие уже соединено с евхаристией.
Как сказано в одном из стихотворений, где интерпретируются его
зрительные образы, Голгофа —это место, «где раскладывается
обнаженный алтарь (т£7г$я)/где длинное копие (lancea)/ косо про-
нзая/должно опустошить чашу/ибо здесь/жертвоприношение
(immolatio oblata)»40. На иллюстрации к поэме Кольриджа «Старый
моряк» смерть альбатроса, «непорочной» птицы, пронзенной стре-
лой на перекрестье корабельной мачты, уподоблена жертве Христа
на кресте. Киль и мачта корабля изображают церковь, корабль
Распятого41. Сам Джонс объясняет богословское значение этих
образов такими словами: «Месса говорит именно о корабле или
39 L.Ouspensky and V. Lossky, The MeaningofIcons (English trans., 1952; Crestwood,
N.Y., 1982), 59-58.
40 DJon es, The SleepingLord and Other Fragments (London, 1974), 36.
41 P.Hills, “The Art of David Jones,” in DavidJones, ed. P. Hills (London, 1981), 46.
[-
221
־]

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
путешествии Искупителя, о полноте его страданий, о его смерти,
воскресении и вознесении. И это совершается ради нас, море-
плавателей, и всего путешествия человечества, и даже в каком-то
смысле всего сотворенного в этом мире —творения, которое, по
слову апостола Павла, совокупно мучается родовыми муками»42.
Такое иконографическое отображение искупления поучительно
для богослова, то же можно сказать и о предпосылке искупления —
воплощении, как его показывает Джонс. В человеческой стороне
воплощения центральное место принадлежит Марии, носившей
Бога. Отношение Пресвятой Девы к Распятому изображено на
деревянной гравюре 1930 года «Невеста», которая показывает, как
она ставит горящую свечу у подножия креста. (В эпической поэме
Джонса «The Anaphemata» Мария названа «и невестой, и матерью
культового героя», а в черновиках мы находим слова: «ее жених он,
той, что матерью ему была/тот, кто кричит/как лань adfontes/
криком жажды»43. Более характерна для Джонса, наверное, его
поздняя акварель «Благовещение»: там изображена Мария, окру-
женная живыми созданиями, на фоне гор Уэльса. Вот как описывает
эту вещь искусствовед Кеннет Кларк: «Птицы во множестве парят
вокруг нее, образуя почти единственный основной цвет картины.
Но самая яркая из них —щегол, давно уже известный символ хрис-
тианской жертвы; а когда мы смотрим на ангела, мы видим, что он
держит в своей правой руке меч, на котором висит сломанная ветвь
терновника»44. Здесь воплощение, представленное в момент зачатия
человечества, на которое согласилась Матерь Слова, соотнесено со
славой вселенского творения и искупительной смертью, которой
воплощенный Сын явил сияние Отца как любви. Сталкиваясь с
подобным современным художником, обычный верующий видит
более непонятные символы, нежели привычные образы класси-
ческой иконографии византийского или готического искусства.
Но все же то, что для проекта приходской церкви кажется сегодня
недостатком, для богослова несет в себе преимущество: поскольку
современный художник, в своей личной манере может, соотнося
42 DJones, The Dying Gaul and Other Writings, ed. H.Grisewood (London, 1978), 90.
43 DavidJones, ed. P. Hills, 177.
44 K. Clark, “Some Recent Paintings by David Jones,” in Agenda 5, 1-3 (1967), 99.
-[222 ]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
великие христианские темы с широким контекстом истории и су-
ществования, выявить нераспознанные смыслы самого Предания.
Так Предание никогда не умолкает во все века церкви.
Но несмотря на все это, особенно важно не терять связи с
искусством первых христианских веков. Искусствоведческие и
археологические исследования самого раннего христианства,
палеохристианского (от греческого palaios, «древний») искусства,
как его часто называют, проливает свет на то, что делали и как
мыслили первые поколения христиан, ближе всего стоящие к апос-
толам. Италия, Сирия, Египет и южная Франция —важные места,
где сохранились памятники раннехристианского искусства, но изо
всех подобных мест (хотя Равенна, наверное, более эффектна и,
безусловно, в наилучшей сохранности) Рим может предложить нам
самое богатое разнообразие материала. Дошедшие до нас памят-
ники этого периода, конечно, фрагментарны и вследствие необду-
манных разрушений, которые столь часто происходят с красотой,
оказавшейся в близком соседстве с историей, и потому, что они
оказались закрыты позднейшими наслоениями. Тут мы найдем про-
стые образы-символы в катакомбах, исторические повествования
в мозаике и портреты —все имеет богословское значение45. Это и
здания, где были размещены столь многие из этих образов: бази-
лики и часовни, построенные на местах, связанных с событиями
земной жизни Христа, так же как над местом смерти мучеников,
ставших через свою смерть «семенем Церкви». Базилика (план ко-
торой сформировал основу для дальнейших архитектурных вари-
аций более поздних типов храмов) через взаимоотношение своих
частей: нефа и апсиды, епископской кафедры, аналоя, алтаря вмес-
те с маленькой боковой пристройкой, называемой баптистерием, —
в архитектурной форме отражает приоритеты христиан святооте-
ческого периода относительно учения церкви. Церковь, как мож-
но понять из свидетельства архитектуры, есть собрание верных,
принявших крещение, собрание, руководимое епископом, который
толкует Писание, а также собрание, которое —и священнослужи-
тели, и присутствующие верные —совершает евхаристию как свое
45 F.Van der Meer, Early ChHstian Art (English trans., London, 1967). F.Grabar,
Christian iconography. A Study ofthe Ongins (Princeton: Univ. press, 1980).
-[223 ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
главное религиозное действо46. Не менее важны в богословском
отношении тетопае ( по-гречески martyùa), часовни, возведенные
на месте ключевых событий жизни общины. В Святой земле они
были возведены на местах, которые ассоциировались с главными
событиями жизни Иисуса, особенно —его рождением, смертью и
воскресением. События меньшей важности в истории Спасителя
также получили свои тетопае. у моря Галилейского на месте умно-
жения хлебов и рыбы; в Кане, где Господь претворил воду в вино;
у колодца Иакова в Сихаре, месте описанной в Евангелии от
Иоанна встречи с самарянкой; в Вифании у гроба Лазаря и т.д.47
Это быстрое разрастание сооружений должно нам передать жи-
вую весть: огромную богословскую значимость историчности
евангельского рассказа. Иисус Христос —это не идея, не концеп-
ция, не идеал или просто символ Бога: Он был и остается живым,
со своей биографией, как у любого другого человека. Разница
только в том, что эта биография —биография человека, который
сам был Богом, и каждая мелочь, которую мы найдем в ней, для
нас драгоценна и исполнена особого смысла. Мы уже упомянули
на этих страницах, что иные исследователи Нового Завета рас-
сматривают некоторые (многие, даже, пожалуй, большинство) из
историй Евангелия как беллетристику: истории про персонажей,
придуманных первой апостольской общиной, которая составила
их так, дабы выразить смысл личности Иисуса, своего прославлен-
ного Господа. Истории становятся духовно достоверными, будучи
исторически ложными. Глядя на древние памятники искусства и
архитектуры, мы можем видеть, что такая точка зрения проти-
воречит инстинктивному стремлению первой церкви утвердить
историчность евангельских рассказов, выискивая и любовно
украшая места, которые Господь освятил своим присутствием.
Конечно, Евангелия —это не биографии в современном смысле;
да и ни одна древняя книга таковой не является. Верно и то,
что евангелисты прежде всего уделяют внимание богословскому
смыслу событий, которые они для нас пересказывают. Но если
бы эти события не были укоренены в истории, это бы значило,
46 Ibid., 53-69, 76-80.
47 Ibid., 70-75.

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
что первые ученики страдают чуть ли не полной потерей памяти
о жизни Иисуса, которая только что завершилась. Напротив, есть
достаточное основание полагать, что роль памяти в ранней церкви
была исключительно важной48.
Другого рода тетопа очень часто, как я уже говорил, строились
на тех местах, где мученики встретили свою смерть и принесли
свою величайшую жертву. На самом деле, именно отсюда идет
практика почитания святых в церкви. Первоначально единствен-
ным знаком того, что тут находится могила мученика, была плоская
mensa, или подобная столу верхняя часть самой могилы, вокруг
которой верующие могли собираться для совместной поминальной
трапезы в годовщину смерти мученика. Это соответствовало общей
практике античного мира принимать поминальную пищу на гроб-
ницах любимых умерших. Такая практика предполагает, что цер-
ковь —это семья, в которой мученики —самые любимые умершие.
Но стол для поминальной трапезы —нечто вроде большого пикни-
ка —в честь мученика вскоре преобразовался в алтарь, посвящен-
ный мученику, —либо непосредственно, если алтарь был размещен
на самой могиле, либо косвенно, если алтарь находился на некото-
ром отдалении от могилы, к которой вел ход вниз, как это сейчас
в базилике св. Петра на Ватиканском холме. Благочестивые люди
могли молиться, возливая бальзам на могильный камень или прика-
саясь к гробнице платками, которые брали с собой на память. В рим-
ских катакомбах гробницы мучеников были столь многочисленны,
что оказалось просто невозможно установить памятную церковь
над каждой из них. Поэтому либо устраивали совместные тетоггае—
такие выстроены папой Сильвестром I на кладбище Прискиллы
для многих мучеников, —либо же над их могилами помещали кра-
сивые памятные надписи, как в катакомбах папы Дамаска. Найдено
множество фрагментов таких надписей; другие известны потому,
что их переписали набожные паломники, особенно англосаксы,
которые с необыкновенным почтением относились к Римской
церкви и ее святым местам, поскольку обрели свою веру благо-
даря проповедникам, посылавшимся в Англию папой Григорием
48 В. Gerhardsson, Memory and Manuscnpt: Oral Tradition and Written Transmission in
RabbinicJudaism and Early Chnstianity (2nded., Uppsala and Lund, 1964).
-[225 ] -

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Великим*. За всей этой благочестивой практикой можно увидеть
богословскую истину. В мученике распятый и воскресший Христос
вновь и страдает, и побеждает; верность мученика проистекает
от духа Христова, который продолжает жить и действовать. Как
сказала мученица тюремщику, который насмехался над ее слезами
во время родовых схваток и спросил, что же с ней будет, когда ее
бросят к львам: «Сегодня страдаю я; завтра Другой будет страдать
во мне»49. В мучениках утверждается присутствие Христа, они под-
держивают надежду всех верующих —надежду на то, что Христос
берет на себя каждую душу и преобразует ее в свой образ.
Говоря о значении христианского искусства для богословия,
каноник Вильям Парди пишет: «Сказано, что мы —христиане не по
наследию, а по завету —но эта антитеза ошибочна; наследие лежит
в основании завета человека, владеющего прошлым, и дает силы
хранить этот завет... Памятник связывает наши сердца и умы с на-
шими корнями. Он заставляет нас помнить»50. Важный компонент,
входящий в определение того, что есть богослов, —это то, что он —
«профессиональный запоминалыцик»51. Хотя, конечно, только
помнить, просто знать, что Иисус и апостолы говорили и делали
и что думали о том, что они говорили и делали, св. отцы и учи-
теля, недостаточно, поскольку мы, как богословы, должны вновь
вступить во владение наследством прошлого в духе современности
и сделать это наследие таковым, чтобы оно удовлетворяло разум и
приносило пастырскую пользу. Но мы не можем сделать этого без
богатого и детального знания наследия —Предания, —которое мы
призваны от имени всей церкви передавать дальше.
Христианское искусство и архитектура представляют собой по
большей степени мирской памятник традиции. Ибо, хотя отдель-
ный художник, такой как Фра Анжелико, мог быть и священником,
огромное большинство художников, скульпторов, мастеров церкви
* Об истории развития архитектурных форм, связанных с почитанием святых,
см. A. Grabar, Martynum. Recherches sur le culte des religues et art chrétien antique. Vol. I
(Paris: College de France, 1946). J.Crook, The ArchitecturalSetting of the Cuit ofSaints in
the Early Christian West. C. 300-1200 (Oxford: Clarendon press, 2000).
49 Acts of SS. Perpetua and Felicity.
50 Purdy, Seeing and Believing: Theology and Art (Cork, 1976), 124.
51 См. часть I этой книги.
-[226 ]-

Глава 14. БОГОСЛУЖЕНИЕ И ХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО
таковыми не были. Да и сама литургия —в большой степени
безымянное творение, хотя и официально санкционированное
пастырями церкви. В этом смысле богослужение занимает промежу-
точное место между христианским искусством мирян и памятника-
ми Предания, зависящими от более конкретного призвания в Духе
и от богоустановленных форм служения в церкви. А теперь наста-
ло самое время перейти от инстинкта веры, который прорастает
по всему телу верующих в целом, к иным, жизненно важным для
понимания Предания явлениям: к труду учителей Церкви святоо-
теческого периода и к деятельности пастырей церкви по созданию
символов веры и официальных вероучительных формул.

Глава 15
Отцы, соборы и символы веры
Отцы
Изучение отцов церкви из века в век рассматривается как sine qua
поп образования католического богослова. Знание отцов у средне-
вековых богословов было весьма основательным. С одной стороны,
Августин оказывал на Латинскую церковь величайшее, если не счи-
тать Библию, и несравнимое с другими авторами влияние вплоть
до XIII века, а возможно и до XIX1. С другой стороны, в какие-то
моменты Средневековья были предприняты героические усилия
для того, чтобы получить адекватный перевод всех тех греческих
святоотеческих текстов, которые оказывались в распоряжении
людей на Западе. Известна история, как Фома Аквинский объявил,
что он бы отдал весь Париж целиком за комментарии Иоанна Зла-
тоуста (около 347-407), архиепископа Константинопольского IV ве-
ка, на Евангелие от Матфея2. [Увы, теперь известно, что это был
труд латиноязычного полуарианского епископа из Иллирии (ныне
Югославии*)!] Сам Фома оставил Catena, или святоотеческую анто-
логию, позднее названную Catena аигеа, или «золотой цепью». Это
нечто большее, чем простое собрание отрывков, которые оказа-
лись у него под рукой, мы тут видим глубокое понимание мысли
отцов в целом3. Гуманисты раннего Ренессанса во главе с основа
1 H. Marrou, Saint Augustine and His Influence Through the Ages (English trans., Lon-
don, 1957), 147-179.
2 Свидетельство, данное Бартоломео из Капуи на первом опросе по поводу
канонизации Фомы: см. The Life of St. Thomas Aquinas: Biographical Documents, ed.
K. Foster (London, 1959), 108-109.
Приблизительно территория нынешних Черногории, Словении и Албании.
3 Об этой Glossa continua super evangelia см. J.A.Weisheipl, Friar Thomas dAquino:
His Life, Thought and Words (Oxford, 1974), 170-173. Во время трактарианского
католического возрождения (оксфордское движение в Церкви Англии) один
- [228]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
телем библиотеки Ватикана, папой Николаем V (1397-1455), на вол-
не энтузиазма по поводу христианских древностей выполнили мно-
жество новых переводов отцов грекоязычного Востока4. Стоит
лишь взглянуть на ссылки в речах участников Тридентского собора,
чтобы составить представление о патристической культуре XVI ве-
ка5. В следующем веке интерес к отцам церкви еще более возрос,
отчасти благодаря стремлению разобраться в первоначальных текс-
тах ради исторического исследования и с полемическими целями, а
отчасти из-за желания выйти за границы схоластики к тому, что каза-
лось более сердечным, более praedicabileбогословием, которое орга-
ничнее могло бы превратиться в проповедь и духовность. В XIX ве-
ке оксфордское движение в Англиканской церкви было отчасти
возвращением к отцам, и некоторые из его самых влиятельных
участников обратились в католичество, как Джон Генри Ньюман,
и распространяли тот же патристический энтузиазм в своем новом
окружении. Если о неосхоластическом движении конца XIX века
можно сказать, что оно отделяет католическую школу от патристи-
ки, в поисках богословского вдохновения вновь обращаясь к золо-
тому веку XIII столетия, тем не менее многие из неотомистских пи-
сателей, такие как Шеебен, недвусмысленно стремились включить
в свои труды воззрения тех, кого схоласты воспринимали как авто-
ритетные источники. В первой половине XX столетия возрождение
патристики, часто известное по своему французскому названию, le
mouvement de ressourcement, «возвращение к истокам», вновь качнуло
оксфордский богослов, Марк Патиссон из Линкольнского колледжа, приписы-
вал этой работе Фомы «совершенную осведомленность, в полном диапазоне, о
древней церкви... знакомство со стилем каждого писателя, достаточное для того,
чтобы в сжатом виде в нескольких словах представить суть целой страницы, и
мощь, позволяющую ясно и упорядоченно расположить весь этот огромный объ-
ем знания... качества, которые делают Catena почти что совершенным конспек-
том святоотеческой интерпретации». Предисловие к Commentary on theFour Gospels
by S. Thomas Aquinas, I. 1. (2nd ed., Oxford and London, 1864), iii-iv. Об исследова-
ниях св. Фомы касательно отцов в целом см. M.D. Chenu, Towards Understanding
Saint Thomas (English trans., Chicago, 1964), 151-155.
4 C.Stinger, Humanism and the Church Fathers: Ambrogio Traversan (1386-1439) and
Christian Antiquity in theltalian Renaissance (Albany, 1977).
5 Об этом можно справиться в индексах Concilium Tridentinum: Dianorum, actomm,
epistularum,, tractatuum, nova collectio, ed. Görresgeselleschaft (Freiburg, 1901 ff.).
-[229 ] -

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
маятник в обратную сторону, оставив после себя многочисленные
издания и переводы текстов отцов. Три наиболее полных и наибо-
лее доступных из таких изданий —это французская серия Sources
Chrétiennes и две американские серии: The Fathers ofthe Church и Ancient
Christian Wnters. Поэтому печально, что в значительной мере труды
по католическому богословию в Западной Европе, Северной Аме-
рике и других частях света написаны без явных ссылок на отцов —
в попытке перемахнуть через века, включая эпоху патристики, и
поставить Писание перед лицом современной культуры, отказав-
шись от помощи посредников. Мы могли бы скорее назвать это
протестантским подходом, нежели католическим, разве что это
было бы чудовищной несправедливостью по отношению ко многим
авторам-реформатам: от Жана Кальвина до Карла Барта и, в совре-
менной Британии, творческого ученика Барта, Т.Ф.Торранса.
По какому же поводу весь этот энтузиазм? Каково значение
отцов для богословия? Почему они выделяются как locus theologicus,
памятник Предания? Можно показать их значение тремя способа-
ми. Во-первых, это важность исторической эпохи, в которую они
жили6.Хотя и не существует общего мнения относительно того,
когда именно завершился период патристики, большинство людей
предпочитает думать, что святоотеческий период —это первые
семь веков христианской эры. Эти столетия —века семи первых Все-
ленских соборов, тех, которые мы связываем с разработкой фунда-
ментальных христологических и тринитарных догматов. Тогда воп-
рос о значении отцов становится вопросом о важнейшем значении
патристического периода для закладывания основ христианской
веры. И действительно, можно убедиться в том, что эти столетия
были эпохой, когда христианская религия приняла свои основные
формы, узнаваемые и сегодня. Согласимся, что центр христианства
составляет личность Христа: жизнь, учение, спасительные страс-
ти, смерть и воскресение Бога, ставшего человеком. И не важно,
насколько была готова почва для воплощения в лоне иудейства, в
любом случае, пришествие Бога во плоти было уникальным собы-
тием изумительного значения для человечества. В новозаветных
текстах мы видим первую реакцию группы современников на
6 Congar, Tradition and Traditions, 444-448.
-[230 ]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
величайшее происшествие. Иные из этих реакций довольно-таки
простые, даже примитивные, как в Евангелии от Марка или у ап.
Павла в его посланиях к Фессалоникийцам. Другие много сложнее,
как у Иоанна в четвертом Евангелии или в посланиях Павла к Рим-
лянам и Коринфянам. Но заметьте, что в церкви Нового Завета еще
нет ни символов веры, ни сформулированного утверждения основ
христианской веры. Ни литургии, за исключением ее зачатков, где
огромную роль играют спонтанные действия отдельных людей. Ни
какой-то ясно очерченной модели церковного порядка, церковного
управления. Иными словами, христианская религия в Новом Заве-
те находится в процессе формирования. Она все еще живет в эмб-
риональном периоде, она еще не проявила своих классических
черт. Плоды дела Христа в ней уже присутствуют, но еще не облече-
ны в систематическую форму. Уильям Вордсворт однажды опреде-
лил поэзию как «эмоцию, снова пережитую в покое». Церкви тоже
нужно было, чтобы прошел какой-то отрезок времени, прежде чем
она сможет анализировать тайну Христа, Его личности, деяний,
слов и углубиться в эти вещи, дабы установить формы веры и по-
клонения, а также упорядочить свою общинную жизнь, которая
останется таковой и дальше на все времена.
Вот все это —самое существенное достижение патристической
эпохи. В эпоху отцов проводится работа над символом веры, созда-
ется богослужение —и восточное, и западное, возникает Католи-
ческая церковь как управляемая епископатом община поместных
церквей, собранных вокруг поместной церкви города Рима, душу
которых составляет система таинств под водительством тройно-
го чина служителей: епископов, пресвитеров и диаконов. Таким
образом, святоотеческий период был решающим для кристалли-
зации христианства в его конфессиональной, доксологической
и иерархической структуре —в символе веры, богослужении и
устройстве церкви. Так, даже богословы, полагающие, что тради-
ционное credo церкви нужно пересмотреть, или что необходима
литургическая реформа, или что в управление жизнью церкви
следует внести радикальные преобразования, должны для начала
обратить внимание на святоотеческий период как на эпоху, когда
все эти вещи впервые сформировались —в том виде, как они есть
у нас теперь.
-[231 ]-
16 Контуры католического богословия

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Однако если период святых отцов и важен, из этого не следует
значимость их текстов. Здесь мы подходим ко второму способу
доказательства важности отцов, и нам придется сосредоточить
внимание не на эпохе, но на духе их богословской работы7. Ибо так
сложилось, что эра, видевшая формирование основ христианской
религии, была также эпохой, провиденциально преизобиловавшей
богословами определенного рода. Есть общий дух богословской
жизни святоотеческой церкви, даже если принять во внимание ог-
ромные культурные различия, разделяющие высокомудрые церкви
восточного Средиземноморья, прекрасно знающие наследие грече-
ской классики и греческой философии, и сильно отстающие от них
латиноязычные церкви с их более скудной философской культу-
рой, а обе они разнятся от совсем иных, говорящих на сирийском
языке, и в основном семитских церквей не־грекоязычного Востока
в регионах, ныне примерно соответствующих Сирии и Ираку. Меж-
ду греком Григорием Нисским, латинянином Августином и сирий-
цем Ефремом различия столь же велики, как и сходство, хотя они
были современниками. Тем не менее, если сравнить их с богослова-
ми предшествующих и последующих эпох, все они обладают отчет-
ливым родственным сходством. Можно ли сказать, в чем состоит
этот общий дух святоотеческого богословия?
Можно выделить три характерные черты. Прежде всего, свято-
отеческое богословие, несмотря на некоторую эксцентричность
библейской экзегезы, —это богословие, сосредоточенное на самом
фундаментальном. Оно сконцентрировано на основных христиан-
ских догматах о Боге, Христе, Духе и Церкви. Оно не похоже на,
скажем, позднее схоластическое богословие, где к огромному мно-
жеству второстепенных, или периферических, вопросов относи-
лись столь серьезно, что —по меньшей мере, в трудах отдельных
авторов —это вытеснило по-настоящему важные доктрины с цен-
трального места, которое они дотоле занимали. Так, например,
отцы не рассматривают евхаристию отдельно, гораздо меньше
занимаются загадочными мелкими проблемами внутри всего
таинства, скажем: каким образом тут присутствует Христос или
каков статус евхаристии как таинства жертвы. Вместо этого, раз
7 Ibid., 448-450.
-[232]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
мышляя о евхаристии, отцы скорее рассматривают ее в контексте
христианского спасения в целом, как это делает Августин в X кни-
ге Града Божия. Отцы были особо чувствительны к «аналогии ве-
ры», ко взаимной обусловленности всех доктрин. Единство хрис-
тианства можно уподобить единству человеческого лица: изменим
одну черту —и все остальные будут выглядеть иначе. Оттого что
они отражают это ощущение веры как взаимосвязанного целого,
отцы —воистину действенные свидетели традиции. Благодаря этой
сосредоточенности на главном патристическое богословие можно
назвать теоцентричным, христоцентричным, экклезиоцентрич-
ным и мистериоцентричным. Оно теоцентрично, описывая Бога
как первичную реальность. Все остальное видится в отношении к
Нему. Творение исходит от Бога и возвращается к Богу, направля-
емое Духом Святым к совершенству, которого восхотел для него
Бог. Но Дух этот есть Дух Христа: отсюда —христоцентричность.
Далее, Христос дает Духа как главу или источник церкви: отсюда
экклезиоцентричность. Жизнь церкви, однако, полностью осущест-
вляется лишь в совершении ее таинств или тайн: это, наконец, есть
мистериоцентричность. Богословие отцов, поскольку оно подцер-
живается на своем пути постоянным обращением к первичной 60־
гословской реальности, Богу во Христе, через церковь как тайну
поклонения, обладает для нас уникальным значением.
Вторая черта, характеризующая общий дух святоотеческой мыс-
ли, связана с вниманием отцов к пастырской деятельности. Боль-
шинство отцов сами были пастырями, часто епископами, и они пи-
сали, чтобы найти ответы на потребности церкви своих дней. Этим
объясняется разнообразие литературных жанров святоотеческих
писаний: это проповеди, ответы на вопросы, увещания, руководст-
ва, опровержение ересей —все это было à la mode, соответствовало
духу их времени. Это, возможно, сильнее привязывает отцов к со-
бытиям истории. Но можно сказать, что это соответствует конеч-
ной направленности или цели самого богословия. Богословие не
должно попросту выводить христианскую истину ради истины, но
его цель —связать результаты исследования с верой для назидания
народа Божьего в мудрости и понимании.
Третья черта связана с предыдущей —в святоотеческом бого-
словии мы находим единство, говоря на сегодняшнем языке, чисто
16*
-[233]-

Часть IV ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
богословских элементов с чисто духовными. Отцы, многие из кото-
рых были монахами, ревностными христианскими аскетами, не
рассматривали молитвенную жизнь —сознательную борьбу за едине-
ние с Богом во Христе и Его Духе —как нечто отдельное от богослов-
ского труда. Пути богословия и духовности тогда еще не разошлись.
Для автора было крайне важно, что он сам постепенно становится
соприродным предмету, о котором пишет. Живая близость к бого-
словской реальности —к Богу, Христу, Церкви —на глубоком уров-
не восприятия очищает способность к богословскому суждению.
Хвала богословию отцов за рассмотренные мною выше три ка-
чества: внимание к фундаментальным вещам, пастырскую плодоно-
сность, союз богословия и духовности —несомненно, оправданна;
тем не менее можно услышать два возражения. Прежде всего, не
все, что написано отцами, соответствует этому «знаку качества».
Во-вторых, общие черты, которые я выделил, не являются приви-
легией исключительно авторов святоотеческой эпохи. Последнее
возражение связано с распространенным представлением о том,
что понятие «отцы церкви» не следует ограничивать историческим
временем. Существуют отцы, то есть богословы, плодотворные для
церкви, в каждую эпоху, включая нашу с вами. Но этот взгляд, как
бы ни был он привлекателен, не соответствует понятию об отцах,
которое мы находим в документах церкви. Например, когда Три-
дентский собор говорит, что надлежит следовать толкованию Писа-
ния, которое отражает consensuspatrum, «согласие отцов», очевидно,
имеется в виду, что понимание Библии необходимо соотносить с
законченным корпусом святоотеческого наследия прошлого. Это
не открытая ссылка на всех хороших богословов прошлого, насто-
ящего и будущего.
Все это подводит нас к третьему обоснованию значения отцов,
которое связано с тем, как они воспринимали библейское откро-
вение. Кардинал Йозеф Ратцингер предположил, что отцы выпол-
няют формообразующую роль в христианской вере, потому что их
ответ на Писание конституировал то, что происходило со Словом
Божьим в откровении8. Поскольку откровение —это всегда процесс
8 J. Ratzinger, “Die Bedeutung der Väter im Aufbau des Glaubens,” in Ratzinger,
Theologishe Pnnzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie (Munich, 1982), 139-158.
- [234]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
с двумя полюсами: Бог, который дает, и люди, которые принимают —
так что в строгом смысле невозможно говорить об откровении как
таковом, не предположив, что откровение уже воспринято, Рат-
цингер доказывает, что «час» отцов был основополагающим пери-
одом в приятии Слова Божьего Церковью. Формирование канона
Писания в святоотеческую эпоху есть внешний и видимый знак
внутренней и духовной благодати: благодати понимания того, что
Бог предложил человечеству посредством Библии. Именно через
содействие отцов библейское откровение было в первом прибли-
жении понято. Таким образом, они занимают уникальное место в
церкви как формообразующие восприемники библейского откро-
вения. По мнению Ратцингера, именно в этом контексте следует
богословски оценивать все прочие моменты: роль святоотеческой
эры в создании символа веры, литургии и церковной структуры и
качество богословских трудов отдельных отцов. Идея Ратцингера
позволяет лучше понять место отцов в католическом богословии:
почему они представляют собой locus и критерий для всей последу-
ющей богословской работы.
Согласившись таким образом, что отцы играют уникальную роль
в формировании христианской доктрины, а следовательно, дают
ключ к богословию, спросим: как богослов может обращаться к их
трудам сегодня? До книгопечатания передача текстов, естественно,
совершалась путем переписывания рукописей. Переписывание ру-
кописей на Западе было широко распространено в монастырях и в
среде клириков: на самом деле, слово «клерк» —«умеющий писать»,
происходит от clencus, «клирик»*. Рукописи латинских отцов пере-
давались из поколения в поколение в Латинской церкви, сначала,
в эпоху поздней античности, профессиональными переписчиками,
но потом, в течение столетий после падения Римской империи на
Западе, монахами в «скрипториях» (специальных монастырских
«Клириками» были все студенты средневековых университетов; такое упот-
ребление этого термина восходит к раннему Средневековью, когда практически
только члены церкви умели писать, поэтому «clericus» означало почти то же, что
«litteratus», и, соответственно, «laicus», помимо светского человека, приобрело
коннотацию «неграмотный». См. R.Ch.Schwinges, “Student éducation, Student
life,” in A History of the University in Europe. Vol. I: University in the Middle Ages, ed.
H.de Ridder-Symoens (Cambridge: Univ. press, 1992), 200-202.
-[235]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
помещениях для переписывания рукописей) или клириками в
кафедральных школах, на университетских богословских факуль-
тетах, а также в религиозных studia generalid (училищах), которые
во множестве появились в эпоху классического Средневековья. На
греческом Востоке культура имела под собой гораздо более прочное
основание благодаря постоянству Восточной Римской империи от
Константина Великого, первого христианского императора IV века,
до окончательной гибели Византии в 1453 году. На протяжении всего
этого тысячелетия восточная часть Средиземноморья располагала
грамотными и образованными мирянами. Например, при дворе в
Константинополе существовали чиновники, и если они были бла-
гочестивы, то желали иметь у себя хотя бы одну копию какой-либо
святоотеческой рукописи. Рукописи греческого Востока хранились
и передавались благодаря тогдашней общей культуре, и клерикалы
ной, и светской. Еще восточнее, в не говорящем по-гречески мире,
среди отстаивающих себя христианских меньшинств Сирии, Персии
и Египта тексты восточных отцов (язык которых не был греческим)
сохраняли исключительно монахи. Так продолжалось вплоть до
XIX века, когда западные путешественники стали исследовать экзо-
тические уголки распадающейся Оттоманской империи в поисках
литературы и других сокровищ —порой сталкиваясь с необычными
способами их употребления, когда листы кодексов, например, ис-
пользовались для защиты монастырских солений от мух. В других
отдаленных областях раннехристианского мира, например в Кавказ-
ских царствах Грузии, Армении и в Эфиопии, можно обнаружить
ценные древние переводы, которые помогают ученым восстановить
плохо сохранившиеся святоотеческие тексты, хотя эти области не
породили учителей, которые бы сами много для нас значили.
Из этого краткого обзора выясняется, что до недавнего време-
ни мы гораздо лучше знали латинских и греческих отцов, нежели
восточных, которые писали на столь трудных и «темных» языках,
как сирийский и коптский. С изобретением печатного станка ста-
ло возможным сравнивать рукописи, публиковать лучшие из них,
О взаимоотношениях богословских факультетов университетов и школ 60־
гословия в монашеских орденах см.: М. Asztalos, “The faculty of theology,” in Ibid.,
p. 414-417.
-[236]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
собирать все труды какого-нибудь отца или нескольких отцов в еди-
ное целое. С XVI века ученых завораживает цель собрать все извест-
ные святоотеческие тексты в единый корпус или издание. Если бы
только можно было собрать все это воедино, думали они, перед
нашим взором предстала бы жизнь церкви в самый решающий пе-
риод формирования веры. Уже в XVI веке кардинал-иезуит Роберт
Беллармин (1542-1621) положил этому начало, хотя, возможно, его
больше вдохновляли споры с протестантами по вопросу о том, чья
церковь крепче хранит наследие отцов, чем изучение собственно
трудов отцов как таковых. Среди собраний двух последующих веков
выделяется труд бенедиктинских ученых конгрегации св. Мавра,
известных как мавристы. Двести бенедиктинцев шести сотрудни-
чающих монастырей распространили огромное количество разно-
образных и хорошо изданных текстов, полагая, что исторические
факты сами будут свидетельствовать об истинности католической
веры. Как позднее скажет Лев XIII (1810-1903), «Католической церк-
ви нечего бояться исторической правды». Мавристы были иссле-
дователями святоотеческого наследия, первыми привлекшими весь
арсенал методов, которым пользуются и сегодня: не только язык
оригинала, но и изучение рукописей (палеография), печатей (дип-
ломатика), датировки (хронология) и неписьменных материалов
(археология). Их не раз атаковали иезуиты, но папа Клемент XI
(1649-1721) взял их под защиту своей власти. Во время Французской
революции они были рассеяны, а иные попали на гильотину9.
Но самое широко распространенное собрание латинских и гре-
ческих отцов недавнего времени было предпринято аббатом Ми-
нем (1800-1875) 10. Жак-Поль Минь, родившийся вблизи Орлеана в
1800 году, был одним из самых необычных священников XIX века.
Памфлет, поддерживавший революцию 1830 года во Франции про-
тив дома Бурбонов, вызвал гнев его епископа, и он покинул епархию,
9 Для краткого ознакомления см. O.Bardenhewer, “Histoire de la patrologie,”
in Bardenhewer, Les Pères de VEglise: Leurs vies et leurs oeuvres (2nd ed., Paris, 1905),
p. 12-23. О значении святоотеческого наследия на христианском Западе от ран-
него Средневековья до мавристов см. I.D.Backus (ed.) The Réception ofthe Church
Fathers in the West: From the Carolingians to the Maunsts, 2 vols. (Leiden: Brill, 1997).
10 О его жизни и трудах см. A. G. Наттап, Jacques-Paul Migne: LeRetouraux Pères de
l ’Eglise (Paris, 1975).
-[237]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
уехав в Париж, где посвятил себя церковной журналистике. В
1836 году, после того как он оставил свою четвертую по счету
неудавшуюся газету, он задумал грандиозное предприятие —пуб-
ликацию библиотеки из двух тысяч томов, главным образом для
образования духовенства, желая собрать туда все важные тексты
и события католической истории и богословия от начала и вплоть
до своего времени. Он основал собственный издательский дом и
привлек к этой работе три сотни людей. К 1855 году он напечатал
217 томов латинских отцов, хронологически доведя свой труд до
смерти папы Иннокентия III в 1216 году. К 1866 году он добавил
сюда еще 181 том греческих авторов, дойдя до Флорентийского
собора, на котором в 1439 году была предпринята попытка воссо-
единения католиков и православных —фактически накануне паде-
ния греческого христианского государства в 1453 году. В 1868 году
все станки и оборудование Миня погибли в огне. После долгого
судебного процесса он получил компенсацию от страховой ком-
пании, но парижский архиепископ обвинил его в том, что Минь
финансировал свое издание из церковной кружки, так что работа
была приостановлена. Умер он почти слепым, оставшись в памяти
людей необыкновенным по своей энергичности и таланту управ-
ления человеком. После смерти Миня ориенталисты добавили к
двум патрологиям третью —Patrologia Synaca, тексты сирийских
отцов, за которыми шла Patrologia (Mentalis, содержащая тексты на
других, менее распространенных восточных языках; оба собрания
печатались в Париже начиная с 1894 года.
Сегодняшних ученых можно разделить на две группы в зависи-
мости от их отношения к патрологии Миня. Одни придерживаются
мнения, что тексты Миня следует оставить в том виде, как они есть.
Они указывают, что тексты, использованные Минем, отражают
всю редакторскую работу Возрождения и мавристов, о которых я
упоминал. Рукописи, которыми пользовались его предшественни-
ки, были большей частью уничтожены во время Французской ре-
волюции, так что их нельзя больше использовать непосредственно
для восстановления рукописной традиции. Патрологи —сторонни-
ки Миня полагают, что издание Миня не следует заменять иным,
но стоит подвергнуть пересмотру —к примеру, исправить те серии,
где издатели перепутали автора, или добавить недавно открытые
- [238]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
рукописи к уже включенным в издание11. С 1958 года ученые, раз-
деляющие эту точку зрения, печатают дополнения к Миню. Их
противники полагают, что это недостаточно радикальная мера и
нужно все начать сначала.
Уже в конце XIX века появились меньшие по объему и более се-
рьезные с научной точки зрения собрания. Они известны по месту
их появления как Венский корпус —Corpus scnptorum Ecclesiasticorum
Latinorum —и Берлинский корпус (на самом деле —Лейпцигского про-
исхождения), официально известный как Die griechischen christlichen
Schnftsteller der ersten dreiJahrhunderte. На исходе XX века появилось аль-
тернативное издание не־эллинистических отцов и церковных писа-
телей христианского Востока. Издание Corpus scriptorum Christianorum
Orientaliumöbuio изначально предпринято в Париже, но позднее вы-
ходило в Лувэне (и Вашингтоне). Со временем ученые, не разделя-
ющие взглядов последователей Миня, предприняли совместные
усилия для создания больших серий, конкурирующих с патристиче-
скими выпусками Миня. Таков Corpus Chnstianorum в его греческой
и латинской сериях и предлагающий в дополнение такие неоце-
нимые при изучении вспомогательные материалы, как указатель
имен и словарь терминов. Есть и Continuatio mediaevalis - параллель
к византийскому продолжению греческих отцов, известному как
Боннский корпус, —и серии изданий апокрифических писаний. Это
монументальное издание готовится в Штинбрюгге во Фландрии*, и
вновь, как в XVII и XVIII веках, под руководством бенедиктинцев12.
11 P. Glorieux, Pour revaloriser Migne: Tables rectificatnces (Lalli, 1952).
Почти с самого начала проекта издателя, дона Элигиуса Деккерса (Don Eligius
Dekkers), поддержало издательство «Brepols» в г. Турну (Turnhout) и сейчас «Cor-
pus Christianorum» выходит под маркой этого издательства. Всю информацию
о том, какие тексты были изданы, имена издателей, а также то, что готовится
к изданию, можно узнать на сайтах: Corpus scùptorium Ecclesiasticorum Latinorum —
http://www.oeaw.ac.at/kvk/kv01_l.htm; Dei greichischen christlichen Schnftsteller der
ersten dreiJahrhunderte —http://www.bbaw.de/Forschung/Forschungsprojecte/
gcs/de/Publicationen; Corpus scnptorium Christianorum Onentalium—http://www.
peeters־leuven.be/search_serie_books.asp?nr=94; Corpus Christianorum —h ttp://w w w .
corpuschristianorum.org/.
12 Ibid., “Collections des Pères de l’Eglise,” 24-31; это эссе можно дополнить
трудами XX века, например: P.J.Hamell, Handbook ofPatrology (Staten Island, N.Y.,
1968), 14-17.
-[239]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Соборы
Немаловажным памятником Предания, оформившимся в святоо-
теческий период, явился институт церковного собора. Серьезные
споры о содержании Предания —и в этот период, и позже —всегда
происходили на соборах. Соборы —способ установления régulafidei
и institutio Chùstiana, необходимых форм ортодоксии и ортопрак-
сии. Все это важно для богослова. Самый незначительный резуль-
тат собора с богословской точки зрения представляет собой канон,
или практическое руководство, для церковной жизни (позднее ко-
дифицированный и расширенный в каноническое право). И еще
важнее вероучительные определения соборов, поскольку благодаря
им рождается принцип веры, а не просто практический вывод по
какому-то пункту. Самое же весомое из всего —формулировка сим-
вола веры, который подводит итог божественному откровению.
Из-за первостепенной важности символа веры мы поговорим о нем
в особом разделе.
Идея собора коренится в самом Новом Завете13. Как мы видели,
рассматривая понятие предания, Двенадцать были поставлены
Иисусом как носители его учения. Еще один нюанс: Двенадцать не
были носителями предания каждый по отдельности, но как участ-
ники группы Двенадцати. Хотя Петра называют hoprôtos, первым, и
он говорит от лица других, Евангелия, Деяния, Послания ап. Павла
подразумевают, что Двенадцать несли общую ответственность за
передачу истины. Говоря более поздним языком, они сформиро-
вали своего рода «коллегию». Мы заметили, что в позднейших
книгах Нового Завета, таких как пастырские послания, отражено
стремление сохранить деяния и достижения Двенадцати в будущем.
Апостольские посланники, такие как Тимофей, занимаются отбо-
ром подходящих блюстителей жизни поместных общин. В ранний
послеапостольский период эти блюстители, или епископы, призва-
ны продолжать дело апостолов —либо непосредственно, и в таком
случае апостолы почитаются первыми епископами церкви, либо
косвенно, и тогда их скорее представляют как тех, кто назначил
13 В. Botte, “La collégialité dans le Nouveau Testament et chez les Pères apostoli-
ques,” in Botte, Le concile et les conciles (Chevetogne—Paris, 1960).
-[240 ]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
первых руководителей церквей; таким образом, епископы являют-
ся преемниками апостолов. Что же касается коллегиальности, Дея-
ния Апостолов показывают, как Двенадцать советуются между со-
бой о том, кому занять место Иуды Искариота, и принимают общее
решение поставить Матфия на вакантное апостольское место. По-
добным же образом при первом серьезном кризисе, затронувшем
всю церковь —вокруг проблемы принятия язычников для креще-
ния непосредственно, то есть без предварительного вступления в
иудейский завет через обрезание, —согласно Деяниям, проблема
решается соборно, на встрече тех из Двенадцати, кто остался в
Иерусалиме, с представителями Церкви Антиохии, Варнавой и
Павлом. И перед нами встает вопрос: думали ли те люди, которые
стали последователями апостолов, как хранители Предания и гла-
вы поместных церквей, что для определения предания церкви во
времена кризисов они должны были вместо апостольской «колле-
гии» установить собор епископов?
Исторически самая ранняя форма, которую принял совет епи-
скопов в послеапостольский период, —это не столько соборы,
сколько путешествия отдельных епископов по другим поместным
церквам. Так, Поликарп Смирнский отправляется в Рим, чтобы
разъяснить и защитить перед римским епископом традицию церк-
вей Азии относительно даты празднования Пасхи. Самые ранние
ереси, маркионизм и гностицизм, не вызвали ответного созыва
соборов. Можно предположить тому различные объяснения: что
епископату требовалось время, чтобы понять, как практически
осуществлять апостольское преемство; практические трудности
созыва собора в период гонений; или тот факт, что маркионизм и
(особенно) гностицизм были не столько христианскими ересями,
сколько альтернативными религиозными системами, которые мож-
но было отличить от евангельской традиции простым повторением
правила веры, которое уже существовало в форме крещального
символа веры. Какая бы ни была причина, факт остается фактом —
соборов не было вплоть до конца II века. Хотя монтанистский кри-
зис около 170 года явился причиной первого известного цер-
ковного собора, поместного собора церквей Малой Азии, более
важным шагом к идее вселенского собора был ряд одновременных
поместных соборов, проведенных около 190 года в Италии, Малой
- [241]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Азии, Палестине и Месопотамии для решения пасхального во-
проса, проблемы даты празднования Пасхи. Подобного масштаба
соборы проводились епископатом по поводу появления lapsi: что
делать с христианами, временно отрекшимися от веры под гнетом
преследований. В этот раз, в 250־е годы, произошло нечто большее:
всем поместным церквам, не представленным на этих соборах,
были разосланы официальные послания, описывавшие соборные
решения, и копии «синодальных посланий» с обращением к паст-
ве. Получение синодальных посланий по всей церкви от соборов,
представлявших часть церкви, было следующим великим шагом
доникейского периода к понятию Вселенского собора. На самом
деле, мы можем сказать, что к 260־м годам наконец появилась идея
экуменического, или вселенского, богословского авторитета, наде-
ленного властью принимать решения. Когда вселенский епископат
принимает учение собора, этому учению придается определяющий
статус как выражению Предания церкви. Так возник этот «памят-
ник Предания», важнейший источник и критерий для богослова14.
До конца XVI века Католическая церковь почитала Вселенскими
лишь восемь или, самое большее, девять соборов. Это были первые
семь соборов, от I Никейского в 325 году до II Никейского в 787 го-
ду, вместе с Флорентийским собором 1439 года, а иногда сюда вклю-
чают и собор 869 года, который осудил византийского патриарха
Фотия (810-895) за его церковную политику, собор, который те,
кто считают его Вселенским, именуют IV Константинопольским.
Этот список невелик по той причине, что до XVI века Католическая
церковь применяла те же критерии Вселенскости (в целом), соот-
ветствующие общим критериям церкви позднего святоотеческого
периода. Согласно этим критериям, присутствия папы Римского
или его одобрения недостаточно для того, чтобы собор считать
Вселенским. Нужно, чтобы его посетили или одобрили другие
апостольские патриархи, занимающие четыре великих восточных
престола —Константинополя, Александрии, Антиохии и Иеруса-
лима, в которых видели представителей епископов всех церквей
Востока. Используя этот критерий, можно почитать Вселенскими
14 H. Marot, “Conciles anténicéens et conciles oecuméniques,” in Botte, Le concile et
les conciles.
-[242 ]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
только семь первых всеобщих соборов плюс Флорентийский, с
возможным добавлением к ним антифотиевского синода в конце
IX века. Статус последнего своеобразен, поскольку его решения
формально отменены самим папой спустя несколько лет после его
созыва. Лишь в XII веке западные канонисты начали считать его
Вселенским, потому что его протест против мирян, назначающих
византийского патриарха, оказался крайне актуальным в ситуации
«спора об инвеституре» в Латинской церкви. В конце XVI века Бел-
лармин, позднее учивший в Коллегиум Романум, почти в полном
одиночестве отстаивал идею, что соборы под руководством пап,
проводимые в Западной церкви (только) с 1123 года, были также
Вселенскими. Самой очевидной причиной для этого заявления,
которое влечет за собой увеличение общего числа соборов до во-
семнадцати или девятнадцати, была необходимость представить
Тридентский собор как полноценный Вселенский —в противовес
протестантскому расколу. Но тот факт, что список Беллармина был
принят мгновенно и повсеместно в Латинской церкви, свидетель-
ствует о том, что какой бы ни была его историческая мотивация,
он соответствовал глубокой и широко распространенной богослов-
ской интуиции. Однако он не соответствует критериям святооте-
ческой церкви. Можно ли как-то разрешить это противоречие?
Среди писателей, живших на столетие раньше Беллармина, мы
порой находим представление о двух различных типах Вселенских
соборов, и различие это может пригодиться изучающему богосло-
вие при попытке внести порядок в иерархию богословских авто-
ритетов. Во-первых, о вселенском характере собора говорит его
пленарная форма: он Вселенский не просто из-за того, что одобрен
папой как вселенским епископом, но и благодаря участникам, а
особенно —восточным патриархам. Но тогда второе место может
занять Вселенский собор без пленарной формы, где, несмотря на
недостаток представителей, санкция папы как главы коллегии епис-
копов придает достаточную весомость для того, чтобы считаться
собором Вселенским, хотя и не в самом полном смысле слова15.
Отчасти о возвращении к подобному взгляду, похоже, говорит
важное послание Павла VI кардиналу Яну Виллебрандсу по случаю
15 См. V.Peri, Iconcili е le chiese (Rome, 1965).
-[243 ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
семисотлетия I Лионского собора в 1974 году. В целом, можно
предположить, что вселенскость соборов есть скорее феномен
аналогический, чем однозначный16. Собор может быть Вселенским
в высшей степени, только если Петр и Двенадцать, папа и вся
коллегия епископов приняли в нем участие и если обсуждаемый
вопрос был фундаментальным вопросом христианской веры —
а не просто, скажем, каким-то вопросом дисциплины в церкви.
Конечно, никто никогда не предполагал, что все Вселенские со-
боры равнозначны: что II Лионский или Тридентский столь же
важны, как Никейский или Халкидонский. Самое поразительное
свидетельство, доказывающее это утверждение, —тот факт, что
ни один символ веры, принятый на очередном соборе, не заменил
великого литургического символа, а именно Никейского символа
(или, как его точнее называют, Никео-Константинопольского).
Он остается единственным символом веры, используемым при
евхаристии —при молитве церкви в ее самом глубоком и полном
смысле, —несмотря на то, что этот символ менее полон и не столь
разработан, как последовавшие за ним варианты. Учитывая —и мы
говорили об основаниях для такого мнения, —что литургия есть
первейший памятник церковного Предания после Писания, этот
факт должен обладать значительной богословской весомостью. Но
чтобы рассуждать об этом далее, мы должны рассмотреть вопрос
о символе веры, что вскоре и сделаем.
Между тем где изучающий богословие может найти информа-
цию о соборах и их учении? В трудах по изучению истории доктри-
ны по-прежнему изредка цитируют многотомный немецкий труд,
переведенный когда-то на английский: Conciliengeschichte, «История
соборов». Это детище Карла Йозефа фон Хефеле (1809-1893), кото-
рый в 1840 году стал профессором церковной истории, патристики
и христианской археологии на католическом факультете Тюбинге-
на на юго-западе Германии17. Став позднее епископом Роттенбурга,
16 В. De Margerie, “L’analogie dans l’oecum enicité des conciles: notion clef pour
l’avenir de l’oecuménisme,” Revue Thomiste 84. 3 (1984), 425-446.
17 О жизни и трудах Хефеле см. H.Tüchle, “Hefele, KarlJosef von,” в Lexiconfür
Theologie und Kirche 5, cols 55-56. Его Conciliengeshichte, 1-8, было опубликовано во
Фрайбурге с 1855 по 1874 год.
- [244]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
Хефеле был, увы, одним из тех немецких епископов, которые 60־
ролись против определения о папской безошибочности на I Вати-
канском соборе. После собора, опечаленный своим поражением,
он удалился на покой в свою епархию и предоставил возможность
другим продолжать свой труд. Поэтому после 1874 года, когда вы-
шел 7־й том, возникает пробел. Потом, в 1887 году, Йозеф Херген-
роттер (1824-1890), другой профессор церковной истории, на сей
раз из Вюрцбурга, принял эстафету. Хергенроттер, бывший пре-
фектом Архива Ватикана и ставший кардиналом в 1879 году, издал
два последних тома, 8־й и 9־й, между 1887 и 1890 годами18. В период,
открывшийся созывом II Ватиканского собора, в среде церковных
историков вновь возрос интерес к феномену соборов, и появились
две новые примечательные истории. Это французская Histoire des
conciles oecuméniques, выпущенная отцом Жерве Дюмежем (Dumeige),
и исключительно амбициозные немецкие серии, Konziliengeschichte,
проект монсеньора Вальтера Брандмюллера из Аугсбурга: это мону-
ментальное собрание в документах отображает все развитие сино-
дального элемента в церковной жизни, включая поместные соборы
от англосаксонской Англии до Мексики XVI века.
Труд Хефеле, Хергенроттера и их современных последователей,
сам по себе огромный, стал возможен в результате исчерпывающей
компиляции доступных источников: подлинных текстов соборов,
не только доктринальных определений и канонов, но также и ре-
чей и иных текстов, относящихся к делу, —произведенной Иоан-
ном Домиником Манси, архиепископом Лукки (1692-1769). Его труд,
обычно называемый в ссылках просто «Mansi», именовался Sacrorum
Conciliomm nova et amplissima collectio, «Новое и полнейшее собрание
святейших Соборов», и был создан в Лукке в Тоскане, где Манси
основал академию для изучения истории церкви, особенно бого-
служения19. Обычное издание, позволяющее сегодня обратиться
18 А. Bigelmair, “Hergenröther, Joseph,” Tüchle, Lexiconfür Theologie und Kirche cols,
245-246. Его продолжение работы Хефеле было издано также во Фрайбурге с
1887 по 1890 год. В отличие от полного (и расширенного) французского пере-
вода (в основном опубликованного H.Leclerq, Paris, 1907-1952), английский
перевод (W.R. Clark, Edinburgh, 1883-1896) дошел только до 787 года.
19 О его жизни и трудах см. Н. Quentin ,Jean-Dominique Mansi et les grandes collections
conciliaires (Paris, 1900).
-[245 ] -

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
к Манси, —это парижское издание, которое состоит из пятидесяти
трех внушительных томов, изданных в Париже между 1901 и 1927
годами. Ближе к нашим дням под редакцией проф. Дж.Альбериго
появилось привлекательное издание постановлений Вселенских
соборов, созданное также в Италии, но на сей раз в Болонье, под
именем Conciliorum oecumenicorum décréta, оно издано во Фрайбурге
в 1962 году вместе с дополнительным томом по II Ватиканскому
собору, который в самой недавней переработке вышел в Болонье
в 1973 году.
Символы веры
Символ веры можно определить как авторитетное утверждение
основ христианской веры. Сам Новый Завет не содержит в себе
символов веры, и этот факт красноречиво свидетельствует о том,
что в Новом Завете мы находим христианскую религию скорее в
процессе становления, нежели в полноте завершенности. С дру-
гой стороны, Новый Завет содержит в себе большое количество
утверждений о Боге, Христе, церкви, благодати, судьбе, которые
можно обратить в форму символа веры. Иногда там есть указания
на то, что могло быть проверкой правильности веры, применяемой
к отдельным людям собственно апостольского периода. Примером
может служить ответ евнуха-эфиопа апостолу Филиппу в Деяниях
Апостолов (ответ сохранился только в так называемом Западном
списке книги): «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий»20. Дру-
гой пример мы найдем в Послании Павла к Римлянам: «Ибо если
устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем
твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься»21.
Самые ранние символы веры на деле представляют собой credo,
маленькие диалоги, цепь вопросов, требующих ответов, которые
служитель церкви задавал кандидату, ожидающему вступления в
церковь22. Хороший пример тому мы найдем в Апостольском Преда-
20 Деян 8:37.
21 Рим 10:9.
22 J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds (London, 1950), 30-61.
-[246 ]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
пии Ипполита Римского, отца начала III века, который заботливо
составлял образцы таинственных молитв для тех случаев, когда
епископу трудно составить их самому23. Такие диалоги тринитар-
ны по форме, что соответствует самому крещению, вступлению
в церковь. Мы их найдем повсюду в святоотеческой церкви. Так,
например, Ориген в своем комментарии на Евангелие от Иоанна
говорит о таких «членах веры», кои, будучи вверены, спасают
того, кто им верит, и цитирует, в частности, исповедание, что
«есть один Бог, который сотворил все и придал всему форму... Мы
должны также верить, что Иисус Христос есть Господь, и всему
истинному учению о Его божестве и Его человеческой природе.
И мы должны верить во Святого Духа, и что, имея свободную
волю, мы бываем наказуемы за свои злые дела и награждаемы за
наше добро»24. На другой стороне Средиземноморья Фирмилиан
из Кесарии, в теперешней Турции (ум. в 268 году), в своем письме
к Киприану Карфагенскому в Северной Африке говорит о «словах
вопрошаний, установленных обычаем»25. Мы можем сделать обо-
снованный вывод, что к середине III века формула веры (с неболь-
шими вариациями) была разработана во всех основных церквах;
она основывалась на тринитарной формуле, приведенной в словах
Иисуса о крещении в конце Евангелия от Матфея: «Идите по всему
миру и проповедуйте Евангелие всей твари, крестя их во имя Отца,
и Сына, и Святого Духа»26. Из таковых вопрошаний —крещального
символа веры —отцы разработали простое и очевидное так называ-
емое декларативное credo, утверждение от первого лица: «верую»
или «веруем», с последующим текстом. Такое декларативное credo,
хотя и связанное с крещением, могло в принципе использоваться
и в других ситуациях. Так, на Никейском соборе Евсевий Кеса-
рийский (около 260-340) предварил сообщение о вере его церкви
следующими словами: «Как мы получили от епископов, бывших
прежде нас, и в нашем приуготовлении к вере и в воде крещения,
23 Hippolitus, Apostolic Tradition 21.
24 Origen, On the Gospel ofjohn 32:16 (в комментарии на Ин 13:19).
25 Firmilian,
75, 10-11.
26 Мф 28:19.
17 Контуры католического богословия
-[247 ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
так ныне мы веруем и приносим нашу веру вам»27. Самое извест-
ное из декларативных credo Западной церкви —это Апостольский
символ веры или, точнее говоря, старый римский символ веры. К
IV веку этот символ веры принял свою окончательную стандартную
форму, что отражено в сообщении Руфина из Аквилеи, города в
Северной Италии (около 345-410), который сообщает, что при
совершении крещения верный всегда очень внимательно слушал
произносимые слова, дабы увериться, что ни одно слово не из-
менено. Руфину также принадлежит романтическое объяснение
происхождения Апостольского символа веры: что каждый апостол
добавлял по одному члену в общее исповедание веры перед тем,
как отделялся, чтобы отправиться в миссионерское путешествие28.
Эта легенда, возможно, основанная на непонимании тех антини-
кейских авторов, которые утверждали, что их церкви следуют regala
fiddy т.е. традиционному учению, переданному апостолами, широко
распространилась в латинской церкви. В более поздние времена на
Западе это часто изображалось на витражах готических церквей,
где у каждого апостола в руках свиток, содержащий ту часть, кото-
рую он привнес в символ веры. Латинские епископы на соборе во
Флоренции в 1439 году были поэтому весьма озадачены, когда
услышали от своих византийских коллег, что те никогда ничего и
не слыхали об Апостольском символе веры29.
Существует единственная подлинно вселенская форма символа
веры —Никео-Константинопольский символ, который был завер-
шен в 381 году и спустя десять лет вошел в евхаристическую литур-
гию некоторых поместных церквей30. По всей вероятности, этот
символ был сформулирован как примирительная модификация
кратких декларативных символов веры, подобных Староримско־
му, когда потребовалось создать ясную формулировку перед лицом
основных ересей ранних веков о Троице и воплощении. Неко-
торые из великих отцов, такие как Афанасий Александрийский
27 Цитируется Афанасием Александрийским в приложении к его De decretis
Nicaenae synodi (PG 20, 1535 ff.).
28 Rufinus, Commentanum in symbolum apostolorum (PL 21, 335-386).
29 Kelly, Early Christian Creeds, 1-6.
30 Ibid., 96-331.
-[248 ] -

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
(около 296-373) и Василий Кесарийский (около 330-379), сыграли
решающую роль в формировании того символа веры, который мы
теперь произносим за римской мессой по воскресеньям. Другие
богословы, взгляды которых церковь сочла неадекватными, вне-
ели свой, так сказать, отрицательный вклад: в символ были вклю-
чены некоторые формулировки, чтобы отвергнуть что-то из их
учения. Никео-Константинопольский символ веры был создан, как
показывает его название, в два этапа. В своей чисто никейской
форме символ был ответом на вероучительный кризис, связан-
ный с александрийским священником Арием (около 250-336)31. В
ранней церкви отношения между Сыном, Иисусом, и Духом, Свя-
тым Духом, и Отцом, как о них засвидетельствовано в Писании
и произносилось во время богослужения, не вызывали никакого
сомнения. Арианство пыталось устранить возможное замешатель-
ство с помощью определения, которое было по сути унитарным
и сглаживало троичность христианской веры в Бога, превращая
ее в чистый монотеизм. Хотя в каком-то смысле это была кон-
сервативная формулировка, она меняла значение традиционных
терминов в новом философском преломлении, порождая откло-
нение их смысла32. Божественный Сын, по Арию, был сотворен
Отцом как орудие для создания и искупления мира. Не будучи 60-
жественным по природе, он получил достоинство богосыновства
из-за предустановленной верности воле Отца. Афанасий пишет,
что на Никейском соборе, созванном для решения неотложного
вопроса, было предпринято много попыток найти библейское оп-
ределение для выражения антитезы позиции Ария. Поскольку ни-
чего не было найдено, воспользовались небиблейским термином
homoousios: «единосущный» Отцу. В течение следующих пятидеся-
ти лет принятие Никейского символа веры обсуждала вся церковь.
Споры относительно божественности Христа продолжались, и
к этому добавилась проблема статуса Духа. Арианский кризис,
31 Келли (Kelly), однако, придерживается точки зрения, что Константинополь-
ский символ не зависел в буквальном смысле слова от Никейского, но скорее пы-
тался выразить никейскую веру иным образом, более соответствующим нуждам
времени (вопрос ересей): Ibid., 330-331.
32 Тезис блестящего курса проф. Роуэна Вилльямса: Rowan Williams Arias: Heresy
and Tradition (London, 1987).
17*
-[249 ] -

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
таким образом, явился принципиальным моментом для «поиска
христианской доктрины Бога»33и, соответственно, стал важным
фактором для принятия символа веры в его современной форме
(им пользуются католики восточного и западного обряда —по-
следние с включением термина Filioque, отражающего роль Сына
в исхождении Духа) на Константинопольском соборе в 381 году.
Продолживший Никейский символ веры или, по крайней мере,
составленный по образцу первого, этот новый символ, возможно,
также отражает и то, что его употребляли при крещении в помест-
ной византийской церкви Константинополя: последняя часть
символа касается таких тем, как Церковь, крещение, оставле-
ние грехов, воскресение мертвых и жизнь будущего века —тем,
которые входили скорее в подготовку оглашенных к таинству
крещения, чем в великие споры эпохи. Вновь подтвержденный
на Халкидонском соборе в 451 году, он почти мгновенно стал стан-
дартным символом веры восточных церквей. Единосущность
Сына Отцу, утвержденная в Никее, стала камнем преткновения
для богословской ортодоксии, как и новые дополнения о предвеч-
ной природе личности Слова (чьему «царству не будет конца», —
ответный выпад против представлений Маркелла из Анкары, слиш-
ком восторженного приверженца Никейского символа) и божест-
венности Святого Духа. На Западе, однако, примерно на сто лет
новый символ веры был окружен молчанием, возможно, оттого,
что римская церковь была оскорблена стремлением Константи-
нополя стать вторым святейшим престолом, Новым Римом, —это
решение было принято на том самом соборе, где был утвержден
символ веры. Но постепенно он проник в богослужебные книги
римских христиан и к IX веку вошел в чин мессы во многих частях
Западной церкви34.
Судя (как нам и надлежит) по литургической практике, Католи-
ческая церковь рассматривает вселенский Никео-Константино-
польский символ веры как высшее проявление безошибочного
33 R.P. С. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God: the Αήαη Controversy,
318381־ A.D. (Edinburgh, 1988).
34 J. AJungmann, The Mass of the Roman Rite: Its Chigins and Development (London,
1949), 297-301.
-[250]-

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
изъяснения христианского откровения на основе Библии и Преда-
ния. Это исконный пример всех ситуаций, когда церковь на соборе
находит формулировку своего понимания откровения, и затем
остальная церковь непреложно принимает это утверждение как
истину. Все другие credo, составленные позднее в ответ на какие-то
кризисы, по сути, разрабатывают этот фундаментальный символ
веры, исходят из него или его разъясняют35. Хотя существуют сим-
волы, составленные после святоотеческого периода, начиная от
Средневековья и времен контрреформации, они не обладают та-
ким же фундаментальным значением для богословия. Выше, в пре-
дыдущем разделе, мы уже говорили о неравноценности соборов,
теперь мы видим, что им соответствует и неравноценность различ-
ных символов веры.
Особенная важность символов веры, в отличие от доктри-
нальных определений, для изучающего богословие заключается,
конечно, в том, что credo предлагает обзор всего христианского
благовестил. Оно устанавливает «повестку дня» для всего богосло-
вия. Никакое богословие, не сверяющееся со всем символом веры в
целом, не соответствует жизни церковной общины или отдельного
христианина, как бы красиво и выразительно ни были переданы
истины такого богословия. Таким образом, credo —не «более ис-
тинно, чем» иные вероучительные утверждения или доктрины, но
по самой своей структуре оно более полно. Но поскольку другие
официальные вероучительные заявления церкви не менее истин-
ны, они тоже составляют часть источников и авторитетов для 60-
гослова. Студент может увидеть, что такие более дробные опреде-
ления веры церкви по способу их выражения могут принадлежать
либо собору, либо папе. Это не отменяет того принципа, что, не-
взирая на прерогативы Петра, Двенадцать формируют, по сути,
одну единую группу. Когда ситуация того требует, папа Римский
может сформулировать доктрину, как это делает собор, но при этом
он действует как глава коллегии епископов, неся в себе ее нравст-
венную идентичность, а иногда чувствуя моральное обязательство
35 О важности этого символа веры в экуменическом движении см. G. Voss, “Auf
dem Weg zu einem gemeinsamen Ausdruck des apostolischen Glaubens heute: Ein
Studieprojekt,” UnaSancta 40 (1985), 2-14.
- [251]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
сначала посоветоваться со своими собратьями-епископами. Пер-
вый среди последователей апостолов может действовать за всех
остальных, но никогда не против их всех.
Где богослов может отыскать материалы по символам веры и
иным догматическим определениям, включая вероучительные за-
явления пап? Важнейшая антология credo и других доктринальных
постановлений, которой пользуются католические богословы, —
это Enchmdion Денцингера, многажды переизданная, в последний
раз Карлом Ранером. Генрих Йозеф Доминик Денцингер был од-
ним из величайших исторических богословов Католической церк-
ви Германии36. Родившийся в Льеже в 1819 году и получивший обра-
зование в Немецком колледже в Риме, он стал профессором догма-
тического богословия в Вюрцбурге в Нижней Баварии в 1848 году
и занимал этот пост до самой своей смерти в 1883 году. Денцингер
был одним из тех передовых католических богословов XIX века,
кто понимал важность позитивного, или исторического, богосло-
вия, то есть точного исследования исторического развития хрис-
тианского учения, а не философских спекуляций об этом учении
(или, по меньшей мере, того что история должна быть важнейшим
дополнением для таких спекуляций). В 1854 году он опубликовал
свое собрание основных исторических документов вероучения цер-
кви под названием Enchindion Symbolorum, definitionum et declarationum
de rebusfidei et momm, «Руководство по символам веры, определениям
и заявлениям о вере и морали». Для правильного использования
трудов Денцингера, как заметил отец Конгар, важно понимать, что
Денцингер неизбежно должен был производить отбор, —причем
отбор, основанный на том, что он и его последователи считали
самым важным37. Так, читая Денцингера, мы не получим исчер-
пывающего представления о том, что Тридентский собор думал о
таинстве духовного сана, пока не найдем его полный текст в другом
источнике. С практической точки зрения такой отбор необходим:
самая ценная книга, вышедшая недавно, скомпонована скорее тема
36 J.Hasenfuss, “Denzinger, Heinrich J osep h,” Lexicon fü r Theologie und Kirche 3,
cols. 233, 234.
37 Y.Congar, “Sur le bon usage de Denzinger,” in Congar, Situation et tâches présentes
de la théologie (Paris, 1967).
-[252 ] -

Глава 15. ОТЦЫ, СОБОРЫ И СИМВОЛЫ ВЕРЫ
тически, а не (как у Денцингера) по хронологии, —это Христианская
вера в доктринальных документах Католической церкви38.
Подведем итоги. Студенту, изучающему богословие, можно по-
советовать обратить особое внимание на отцов церкви по несколь-
ким причинам. Во-первых, их богословие принадлежит эре созда-
ния определяющих для христианства формулировок. Второе, их
эпоха сама по себе удивительна. Третье, она сыграла уникальную
роль в принятии библейской веры церковью. Ранние соборы хра-
нят различные ключевые мотивы святоотеческого учения как са-
мые существенные положения веры церкви, но принцип собора
не прекращает действовать с завершением святоотеческой эпохи.
Соборы —это как бы продолжающееся присутствие апостольской
коллегии в поздней церкви, хотя по этой причине они не обладают
той же ценностью. Особый статус Никео-Константинопольского
символа веры свидетельствует вот о чем: это универсальный vade
тесит, справочник и путеводитель богослова, краткое исповедание
Бога самой церковью. Тем не менее все догматические определе-
ния, принятые ли на соборе или высказанные папой как главой
коллегии епископов, являются авторитетным руководством к по-
ниманию смысла христианского откровения.
38 The Christian Faith in the Doctrinal Documents ofthe Catholic Church, ed. J. Neuner and
J. Dupuis (London, 1983).

Глава 16
Разумение верных
В святоотеческую эпоху появились соборы и символы веры как
памятники Предания, сжатое изложение христианской веры и под-
ход к уяснению содержания откровения непреходящей ценности,
но неверно было бы думать, что богословский интерес тут пред-
ставляет лишь Ecclesia docens, «церковь учащая». Напротив, sensus
fidelium, «инстинктивное разумение верных», —памятник или вы-
ражение Предания. В этом вопросе сама Ecclesia discens, «церковь
внимающая», для богословов —locus вероучительного авторитета.
Нередко отцы обращались к вере людей, к их спонтанным
внутренним предпочтениям. Так, изучавший ереси Епифаний
Кипрский из Саламина, богословски обосновывая доктрину непо-
рочного зачатия Иисуса, находит совершенно уместным сослаться
на популярный обычай добавлять к имени Марии слово «Дева»1.
На греческом Востоке богослов, выступавший в защиту поклоне-
ния иконам, Никифор Константинопольский, обращает внимание
на благоговение верующих перед священными образами2. А на
святоотеческом Западе Августин ссылается на то, что он называл
dogmapopuläre, в частности, говоря о четырех темах: о потребности
в благодати, которая видна по тому, какое значение верные прида-
ют молитве; о необходимости —и действенности —крещения для
спасения; об обычае не перекрещивать еретиков; о каноничности
библейских книг, таких как Книга Премудрости, которые слушают
«с почитанием, соответствующим божественному авторитету»3.
Учитель церкви из Северной Африки также дал основу для понима
1 Epiphanius, Adversus haereses Ραηαήοη, Haeresis 78, с. 6; цит. по: W. М. Thompson,
“Sensus Fidelium and Infallibility,” American Ecclesiastical Review 167.7 (1973), 451.
2 О Никифоре см. Y.Congar, Lay People in the Church (English trans., London,
1965), app. II: “The Sensus Fidelium in the Fathers,” 466.
3 Augustine, Depraedestinatione sanctorum 27. О других подобных местах к Августи-
ну см. Congar, Lay People in the Church, 466.
-[254]-

Глава 16. РАЗУМЕНИЕ ВЕРНЫХ
ния того, почему разумение верных достойно столь пристального
внимания: поскольку все христиане просвещены светом Христа,
внутреннего учителя, они способны не просто принять истину, но
«воздать должное одобрение этой доктрине, принять эту доктрину
как истину»4.
Если положительная оценка sensusfideliumjwH отцов коренилась
в ощущении церкви как тайны солидарности с Пресвятой Троицей
во Христе, в ощущении жизни в вере как «спасительной дисципли-
ны», в которой, как полагал Григорий Нисский, развитие «духовно-
го чувства»* пропорционально умерщвлению телесных чувственных
ощущений5, то интерес средневековых богословов сосредоточен
строго на последнем, или субъективном, аспекте: на благодати веры
в отдельном члене сообщества верующих6. Тут оказывается под
угрозой расположенность к вере, которую мы рассматривали в
первой главе книги как один из двух основных элементов самой
предрасположенности к богословию.
Согласно некоторым желчным мнениям относительно католи-
ческой реформации как одностороннего возвеличения иерархиче-
ской церкви против широкой массы верных, можно было бы поду-
мать, что это направление мысли исчезнет в песках высохших идей
Тридентского собора. Однако это не так: в своем исследовании,
опубликованном во время открытия II Ватиканского собора, лувен-
ский богослов Густав Тильс показал его непреходящее влияние на
католическую мысль с XVI до XIX века7. Богословы контррефор
4 E.Hugnes, The Participation of the Faithful in the Regal and Profetic Mission of Christ
According to Saint Augustine (Washington, 1956), 50.
Речь идет об учении Григория Нисского, развившего соответствующее уче-
ние Оригена о том, что помимо телесных чувственных ощущений, то есть вкуса,
осязания, обоняния, слуха, зрения, существуют духовные: вкус, осязание, обоня-
ние и т.д., с помощью которых осуществляется мистическое единение с Богом.
Именно эти «духовные чувства» обсуждает Даньелу в том месте своей книги о
Григории Нисском, на которую ссылается Николс.
5 J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique: Doctnne spintuelle de Saint Grégorie de Nysse
(Paris, 1954), 235-241
6 Обзор мнений схоластиков классического Средневековья см. М. Koster, “Der
Glaubenssinn der Hirten und Gläubigen,” Neue Ordnung3 (1949), 230.
7 G.Thils, L'infaillibilité du peuple chrétien in credendo: Notes de théologie post-tndentine
(Paris, 1963).
-[255]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
мации практически чувствовали своей обязанностью выработать,
в частности для борьбы против Кальвина, утверждение, что вся
церковь не в состоянии отпасть от Христа —независимо от того, в
какой степени могут заблуждаться отдельные ее члены. Так, напри-
мер, создатель определения hci theologid Мельхиор Кано (или Канус)
настаивает на том, что церковь не может потерпеть поражение в
вере, в отличие от учения, ибо церковь дана как пастырям, так и
простым верующим8. Ко времени I Ватиканского собора не были
забыты слова, сказанные на Тридентском соборе о тех, кто отри-
цает реальное присутствие Христа в евхаристии: что таковые люди
«противники единодушного мнения церкви»9. Набросок документа
о безошибочности церкви, подготовленный для последовавшего
за Тридентским собора 1869-1870 годов (хотя и не был поставлен
на голосование или опубликован, что связано со стремлением сна-
чала решить вопрос о непогрешимости престола святого Петра, а
затем работа приостановилась из-за вторжения войск итальянского
правительства в Рим), говорил о неспособности церкви совершить
ошибку, ибо церковь —«в той же мере общность всех верных, как
и общность всех епископов», а то, чего все верные держатся как
веры, есть непреложная истина10.
Тильс разрешил этот вопрос достаточно просто. Подобно тому,
как магистериум церкви не может ошибаться в том, чему он настав-
ляет, так и миряне, согласие верных, не могут обманываться в том,
чему верят. Дар наставления в христианской истине, не вводящий
в заблуждение, бесполезен, если ему навстречу не идет ответный
дар восприятия веры, дар мирян непогрешимо воспринимать
непогрешимое учение. Как бы ни были верны папа и епископы
апостольскому наследию, продолжая их учительство, их служение
останется бесплодным, если учение не воспринято другими людьми.
И более того, если в прошлом христиане получали наставление
в истинной вере от тех, кому было поручено учить, то сегодня,
поскольку не могли же они забыть преподанное за одну ночь,
христиане должны быть ресурсом для пап и епископов в будущем.
8 De lotis theologicis 121А, цит. по: Thompson, “Sensus Fidelium and Infallibility.”
9 DS, 874.
10 Mansi, 51, 579C.
-[256 ]-

Глава 16. РАЗУМЕНИЕ ВЕРНЫХ
Таким образом, согласно Тильсу, непогрешимость, или надежное
понимание евангельской вести, характерно для всей полноты церк-
ви, мирян и клириков вместе, хотя она по-разному проявляется у
епископата и у верных. Создатели Lumen gentium, догматической
конституции И Ватиканского собора о церкви, косвенно напоми-
нают о традиционном характере этой доктрины и включают ее в
этот документ собора как жизненный аспект богословской эписте-
мологии в католичестве:
Вся совокупность верующих, имеющих помазание от Святого,
не может заблуждаться в вере и проявляет это особое свойство в
сверхъестественном разумении веры всем народом, когда «от епис-
копов и до последних верных мирян» она выражает свое вселенское
согласие в вопросах веры и нравов. Ибо этим разумением веры,
которое пробуждается и поддерживается Духом Истины, Народ
Божий, руководимый священным учительством и верно послушест-
вующий ему, принимает уже не человеческое слово, но воистину
Слово Божье и неотступно подвизается за веру, однажды передан-
ную святым, по верному суждению проникает в нее все глубже и все
полнее претворяет ее в жизнь11.
Сами миряне, таким образом, находятся отнюдь не в изоляции, но
в контакте с носителями магистериума, инструмента Предания,
средства, благодаря которому Евангелие приходит в церковь, ме-
сто, где Предание обретает видимые черты.
Исторически самое всестороннее обсуждение этого вопроса
происходило в середине XIX столетия. В целом в этот период
церковные лидеры чаще не воспринимали мирян слишком все-
рьез. Монсеньор Жорж Тальбо, советник папы Пия IX, однажды
выразил точку зрения, что роль мирян можно ограничить охотой,
стрельбой, рыбалкой, типичным досугом английских помещиков12.
Поскольку Тальбо позднее впал в безумие, мы могли бы милосердно
скрыть эту его ремарку. Однако сам Ньюман заметил, что подоб-
ное уничижительное суждение об экклезиологическом значении
мирян никоим образом не было отдельным случаем. Он писал
11 Lumen gentium 12, с внутренней ссылкой на Ин 2:21.
12 Цит. по J.Coulson On Consulting the Faithful in Matters ofDoctnne, byJohn Henry
Newman, ed. J.Coulson (London, 1961), 41.
-[257]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
другу: «Насколько я могу судить, по всей Европе есть церковники,
тактика которых состоит в том, чтобы держать мирян на поводке,
а потому миряне раздражены и становятся неверными, и по этому
вопросу существуют лишь две партии, в оппозиции одна другой и
обе крайне радикальные»13. Ньюман довольно много размышлял с
богословской точки зрения о роли мирян в сохранении церкви и
раскрытии ее веры. Его движение внутри англиканства от несколь-
ко кальвинистского к более католическому мышлению мотивиро-
вало открытие, что христианство не есть индивидуалистическое
кредо каждой души, индивидуально (не просто лично) связанной
с Богом, но отношение поклоняющейся общины, которое исходит
от Евангелия. В своей проповеди 1825 года он настаивал на том, что
важнейшие христианские доктрины лишь косвенно преподаны в
Писаниях, потому что именно церковь является учителем, который
ведет людей к истинам библейской веры14. Именно в это же время
он подчеркивал, что церковь в данном контексте представляет
собой не одно лишь духовенство: «Когда говорится, что Церковь —
мать святых, наставница и хранитель всех христиан, под Церковью
понимается не одно только духовенство, но и все те, кто под руко-
водством духовных лиц занимаются обучением —духовные лица не
единственные служители, —в определенном смысле все родители
и учителя есть служители домостроительства Божия»15.
К 1833 году в сферу академических интересов Ньюмана попали
отцы церкви, и в процессе изучения арианского кризиса он уви-
дел, что в этот период веру церкви хранили, вообще־то говоря,
в большей степени миряне, нежели епископат. В своем трактате
1837 года «Пророческое служение Церкви», который обращен к англи-
канам с просьбой вернуться к вере и богопочитанию древности,
он отметил два пути, позволяющие считать голос мирян голосом
предания. Во-первых, это их роль в том, что он назвал «апостоль-
ским» или «епископальным» преданием, а именно —они придер
13 W.Ward, The Life ofjohn Henry Cardinal Newman (London, 1912), 2, 397-398.
14 “On the Use of the Visible Church” (December 4, 1825): см. об этом S. D.Femiano,
Infallibility oftheLaity: The Legacy ofNewman (New York, 1967), 12-15.
15 Цит. no ibid., 15, из “Instruction: A Duty of Members o f the Church” (December
11, 1825).
-[258 ]-

Глава 16. РАЗУМЕНИЕ ВЕРНЫХ
живаются того, что уже определено в вере церкви. В той мере, в
какой миряне восприняли кредо и поверили ему, они способны и
передавать его как предание. «Самый скромный и незначительный
среди христиан может защищать веру вопреки всей остальной
церкви, если встает такая необходимость. У него на это такое же
право, как у епископа или архиепископа, и ничто не может его ог-
раничить в его протесте, кроме его умственных способностей для
этого дела»16. Во-вторых, миряне, как утверждал Ньюман, играют
особо важную роль в передаче более полной христианской истины
(«профетической истины», по словам Ньюмана), подразумевающей
предание, рассеянное по всей церкви в несформулированном или
недостаточно ясно сформулированном виде. Как бы то ни было,
становилось все яснее, что мышление Ньюмана проходит вне
основного русла современного англиканства. Противодействие,
которое он встретил, не представлялось ему просто политической
неудачей. Он видел в нем отвержение англиканскими мирянами, и
в такой же мере англиканским епископатом, образа Церкви, кото-
рый он призван был представить17. Согласно одному из объяснений
обращения Ньюмана в католицизм, именно его принцип совета
верных в конечном итоге вызвал его отвержение англиканской
церковью.
Защищая первую из работ, которую он опубликовал как като-
лик, — Очерк о развитии христианской доктрины, —Ньюман дальше
развивает мысль о том, что в хранилище ума существуют истины,
еще не осмысленные или не выраженные словами. Очевидным при-
мером тут может служить истина о собственной идентичности: я
знаю, что я —это я. Это самое достоверное знание из тех, которыми
я располагаю. Но мне может быть крайне трудно оформить чувство
моей идентичности словами или отстоять его перед лицом какой-то
философской загадки. Таким образом, человек может обладать ис-
тиной и без ясного понимания ее основ. В «Newman-Perrone Paper»
будущий кардинал пытался заложить основы для дальнейшего
16 Репринтное издание: The Via Media of the Anglican Chwrch (London, 1877), 240.
17 По словам самого Ньюмана, «Если и случилась когда-нибудь такая история,
что учитель отставлен в сторону и буквально исторгнут общиной вовне, —то это
обо мне», —цит. по Femiano, Infallïbility oftheLaity, 272.
-[259 ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
развития богословской доктрины познания для интерпретации ис-
тории церкви, данной им в Очерке, заботясь о пользе официальных
богословов Католической церкви своего времени. И тут Ньюман
рассматривает Церковь как человека, обладающего верой, но еще
не пришедшего к ее окончательному пониманию. По такой анало-
гии «Слово, будучи субъективным в уме католика, обитает в тех же
условиях и имеет ту же историю и в Церкви, и в отдельном челове-
ке, будь то учитель веры, школа мысли или [поместная] церковь».
Ньюман пришел к идее богословской роли мирян в сохранении
предания, именно учитывая их роль как свидетелей еще не выра-
женной словами истины. Их реакция на проповедь служителей
церкви во время арианского кризиса показала, что интуитивно
миряне понимают доктрину, и это не только сохранило правильное
учение, но и способствовало постепенно тому, чтобы Слово Божье
было выражено посредством человеческого языка18.
После того как он написал Очерк, Ньюман утвердился в убежде-
нии, что мыслит в правильном направлении благодаря событиям,
которые сопутствовали провозглашению догмата о непорочном
зачатии благословенной Девы Марии в 1853 году Пий IX, готовя
это утверждение ex cathedra, особенно просил епископов обратить
взоры на веру мирян во всенепорочность Марии, прежде чем было
принято окончательное решение. Более того, иезуит Джованни
Перроне, профессор догматики в Колледжио Романо, некогда со-
стоявший с Ньюманом в переписке, выпустил книгу на тему этого
определения, в которой писал, что sensusfidelium, выраженный в
обращении мирян к Марии в ее всенепорочности, играл решаю-
щую роль в том, займет ли формируемая доктрина подлинное место
в христианской вере или нет19. Таким образом, Ньюман вернулся к
старым мыслям о том, какой протест вызвало его утверждение, что
голос мирян —это орудие предания, в другом очерке, 1859 года, на
сей раз названном «К вопросу о роли верующих в формировании
18 Хотя в Арианах TV века Ньюмана роль мирян не была основной темой (на
самом деле он просто утверждал исторический факт их верности, как он это
понимал), в приложении к третьему изданию, в 1871 году, он значительно расти-
рил эту тему.
19 G. Perrone, De immaculato Beatae Virginis Мапае conceptu an dogmatico decreto definin
possit disquisitio theologica (Milan, 1847).
-[260 ]-

Глава 16. РАЗУМЕНИЕ ВЕРНЫХ
доктрины». Очерк написан по конкретному незначительному пово-
ду20: английские епископы критиковали ведущих мирян-католиков
за то, что позиция последних по вопросу католических школ от-
личалась от позиции самих епископов. Ньюмана, как богослова,
попросили поддержать мирян в этом вопросе. В конце концов
епископ Бирмингемский Уильям Бернард Уллаторн пришел к Нью-
ману и попросил его отказаться от должности редактора журнала, в
котором тот защищал мирян. В дневниковой записи на другой день
Ньюман так передает суть их разговора: «Он сказал что-то вроде:
“А кто они такие, миряне?” Я ответил (не дословно), что церковь
без них выглядела бы глупо»21. Думая, что Ньюман предлагает папе
и епископам испрашивать разрешения у мирян прежде принятия
определения или доктрины, другой английский епископ предпочел
доложить об этом вопросе в Рим. Однако Ньюман достаточно ясно
показал, что, по его мнению, не может быть и речи о том, чтобы
испрашивать разрешения верных —или даже хотя бы совета, но
что необходимо принимать во внимание подлинное состояние
их веры. Он писал: «Несомненно, что не требуется их совет, их
мнение, их суждение по вопросу о вероучительной формулиров-
ке; но фактически именно их вера —вот чего следует искать как
свидетельство того апостольского предания, на котором только и
может основываться любая доктрина»22. И Ньюман поместил свои
размышления в контексте осмысления предания как источника
богословия:
Думаю, что я прав, когда говорю, что предание апостолов, вверен-
ное всей Церкви, в своих разнообразных установлениях и дейст-
виях per modus unius по-разному провозглашается в разные времена:
иногда устами епископов, иногда учителей, иногда народа, иногда
через богослужение, обряд, церемонию и обычаи, через события,
споры, социальные движения и через все прочие феномены, ко-
торые включает понятие истории. Следовательно, ни с одной из
этих ветвей предания нельзя обращаться неуважительно; в то же
20 V.Blehl, “Newman: the Bishops and The Rambler” Downside Review 90, 29B (1972),
.40
־20
21 Цит. no: Coulson, On Consulting the Faithful, 19.
22 Ibid., 54-55
-[261 ]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
время не следует сомневаться в том, что дар различения, отделения
одного от другого, определения, провозглашения и поддержки
любой части этого предания принадлежит исключительно ecclesia
docens23.
Далее Ньюман приводит три причины того, почему он считает нуж-
ным приписывать столь важное значение sensusfidelium в поиске
того, что говорит предание. Во-первых, среди авторов, трудившихся
до Никейского собора, мы находим значительную неопределенность
в таких важнейших доктринальных вопросах, как Троица и приро-
да оправдания человека24. И тут разумение верных компенсирует
недостатки святоотеческого свидетельства для католического веро-
учения. Во-вторых, по крайней мере однажды магистериум исполь-
зовал для вероучительного определения sensusfidelium, которое и
определило решение: это было в 1336 году, когда папа Бенедикт XIII
провозгласил, что святые узрят Бога еще до всеобщего воскресе-
ния25. И в-третьих, утверждение доктрины о непорочном зачатии
Марии содержало ряд позитивных «указаний». Имел влияние трак-
тат Перроне, в котором автор говорил о sensus Ecclesiae, «разумении
Церкви», как о той стороне вопроса, к которой больше склоняется
церковь. Чтобы выяснить, что же это за сторона, нужно следовать
indicia et manifestationes, «указаниям и проявлениям», среди которых
он называл такое: pastomm асfidelium in unum conspiratio - когда пас-
тыри и верные сходятся в единодушном порыве26. Затем это был
язык послания Пия IX об определении и булла, которая фактически
провозгласила его27. И наконец, Ньюман смог обратить некоторые
23 Ibid., 63.
24 Cp. Historical Sketches 1 (2nd ed., London, 1894), 209-210 —отрывок, страшным
образом попавший в очерк под названием “The Future of the Ottomans”; a также
TheAHans oftheFourth Century (3rded., London, 1871), app. V: “The Orthodoxy of the
Body of the Faithful During the Supremacy o f Arianism”.
25 В булле Benedictus Deus: см. об этом: D. Douie, “J°Im XXII and the Beatic Vision,”
Dominican Studies 3 (1950), 154-174, русский текст в XB 961-965.
26 Perrone, De immaculato Beatae Virginis Manae, 101. Возможно, однако, что Пер-
роне считал факт непорочного зачатия исключительно трудным для того, чтобы
найти ему место в свете источников откровения, и он не думал, что опирается
на принцип общей пользы в католическом богословии.
27 Пий IX, Ineffabilis Deus of 1854.
- [262]-

Глава 16. РАЗУМЕНИЕ ВЕРНЫХ
из слов Уллаторна против него самого, цитируя собственный трак-
тат бенедиктинского епископа в защиту определения 1853 года. Ибо
Уллаторн написал: «Чем ревностнее становятся верующие, тем
больше они предстоят этой тайне. И таковые верующие обладают
верным инстинктом, чтобы различать тайны, через которые Дух
Святой подает благодать для всей церкви, и таковые же верующие,
обладая верным здравомыслием, отвергают все то, что далеко от-
стоит от ее учения»28.
Сославшись на это, Ньюман пылко описывает consensusfidelium
как свидетельство апостольского учительства, инстинкт узнавания
сверхъестественной истины, внедренной в мистическое тело Хрис-
та, водительство Духа Святого, божественный ответ на молитву
христиан об истинной вере, ревность к ошибкам, инстинктивное
отвращение к ереси. И потом делает вывод: «Хотя миряне не более
чем отражение или эхо духовенства в вопросах веры, все же есть
нечто в pastorum асfidelium congregatio, присущее не только одним
лишь пастырям»29. После такого объяснения Ньюмана оставили
в покое, хотя его репутация в вопросах ортодоксии и была не-
сколько сомнительной в последующие годы понтификата Пия IX.
Следует, однако, заметить, что папа, которого Ньюман мог сурово
критиковать в частной переписке30, не забыл пригласить его на
I Ватиканский собор в качестве консультанта. Согласно Уллатрону,
Ньюман отказался, сославшись на состояние здоровья и неспо-
собность говорить на других языках, кроме английского31. Пий X
почел себя обязанным написать послание, посмертно отделяющее
Ньюмана от богословов-модернистов, с которыми связывали его
имя благодаря широким взглядам кардинала на создание христи-
анского вероучения32. Его учение о непогрешимости сообщества
мирян было, как мы видели, полностью подтверждено II Ватикан-
ским собором.
28 W. В. Ullathorne, The Immaculate Conception of the Mother ofGod (London, 1855),
172.
29 Coulson, On Consulting the Faithful, 103-104.
30 C m. I.Ker, “Newman and the Papacy,” DownsideReview 103. 351 (1985), 87-98.
31 C. Butler, The Life and Times ofBishop Ullathorne 2 (London, 1926), 46.
32 G. Lease, “Newman: The Roman View,” in Newman and the Modemists, ed. M.J. Wea-
ver (Lanham, Md. and London, 1985), 161-184
-[263 ]-
18 Контуры католического богословия

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
Однако утверждать это учение —одно; показать же, как им мо-
жет воспользоваться богослов, —совсем другое. Ясно, что учиты-
вать голос верных в богословии не означает, что ты просто выска-
киваешь на улицу и расспрашиваешь первую попавшуюся старушку
с четками в руках, что проходит мимо, о ее мнении о католическом
христианстве. Ясно, что для нас важно, как веруют люди в своем
большинстве, какова вера maiorpars верных. Но в таком случае раз-
ве сегодня, в эпоху референдумов, анкет, опросов общественного
мнения, нельзя исследовать этими методами верования maiorpars
верующих? Здесь опять же нам нужна осмотрительность. Самое
важное —не подсчет голосов, но скорее взвешивание свидетельств.
То, что для нас действительно важно: это pars , которая тагог; по-
тому что она же —sanior, более способная к здравому суждению, а
потому —более весомая часть христиан. Но как установить саму эту
saniorpars} Английские католические авторы XIX века, упомянутые
мной, дают нам намек на два решения.
Первый —замечание Уллаторна, что среди мирян есть ревност-
ные христиане, наиболее важные для богословия, ибо своей верой,
надеждой и любовью они проникают в тайны веры глубже, чем дру-
гие. Решить, кто эти особенные люди, нелегко, но ясно, что сюда
не могут войти те, кто не живет верой постоянно, или те, кто не
разделяет уже сформулированное вероучение церкви, уже опреде-
лившийся смысл или направление предания. Тех, кто явно живет
в святости, чья любовь к Богу проявляется в действенной любви
к ближнему, надо слушать очень внимательно. Вот почему жизнь
святых играет значительную роль в понимании sensusfidelium.
Во-вторых, Ньюман оставил нам еще один ключ, когда размыт-
лял о роли мирян в борьбе за никейскую ортодоксию. Ньюман
указывает, что там, где свидетельство мирян влекло за собой стра-
дание, будь то потеря имения, части тела или самой жизни, —такое
свидетельство следует воспринимать самым серьезным образом.
Именно к тем, кто готов заплатить дорогую цену за полученное хри-
стианское учение, кто хранит верность своей вере, богослов, если
он хочет расслышать подлинные интонации Предания, должен
прислушаться с особенным вниманием. Это позволяет нам оценить
то особое значение, которое обычно приписывают исповеданию
мучеников в запечатлении разумения верных. В современной
-[264]-

Глава 16. РАЗУМЕНИЕ ВЕРНЫХ
ситуации, по крайней мере на Западе, мирян вряд ли преследуют
физически за убеждения, касающиеся веры и морали, но они могут
ощущать на себе более тонкие формы гонений в результате того,
что они противостоят общему потоку жизни общества.
Кто-то возразит, что после II Ватиканского собора слишком
поверхностное представление об открытости лишило смысла обыч-
ное действие sensusfidelium. Особая католическая контркультура,
порой именуемая менее лестно субкультурой, а то и еще грубее —
гетто, —во многом утратила свою былую высоту. Хотя эта культура
и была иногда слишком узкой в своих человеческих пристрастиях
и даже в понимании самого откровения, она способствовала тому,
что разумение верных выражалось в относительно чистом виде.
Сегодня трудно понять, происходят ли колебания sensusfidelium в
результате действия Духа Святого, который ведет церковь к испол-
нению правды, или же это эффект коррозии специфически хрис-
тианских значений, истин и ценностей под воздействием духа века
сего —духа, связанного с тем, что Новый Завет именует «князем
мира сего». Однако честный взгляд на снижение уровня католиче-
ской общины в ряде ее древних цитаделей на Западе не позволит
впадать в исторический романтизм, который игнорирует подобные
трудности, испытанные церковью перед лицом конкурирующей
системы ценностей и истин в прошлом. Для того чтобы оценить
разумение верных, всегда требуется человеческая и христианская
чуткость. Никто не может запретить богослову вслушиваться в
свидетельства обычного христианского опыта, которые доходят к
нам из далекого прошлого, как и слушать в дополнение свидетель-
ства сегодняшние33. И это в высшей степени верно, когда те, кому
мы внимаем, —исключительные (статистически) люди —святые и
мученики. Богословское свидетельство, присутствующее в их вы-
сказываниях и vitae, —бесконечно ценное свидетельство того, что
мы называем разумением верных34. Для того чтобы понять, как
33 Ср. Y.Congar, “L’histoire de l’Eglise: ‘Lieu théologique’,” Concilium 57 (1970),
75-83.
34 О догматическом основании такого обращения см. G. Müller, Gemeinschaft
und Verehrung der Heiligen: Geschichtlich-systematische Grundlegung der Hagiologie (Freiburg,
1986). Хотя жанр агиографии, сформированный в святоотеческий период та-
кими писателями, как Иероним, Афанасий и Сульпиций Север, по образцу на-
18*
- [265]-

Часть IV. ПРЕДАНИЕ КАК ИСТОЧНИК БОГОСЛОВИЯ
такие свидетельства опыта могут войти в труд богослова, полезно
будет обратиться особо к самому понятию опыта: ибо опыт, как
я предложил во 2־й главе этой книги, есть первый помощник для
обретения способности различения, который всегда под рукой у
богослова.
пыщенных биографий и эклог античности, агиограф, тем не менее, «жил в раз-
ворачивающейся Библии... Жизнеописатель святого ощущал, что он прибавляет
новую страницу к Евангельской истории». B.Smalley, The Histonans in the Middle
Ages (London, 1974), 63.

Часть V
Вспомогательные инструменты
для различения духов

Глава 17
Опыт
Рассмотрев источники богословия, я хочу теперь обратиться к
инструментам, которые помогают нам оценить значимость этих
источников. В основном таких вспомогательных инструментов два.
Первый расположен на субъективном полюсе церковной жизни,
и это —опыт, наши переживания. Другой принадлежит противо-
положному, объективному полюсу, и это —магистериум, или еже-
дневная вероучительная деятельность епископов и папы. Итак,
первое —опыт, и правильно начать с вопроса: а что есть опыт?
Странная вещь: понятие, с определением которого, казалось
бы, проще всего справиться, раз оно нам ближе всего, на самом
деле очень трудно определить. Все мы говорим о своем опыте,
но что при этом имеется в виду? О. Эдуард Схиллебекс из Доми-
никанского ордена, говоря об идее опыта с богословской точки
зрения, предложил убедительно простое определение: опыт есть
«способность усваивать воспринятое»1. Однако, когда мы спраши-
ваем, что входит в это усвоение, возникают сложности. Если начать
с другого ключевого слова —«восприятия», это подразумевает,
что в опыте, или переживании, мы действительно встречаемся с
чем-то реальным и объективным, существующим независимо от
нас, наших взглядов и отношения к нему. С другой стороны, когда
мы говорим об усвоении объекта восприятия, подразумевается,
что не зависящая от нас реальность никогда не дается нам в чис-
том или сыром виде. Мы воспринимаем ее настолько, насколько
позволяет нам наша внутренняя структура, которая всегда с нами.
Ибо невозможно просто отмахнуться от ограничений, связанных
с нашим складом ума, языком и культурой, нашей биографией и
пристрастиями. Таким образом, опыт и объективен, и субъективен
1 E.Schillebeeckx, “The Authority of New Expériences and the Authority o f the
New Testament,” in Christ: The ChHstian Expérience in the Modem World (English trans.,
London, 1980), 30-79, и здесь на с. 17-18.
- [269]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
одновременно. Он не вполне субъективен, не полностью обуслов-
лен субъектом. Мы не можем просто создавать свой опыт, идя по
жизни: что-то дано, чем мы не можем в целом управлять, чтобы
оно полностью соответствовало нашим представлениям. С другой
стороны, опыт не является и чем-то абсолютно объективным, не
полностью обусловлен объектом. Нам дается ощущение некой
иной реальности, но мы никогда не воспринимаем ее непосредст-
венно, без фильтра предсуществующих в нас понятий и языка, уже
установившихся представлений и чувствований. И тем не менее
объективный элемент остается контролирующим фактором, или
тем, что Схиллебекс называет «окончательным критерием»2. Мы
можем сформулировать и формулируем гипотезы о том, что такое
реальность, на основе субъективно-объективной амбивалентности,
которую мы называем опытом, но если наши гипотезы ошибочны,
сама реальность восстанет и опровергнет нас. Из моего опыта
наблюдения за океанскими судами я могу умозаключить, что я в
состоянии поплыть на своем автомобиле по Северной Атлантике.
Но реальность воспротивится такой интерпретации самым недву-
смысленным образом.
Итак, есть две основные составляющие опыта: с одной сторо-
ны —элемент истолкования, который мы привносим со своей
стороны во что-то неиспытанное и новое, а с другой стороны,
элемент отторжения, который приходит к нам в своей новизне,
сопротивляясь неадекватным попыткам описания реальности3.
Именно благодаря этому элементу отторжения можно сказать, что
опыт наделен собственным авторитетом и может таким образом
руководить нашей богословской деятельностью. Если богословие
имеет дело с реальностью, тогда оно должно принимать авторитет
опыта, как мы его только что определили. Ибо сказать, что опыт
авторитетен, —все равно что сказать иными словами, что это
раскрытие действительности, бытия4. Однако в каких случаях нам
2 Ibid., 34.
3 M.Lefébure, “Schillebeekx’s Anatomy of Expérience,” New Blackfriars 64. 756
.
286
־
270
(,
1983
)
4 Так здравая теория опыта требует не только здравой эпистемологии, но и
здравой метафизики: см. F.Alquié, L'expérience (Paris, 1957), 1-24.
-[270 ]-

Глава 17. ОПЫТ
надлежит склониться перед авторитетом опыта, не всегда ясно:
это сфера тонкой диалектики субъективного и объективного. Наш
первый инструмент для «различения духов» в богословии сам тре-
бует различения. Возьмем, например, развернувшуюся в XX веке
кампанию за равноправие женщин. Одни люди могут полагать, что
в движении за равноправие женщин с мужчинами авторитет реаль-
ности показывает себя через перемены в опыте некоторых жен-
щин, а в ответ на это —и в опыте некоторых мужчин тоже. Другие
возразят, что движение за равноправие женщин все же представля-
ет собой еще и очередной продукт идеологической фантазии и что
реальные различия полов, свойственные человеческой природе,
прекрасно выражены в традиционной структуре ролей мужчины
и женщины. Так, с одной стороны, есть мнение, что некоторый
современный опыт обладает авторитетом, в свете которого нужно
ломать и менять прогнившие социальные стереотипы. А с другой
стороны, есть встречное мнение, что этот опыт отнюдь не автори-
тетен, но являет собой проекции теоретического непонимания или
фактические ошибки. А этот вопрос немаловажен для богословия,
поскольку решение —в ту или иную пользу —непосредственно
повлияет на учение Церкви о природе гражданского общества, а
косвенно (по крайней мере —как связанный вопрос) —на учение о
природе церковного общества с его многочисленными служения-
ми, таинственными и другими. И если доказательство тут зависит
от опыта, в конечном итоге оно должно опираться на своего рода
«различение духов».
Какие виды опыта имеют отношение к богословию? Схематиче-
ски мы можем выявить четыре типа, или этапа, опыта, с которым
богословию следует считаться. Первое —дохристианский, или
секулярный, человеческий опыт, из которого прежде всего и про-
истекает потребность в христианской религии. Наш опыт высоко-
го и низкого в жизни человека в огромной мере и порождает стрем-
ление сделать жизнь религиозной или держаться нашей религии.
Если бы не было радости и надежды, боли, несчастья и страха смер-
ти, перемешанных, как обычно бывает, в нашей повседневности,
вряд ли мы стремились бы найти религию, которая вела бы нас в
этом запутанном мире. Так, секулярный опыт побуждает нас обра-
титься к религии за постижением мира и себя и за просвещением,
-[271]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
а в конечном итоге, за искуплением5. Мы ожидаем, что наша вера,
как мы говорим, придает смысл нашему опыту. Во-вторых, сущест-
вует опыт обращения, опыт, позволяющий различить два этапа:
быть нехристианином —и стать христианином. В обращении
жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа переживаются как объ-
яснение всей нашей жизни. Участие Сына Божьего в жизни этого
мира объясняет мою собственную жизнь и смерть, победы и не-
удачи, нравственные достижения, падения и возрождение после
падений. Здесь христианское благовестие пересекается с моим
обычным человеческим опытом. Из точки этой встречи мое про-
шлое и настоящее видятся иначе, чем прежде6. В-третьих, есть еще
опыт жизни в церкви после обращения: опыт жизни в вере, жизни,
причастной к таинствам, жизни в особом сообществе людей. Мы
можем назвать это опытом христианского существования, опытом
нового качества существования, куда вводит нас обращение, кото-
рое само дает христианскую реинтерпретацию дохристианского
опыта7. И наконец, в-четвертых, есть мистический опыт, когда я
начинаю ощущать для себя Бога, источник моей веры. Участие в
жизни церкви —то есть в жизни веры и таинствах веры —дает мне
смутно почувствовать, пусть и неясно, общение с самим Богом, с
высшей реальностью8.
С богословской точки зрения, мы должны провести здесь раз-
личие между первым из этих типов или этапов, опыта и теми, что
следуют за ним уже после водораздела обращения. Однако заметь-
те, что, хотя обращение —это начало христианской жизни и поэто-
му особым образом квалифицирует весь наш опыт, из него происте
5 Можно полагать, что секулярный опыт несет в себе сигналы трансцендент-
ности, которые, в свою очередь, указывают, что феномен религии станет ис-
точником и исцеления, и просвещения для человека: см. P.L. Berger, A Rumour
of Angels: Modem Society and the Rediscovery ofthe Supematural (Harmondsworth, 1971),
97-117.
6 Серия зарисовок о христианском обращении: A.J.Krailsheimer, Conversion
(Oxford, 1972).
7 О переживании церковного существования см.: К. Adam, The Spint of Catholicism
(English trans., New York, 1929).
8 Об оценке мистического опыта как части жизни Церкви см. А. Stolz, Theologw
der Mystik (Regensburg, 1936).
- [272]-

Глава 17. ОПЫТ
кающий, нельзя сказать, что с нашим обращением дохристианский
опыт попросту прекратился, невзирая на такое его название. Все
мы продолжаем получать светский опыт даже уже как верующие
христиане. Этот дохристианский опыт хронологически или ло-
гически можно назвать предбогословским, тем не менее он очень
важен для богословия. Это имеет метафизическую причину —тот
факт, что Бог есть во всем. Думаем ли мы о нашем опыте общения
друг с другом, или о нашем переживании природы или событий
истории, или о таких внутренних вещах, как любовь, желание,
боль, тревога, —во всем этом мы вовлечены в общение с бытием,
а значит, и с источником бытия, в преломлении нашего опыта9.
Размышляя о нашем секулярном опыте —непосредственно, или с
помощью романов, поэзии, драматургии, фильмов, изобразитель-
ного искусства и тому подобного, или же через разговоры с други-
ми людьми, —мы начинаем полнее различать ту реальность, кото-
рая обращается к нам из самой нашей глубины. И эта реальность —
уже просто в силу того, что она реальность, —неизбежно говорит
нам что-то о Боге, который есть «Творец видимого всего и не-
видимого». Такой дохристианский, или секулярный, опыт после
обращения на первый взгляд не зависит от откровения как тако-
вого. Скорее, такой опыт наделен своей собственной автономией,
сравнимой с автономией, которой обладает философия. Как фило-
софию нельзя считать ложной лишь на том основании, что она не-
христианская, то есть просто потому, что она началась вне церкви,
так и нельзя отрицать богословское значение опыта просто на том
основании, что этот опыт по своему характеру внецерковный.
Конечно же, это отнюдь не означает, что любой опыт любого
человека богословски значим сам по себе, также как не может быть
принята любая философия. Требуется оценка. И тем не менее,
если Бог —источник и начало всего сущего, и если разум человека
открыт через опыт —пусть даже и сквозь тусклое стекло —к тому,
что выражает Бога, тогда следует удивляться, если дохристианский
и секулярный опыт не отражает света, который свидетельствует о
Боге. Так, богослов должен быть готов прислушиваться к голосу
9 См. A. Forest, Consentement et création (Paris, 1943), 27 о сравнении между мета-
физическим и мистическим опытом.
-[273 ] -

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
обычного, внецерковного опыта как к одному из помощников в
деле богословия.
Но теперь нам пора обратиться к трем остальным разновид-
ностям опыта, о которых я уже упоминал: к опыту обращения, или
прихода к вере, к опыту самой жизни веры внутри церкви и уже
внутри последнего —к глубочайшему уровню опыта веры: мисти-
ческому опыту, или опыту осознанного общения с Отцом, Сыном
и Святым Духом. Здесь мы переходим от потенциального опыта
Бога как основы мира, как основания обычного опыта к опыту
Бога, который сам открывает себя, опыту, реализуемому посредст-
вом веры. Схиллебекс в книге, которую я цитировал ранее, гово-
рит об элементе отторжения в человеческом опыте как о таком,
который сам ведет нас к тому, чтобы сформулировать концепцию
откровения. Поскольку реальность нам дана в опыте, разве она
воистину не дар? И более того —дар от источника, о котором нам
надлежит мыслить как о личности10. Реальности присуща одна всем
известная тенденция: иногда она передает нам смысл через наш
собственный опыт, а иногда лишает нас такового смысла —опять
же через наш опыт. Смысл, самовыражение бытия приходит к нам
и уходит, так что мы никогда не можем им овладеть. Более того,
когда он все-таки к нам приходит, часто кажется, что он обращен
именно к нам или даже нас зовет11. Так, опыт смысла предлагает
нам использовать личностную модель для объяснения реальности.
Как если бы то, что мы делаем в жизни, касалось какой-то лично-
сти, кого-то, кто порой разговорчив, а иногда молчит, но всегда
как-то относится к нашему опыту смысла реальности. Но если
размышление над опытом —не столько над содержанием опыта,
сколько над тем, что это такое, —приглашает нас увидеть любой
опыт как Божье (общее или естественное) откровение, то когда
мы приходим к уже собственно христианскому откровению, особо
идущему от Бога или сверхъестественному, понятие опыта дает
нам основную структуру для понимания того, о чем говорит эта
самая интенсивная форма откровения. По словам Схиллебекса,
10 Schillebeeckx, Christ, 47.
11 J.Mouroux, L ’expérience chrétienne: Introduction à une théologie (Paris, 1952), 28.
[-
274
־]

Глава 17. ОПЫТ
«откровение имеет структуру опыта»12. Иисус Христос, конечно,
на собственном опыте испытал взаимоотношения сущностного
сыновства с Отцом и через этот опыт пришел к пониманию своей
собственной личности и судьбы. Апостолы Иисуса Христа узнали
на опыте своего Господа и Наставника, который жил, учил, умер и
воскрес, и через этот опыт начали понимать, какова была его роль
в человеческой истории и какой должна быть их роль по образу Его
роли. Хотя не каждому захочется следовать за мыслью Схиллебекса,
который дает минимилизированное описание того, что содержала
апостольская memoriaJesu с точки зрения опыта, сама эта концепция
представляется неопровержимой13.
С точки зрения католического богословия, после апостолов,
точнее —после смерти последнего апостола, откровение закрыто.
Если говорить о Писании, это означает, что канон Нового Завета
завершается в тот момент, когда апостольская церковь осознает
себя церковью этого Писания и никакого иного. Если говорить о
Предании, это означает, что régulafidei и institutio christiana церкви
сложились в основном в апостольский период, все остальное было
кристаллизацией и реформацией, хотя бы и самой инициативной.
Но значит ли это, что начиная с данного момента опыт не может
дать никаких элементов новизны для понимания именно христиан-
ского откровения? Отнюдь нет, говорит Схиллебекс. Литература
Нового Завета только учредила «основной рассказ», но могут сущест-
вовать законные трансформации этого рассказа в личном опыте
тех последователей апостолов, в жизни которых каким-то образом
говорит Иисус Христос14. Опять же, кому-то не захочется следовать
Схиллебексу в его несколько одностороннем выпячивании роли
«рассказа» в Писании, поскольку это может вести к недооценке
таких факторов, как учение, идея, символ и образ, что обедняет
свидетельство об откровении, данное нам в Писании и прочить!-
12 Schillebeeckx, Christ, 63.
13 Суровая критика подхода Схиллебекса к взаимоотношениям между открове-
нием и опытом в его христологических трудах: см. L. Scheffczyk, “Christology in
the Context of Expérience: On the Interpretation o f Christ by E.Schillebeeckx,” The
Thomist48, 3 (July 1984), 383408־.
14 Schillebeeckx, “Jesus: The Story of a New Life-style,” Christ, 19-25.
-[275]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
вающееся через Предание. Ибо Библия передает откровение и
через эти средства. Но можно без колебаний согласиться с тем,
что древний опыт, отчетливо запечатленный для нас в Писании
и Предании, действительно вновь возрождается к жизни в опыте
благодати церкви последующих веков, оживает по-иному в каждом
новом поколении и в каждом человеке, пришедшем к вере. Таким
образом, христианский опыт есть взаимодействие между временем
Христа и его апостолов, с одной стороны, и, с другой стороны —
«здесь и сейчас»: с чем-то новым, непохожим на прошлое, быть
может, уникальной особенностью нашей эпохи и жизни каждого
человека. Христианский опыт, рожденный в напряжении между
этими двумя полюсами, —важное вспомогательное средство для
«различения духов» в богословии.
В начале XX столетия такие замечания о роли христианского
опыта внутри богословия выглядели бы чрезвычайно смелыми15.
Есть мнение, что модернистский кризис, который сам по себе
составляет важнейший компонент того фона, на котором видны
сильные и слабые места сегодняшнего католического богословия,
разразился из-за стремления к богословской реабилитации опыта16.
Для таких модернистов, как Альфред Луази и Джордж Тиррел,
предание и его кристаллизация в виде догматов —это то, что ос-
талось от христианского опыта, первоначального опыта открове-
ния, который лежит у истоков христианской веры17. Однако, если
последовательно продолжать эту линию мысли, в конце концов
придется сказать, что учение Церкви существует просто для того,
чтобы сигнализировать о наличии христианского опыта. И это
не имеет ни малейшего отношения к вопросу о том, выродилось
ли учение во что-то совсем иное (как утверждают злые критики
истории доктрины), во что-то формально несовместимое со своим
первоначальным обликом —или нет. Истинное единство истории
15 M.-D. Chenu, “Préface,” к книге A.Gardeil, Le Donné révélé et la théologie (2nd ed.,
Paris, 1932), 8.
16 J.Lebreton, “L’encyclique et la théologie moderniste,” Etudes 113 (1907), 497ff;
D.Dubarie, “Modernisme et expérience religieuse,” in Le Modernisme, ed. D.Dubarle
(Paris, 1980), 181-270.
17 C m. A.Loisy, L'évangile et l'Eglise (Paris, 1902), 173ff.; Autour d'un petit livre (Paris,
1903), 195ff.; G.Tyrrell, Through Scylla and Charybdis (London, 1907), 208, 306ff.
-[276]-

Глава 17. ОПЫТ
вероучения основано на самом божественном Духе, побуждающем
людей разных столетий углублять свой опыт божественного. Но
поскольку опыт, в который Дух вводит верующих, различен —хотя и
укоренен в невыразимом опыте самого откровения, —всегда непре-
ложным остается одно: сам факт этого руководства, направляющего
действия Духа. И модернизм вызвал естественную и правильную
реакцию из-за того, что столь высоко поставил христианский опыт
относительно свидетельства Писания и Предания и учения Церкви
как их толкователя. Но большинство антимодернистских реакций
тоже перегибают палку. Откровение им казалось просто набором
утверждений (несомненно, оно содержит какие-то утверждения, из
которых можно вывести и другие положения); догмат казался опре-
делением этих утверждений и их логических соответствий, дабы их
могли придерживаться все верующие. Считалось, что богословие
сводится к доказательству этих сформулированных утверждений и
к процессу принятия решений о том, какие еще утверждения можно
сделать такими формулировками18. И разумеется, такие факторы,
как богословская логика и потребность сформулировать истины
веры для всех членов Церкви, играли важнейшую роль в истории
доктрины. Но нигде во всей этой схеме нет места для соответству-
ющего христианского опыта; более того, просто услышав слово
«опыт», непреклонный антимодернист начинает, бормоча прокля-
тья, бродить по комнате в поисках бутылки крепкого виски.
Такое отвержение и корней, и ветвей любого обращения бого-
словия к христианскому опыту базировалось на трех основных пун-
ктах. Во-первых, если христианский опыт означает «религиозные
чувства», все это, безусловно, вторичный и побочный продукт, с
помощью которого никогда не охватить христианское откровение
в целом19. Во-вторых, если под христианским опытом подразумева-
18 Настойчивая защита термина «интеллектуалист» как верно передающего от-
ношения между католической догмой и откровением, см. E.Dublanchy, “Dogme,”
DTCTVh (1939), cols. 1574-1650. Несколько более подробное описание вспомога-
тельных отношений между такой догмой и богословием можно найти: Y.Congar,
“Théologie: La conclusion thélogique», Ibid. (1946), cols. 477-483.
19 Едва ли можно было бы выстроить христианское богословие из отчетов
о христианских переживаниях, найденных, например: W.James, The Vaneties of
Religions Expérience (New York, 1902).
- [277]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
ется несомненная уверенность в реальности спасения, тогда такой
опыт открыто осужден на Тридентском соборе: не существует
личной уверенности в спасении (разве только она есть результат
частного откровения, по исключительному действию Бога)20.
В-третьих, если христианский опыт надо понимать как опыт мисти-
ческий, тогда, хотя это и совершенно законный опыт, он касается
сравнительно небольшого числа людей и, таким образом, ничего
не может сказать о христианстве как таковом21. Эти возражения не
лишены оснований. Первая серьезная попытка их опровергнуть —
это, возможно, научный труд Ж ана Муру L'expérience chrétienne, в
котором, в контексте французского возрождения католического
богословия до и после Второй мировой войны, обосновываются
концепции опыта в католической традиции22.
Муру утверждает, что концепция христианского опыта не совпа-
дает с достаточно малоинтересной сферой религиозных чувств23.
Эти чувства входят в контекст более широкого опыта, опыта кон-
такта, общения или соприсутствия с реальностью триединого Бога
в Церкви. Проводя различие между чисто эмпирической областью,
20 Тридентские положения о природе оправдания вместе с канонами, анафе-
матствующими там, где есть необходимость, соответствующие позиции рефор־
маторов: DS, 1520-1583 (ХВ, с. 554-615). Обо всей этой теме см. А.Stakemaier,
Das Konzil von Trient Über die Heilsgewissheit (Heidelberg, 1947).
21 Очень показательны тут споры между доминиканцами и иезуитами (с ка-
кими־то внешними участниками с обеих сторон) в начале XX века об универ-
сальности или избранности призвания к созерцанию. См. Р. Murray, TheMysticism
Debate (Chicago, 1974).
22 Mouroux, Uexpérience chrétienne, и особенно с. 5. Учение Муру замечательно
свой осмотрительностью: церковь перенесла много кризисов в процессе пе-
реоценки различных типов притязаний опыта: протестантизм (оправдание);
янсенизм (наслаждение), квиетизм (чистота духа); традиционализм (опыт versus
разум); модернизм (сердце versus интеллект). Муру поясняет: «Всякий раз, когда
человек сдает позиции, в христианской жизни поднимаются кризисы, в кото-
рых происходит переоценка чувств, а в конце концов противопоставляют опыт
цели, что вынуждает церковь резко отвергнуть этот злополучный «опыт»... Но это
непрерывное возрождение одних и тех же претензий достаточно ясно свидетель-
ствует о реальности проблемы, которая снова и снова рождается —и каждый раз
уничтожается».
23 Ibid., 49-51.

Глава 17. ОПЫТ
(то есть некритическим опытом, преждевременно «остановив-
шимся и отвердевшим»), экспериментальной областью ( то есть
областью измеримого, количественного опыта) и сферой опыта в
истинном смысле слова (а именно опыта всей личности в ее целост-
ности), Муру полагает, что только последний дает надлежащий
контекст для того, чтобы можно было говорить об опыте христиан-
ской веры, поскольку он является посредником между бесконечным
личностным субъектом, Богом, и конечными субъектами —нами
самими. Именно такой целостный опыт имели в виду великие схо-
ластики, такие как Фома и Бонавентура, когда они опирались на
опыт в своих рассуждениях о благодати24.
Более того, было бы неправильно говорить, что Тридентский
собор оспаривал само представление о таком опыте. Скорее собор
спорил с особенностями протестантских представлений о христи-
анском опыте. В частности, католичество реагировало на лютеран-
ское agnitio expmmentalis, на представление, что необходимо пере-
жить специфический опыт оправдания благодатью, прежде чем че-
ловек сможет поверить, что стоит на пути к спасению25, а также на
кальвинистское представление о том, что избранного можно узнать
по его несомненной уверенности в своем спасении, которую дает
благодать26. И церковь совершенно справедливо отбрасывала такие
представления, настаивая на том, что пережитый опыт сам по себе
не создает мое субъективное убеждение о реальности откровения
и спасения27. Личный христианский опыт не может, по своему зна-
чению, быть достаточно надежным проводником к христианской
истине. Муру предполагает, что собор отверг наивное эмпириче-
ское учение о христианском опыте (в отличие от полностью экспе-
риментально обоснованного учения)28. Отвергнув представление
24 О взглядах Лютера можно судить по его Freedom of the Christian Man (1520),
англ. пер. в Martin Luther: Sélections from His Writings, ed. J. Dillenberger (New York,
1961), 42-85, и особенно с. 66-67. Здесь уместно вспомнить nJ.Pelican, Spint Versus
Structure: Luther and the Institutions ofthe Church (London, 1968).
25 О взглядах Кальвина см. в его Christianae religionis institutio I. 8. 1; III. 2; III. 13;
III. 21.
26 Тридентский собор Декрет об оправдании 9, ХВ, с. 568.
27 Mouroux, L'expérience chrétienne, 46.
Ibid., 56-47.
28

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
о том, что какое-либо отдельное чувство формирует стержень тако-
го опыта, Тридентский собор предложил гораздо более полноцен-
ное суждение о должной структуре сверхъестественной жизни —
жизнь под сенью благодати веры, надежды и любви: куда более
сложную и глубокую картину того, что включает в себя христи-
анский опыт. Изображая опыт оправдания (хотя и не пользуясь
словом expenmentia или его производными) более тонко, чем это
делали протестанты, собор видит взаимоотношение между двумя
полюсами. Один полюс —это полюс абсолютного доверия благости
и милости Бога, который мы получаем от Христа через таинства
Церкви. Другой полюс —пугающее осознание нашей слабости,
постоянной возможности того, что мы можем эту благость и
милость отвергнуть. Таким образом, католический опыт оправ-
дания состоит из безусловной веры в помощь Бога, но внутри
этого доверия обитает подлинный страх отделиться от Бога, что
ведет к осознанному стремлению соединиться с Богом в молитве
и покаянии29.
Здесь в центре стоит тема оправдания, поскольку именно она
была основным предметом споров в период Реформации. Но под-
ход Тридентского собора можно перенести и на другие области. В
целом собор выдвинул два утверждения. Во-первых, христианин
как субъект, переживающий опыт, никогда не отделен от жизни
Церкви. Его собственный опыт питается соками этой жизни, со-
стоящей из торжества веры и таинств вместе со всеми теми, кто
соучаствует в этом торжестве. Во-вторых, христианин, получающий
такое питание, непосредственно открыт трансцендентному Богу.
Церковь —посредник Бога, она делает Его присутствие непосредст-
венным (через Его собственное Слово и благодать) для каждого из
ее членов30.
Вместе с Муру рассмотрим последнее возражение против идеи о
христианском опыте: что он сводится к количественно крайне ред-
ким мистическим переживаниям величайших святых-созерцателей,
29 Ibid., 47.
30 Исходная предпосылка таких во всех отношениях выдающихся исследова-
ний, как A. Poulain, Des Grâces d'oraison (Paris, 1901), введение.
-[280]-

Глава 17. ОПЫТ
и это лишает такой опыт всеобщей значимости31. Но особая благо-
дать единения с Богом, которая радовала Иоанна Креста или Тере-
зу из Лизье, это случай особо интенсивных или наивысших момен-
тов в развитии жизни благодати, которая сама по себе есть нечто
общее для всех крещеных. Мистический опыт, в его высочайших
состояниях или условиях, не есть нечто радикально отличное от
христианского опыта вообще. Скорее это продолжение христиан-
ского опыта, которое делает его чище, глубже и осознаннее32. Весь
христианский мистицизм основан на крещении, где наша жизнь
начинается вновь в божественном завете и мы участвуем в бого-
сыновстве Христа, обретая Бога как нашего подлинного Отца и
Святого Духа, самого ценного и всеобъемлющего дара Бога, —и все
это становится нашим. Таким образом, каждый верующий, просто
на основе своей крещальной веры, находится на первых этапах
пути к мистическому опыту.
И вот по всем этим причинам, о которых писал Муру, христи-
анское откровение может быть записано в субъективном опыте.
Благодать изменяет сердце и ум, воображение и чувства, так что
верующий человек становится до какой-то степени записью самого
откровения. В той степени, в которой у меня есть вера, надежда и
любовь, моя субъективность, связанная с тем, что можно назвать
моим опытом, затронута воздействием откровения. В результате,
когда я начинаю размышлять над своим опытом, я могу найти в
нем помощь для распознания открывающейся истины, найденной
в источниках откровения, Писании и Предании. В этой мере мой
опыт христианской реальности дает мне ключ к интерпретации
христианских источников. И не только мне —любому, кто благо-
датью Бога тоже верит в то, что Отец послал своего Сына и Свято-
го Духа, чтобы совершить искупление и преображение мира. При-
чем мне может казаться, что другие люди, чей опыт каким-то обра-
зом запечатлел откровение, живут совершенно иначе, нежели я.
31 Впрочем, этот же аргумент можно привести по поводу признания за мисти-
ческим опытом достоинства как locus theologicus, который есть наивысшая точка
свидетельства о христианском опыте вообще. См. М. L. Gondel, “La mystique est-elle
un lieu théologique?» Nouvelle revue théologique 108.5 (1986), 666-684.
32 Mouroux, L'expérience chrétienne, 54-56.
19*
-[281]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
И получается, что богословие может быть самым разным в зависи-
мости от различных ситуаций, его породивших. Глава латиноаме-
риканской communidad de base, естественно, найдет себе помощь для
богословского различения в христианском опыте бедных и марги-
налов Центральной или Южной Америки; а христианский sannyasi
в католическом монашеском ашраме в Индии найдет что-то свое,
как и монах, преподающий в Папском университете. И без сомне-
ния, женский опыт христианской реальности не совпадет с муж-
ским. Однако нам не стоит думать, что эти столь по-человечески
различные орудия «различения духов» работают в «блестящей
изоляции» один от другого, и тому есть две причины. Первая —хо-
тя я обладаю только моим опытом, а не вашим или опытом кого-то
третьего, тем не менее, благодаря приникновенному сочувствию,
Einfühlung, я могу в какой-то мере понять и опыт другого, как и его
значение в качестве орудия различения. Здесь мы вновь сталкива-
емся с темой, которую затрагивали, говоря о предрасположенности
к богословию в начале этой книги. Там мы видели, насколько тому,
кто изучает религию вместе с откровением в истории, важно обла-
дать историческим, или диахроническим, «пересекающим время»,
сочувствием. Теперь же мы видим, насколько необходимо геогра-
фическое, или синхронное, «в то же самое время», сочувствие для
изучающего религию, в которой можно ощутить сверхъестествен-
ное и чудесное многообразие опыта людей во всем многоразличии
человеческих ситуаций всех тех, кто занимается католическим
богословием. Вот почему такие вещи, как латиноамериканское,
азиатское и африканское богословие, так ценны, и не менее ценно
богословие римское33. Во-вторых, это собрание переживающих
свой опыт людей —не просто случайное скопище, но Церковь:
народ Божий, тело Христа, общение Святого Духа, это упорядочен-
ное или структурированное единство со своими иерархическими
установлениями, основанными, как и община, которой они служат,
Иисусом Христом. Каково же значение нашего обращения к опыту
в этом контексте? Хотя я непосредственно открыт к Богу благодаря
33 В .Chenu, Théologies chrétiennes des tiers mondes (Paris, 1987); P.Rosato, “Perché
studiare teologia a Roma?» in Problemi eprospettive di teologia dogmatica, ed. K. Neufeld
(Brescia, 1983), 495-520.
-[282 ]-

Глава 17. ОПЫТ
и природе, и благодати, как и благодаря исполненной благодати
истории, в которой природа влияет на человеческую жизнь, тем не
менее реальность божественного откровения и спасения приходит
ко мне явно лишь только как к члену исторической Христовой
Церкви. Я никогда не могу найти христианский опыт вопреки
этой Церкви, дабы отречься от ее общей веры или же презирать
ее общинную жизнь. Отвернуться от Церкви —это рубить сук, на
котором сидишь, отсечь себя от источника опыта, на который я
претендую, совершить эпистемологическое самоубийство. Опыт —
это всего лишь вспомогательное средство для «различения духов»;
сам по себе он не является живым источником света в христиан-
ском богословии. Только Писание и Предание, понятые в соот-
ветствии с критериями самой Церкви, могут привести нас к этому
источнику.
Теперь настало время обратиться ко второму нашему помощни-
ку, позволяющему подойти к источникам откровения, а именно —к
магистериуму епископата и пап. Из двух вспомогательных средств
на магистериуме лежит большая ответственность. Когда Иисус обе-
щал, что он и его Дух пребудут среди Его учеников до конца времен,
он также сказал, что в коллегии апостолов, среди Двенадцати и их
последователей, Он и его Дух будут не просто присутствовать, но
будут наставниками истины34. Мы не должны, однако, воображать,
что опыт и магистериум в богословии противостоят друг другу —
хотя именно так их часто изображают сегодняшние масс-медиа.
Можно, как заметил T.С. Элиот, обладать опытом, но потерять
смысл35. Магистериум существует для того, чтобы, насколько это
возможно, Церковь и каждый ее член не ошибались в истолкова-
нии своего опыта божественного спасения.
34 См. об этом J.Fitzmyer, “The Office of Teaching in the Christian Church Accor-
ding to the New Testament,” in Teaching Authority and Infallibility in the Church, ed.
P.C.Empie, T.A.Murphy, and J.A.Burgess (Minneapolis, 1978).
35 T.S. Eliot, “The Dry Salvages,” Four Quartets (London, 1944, 1970), 39.

Глава 18
Учительство, или магистериум
В этой главе мы рассмотрим второе вспомогательное средство для
«различения духов» —современный магистериум, который столь
же публичен и объективен, как первое средство —опыт, личностен
и субъективен. В части IV этой книги мы уже могли видеть, что
Предание включает в себя такие памятники, как соборы и собор-
ные символы веры и определения. Апостольские сокровища веры —
процесс откровения продолжался вплоть до смерти последнего
из апостолов, —как мы видели, хранились и передавались «мужа-
ми апостольскими», а затем были вверены, по общему согласию,
попечению епископата. Официальные формулировки, в которые
облекаются эти апостольские сокровища веры, создаются, как
мы уже говорили, епископами на соборе или, позднее, папой как
главой коллегии епископов, и они дошли до нас в виде символов
веры и догматических определений. Такие кредо и определения
не просто вспомогательные средства для «различения духов»
Предания. Они и есть само Предание, ибо они суть памятники, то
есть воплощение Предания. Но стоит помнить, что кроме такой
особой и нечасто совершаемой работы епископов и папы, как со-
здание доктринальных формулировок, все время, воскресенье за
воскресеньем и день за днем епископы и папа продолжают учить
христианской доктрине. Хотя, быть может, они и не провозглаша-
ют официально и в торжественном стиле, что такое Предание и
что оно в себе хранит, они, тем не менее, дают верное наставле-
ние о смысле христианской веры и о форме христианской жизни.
Такое ежедневное наставление сегодня называют «деятельностью
ординарного магистериума»1.
1 F.A.Sullivan, “The Non-definitive Exercise o f Papal and Conciliar Teaching
Authority,” Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church (Dublin, 1983), 157-
173. Я многим обязан этому прекрасному исследованию, как и личному общению
с его автором.
-[284]-

Глава 18. УЧИТЕЛЬСТВО, ИЛИ МАГИСТЕРИУМ
Носители этого магистериума —пастыри церкви, которые, при-
няв от апостолов всю полноту ответственности за церковь, должны
по необходимости нести полную ответственность и за веру церкви.
Во времена кризисов или когда требуется особое пастырское вни-
мание, эта ответственность за апостольскую веру выражается в
создании официальных формулировок по вопросам христианской
веры. Но в другие времена, которые, может, и полны напряжен-
ности, но не такой, как, скажем, борьба с арианством или бунт
основоположников протестантизма, епископы и папа продолжают
осуществлять попечение о вере и нравственности иными путями.
На первом месте стоит учительство изо дня в день, которого,
несмотря на его повседневный характер, должна держаться вся
церковь, ибо никакая тень сомнения не должна затмевать его све-
тоносной прозрачности. Объективность искупления, зло, присущее
убийству, —эти истины веры и нравственности иллюстрируют тот
факт, что безошибочное учение католичества в основном препо-
дается через повседневный магистериум на основе символов веры
и нравственных императивов, содержащихся в Писании и преда-
ниях. Но ежедневная учительная деятельность папы и епископов
отнюдь не сводится лишь к наставлениям такого рода. Есть и уче-
ние без формулировок, и мы теперь рассмотрим вопрос о позиции
богослова относительно этой второй формы учительства еписко-
пата или папы2.
В целом, современные авторы говорят о четырех подходах к
позиции богослова относительно ординарного магистериума (в по-
следнем смысле слова, как учительной деятельности без формулиро-
вок, и ниже мы будем говорить именно о ней). Первый подход рас-
сматривает богослова как Christifideles, типичного члена общины вер-
ных. Второй видит в них скорее служителей магистериума. Третий —
резко отличающийся от второго —считает их уникальными носи-
телями служения доктринального вероучения среди христианской
паствы. Наконец, четвертый помещает особую работу богослова
2 См. полезный документ (папской) Международной богословской комиссии:
“Rationes magisterii с и т theologia”, содержащийся в: Enchmdion Vaticanum 5 (10th
ed., Bologna, 1979), 1310-1325. Англ, перевод: C.E.Curran and R.A.McCormick, The
Magistenum and Morality: Readings in Moral Theology 3 (New York, 1982), 151-170,
и комментарий: Sullivan, Magistenum,, 174-218.
-[285]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
в контекст тех разнообразных харизм, которые пастырям церкви
надлежит направлять и объединять, а также чтить и развивать для
пользы церковного тела Христа вообще. Мы должны теперь рас-
смотреть и оценить каждый из этих подходов поочередно.
Первый подход стоит на том, что богословы относительно ма-
гистериума занимают то же место, что и просто все верные вооб-
ще. И какое же это место? Согласно Догматической конституции
II Ватиканского собора о Церкви, все верные должны проявлять
по отношению к носителям магистериума «благоговейное послу-
шание», obsequium, «воли и разума». Тот же документ, Lumen gentium,
продолжает утверждать, что это особенно касается случая верхов-
ного учительства епископа Рима. Суждений, высказанных папой,
следует «искренне придерживаться согласно выраженной им мыс-
ли и воле»3. На первый взгляд кажется, что, согласно документу
собора, позиция католических христиан тут идентична их позиции
относительно наиболее авторитетного выражения Предания, кото-
рое мы находим в символах веры и догматических определениях.
И все же учительство ординарного магистериума, предлагаемое
либо папой, либо епископами сит et sub Petro, когда они не предла-
гают какой-то догмат как истинную формулировку, не может —по
определению! —называться последним словом. Фактически II Ва-
тиканский собор сам значительно изменил некоторые элементы
обычного папского учения (в точности повторяемого многочи-
сленными епископами) последних ста лет. Здесь можно вспомнить
настойчивый призыв Льва XIII относительно долга католического
государства препятствовать распространению протестантского
евангелизма —любой ценой, без ясного объяснения; или о безогово-
рочном осуждении Пием XI экуменического движения —по крайней
мере в том виде, каким оно было в то время; или об утверждении
Пия XII о том, что мистическое тело Христа на земле тождественно
(Римской) Католической церкви —а не, как предпочитал говорить
собор, что оно существует в этой церкви, то есть присутствует тут
уникальным образом, но не исчерпывается ею.
3 LG 25. Об интерпретации этого отрывка см. К. Rahner, “The Dispute About
the Church’s Teaching Office,” Theological Investigations 14 (English trans., London,
1976), 85.
-[286 ]-

Глава 18. УЧИТЕЛЬСТВО, ИЛИ МАГИСТЕРИУМ
Следовательно, исторически ординарный магистериум служил
корректирующим дополнением в некоторых пунктах —хотя окон-
чательно такое дополнение, стоит заметить, было работой той же
коллегии епископов с папой во главе. И все же, если магистериум
порой претендовал на достаточно верное учительство, которое бы
давало всем верным надежное руководство по всем вопросам веры и
морали, то как он смеет впоследствии требовать от верных, в столь
настойчивых выражениях, религиозной преданности его суждени-
ям (встречающийся иногда перевод «уважения» намного слабее, чем
эквивалент слову obsequium, хотя, на мой взгляд, его главный сопер-
ник, «подчинение», соответственно, —слово слишком сильное)4.
Конечно, принцип «однажды битый вдвойне застенчив» применим
не только к личному опыту, но и к историческому опыту церкви.
Ответ на это состоит в том, что вера католиков в то, что цер-
ковью руководит Святой Дух, оправдывает нашу уверенность в
надежности ординарного магистериума, пусть даже мы не можем
отрицать а рпоп, что отдельные аспекты его учения со временем
необходимо будет далее разрабатывать или отсекать, культивиро-
вать или подрезать5. Более того, учение ординарного магистери-
ума о какой-либо теме, исключая вопросы второго пришествия
Господа, —это максимальное приближение к пониманию того или
иного аспекта Божьего откровения.
Отсюда и проистекает долг католиков проявлять искренние и
постоянные усилия, дабы ех апгто согласиться с наставлением ор-
динарного магистериума —с наставлением, которое всегда скорее
справедливо, чем наоборот. Тем не менее в отдельных случаях
католик может увидеть их неубедительность. И не только из-за
непонятности наставления (подобные трудности сами по себе не
отменяют долг obsequium). Речь идет о другом: католик может чувст-
вовать нравственную убежденность в каком-то вопросе, так что это
вступает в противоречие с наставлением магистериума. Необяза-
тельно такой католик оказывается «нецерковным». Сделав все, что
он мог совершить для достижения согласия веры, он выполнил
4 Sullivan, Magistenum, 172; R. Ombres, “The New Profession of Faith and Oath,”
Priests and People( 1989), 341-342.
5 Sullivan, Magisterium, 201-202.
-[287]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
свой долг церковного послушания. Церковь не может требовать
большего в своих внутренних спорах.
Но все это не относится к проблеме внешнего, или публичного,
несогласия, законность которого —вещь куда более спорная. Ибо
публичное несогласие с ординарным магистериумом затрагивает
ценности, касающиеся общего блага церкви, а не просто совести
отдельного верующего. Такое несогласие может подрывать благо-
получие церкви, поляризуя ее членов, умаляя любовь среди верных
и искажая или даже разрушая веру в апостольское происхождение
епископата и папства. И все же едва ли можно сказать, что в каж-
дом случае риск таких последствий должен побуждать к молчанию,
поскольку публичная критика епископов или папы в их учительной
деятельности, не касающейся вероучительных формулировок,
может иногда помочь выявить истинные ценности. Опыт, и не
в последнюю очередь —опыт послесоборного католичества,
показывает, что там, где общественное несогласие принимает
организованную форму, его воздействие на общую жизнь церкви
всегда вредоносно и приводит к озлобленности; вот почему такие
богословы, как Конгар, ощущали потребность выработать правила,
ограничивающие проявления открытого несогласия в собрании6.
Более того, следует помнить, что в таких спорных вопросах цер-
ковь приходит к правильной доктрине, только совершенствуя
учительство магистериума в процессе развития, где сохраняется
преемственность основополагающего принципа.
Таким образом, согласно первому подходу к нашей проблеме 60־
гослов оказывается в общей массе с другими верующими и должен
выражать религиозную преданность наставлениям повседневного
магистериума, как подобает любому верующему и в таком же точ-
но духе. И хотя возможность внутреннего или даже, в некоторых
обстоятельствах, внешнего несогласия с таким наставлением не-
возможно начисто отметать, тем не менее вера в дар Святого Духа,
которым наделены сидящие на апостольских местах, естественно
(или сверхъестественно) располагает богослова в целом согласить-
ся с правильностью ординарного магистериума и руководствовать-
ся им в толковании Писания и преданий.
6 Y. МJ. Congar, Vrai etfausse réforme dans l ’Eglise (2nd ed., Paris, 1969).
-[288 ]-

Глава 18. УЧИТЕЛЬСТВО, ИЛИ МАГИСТЕРИУМ
Недостаток данного подхода состоит в том, что он практически
не учитывает особого положения богослова среди верных. В пер-
вой части этой книги я описал богослова как человека, исполня-
ющего служение в церкви, служение другим людям, совершаемое
ради их блага. В самом деле, можно говорить о богослове как о
человеке, получившем особый дар, благодаря которому он призван
к своему делу. И тогда, несомненно, папа и епископы должны при-
знать этот дар, как и другие дары людей, а не просто приравнивать
его к нижней планке общего знаменателя жизни христианина ере-
ди народа Божьего7. Я вернусь к этой мысли, когда буду ниже гово-
рить о четвертом подходе к проблеме. Но пока мы должны уделить
внимание второму подходу, который сам отрицает свою исходную
предпосылку, на которой основан, и делает богослова просто слу-
гой или функционером в церковной иерархии.
С точки зрения второго подхода, устанавливающего позицию
богослова относительно магистериума, богословская деятельность
рассматривается как непосредственный продукт ординарного ма-
гистериума. С этой точки зрения несогласие богослова куда менее
законно, чем несогласие рядового Chnstifidelis. В годы понтификата
Пия XII иногда казалось, что это официально принятая точка зре-
ния. Тогда говорилось, что богословы поставлены исключительно
епископами и папой и, как служители епископата и папы, целиком
подчинены их руководству.
Помимо законных преемников апостолов, а именно римского епис-
копа для вселенской Церкви и епископов для верных, предавшихся
их попечению, нет иных учителей, поставленных божественной
властью в церкви Христа. Однако епископы и, в частности, тот,
кто является высшим учителем в церкви и священником Христа
на земле, выполняя свою задачу учителей, могут привлечь других
как помощников и советников, тех, кому они даруют власть учить...
Те, кто таким образом призываются учить, работают как учителя в
церкви не от своего собственного имени или по своему богослове-
кому званию, но благодаря миссии, полученной ими от законного
магистериума8.
7 См. ч. I данной книги.
8 Pius XII, “Si diligis,” Acta Apostolicae Sedis46 (1954), 314.
-[289 ]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
Ясно, что здесь имеется в виду не просто доверие богословов к
правоте магистериума в целом, благодаря чему магистериум может
с пользой направлять их исследование Писания и Предания. Но тут
богослов представлен, в сущности, как делегат и должностное лицо
магистериума. С этим связано понятие, особенно дорогое для Пия
XII —как в предшествовавшем веке и для Пия XI, —что наиглавней-
шая задача богослова состоит в доказательстве правоты сегодняш-
него учения магистериума на основе древних источников9.
Что можно сказать об этом втором описании взаимоотношений
между богословами и учительным учреждением пастырей церкви?
Прежде всего, заметим, что исторические основания такого под-
хода не из самых надежных1011. В новозаветной церкви были, наряду
со служением апостолов, и другие «учителя», или didaskaloiп . Надо
признать, что нам почти ничего не известно об их деятельности,
но можно вполне резонно предположить, что это было служение
учительства, которое совершалось параллельно с авторитетной
проповедью апостолов и в согласии с ней. Конечно, позиция этих
didaskaloi не описывается на более позднем языке «божественного
права», тем не менее Павел в своем Первом послании к Корин-
фяням говорит об их служении как о божественной харизме —о
даре Духа для церкви, а не как о производной от апостольского
служения. В святоотеческой церкви богословов иногда называют
9 Так называемый регрессивный метод: см. о Пии IX «Inter gravissimas» (1862)
Acta Pii IX (Rome, 1854-1878,1. 5. 260; о Пии XII, Humani genms (1950), DS, 3886.
В. Каспер (W.Kasper) прослеживает возникновение регрессивного метода в XVIII
веке. В 1771 году в Theologia Wirceburgensis (труд иезуитов из Вюрцбурга) магистери-
ум церкви уже представлен как самая непосредственная норма веры, а Писание
и Предание —как дальше отстоящие нормы. См. его Die Lehre von der Tradition in
the römischen Schule (Freiburg, 1962), 40-47. См. также M.Seckler, “Die Theologie als
kirchliche Wissenschaft nach Piux XII und Paul VI,” Theologische Quartal-Schrifl 149
(1969), 209-234.
10 Об истории отношений между богословами и магистериумом см. M.Seckler,
“Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft,” in Die Theologie und das Lehramt,
ed. W.Kern (Freiburg, 1982), 17-62; Y.Congar, “Pour une histoire sémantique du
terme magisteHum», Revue des sciences philosophiques et théologiques 60 (1976), 85-98, “Bref
histoire des formes du ‘magistère’ et ses relations avec les docteurs,” 99-112.
11 См. 1 Kop 12:28; cp. Рим 12:7; Еф 4:11; Деян 13:1.
-[290]-

Глава 18. УЧИТЕЛЬСТВО, ИЛИ МАГИСТЕРИУМ
didaskaloi, например, у Климента Александрийского, это заставляет
думать, что деятельность богословов послеапостольского периода
чем-то походила на служение учителей Нового Завета во времена
апостолов12.
Как бы то ни было, в святоотеческой церкви большинство 60־
гословов были епископами. Поэтому в первые семь веков сущест-
вования церкви проблема взаимных отношений епископов и 60־
гословов едва ли была острой. В средневековой церкви, где очень
немногие из епископов были богословами (или хотя бы проповед-
никами —отсюда появление доминиканцев как альтернативного
ordo praedicatorum, как раньше называли епископат), проблема воз-
никла, но решалась не так, как предложил Пий XII. В XIII веке Фома
говорил о двух видах авторитетного учительства в церкви. Это,
во-первых, «магистериум пастырской кафедры», magisterium cathedrae
pastoralis, осуществлявшееся епископами, и во-вторых, —«магисте-
риум учительской кафедры», magistmum cathedrae magistraits, осущест-
влявшееся Учителями церкви, —иными словами, богословами13.
Действительно, в эпоху Фомы доктора богословия обрели свой
высокий статус, исследуя ереси таким же образом, как позднее это
делала святая инквизиция. Интеллектуалы занимали важное поло-
жение в средневековом обществе, в документах которого иногда
12 В Греческой церкви название didaskalos употреблялось еще в царствование
Алексея I Комнина (1081-1118) для посланных проповедовать вместо византий-
ского патриарха: Е. Herman, “The Secular Church,” in The Byzantine Empire, Part 2:
Government, Church and Civilization, ed. J.M.Hussey (Cambridge, 1967), 130.
13 См. Фома Аквинский, Quodibetales quaestiones III. 9 ad iii; Contra impugnatores
religionis 2, 3; об аналогичном различии между officium praelationis как проповедью
и officium magisteni как обучением см. In Sent. IV. D. 67, q, 2, a 2, sol, 2. Возможно,
различие подобного рода лежит в основе указания Фомы Бекета на episcopi et caeten
doctores ecclesiaeB предшествовавшем веке, Letter 179; PL, 190, 652A. Мы должны
заметить, однако, что обучение предполагало профессиональную квалифика-
цию, licentia docendi, которая ее санкционировала, передавала ему авторитет.
См. G.Post, “Alexander III, the Licentia Docendi and the Rise of the Universities,”
in Anniversary Essays in Médiéval History for CH.Haskins (Boston, 1929), 255-278; о
более широком средневековом контексте см. R. Guelluy, “La place des théologiens
dans l’Eglise et la société médiévale», Miscellanea histonca A. de Meyer (Leuven, 1946),
571-589.
- [291]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
упоминаются три вида власти: «император», «епископат» и «ученые
(Studium)»14.
Между XIV веком и Тридентским собором, как правило, именно
университетские богословские факультеты подвергали цензуре
труды по богословию или предупреждали, что такими-то трудами
верующим не стоит увлекаться. В позднее Средневековье доктора
университетов могли позволить себе высокомерно относиться к
епископам15. На Констанцском соборе, например, доминировали
университетские факультеты, в то время как на Базельском соборе
(папа признал его первые заседания) триста докторов с правом
голоса противостояли несчастным семи епископам16. На самом
Тридентском соборе было достигнуто более разумное соотношение
между епископами и богословами. Прежде чем вопрос ставился
перед епископами, он обсуждался в конгрегациях богословов, чьи
заключения затем предлагались (реальным) отцам собора для при-
нятия, отвержения или модификации17.
Лишь после Французской революции и наполеоновских войн 60־
гослов, подобный наемному слуге апостольского служения, как его
описывал папа Пий, стал возможен. Ибо закрытие или разгром мно-
гочисленных католических факультетов, где находились cathedrae
magistrales, в этот бурный период европейской истории привел к то-
му, что епископы и папа заняли место богословов в церковном про-
странстве —в силу острой необходимости. Вот отсюда־то, из XIX ве-
ка, и пошла идея епископского и папского мандата, «канонической
миссии» богослова. Ее ввели немецкие епископы после Венско-
го конгресса 1815 года ради сохранения католического характера
возрожденных богословских факультетов в университетах (иногда
14 См. Н. Grundmann, “Sacerdotium, Regnum, Studium. Zur Wertung der Wissenschaft
im 13 Jahrhundert,” Archiv für Kulturgesschichte 34 (1951-1952), 5-21.
15 Даже столь радикальный папист, как Агостино Трионфо, думал, что ерети-
ческого папу может судить собор, на который бы собрались учителя церкви и
ученые. См. Y.Congar, L ’Eglise: De Saint Augustin à l’époque moderne (Paris, 1970), 243.
16 Пьер д’Айи, канцлер Парижского университета с 1389 по 1395 год, высоко
оценивал докторов богословия на Констанцком соборе: Mansi, 27, 561. Но о его
оппортунизме см. А. Emmen, “Peter of Ailly,” MIE 11, p. 208.
17 H.Lennerz, “De congregationibus theologorum in Concilio Tridentino,” Grego-
nanum 26 (1945), 7-21.
-[ 292]-

Глава 18. УЧИТЕЛЬСТВО, ИЛИ МАГИСТЕРИУМ
протестантских и всегда испытывающих давление государства) не-
оперившейся Германской конфедерации. Принятая папством кон-
цепция канонической миссии отражена в канонах 1917 года Codex
Iuris Canonici но в чисто отрицательном смысле: предполагалось, что
богослову она уже вручена, если не провозглашено обратное. В вое-
становленном Codex Латинской церкви 1983 года содержатся слова
об (аналогичном) церковном mandatum как о позитивном необходи-
мом предварительном условии. Что это значит, до сих пор не вполне
ясно, но, по всей вероятности, он будет действовать в том же чисто
негативном смысле, как и предыдущий кодекс. С папским введени-
ем к исповеданию веры и присяге для богословов, преподающих в
чисто католических учреждениях, с весны 1989 года, несомненно,
будут обращаться подобным же образом. Можно думать, что эти
вещи скорее отражают теоретический смысл структуры католиче-
ской веры и практические последствия общинной жизни в церкви,
а не восстановленные представления папы Пия XII об отношениях
между богословом и магистериумом, описанные выше. Даже поверх-
ностный обзор развития этих отношений в истории, предложенный
выше, делает понятным вопрос Конгара по поводу версии Пия XII:
«Согласуется ли это с тем, что девятнадцать веков жизни церкви го-
ворят нам о функции didaskalosvum учителя Церкви?» И он отвечает
на собственный вопрос скромным: «Нет, не совсем»18.
И как традиционно призвание богослова не есть чистый про-
дукт магистериума, так и его деятельность, богословие, не сводится
лишь к поддержке заявлений магистериума. Как указывает Ратцин-
гер в своем комментарии к Dei verbum, Догматической конституции
II Ватиканского собора о Божественном Откровении: «Свести зада-
чу богословия к доказательству того, что утверждения учительского
органа Церкви содержатся в источниках, означало бы ставить под
угрозу первичность этих источников, и если логически продол-
жить это направление, в конце концов это бы исказило характер
служения, свойственный учительству Церкви»19. Ведь учительство
18 Y. Congar, Pour une histoire sémantique du terme “magisterium», 109.
19 J. Ratzinger, “Dogmatic Constitution on Divine Revelation: Chapter II,” in Corn-
mentary on the Documents of Vatican II, 3 ed. H.Vorgrimler (English trans., New York,
1969), 197.
-[293 ] -

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
Церкви —это и есть именно служение слову Бога, а не суд над ним,
то есть не возвышение над ним. Известно, что некоторые еписко-
пы и члены курии на соборе пожелали включить в этот документ
замечания Пия XII о том, что нормой деятельности богословов, их
«непосредственной и универсальной нормой веры» должен быть
ординарный магистериум. Но в окончательном тексте эта фраза не
встречается. Вместо этого в Dd verbum 23-24 мы читаем —и, наде-
юсь, это соответствует подходу нашей книги: «Священное богосло-
вие опирается на письменное Слово Божье наряду со священным
Преданием, как на его первое и вечное основание, под наблюдени-
ем Священного Учительства —sub vigïlanti magistmi»20. Эта последняя
фраза сменила гораздо более резкое выражение из черновика доку-
мента: sub ductu magistmi, «под руководством магистериума».
Возмездие за церковный экстремизм состоит в его отражении
самого себя в виде иконоборчества и бунта. И именно это случи-
лось с третьим подходом к позиции богослова относительно магис-
териума, который нам надлежит рассмотреть. По мнению Ганса
Кюнга, роль епископата в церкви должна состоять просто в пастыр-
ском служении и проповеди, но отнюдь не в учительстве в строго
доктринальном смысле этого слова21. Учительское служение церк-
ви, согласно такому взгляду, принадлежит исключительно богосло-
вам. Теория Кюнга опирается на преувеличенное представление
о статусе didaskaloi в древней церкви и на предположение, что
средневековый магистериум ученых, как считали тогдашние люди,
реально определял вероучение.
Но едва ли это верно. Если говорить об истории, то для Сред-
них веков характерно было проводить границы между, с одной
стороны, богословским изложением —делом ученых и докторов
богословия —и, с другой стороны, решением по спорным доктри-
нальным вопросам, которые может породить такое богословское
изложение. Для последнего, конечно, требовалось знание, но ку-
да более важную роль тут играла юрисдикция —данная Христом
власть решать, что есть вера церкви. Это можно увидеть в трудах
Грациана, монаха-камальдула, сыгравшего центральную роль в воз
20 Dei verbum, 23-24.
21 Н .Küng, Infallible? An Enquiry (English trans., London, 1971).
-[294]-

Глава 18. УЧИТЕЛЬСТВО, ИЛИ МАГИСТЕРИУМ
рождении исследований права в XII веке в Болонье. Составив собра-
ние всех известных канонов своего времени, которые он пытался
согласовать со здравыми принципами юриспруденции, Грациан,
естественно, должен был задаться вопросом о сравнительной авто-
ритетности разных источников. В своем труде «Согласие противоре-
чивых канонов», различие 20, он сравнивает авторитет папского пре-
стола с авторитетом ученых прошлого и настоящего. Что важнее:
толкователи Священного Писания —говоря современным языком,
экзегеты и богословы —или постановления пап —на современном
языке, вероучительные определения римского магистериума по
христианской вере и морали, со стороны коллегии епископов в
целом? Грациан отвечает, что предпочтение следует отдать бого-
словам, потому что мнение людей наиболее ученых, обладающих
самыми лучшими аргументами, имеет больший авторитет. Но далее
он говорит, что принятие решений в конкретном случае, разре-
шение спорных вопросов христианской доктрины —отнюдь не то
же самое, что толкование Священного Писания. В разногласиях о
сущности христианской веры решающий авторитет принадлежит
власти ключей, данных Петру самим Господом Христом.
О церкви —во всяком случае, так можем мы истолковать текст
Грациана —едва ли можно сказать, будто она получила апостоль-
ское откровение, если апостольскому служению, достигающему
вершины в Петровом служении римского епископа, недостает
средств установить, что есть апостольская вера в каком-то частном
вопросе. Если взять более широкую историческую перспективу,
то мы видим, что епископат II века хорошо себе представлял свои
обязанности в этом отношении22. В первые десятилетия III века
епископы предприняли действия, направленные на защиту це-
лостности и преемственности христианской веры в противовес
отдельным богословам, которые так или иначе удалились от régula
fidei церкви: судьба Павла Самосатского в этом смысле показатель-
на. Вселенские соборы, от I Никейского до I Ватиканского, также
осуждали тех богословов, которых они считали отклонившимися
от правой веры, неважно, живых или умерших, от Ария до Антона
22 H.J.Ryan, “Considering Dissent from the Perspective of History,” New Oxford
Review 54 (January-February, 1989), 5-8.
2 0 Контуры католического богословия
-[295 ]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
Гюнтера. Папы, действуя по своему разумению в качестве олицет-
ворения епископата, следовали этому принципу. Конечно, не во
всех этих действиях творилась справедливость. Можно с глубоким
сожалением вспомнить о том, как обошлись с Яном Гусом на соборе
в Констанце, или о втором суде над Галилео Галилеем в 1638 году,
перед Святой палатой его бывшего друга папы Урбана VIII. Все же,
как писал Ньюман в книге «Ариане IV века», хорошо ли был испол-
нен долг формулировки доктрины (который тем самым провидит
границу между ортодоксией и ересью) или плохо —но это долг
именно епископата, совершаемый в страхе и трепете.
Несомненно, взгляд Кюнга на взаимоотношения богословов и
магистериума психологически объясним как личная реакция на
правление папы Пия XII, точно так же как и воззрения и действия
последнего совершенно понятны как реакция на воспоминания
об унижении пап в эпоху Просвещения и революции, когда папы
оказывались во власти временных правителей, поддерживаемых и
подстрекаемых галликанскими и фебронианскими богословами, —
например, к мысли о концилиаризме, о попытке вытеснить из цен-
тра жизни народа Божьего престол святого Петра.
Но —и здесь мы касаемся четвертого, и последнего, подхода
к взаимоотношениям, о которых идет речь, и этого подхода при-
держиваюсь я сам: можно с уверенностью говорить о независимом
происхождении богословского призвания из даров, изливаемых
Святым Духом через тело Христа, но одновременно утверждать,
что в конечном итоге оценка того, как каждый богослов исполь-
зует эти дары перед лицом веры церкви, остается за носителями
иерархического магистериума. Институциональная харизма иерар-
хии, которая утверждает непрекращающуюся миссию церкви как
таинственного организма божественного завета, неизбежно при-
оритетней, чем дар призвания богослова, полученный для обога-
щения и строительства этого общего тела. Esse, основополагающее
бытие церкви (неотделимое от единства веры церкви, а значит —
и ее доктрины), есть нечто более фундаментальное, нежели bene
esse, попытка понять, как надлежит поддерживать процветание цер-
кви (что неразрывно связано с интеллектуальным исследованием
ее фундаментальных убеждений). Другими словами: если хариз-
ма иерархии существует для упорядочивания всех иных харизм
- [ 296]-

Глава 18. УЧИТЕЛЬСТВО, ИЛИ МАГИСТЕРИУМ
в общей жизни христиан, она должна возвышаться над харизмой
богослова —одной из многих. Но все же иерархия должна чтить
богословскую харизму, ибо она не может ни вобрать ее в себя, ни
заместить собой.
Хотя такое упорядочивание харизм епископами и папой —во-
прос дисциплины, оно имеет значение не только в сфере блага, но
также и в сфере истины. Как мы уже заметили, в спорных вопросах
доктринальные дебаты в конце концов улаживают те, кто через
епископское посвящение поставлены не просто хранителями веры,
но и ее судьями. И это не просто случай пастырского или «царст-
венного» служения епископа, не проблема церковной дисциплины,
о которой можно говорить с точки зрения власти. Но эта практика
учительства относится к пророческому служению, и, таким обра-
зом, она входит в саму ткань католического мышления как внутрен-
ний элемент самой богословской эпистемологии.
Когда существует напряжение —порой доходящее до открытой
войны —между богословами и магистериумом, может показаться,
что именно соревнование, а не сотрудничество и является естест-
венным положением дел. Но сверхъестественное —совсем не то,
что естественное. Магистериум и богословы вместе соучаствуют в
служении христианской истине, связанные словом Бога в Писании
и Предании.
А если думать в позитивном ключе, как магистериум и богословы
помогают друг другу? Магистериум, исполняя свои собственные
функции, помогает богослову определить содержание открове-
ния —через работу магистериума утвердить единство и согласован-
ность христианской веры —и сохранить историческую связь веры
сегодняшней с верой всех предшествующих поколений католиков
и, в конце концов, верой самих апостолов. Подобным образом 60־
гословы призваны помогать магистериуму, осуществляя, по слову
Павла VI, «помощь, в которой нуждается магистериум, дабы испол-
нить свою миссию светить и давать порядок Церкви». Богословы
могут дать магистериуму углубленное понимание христианской
истины; они также помогают передать эту весть остальной церкви
и миру.
Богословам надлежит помнить, что они, по существу, представ-
ляют собой vin evangelici: мужчины и женщины, люди церкви, —
20*
-[297]-

Часть V. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ ДЛЯ РАЗЛИЧЕНИЯ ДУХОВ
не чудовищные гибриды, наполовину церковные, наполовину мир-
ские, обитающие в каком-то чистилище между улицей (а скорее,
студенческой комнатой отдыха) и храмом. И они —вовсе не про-
фессия или профсоюз в церкви. И, опять же, их нельзя отнести к
какому-то сегменту церкви, но ко всей Catholica—которая включает
в себя и почивших верных. Иерархам церкви, с другой стороны,
следует вспоминать сравнительно недавние грехи или, по мень-
шей мере, ошибки своих предшественников и с благодарностью и
доброжелательностью проявлять такт и чуткость, к которым при-
зывают эти воспоминания.
Итак, в этой главе мы рассмотрели взаимоотношения богосло-
вия и магистериума несколько теоретически, схематически опре-
делив их должный характер, абстрагируясь от конкретных бого-
словских представлений, которые магистериум призван оценивать
или, когда нужно, судить. В последней части этой книги я хочу
предложить вам обзор истории католического богословия в его
чарующем многоразличии, а также, можно надеяться, в его глубин-
ном единстве.

Часть VI
Многообразие и единство
в католическом богословии

Глава 19
Наброски по истории богословия
В этой главе я ставлю перед собой цель на скорую руку описать
основные тенденции в истории католического богословия, чтобы
в следующей главе, говоря о сочетании многообразия и единства в
богословии, мы могли хотя бы приблизительно представить, о чем
конкретно идет речь. А для начала —два предостережения.
Первое касается того, что мы привыкли к обычному представ-
лению о том, кто такой богослов, исходя из современного запад-
ного опыта. Жизнь богослова, как мы склонны думать, состоит в
чтении и написании книг и статей на основе богатых материалом
библиотек и с помощью формального образования в сфере различ-
ных современных богословских дисциплин. Богословы работают
в больших институтах, как правило, в университетах, светских
либо католических. Они читают лекции, председательствуют на
семинарах и, в наиболее цивилизованных кругах академического
мира, руководят научной работой студентов. Они преодолевают
большие расстояния, чтобы участвовать в международных кон-
ференциях —это замаскированные каникулы, на которых они
знакомятся с другими богословами, ведущими подобный образ
жизни. Но, конечно, все подобные представления о том, к како-
му виду животных относится богослов, зависят от исторических
путей развития самого богословия: от превращения богословия
в академическую дисциплину, появления специализации в бого-
словии и принятия квазинаучной модели того, что могло бы пред-
ставлять из себя богословие. Но как бы мы ни относились к этим
путям развития богословия (а игнорировать их было бы так же
несправедливо по отношению к богословскому многообразию, как
и канонизировать их), на самом деле такое представление о бого-
слове начинает рассеиваться, как только мы оглядываемся назад
и видим историю предмета. Очень схематично мы можем сказать,
что в новозаветный период богословие —это попытка апостолов и
-[301 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
евангелистов выразить то, как Иисус Христос изменил мир —и осо-
бенно мир иудейский. В святоотеческой церкви богословие обычно
было тем, что говорил епископ со своей cathedra в храме. В период
раннего Средневековья богословие —это то, что записывает монах
на основании lectio divina. В период классических Средних веков
это рациональная и последовательная интерпретация Писания и
символа веры, которую предлагает схоластик-учитель.
Второе предостережение касается того, что слово «богословие»
имеет одно и то же значение, на какой бы странице написанного
текста оно ни встретилось. Согласно этому мнению, даже если —
учитывая наше первое предостережение —среда, образ жизни и
практические цели богословия различаются между собой, само
по себе богословие остается на утешение постоянным. Услышав
это слово, мы знаем, что мы на пути к дому. Так, понятием theologia
всегда должно означать ту деятельность, которая продолжается в
университете св. Фомы в Риме, где я пишу эти страницы, или в дру-
гих местах, где однажды кто-нибудь примется их читать. Но, конеч-
но, слово «богословие» не христианское, вот почему мы так часто
уточняем: «христианское» или «католическое» богословие. Много
времени ушло на то, чтобы это слово «окрестить», и еще больше
на то, чтобы оно приобрело смысл (соотнесение) и коннотации
(ассоциации), которыми оно располагает сегодня.
Слово theologia появилось в дохристианском эллинистическом
мире1. У Платона оно означает упорядоченное разъяснение мифов
о богах и как таковое употребляется в «Государстве» в контексте
демифологизирующей критики греческих поэтов2. Для Аристотеля
«богословие» —это небольшая часть философии, которая объяс-
няет происхождение космоса исходя из неподвижного двигателя3.
Ни одно из этих употреблений слова не могло настроить против
него первых христиан, куда труднее для принятия была его роль в
1 F. Kattenbusch, Die Entstehung einer christlichen Theologie. Zur Geschichte Ausdrücke
«theologia», «theologein», «theologos» (2nd ed., Darmstadt, 1962); Y.M.-J.Congar, “Theo-
logie,” DTCXVA, cols. 341-343; A History ofTheology (English trans., New York, 1968),
.28
־26
2 Платон, Государство, 379A
3 Аристотель, Метафизика, XI. 1. 1025 а. 19; 1026 а, 19-22.
- [302]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
описании политеистических гражданских культов богов Греции и
Рима. Первое известное христианское употребление термина мы на-
ходим у александрийского писателя II века Климента, чье в какой-то
мере амбивалентное отношение к языческому Umwelt профессор
Генри Чадвик охарактеризовал фразой: «либерально-пуританское»4.
Для Климента богословие означало прежде всего понимание божес-
твенного у языческих мудрецов, таких как Орфей —этой вымыт-
ленной или по меньшей мере полулегендарной фигурой, стоящей
за орфической традицией греческой религиозной мысли, —и поэ-
тов Гомера и Гесиода5. Хотя Климент подозревал, что древние гре-
ки украли свое понимание божественного у еврейских пророков
и облекли его в одежду символики и аллегории, тем не менее это
было языческое —или по крайней мере общее —понимание Бога,
которое он называл «богословием»6. Поэтому идея христианского
богословия все же не называется этим словом: но лишь сама идея
(не полностью ложная) языческого или естественного богословия,
воспринятая христианством, —что совсем иное дело. У Оригена,
преемника Климента в александрийской школе, мы находим началь-
ную стадию употребления этого термина в чисто христианском
смысле. Хотя Ориген называет греческих или персидских писате-
лей, рассуждавших о божественном, «богословами»7, он употреб-
ляет это слово и в чисто христианском смысле. Так, theologein, «60-
гословствовать» —значит, в частности, признавать и исповедовать
Бога в Иисусе Христе8. Вершина жизненного пути Оригена при-
ходится на 230-е годы, но прошло еще восемьдесят лет или около
того, прежде чем появился писатель, который употребляет слово
«богословие» исключительно в контексте христианской веры.
Этим писателем был Евсевий Кесарийский, наставник Констан-
тина Великого, ученик (через одно поколение) Оригена и прекрас-
ный историк ранней церкви. В прологе к своей «Истории Церкви»
4 Н. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin,
Clement and Ongen (London, 1966), 31-65.
5 Clement, Stromateis, V. 8.
6 Ibid., V. 4.
7 Origen, Contra Celsum, VI, 18.
8 Origen, Commentanum inJoannem, I. 24; II. 34.
-[303 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Евсевий отмечает, что история, которую он представляет, не обыч-
ная история9. Она превышает доступное человеку, ибо фиксирует
то, что Бог творит в истории и, таким образом, то, что можно
познать о Нем с помощью богословия. Евсевий —первый хрис-
тианский писатель, наделивший евангелиста Иоанна титулом ho
theologos, поскольку именно в его книге можно найти истинное, то
есть христианское, понимание Бога10. Здесь этот термин впервые
возник из крещальных вод лингвистического обращения. С этого
времени мы можем с уверенностью предполагать, что он всегда
обозначает какой-то аспект именно христианского знания о Боге,
но о том, какой аспект, авторы не могли договориться между собой.
Многие из греческих отцов различают theologia как доктрину о са-
мом Боге, в Его внутренней троичной жизни, что сегодня бы назва-
ли доктриной имманентной или абсолютной Троицы, —и oikonomia
как познание движения Бога из его внутренней тайны навстречу че-
ловеку, когда Он посылает Сына и Святого Духа11. Основная мысль
состоит в том, что любое богословие, достойное своего имени,
должно рассматривать Бога в Нем самом, а не Бога в отношениях
с нами. Икономия связана с Божьим планом спасения, это счастли-
вый план Господина истории. Бог управляет историей так, чтобы в
конечном итоге она двигалась к бесконечному счастью человечест-
ва, так же как домоправитель, oikonomos, управляет домом и семьей,
имея перед глазами картину временного счастья. Но знание о Божь-
ем счастливом замысле для истории само по себе не является зна-
нием Бога, хотя оно и ведет к этому. Theologia касается Бога в себе
самом —на языке схоластики это бы называлось трактатами De Deo
ипо и De Deo tnno - скорее, чем исследования тайны Христа, искуп-
ления или воскресения, Церкви или благодати, хотя только через
рассмотрение этих реальностей в ordo cognoscendi, в отличие от ordo
essendi, мы входим в единение с триединым Господом. С другой сто-
роны, для греческих богословов, более склонных к мистике, таких
как Евагрий Понтийский в IV веке или Максим Исповедник в VII,
9 Eusebius, Historia ecclesiastica, I. 1, 7.
10 Eusebius, De ecclesiastica theologia, I. 20; II. 12.
11 F.Lakner, “Das Zentrale Object der Theologie,” ZeitschHftfür katholische Theologie
62 (1938).
-[304]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
theologia не является вообще, строго говоря, формой изучения12.
Скорее это опытное знание о Боге, достигаемое, когда христианин
приходит к наивысшему состоянию молитвенного единства, какое
только возможно в этом мире. И здесь «богословие» означает ско-
рее само единство с Богом, ставшее возможным благодаря самому
христианскому откровению, а не изучению откровения.
Это несколько своеобразное, хотя и не лишенное смысла упо-
требление слова. Но его различные значения у греческих авторов
точно отображаются и среди авторов латинских. Ряд латинских
учителей: Киприан, Амвросий, Григорий Великий —не проявляют
никакого интереса к этому слову, зато Августин оспаривает его,
анализируя в Граде Божьем римские гражданские культы, для кото-
рых этот термин был вполне привычным13. Августин подчеркивает
этимологию слова «богословие», отмечая, что истинный «дискурс
о Боге» должен был бы естественно вести людей к христианству.
Правильный разговор о Боге готовит людей к принятию веры церк-
ви14. Кажется, он имеет в виду скорее философию, которая может
служить введением к восприятию откровения: нечто в этом роде
мы рассматривали во второй части книги. Для Августина таким
введением в богословие мог быть только платонизм. Можно поду-
мать, что употребление термина уАвгустина должно было бы сохра-
ниться в схоластике, поскольку он был, бесспорно, величайшей и
неповторимой фигурой для средневекового западного богословия.
Но это не так: в ранней схоластике мы обнаруживаем то же разли-
чие между богословием Бога в себе и рассмотрением икономии,
спасительных действий Бога, которые можно видеть у некоторых
греческих отцов, классический пример которых являет Афанасий15.
Хотя слово oikonomiaзаменено достойным латинским эквивалентом,
таким как bénéficia Пьера Абеляра, что значит Божьи «благие дела»16,
12 См. Evagrius (Псевдо-Василий), Ер. 8: Maximus, PG, 90, cols. 1083 onwards. Cp.
D. M. Rothenhäusler, “La doctrine de la theologia chez Diadoque de Photiké,” Irénïkon
(1937), 536-553.
13 Augustine, De civitate Dei, VI. 8.
14 Ibid., VIII, 1-2.
15 Cp. Eriugena, Penphyseon II. 30; Homilies on the Prologue of the Gospel ofjohn, 14.
16 Abélard, Introductio in Theologiam, PL, 178, 986D.
-[305 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
ранние средневековые ученые достаточно хорошо знали грече-
скую традицию, чтобы основывать на ней свое понимание. Среди
схоластиков классического Средневековья, особенно для Фомы,
«богословие», по-видимому, обозначает любую лингвистическую
передачу содержания христианского откровения. Это объясняет,
почему в начале Summa theologiae Фома использует совершенно
различные по смыслу для современного человека выражения, как
если бы они были взаимозаменяемыми: собственно theologia; sacra
doctrina, «священное учение»; sacra Scriptura, «Священное Писание»;
sacra eruditio, «священное знание»; sacra pagina, «священная страни-
ца»17. Все это —различные слова, обозначающие начальную истину,
к которой мы подходим верою, устремляясь таким образом к Богу
как нашему последнему пристанищу.
Итак, исторически богословие означало множество различных
вещей. Иногда слово «богословие» употреблялось совсем в ином
смысле, чем сегодня, как у Климента Александрийского. В других
случаях то, что мы бы могли назвать сегодня богословием, носило
иное имя (может быть, gnosis или sacra doctrina) или же вообще не
имело своего названия. С другой же стороны, «богословие» могло
обладать более широким диапазоном смыслов, чем сегодня, как у
святого Фомы; или имело еще более узкий оттенок, чем сейчас, как
у Афанасия Александрийского. Кто-то спросит: а какое нам дело до
названия? Роза, как ее ни назови, будет пахнуть так же приятно. Все
это так, но разнообразие употребления слова указывает, по мень-
шей мере, на разнообразие деятельности, по которой распознавали
богословие в истории, как бы его ни называли. А это историческое
многообразие, или плюрализм, богословия отражает множество
разнообразных ситуаций, в которых богословие вписывалось в
историю церкви. Что происходит тогда с нашим изначальным оп-
ределением богословия как «упорядоченного исследования того,
что содержится в откровении»? Не стоит ли от него отказаться как
от слишком современного? Может ли оно охватить таких разных
писателей, как апостол Павел, Августин, Бернар, Фома, Беллармин,
Ньюман, Ранер, фон Бальтазар? Но я все равно полагаю, что наше
17 Cp. Lateran IV, Constitutio И: “to teach about the sacred page”. A в целом: J. Ghel-
linck, Le Mouvement théologique du XTVe siècle (2nded., Paris, 1946), 92.
- [306]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
определение удачно описывает сердцевину того, что мы называем
богословием в любой период времени, неважно, как его тогда могли
бы называть. Как определение оно достаточно скромно оснащено,
что позволяет ему свободно перемещаться через различные куль-
туры. Оно способно принимать самые разные формы. И теперь
наша задача —взглянуть хотя бы на часть этих разнообразных форм,
которые принимало богословие, согласно нашему определению, в
основные периоды жизни церкви.
Богословие в новозаветный период
Первые христианские богословы —это сами авторы Нового Заве-
та18. Возьмите, к примеру, четырех евангелистов. Древняя церковь
чувствовала, что четвертое Евангелие отличается от трех остальных,
что это «духовное Евангелие», как назвал его Климент Александ-
рийский; однако люди не особенно ясно понимали богословские
особенности Евангелий от Матфея, Марка и Луки. В более поздние
времена на фоне стремительного развития новозаветных изыска-
ний мы можем вполне уверенно говорить о богословии Матфея,
Марка и Луки —так же, как об «Иоанне Богослове». Есть два основ-
ных пути для выявления отличий у авторов Евангелия. Один, кото-
рый всегда доступен любому человеку, —с помощью литературного
впечатления от каждого Евангелия, если мы читаем Евангелие как
законченное литературное произведение. Какие темы оно стремит-
ся передать и как оно их подает? Другой подход —более трудный и
сложный, —это всесторонний историко-критический анализ. При
втором подходе уже на стадии анализа с точки зрения критики ре-
дакций можно выявить богословские особенности Матфея, Марка,
Луки и Иоанна. Иными словами, мы можем сравнить то, что они
говорят, с преданием об Иисусе Христе, происходящим, во-первых,
от самого Иисуса, Его слов и деяний и, во-вторых, в связи с этими
словами и делами Иисуса, в конкретной общине, существующей
после воскресения, откуда берет свое начало вера апостолов. Здесь
18 Е. Käsemann, “Die Anfänge urchristlicher Theologie,” Zdtschnft für Theologie und
Kirche( 1960), 162-185.
-[307]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
есть свои методологические проблемы, о некоторых из них мы
говорили в третьей части, ׳гем не менее результаты такого подхода
вподне удовлетворительны.
Внимательный читатель заметит, что каждое Евангелие рассмат-
ривает Христа в своем ракурсе и, следовательно, в этом ракурсе
представляет всю христианскую тайну. Именно для того, чтобы
понять этот ракурс, и были созданы новые методы исследования.
Таким же образом можно подойти и к Евангелию от Иоанна. Сов-
ременные экзегеты утверждают, что автор этого Евангелия был зна-
ком с синоптической традицией, а также имел доступ, несомненно,
через своего любимого ученика* к отдельному источнику несиноп-
тического материала о Господе. Так что здесь мы могли бы спро-
сить: почему писатель представил свой материал данным образом?
Ответ, который мы получаем, в какой-то мере научно подтверждает
наше общее впечатление от хода мысли Иоанна, которая представ-
лена в литературных темах четвертого Евангелия.
Прежде разговора о том, почему евангелистов можно действи-
тельно именовать богословами, позвольте мне попытаться сумми-
роватъ суть богословия —христологию —каждого Евангелия в од-
ном предложении. Это, конечно, слишком грубая оценка каждого
Евангелия, но она, по крайней мере, не позволит нам уйти в совер-
шенно абстрактные спекуляции. Итак, мы можем сказать:
1. Богословие Марка заключается в том, что Иисус как Сын Чело-
веческий, или избранный божественный посредник, мог исполнить
свое предназначение лишь через страдание, в чем его ученики долж-
ны следовать за ним.
2. Богословие Матфея заключается в том, что Иисус как Мессия
исполняет Закон, выражая его в новом кодексе своего царства,
который ученикам надлежит донести до края земли.
3. Богословие Луки заключается в том, что Иисус как царь, кото-
рому надлежало прийти, через вознесение воцаряется над челове-
ческой историей; спасительная действенность этого царствования
проявляется в создании и чудесном распространении церкви в
Деяниях Апостолов (написанных Лукой).
* См.Ин13:23;19:26-27;20:120-24 ;21:7;10־.- Прим.ред.
-[308 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
4. Богословие Иоанна заключается в том, что Иисус как предвечное
Слово вошел в человеческую историю, дабы принести трансценден-
тную истину живущим в гр ехе и заблуждениях; будучи отвергнут сво-
ими, через свое вознесение на крест он вернулся к Отцу, в котором,
как он обещал, ученики присоединятся к Нему.
Теперь —в каком смысле эти подходы Матфея, Марка, Луки и Иоан-
на к Иисусу можно назвать богословием? Конечно, их нельзя име-
новать богословием, если на самом деле они уже являются частью
подлинного учения самого Иисуса. Если Иисус говорил о себе ров-
но так же, как говорил об Иисусе евангелист Марк (а такое мнение
невозможно отбросить aρήση), в таком случае евангелист Марк был
не богословом, а скорее переписчиком. Почему мы не можем ска-
зать, что, если св. Марк просто отразил точно сформулированное
самоопределение Иисуса, он выразил богословие Иисуса (то есть не
свое)? А называть Иисуса богословом неадекватно, поскольку его
человеческий разум есть на самом деле место, или locus, где обитает
откровение. Это уникальная точка, в которой Бог непосредственно
и понятным образом являет себя этому миру. Содержание мыслей
Иисуса и их выражение никак невозможно назвать богословием,
поскольку богословие —это исследование откровения, но не само
откровение. Христианским богословием может называться лишь
то, что не содержится непосредственно в словах и деяниях Иисуса.
Это звучит несколько парадоксально, но тот, кто разделяет веру
церкви в Иисуса Христа как Богочеловека, не может иметь иного
мнения. Отсюда следует, что Матфея, Марка, Луку и Иоанна можно
назвать богословами в той мере, в какой они дают интерпретацию
словам Иисуса и событиям его жизни, смерти и воскресения —
интерпретацию, не содержащуюся непосредственно и явно в его
словах и этих событиях.
Самое начало истории богословия позволяет нам проникнуть
в глубочайшую сущность того, что же оно собой представляет. Мы
могли бы думать, что, поскольку богословие должно вести нас к
сердцевине христианства, оно должно стремиться обнажить пер-
воначальные события и язык, на котором совершилось откровение
через Христа, отметая все позднейшие наслоения. Если мы пред-
ставим себе новозаветное свидетельство об Иисусе как картину,
- [309]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
которую живописцы писали и обновляли несколько раз, задачей
богослова будет проникнуть через позднейшие наслоения к перво-
начальному образу. Именно так мыслит Ганс Кюнг о Новом Завете
и, afortioù, о позднейшем христианском предании в христологиче-
ском разделе книги «Быть христианином». Но мы, когда рассмат-
ривали Писание и Предание как источники богословия в 3-й и 4-й
частях этой книги, могли понять, что образ многослойного произ-
ведения искусства ведет нас в неверном направлении. Лишь завер-
шенный библейский образ Иисуса есть богодухновенный и непо-
грешимый портрет: портрет, который можно вполне оценить лишь
в контексте Предания, жизни Церкви. Итак, перед нами встает
следующая дилемма: с одной стороны, богословие евангелистов по
определению —это то, что в явном виде не присутствует в жизни и
учении Иисуса Христа; с другой стороны, только такое богословие,
взятое в его совокупности, способно дать нам аутентичный портрет
Иисуса Христа в его божественном и человеческом значении. Мы
можем, однако, разрешить эту дилемму на основании так называе-
мого эпистемологического значения воплощения, которое проли-
вает свет на ценность для нас изучения истории богословия.
Воплощение означает, что бесконечный Бог вошел в конечную
реальность истории. Творец, не переставая быть Творцом, стал
одним из своих собственных творений. Когда говорят, что Бог бес-
конечен или что Он превосходит свое творение, из этого следует,
что Его внутренний смысл, то, что Его бытие значит само по себе,
невыразим на нашем языке, взятом из этого мира. Когда говорят,
что мы как творения конечны, а значит, нетрансцендентны, из
этого следует, что в принципе наш внутренний смысл можно вы-
разить достаточно верно. Быть может, совершенная биография
еще не написана, но это не означает, что она теоретически невоз-
можна. В воплощении, конечной реальности, человек Иисус был
воспринят Логосом (или воспринял Его), божественной личностью
Слова, так что этот человек Иисус является воплощенным Словом,
обитающим в истории. Это означает, что бесконечный смысл, а
именно —смысл самого Бога, выражается через то, что обычно
содержит лишь ограниченный, конечный смысл, а именно —через
человека. Так в одном этом случае конечное существо содержит и
выражает бесконечный смысл. В Нем есть бесконечно глубинное
- [310]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
измерение. Из этого следует, что Иисус сам не мог выразить себя
в словах или действиях в течение своей земной жизни так, чтобы
это полностью соответствовало бы Его собственной тайне как
воплощенного Слова и как посредника между Богом и людьми,
Спасителя. Евангелисты предлагают нам четыре способа прочте-
ния смысла Иисуса, которые отражают важнейшие аспекты этой
тайны. Иисус сам не мог бы их отобразить, хотя они и содержатся
в нем. Так, если уж пользоваться эстетическими аналогиями, мы
должны сказать, что откровение во Христе подобно шедевру, ко-
торый невозможно охватить одним взглядом одному зрителю или
оценить в одной искусствоведческой статье. Единственный подход,
который хоть как-то воздает должное этому шедевру, —это собрать
вместе мнения многих зрителей или труды многих искусствоведов,
с любовью относящихся к этому произведению. Именно это и со-
вершается в четырех Евангелиях.
Конечно, всякий взгляд на Новый Завет, который рассматривает
богословское творчество апостольской церкви как более весомое,
чем индивидуальный религиозный творческий потенциал Иисуса,
неправдоподобен. Нам следовало бы спросить: что породило этот
взрыв коллективного творчества? И этот вопрос возвращает нас к
личному творческому потенциалу самого Христа19. Так что подоб-
ная теория опровергает сама себя. Но здесь мы можем провести
различие между двумя различными типами интерпретации Иисуса
в совокупности книг Нового Завета. Во-первых, это интерпретация
с помощью новых, хотя и основанных на подлинном понимании
личности и деяний Христа, выразительных средств; примером
может послужить то место, где Иоанн называет Иисуса «Логосом».
Во-вторых, это интерпретация, которая заключается в отборе и
перегруппировке выразительных элементов, восходящих к самому
Христу: например, когда у Марка Иисус называет себя Сыном Чело-
веческим. Но даже здесь нам следует заметить, что избирательная
перегруппировка не тождественна оригиналу: она создает новую
перспективу, в которой какие-то признаки усиливаются, а другие
отодвигаются в тень.
19 Н. Riesenfeld, The Gospel Tradition and Its Beginnings: A Study in the Limits of “Formge-
schichte ”(Oxford, 1957).
-[311]-
21 Контуры католического богословия

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
То, что я сказал о Евангелиях, можно mutatis mutandis отнести и
ко всем остальным книгам Нового Завета. В сущности, эти книги
Нового Завета состоят из трех типов документов. Во-первых, это
богословское прочтение опыта первоначальной церкви, а имен-
но Деяния Апостолов. Потом мы имеем серию писем, написан-
ных разными людьми и адресованных отдельным церквам или
церкви в целом по поводу разных возникающих проблематичных
ситуаций. Наконец, мы располагаем богословской интерпрета-
цией одного аспекта опыта и проблематики церкви, который
ближе всего отражал самого Иисуса: а именно —мученичества.
Это мы находим в завершающей книге канона, в Откровении
Иоанна. В каждом из этих текстов есть просто «данный элемент»
и есть элемент новизны, богословской интерпретации. «Данный
элемент» встречается в двух формах. Во-первых, когда текст в
основном носит скорее учительный, чем описательный характер,
«данным элементом» будет апостольская kmgma, фундаментальное
исповедание веры первохристианской церкви о Боге во Христе.
Так, Послание Павла к Римлянам предполагает апостольскую про-
поведь, а его богословское творчество в этом послании состоит из
вариаций на ее темы: ее развитие или практическое применение
в новых ситуациях. Во-вторых, если этот текст носит скорее опи-
сательный, нежели дидактический характер, «данным элементом»
будут провиденциальные события в истории церкви. Так, напри-
мер, историческая объективность некоторых происшествий и
их место в божественном плане предполагается автором Деяний
Апостолов. Его богословское творчество выражается в том, как он
преподносит эти события, раскрывая их провиденциальное значе-
ние. И опять же, поскольку апостольская kerigma и фундаменталь-
ный опыт апостольской церкви даны Богом, они выражают имен-
но ту тайну и глубину, которые связаны с бытием самого Иисуса.
Эти вещи требуют постепенного богословского раскрытия через
размышление и интерпретацию. Хотя мы верим, что богословие,
содержащееся внутри библейского канона, богодухновенно, тем
не менее и более позднее, лишенное богодухновенности бого-
словие внутри церкви в целом родственно тому, что происходило
при создании Нового Завета, —как по своим предметам, так и по
своим целям.
- [312]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
Таким образом, внутри Нового Завета мы находим многообра-
зие ракурсов при освещении того, что говорит божественное от-
кровение или божественное провидение20. И вся полнота вести
Нового Завета построена на разнообразных точках зрения, с кото-
рых авторы, живущие в разных ситуациях и преследующие разные
цели, пытаются постичь, тем не менее, одну и ту же реальность.
Этот факт указывает нам основное направление, которого мы будем
придерживаться, говоря о развитии богословия в послеапостоль-
ской церкви.
Богословие святоотеческого периода
Мы уже видели, что самое первое богословие состоит из объясне-
ния воздействия тайны Иисуса Христа, либо из интерпретации
апостольской проповеди, либо, опять же, из истолкования опыта,
и особенно опыта миссии и мученичества апостольской церкви.
Погружаясь в святоотеческий период, мы сразу ощущаем измене-
ние атмосферы богословия, в которой возникли новые жанры
богословского творчества. В основном святоотеческое богословие
направлено на разработку вероучительных формулировок хрис-
тианской веры. Оно уже не испытывает давления самого откро-
вения, вместе с тайной Бога во Христе, наполняющего Церковь
своим Духом, как реальности, стоящей перед глазами автора, во-
влекающей автора в себя. Вместо этого богословие становится, по
словам отца Конгара, скорее размышлением о мире, где эти вещи
занимают центральное место, чем прямым описанием этих вещей
в непосредственном опыте. Нам будет полезно различать два типа
размышлений: первичный и вторичный, зависящий от первого.
Христианское откровение, прежде всего, не состоит из логи-
ческих построений, а представляет собой новое личное присутст-
вие Бога и новое Его отношение через Христа к человечеству.
Новозаветное богословие стремится передать эти присутствие и
20 Взвешенное изложение проблемы многообразия Нового Завета и границ
этого многообразия см. в: R.E. Brown, The Churches the Apostles Left Behind (London,
1984), 147-148.
21*
- [313]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
отношение в их сущности и в том, что непосредственно касается
спасения человека. В этом смысле новозаветное богословие обра-
щено главным образом к явлению Христа. Мы можем сравнить это
с непосредственной реакцией человека на какое-то сильнейшее
переживание, такое как начало войны или объявление мира,
смерть или рождение, или первая любовь. В святоотеческую эпоху
мы приближаемся ко второму типу размышлений. Богословие уже
размышляет над этим основным, или первичным, размышлением,
которым является Новый Завет. Оно оглядывается назад, подводит
итоги и спрашивает себя, что это за мир, коль скоро его главные
реальности —Бог, Христос, Дух, Церковь —как первые плоды Цар-
ства. Откровение становится доктриной. Богословие по-прежнему
остается чем-то очень личным: Игнатий Антиохийский, Августин
из Гиппона пишут столь же лично, как Иоанн или Павел. Но то, во
что они вовлечены, —это мир, истинная структура которого опо-
средована верой церкви. Тенденция к систематическому созиданию
структуры веры (более характерная, конечно, для одних писателей,
и менее —для других) —и составляет основную отличительную чер-
ту святоотеческого богословия по сравнению с новозаветным.
И тут особенно важны два фактора. Первый —необходимость
адаптироваться к языческой культуре, в частности —языческой фи-
лософии. Хотя иудаизм привлекал определенное число обращенных
в греко-римском мире, главным образом благодаря своим этическим
качествам, которые импонировали благородным людям, он не был
по-настоящему вселенской религией. Согласно поручению Христа,
каким бы ни стало христианство, оно должно быть проповедано
всем людям всех культур, с самой разной ментальностью. По этой
причине христианство пришлось привести в соответствие с требо-
ваниями классической философии, доминирующей в культурном
ареале миссионерской деятельности, дабы оно стало инструментом
истины. Павел писал своим коринфским адресатам, что Евангелие
Христа распятого было безумием для греков, хотя безумие Бога
мудрее, чем премудрость человеческая. Это прекрасный образец
древнегреческой риторики, но требовалось нечто большее, если
церкви надлежит оценить утверждения греческой философии о
таких вещах, как Бог, душа, благая жизнь, бессмертие, природа Все-
ленной и т.д. У таких писателей, как Иустин, Афинагор, Климент
- [314]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
Александрийский, Ориген, у каппадокийцев и Августина мы нахо-
дим серьезное столкновение между Евангелием, с одной стороны,
и классической культурой и философией, с другой. Именно из этой
бурной встречи и берет свое начало христианское богословие,
обращенное к разуму. В данном случае имеется в виду богословие,
которое прямо касается взаимоотношения между христианской
верой и главными образцами человеческого разума, по крайней
мере, как их воспринимали в Древнем мире.
Хотя Тертуллиан вопрошал, что общего у Афин с Иерусалимом,
этот же африканский христианин II века мог признать, умерив
воинственный тон, что церкви надлежит выработать разумное
объяснение своей веры в Бога христианского предания. Первым ла-
тинским христианским писателем, который попытался это сделать
в широком масштабе, был Марий Викторин в IV веке, чьи очень
сложные тексты отчасти повлияли на молодого Августина, который
сам работал над синтезом Евангелия с неоплатонизмом. Но на
греческом Востоке эта программа создания разумного богосло-
вия, которое будет вещать классическому миру, была воспринята
куда быстрее и с большим энтузиазмом. Возможно, причина того,
что богословие лучше привилось в грекоговорящей части Среди-
земноморья, лежала в том, что тамошнее население в целом было
образованнее, будучи само продуктом широкой урбанизации. Пусть
не каждый эллин был философом —философия была основным
академическим предметом этого периода, и каждый образованный
человек был связан с ней некоторым образом. Классическая фило-
софия, к которой чаще всего обращалось греческое христианское
богословие, —это не самая строгая академическая философия
своего времени, но скорее общее направление философии, кото-
рая представляла собой некий сплав из этики стоиков, метафизики
платоновского толка и поверхностного знания аристотелевской ло-
гики. Но это отнюдь не означает, что сами христианские богословы
все были мыслителями второго сорта. Некоторые из них, такие как
Ориген, могли создать интеллектуальное вооружение по меньшей
мере на уровне, соответствующем уровню его самых утонченных
языческих коллег. Так рождалась эллинистическая, или —поскольку
греческая мысль была самым очевидным свидетельством разума
своего времени —рациональная интерпретация Евангелия.
- [315]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Стремление интерпретировать откровение в рационально при-
емлемых эллинистических категориях в святоотеческий период
было столь велико, что некоторые враждебные критики говорят
о полной эллинизации Евангелия у этих авторов. Таким образом,
они не просто имеют в виду, что отцы богословски толковали
откровение на языке греческой мысли, но что, поступая так, они
предавали само Евангелие, которому намеревались служить. Самое
весомое по эрудиции утверждение такого толка обнаруживается у
немецкого лютеранского историка раннего христианства Адоль-
фа фон Гарнака21. Согласно Гарнаку, исходное учение Иисуса о
милосердной любви Отца к каждой душе и соответствующая это-
му заповедь любви, заложенная в человечестве, исчезла из виду
в метафизических спекуляциях святоотеческой мысли. В 1960-е
годы это мнение в скромных масштабах возродилось у отдельных
католических писателей, особенно у канадца Лесли Дьюарта22. Од-
нако в качестве ответа можно выдвинуть три возражения. Первое,
если мы не намерены утверждать, что для выражения библейской
истины годятся лишь библейские категории, тогда святоотеческая
программа оправданна. Когда по сути своей семитическое Еванге-
лие встретилось с эллинистическим миром, ему пришлось говорить
на языке, который могли бы понять люди, принадлежащие к этому
миру. Святоотеческое богословие было первым великим приме-
ром инкультурации и aggiomiamento, о которых папа Иоанн XXIII
говорил на II Ватиканском соборе; вкратце его мысль можно вы-
разить таким образом: хотя сущность первоначальной доктрины
должна оставаться неизменной, формулировки могут широко
варьироваться в зависимости от места и эпохи. Во-вторых, кар-
тина изначального Евангелия, или первоначального откровения,
которую можно найти у антипатристических писателей, сама по
себе опирается на определенный взгляд на мир, присущий XIX
или XX веку, как, например, убеждение Гарнака в том, что этика и
личностные взаимоотношения этического толка —самая важная
часть религии. В-третьих, святоотеческое богословие —не прямая
21 A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (Berlin, 1900); English trans.: The Essence
of Chnstianity (London, 1901).
22 L.Dewart, The Future of Belief (New York, 1966).
- [316]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
капитуляция перед эллинизмом, но спор или разговор с эллиниз-
мом, в ходе которого какие-то вещи принимаются как инструменты
христианской истины, а какие-то нет. Так, например, Иустин Му-
ченик —это богослов, который в классическом стиле изображает
Иисуса философом, учившим пути к счастью, воплотив истинность
этого учения в себе самом; однако тот же Иустин всегда утверждает,
что Христос как «сила Отца» говорил с властью самого Бога, тем
превосходя естественное познание, запечатлел свое свидетельство
чудесами, удивительным исполнением древних пророчеств, своим
воскресением и стремительным распространением Евангелия по
всему миру. На основе этих знамений, подчеркивает Иустин, мы
вправе верить в то, что иначе показалось бы совершенно неверо-
ятным, а именно: что распятый —это Сын всевышнего Бога и Судия
всех людей. Как пишет русский православный историк богосло-
вия Иоанн Мейендорф, и это особенно касается греческих отцов,
«...греческая святоотеческая мысль оставалась открытой к грече-
ской же философской проблематике, но избегала пленения фи-
лософскими системами эллинов. От Григория Нисского в IV веке
до Григория Паламы в XIV представители православной традиции
всегда —и все они —не упускали случая выразить свою убежден-
ность, что ереси возникают из-за некритического усвоения язы-
ческой философии христианскими мыслителями и христианским
мышлением вообще»23. Допуская, что некоторые ключевые фигуры
древней христианской литературы, а именно: Ориген, Немезий из
Эмесы и Псевдо-Дионисий, представляют системы мысли, кото-
рые можно назвать христианской версией греческой философии,
Мейендорф указывает, что для других авторов, столь же система-
тичных, таких как Григорий Нисский и Максим Исповедник, их
философская ментальность была настолько противоположна язы-
ческому эллинизму в таких вопросах, как творение и свобода, что
их вряд ли можно обвинить в чрезмерной эллинизации, искажаю-
щей Евангелие. Тем не менее столкновение Евангелия с классиче-
ским разумом породило два основных богословских жанра, которых
23 J.Meyendorff, Byzantine Theology (New York and London, 1974), 24-25. Русск.
пер.: И. Мейендорф, Византийское богословие/ П е р . А. Кавтаскина. М.: Когелет,
2001,49.
[-
317
־]

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
не встретишь в Новом Завете. Это апология и диалог —то есть
диалог с языческой философией.
Мы говорили о философии как о стимуле для богословия в
святоотеческую эпоху. Но был и еще один важнейший фактор,
способствовавший развитию богословия этого периода, —это
идеал гностика, человека, который знает. Грубо говоря, гностиком
был тот, кто не просто верит авторитету других, но обращает свою
веру в сознательное понимание и непосредственный опыт. Одна из
великих проблем, вставших перед церковью первых веков, —это
гностицизм, который нужно со всей осторожностью отличать от
идеи гнозиса, хотя они тесно связаны. Со времени Павловых по-
сланий к Коринфянам мы слышим о людях, которые говорят, что
им все это известно и поэтому они не нуждаются в апостольском
учении. Такие люди претендовали не только на интеллектуальное
понимание откровения, но также и на то, что сегодня можно было
бы назвать «мистическим опытом» такого рода, который относил
их к иной по сравнению с обычным верующим христианином кате-
гории24. В течение двух последующих веков из таких групп выросла
полнокровная гностическая религия, отличающаяся от просто хрис-
тианской ереси. В целом она учила, что отдельные души наделены
божественной искрой; что эта божественная искра порождена не-
которым внутренним разделением самого Бога в процессе борьбы
со злом; что Спаситель, Христос, пришел в мир призвать эти осо-
бые души к единению с Божеством.
Чувствительные души в ранней церкви, ощутившие, что они
выбиваются из общего потока, стали приверженцами гностицизма,
или радикального гнозиса. Гностицизм делал две вещи. Во-первых,
он давал систематичную теорию, объяснявшую чувство отчужде-
ния человека от мира и ностальгию по миру иному. Во-вторых, он
питал надежду на возможность сознательно идентифицироваться
с Божеством посредством духовных упражнений и изучения разра-
ботанного гностического учения, представлявшего собой наполо-
вину науку, наполовину мифологию. Гностики разделяли людей на
три категории: pneumatikoi, «духовные», то есть они сами; psychikoi,
«душевные», которых они идентифицировали с большой массой
24 J. Dupont, La connaissance religieuse dans les épîtres de saint Paul (Louvain, 1949).
- [318]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
обычных верующих в христианской церкви, и наконец, somatikoi,
тех, кто, подобно Папагено в «Волшебной флейте», мыслил только
об удовлетворении своих естественных потребностей. В то вре-
мя как гностицизм критиковали и отцы, и некоторые языческие
философы, такие как Плотин, церковь признала за гностиками
частичную правоту25. Они, несомненно, правы, когда говорят, что
просто принять Евангелия верой —это лишь начало. Людям следует
продолжать постижение веры изнутри, развивать себя интеллекту-
ально и духовно как верующим. Они должны быть готовы ощутить
реальность, которую передает Евангелие. Иными словами, ответ
церкви гностикам был таков: упразднить гностицизм, но принять
идеал христианского гностика, человека, который интеллектуально
и духовно развивает свою веру. И совершенно ясно, что принятие
гнозиса в качестве идеала означало стремление к богословию, ибо
без богословия гнозис, знание, постижение невозможно*.
В такой фигуре, как Климент Александрийский, мы можем
наблюдать святоотеческого богослова, который не просто жела-
ет опровергать язычество там, где оно отличается от Евангелия,
как это делал Иустин. Скорее мы видим человека, который хочет
возрастать с помощью богословия к большему единению с Богом.
Зрелые и мыслящие христиане, говорит Климент, будут искать 60־
лее глубокого понимания, чем то, что просто содержится в строках
катехизиса. Они будут проникать за пределы буквы Писания, уст-
ремляясь к его внутреннему духовному смыслу. Это путь истинного
гнозиса, поднимающегося по лестнице от веры через понимание
к лицезрению Бога, которое ждет нас после этой жизни. Для Кли-
мента Отец сам стоит за пределами нашего понимания, и мы можем
сказать о Нем лишь то, чем он не является: здесь так называемая via
negativa, может быть, впервые появляется в христианской мысли.
Но Отец открывается в своем Сыне, который есть альфа и омега
христианского знания о Боге, а сами мы пришли к знанию Сына
25 L. Bouyer, “Gnosis: Le sens orthodoxe de l’expression jusqu’aux pères alexandrins,”
Journal of Theological Studies 4 (1953), 188-206.
О гностицизме см. Μ.A. Williams, Rethinking “Gnosticism An Argumentfor Dismant-
ling a Dubious Category (Princeton: Univ. press, 1996). The Nag Hammadi Library öfter
Fifty Years, ed. J. D.Turner and A. McGuire (Leiden: Brill, 1997).
- [319]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
путем интеллектуального и созерцательного обретения откровения
в правиле веры церкви26. Отчасти благодаря широкому распро-
странению гностического мироощущения у отцов появились три
новых богословских жанра: трактат о молитве, изъяснение (или
толкование) Писания и изъяснение (или толкование) катехизиса
по вопросу правила веры церкви.
Третьей общей характерной чертой позднеантичного мира,
отразившейся на развитии святоотеческого богословия, была ри-
торика. Если философов привлекала чистая интеллектуальность,
а гностиков —восприимчивость к религиозному чувству, в фокусе
внимания риторов была культура, и превыше всего ее наисовер-
шеннейший инструмент —язык. Оратор был преемником поэта и
рапсода, бывших опорой достоинства полисов, но с исчезновени-
ем греческого города-государства такое красноречие, достигшее
наивысшего развития в своих формах и фигурах, становилось все
более необходимым для сохранения скорее культурной, нежели по-
литической традиции. Хотя риторика могла деградировать, сводясь
к простой манипуляции стилистикой, она могла также передавать
богатую культуру, наивысшим воплощением которой были занятия
в школах риторики. Хотя руководители церкви часто выражали
свое презрение к языческому стилю, вскоре они поняли, что обяза-
ны представить христианство не только как высшую философию,
но и как высшее красноречие. Иначе они обрекли бы церковь на
постоянное отчуждение от высшей культуры своего времени. Так
появилась христианская риторика как орудие богословского настав-
ления в доктрине и дисциплине. Двумя наиболее распространенны-
ми жанрами были торжественная проповедь и письмо.
В IV веке эти жанры расцвели особенно пышно: «Богословские
речи» Григория Назианзина —возможно, лучший пример первого
из упомянутых риторических жанров, тогда как его письма были
«тщательно отшлифованы, чтобы стать маленькими драгоценными
камнями языка»27. В речи о своем друге Василии Григорий неявно
защищает использование этих средств в богословии, нападая на
христиан —противников культуры, которые возводят невоспи
26 W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens von Alexandrien (Berlin, 1952).
27 R.R.Ruether, Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher (Oxford, 1969), 124.
- [320]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
танность в достоинство. Но это было не просто желание остаться
внутри культурной элиты. Для Григория logos, употребление языка,
есть наиболее достойное приношение, какое только может быть,
Богу, который сам есть Логос, Слово. Как он заметил в торжествен-
ной праздничной речи на Троицу, хотя разные люди по-разному
отмечают праздник, «для поклоняющегося Слову дискурс есть наи-
лучшее средство»28. Христианская риторика была приношением
священного красноречия, и, преподавая доктрины и нравствен-
ность, она превозносила Бога и служила Ему.
В свете всего этого неудивительно, что в святоотеческий век на
свет появились —наряду с рациональной апологией христианства
и диалогов с философски настроенными собеседниками, помимо
трактатов о молитве и толкований библейских или катехетических
тем —некоторые начальные представления общего характера о том,
что такое богословие. Из них два важных примера —это Реп archôn,
«О началах» Оригена, на что иногда ссылаются как на первый опыт
систематического богословия из всех, когда-либо написанных, и De
doctùna Chnstiana, «О христианском учении» Августина —руковод-
ство к толкованию Писания. Два эти текста представляют собой
очень разные литературные жанры. Книга Оригена определенно
написана для философов, в то время как руководство Августина,
в сущности, —для педагогов. В случае Оригена автора выдает на-
звание: archai archika, «основополагающие принципы» всего, были
целью поисков философов, представителей среднего платонизма.
Ориген идентифицирует эти принципы с верой церкви и таким об-
разом трансформирует то, что должно было бы стать философским
трактатом, в дело богословия. Для Оригена роль богословия, как
она заявлена здесь, тройственна29. Во-первых, богословие должно
исследовать основы или истинность веры церкви. Во-вторых, оно
рассматривает вопросы, оставшиеся в этой вере открытыми, —
вопросы о природе первоначального акта творения или о том, ка-
ков будет конец света. В-третьих, богословие стремится открыть
глубинный смысл Библии, особенно мистический, или анагогиче-
ский, смысл, который помогает нам возрастать в созерцании вещей
28 Gregory Nazianzen, Ovations, 41, 1; PG, 36, 428Α-429Α.
29 Origen, Реп Archon, пролог.
- [321]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
последних30. Книга Оригена стоит ближе к жанру «богословских
изысканий», чем Summa theologiae: он четко отличает то, что гово-
рит на основе веры церкви, от тех предположений, которые он
выдвигает как индивидуальный богослов31. Позднейшее осуждение
некоторых смелых гипотез Оригена на III Константинопольском
соборе 553 года при Юстиниане* бросает тень на его память как
плохая награда за формулировку этого жизненно важного различе-
ния. И все же его целостная картина богословия продолжала вли-
ять на мыслителей как на Востоке, так и на Западе32.
De doctnna ChristianaАвгустина, напротив, имеет дело с более зем-
ной целью —формировать достойных учителей и проповедников
христианской доктрины. Хотя она предлагает общую программу
богословской подготовки, эта программа фактически носит бес-
системный характер33. В центре интересов Августина стоит Биб-
лия и то, как использовать разнообразные светские науки, чтобы
прояснить ее смысл. Scientia, науке, помогает sapientia, мудрость,
религиозное знание, которое можно извлечь из Писания. Особенно
подчеркивается необходимость собрать вместе куски и отрывки
научной информации, касающейся Библии, чтобы стать чем-то
вроде ходячей энциклопедии по Писанию. Но сверх того Авгус-
тин полагает, что христианскому учителю подобает теоретически
вооружиться, чтобы интерпретировать Библию и опровергать
30 По Оригену, Писание говорит обычному человеку своим телом, человеку,
преуспевшему в христианском gnosis, - своей душой, а совершенному верующе-
му —своим духом; Реп Archon, IV. 2. 4.
31 J. Bonneefoy, “Origène, théoricien de la méthode théologique,” Mélanges F. Cavallera
(Toulouse, 1949), 87-145.
По мнению A. Гийомона, в текстах Оригена можно найти места, соответству-
ющие анафематизмам в эдикте Юстиниана 543 года, в то время как источниками
для анафематизмов собора 553 года служат, по-видимому, тексты Евагрия, учения
которого придерживались монахи-оригенисты VI века. См. A.Guillaumont, Les
,Kephalaia Gnostika’d ’Evagre lePontique (Paris: du Seuil, 1962), 124-170.
32 J.Beumer, Die theologische méthode (Freiburg, 1972), 33.
33 О позднейшем употреблении De doctnna Christiana как программы для богосло-
вия см. R.W.Southern, The Making ofthe Middle Ages (London, 1953, 1959), 177-179.
E.D.English, ed., Reading and Wisdom: The De Doctnna Christiana of Augustine in the
Middle Ages. University of Notre Dame, 1995.
-[322]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
ошибочные интерпретации других. Например, знание грамматики
позволяет точно определить ту роль, которую играет слово в дан-
ном библейском предложении; знакомство с диалектикой научит
искусству определять ключевые термины, а также поможет выявить
и продемонстрировать ложные аргументы*. Книга Августина —это
на самом деле трактат по герменевтике Писания. Писание и его
слова для него —знаки, указующие на духовную реальность, и в ко-
нечном итоге правила, которые направляют интерпретацию таких
знаков, должны это учитывать. Так, в спорах относительно смысла
Писания католический экзегет должен отдать предпочтение такому
истолкованию, которое лучше служит не только правильному веро-
учению, но и чистоте жизни —не только знанию о Боге и ближнем,
но любви к ним. В самом деле, Августин доходит до утверждения,
что человек, жизнь которого укоренена в вере, надежде и (превы-
ше всего) любви, уже не имеет нужды в библейском знаке, разве
что ради наставления других34. Так, в двух очень разных формах, у
Оригена и Августина, мы видим шестой богословский жанр —про-
граммное утверждение задачи католического богословия, попытку
как-то представить, каково может быть христианское постижение
в целом.
В поздний святоотеческий период все эти шесть жанров, мною
упомянутых, развиваются дальше и становятся разнообразнее. Так,
жанр апологии мы найдем в книге Августина «О граде Божьем»;
жанр диалога с языческой философией —у Григория Нисского в его
труде «О душе и Воскресении» (христианская версия платоновско-
го Федона); жанр трактата о молитве в годы расцвета аскетического
и мистического богословия представлен, скажем, у Евагрия Пон-
тийского в его «Главах о молитве»; жанр истолкования Библии —
у Кирилла Александрийского в его комментариях на Иоанна и Луку;
жанр катехизического толкования —в проповедях Льва Великого;
и наконец, жанр программных положений богословия —в система-
тичном труде Иоанна Дамаскина «О православной вере».
К. Pollmann, M.Vessey, ed., Augustine and the Discipline: From Cassiciacum to Confes-
sions (Oxford: Univ. press, 2005), 165-231.
34 Augustine, De doctnna Christiana III. 14; i. 43; cp. H J. Loewen, “The Use of Scripture
in Augustine’s Theology,” ScottishJournal ofTheology 34 (1981), 201-224.
-[323 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
К сожалению, попытка по-новому выразить христианское откро-
вение в многоразличных литературных формах показала различ-
ные расхождения либо по основным положениям, то есть в сфере
доктрины, либо касательно способа выражения этого положе-
ния, то есть в сфере богословия. Это привело к появлению массы
противоречий в богословской литературе внутри церкви. Такая
литература представлена, например, диалогом Кирилла Алексан-
дрийского «Что един Христос» (в христологии) или Августина
«О предопределении святых» (в богословии благодати), если уж
мы говорим о «святоотеческом богословии». Здесь мы видим и
рождение седьмого жанра, доктринальной полемики. Но было бы
неверно думать, что достижения святоотеческого периода в бого-
словии сводятся к борьбе по поводу спорных вопросов христиан-
ской доктрины. Эта картина куда шире и богаче. На самом деле, свя-
тоотеческая эпоха являет множество типов богословия, развивая
то многообразие, которое присутствует уже в самом каноне. Так,
патрологи говорят о богословии Малой Азии, об александрийском,
сиро-палестинском и африканском богословии —и в каждом из них
философия, Писание, Предание, опыт и епископское учительство
сплетаются неповторимым образом.
Смесьжанров, которую святоотеческая эпоха привела к синтезу
ради своих целей, эти стержневые элементы всего католического
богословия, напоминают нам о том, что в древней церкви прак-
тически не было богословских академий, посвященных система-
тическому изучению предмета. Ни формы начального и среднего
образования, ни более «продвинутые» риторские или философские
школы поздней античности не имели, за редчайшим исключением,
своих аналогов в жизни церкви первых веков. Как написал один
ученый, занимавшийся латинскими отцами Северной Африки,
«Чтобы понять, как преподавалась и изучалась доктрина в древней
Церкви, необходимо исследовать материалы документов, предна-
значение которых для образовательных целей в жизни христиан
святоотеческого периода не слишком ясно определено и не оче-
видно с первого взгляда».
А говоря в целом о «более тонких процессах» передачи культуры,
оформленной традиции, В. С. Бэбкок обращает внимание, в частно-
сти, на «непосредственное взаимодействие» между святоотеческим
- [324]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
автором и его аудиторией в ту эпоху, когда и читающий, и пишущий
стояли ближе к устному слову35.
Богословие в эпоху раннего Средневековья
Между святоотеческой эпохой и классическим Средневековьем
протекло шестьсот или семьсот лет христианской истории, кото-
рые никоим образом нельзя назвать бесплодными с точки зрения
истории богословия. Сосредоточив внимание на нашей западной
христианской традиции, мы можем выявить три рода богослов-
ских достижений этого межвременья, постсвятоотеческого, но
пред-схоластического. Прежде всего, в крайне неблагоприятных
социальных и политических условиях были предприняты великие
усилия для сохранения наследия святоотеческой мысли36. Когда
появлялась возможность общения между Западной и Восточной
Европой, западные христиане постепенно инкорпорировали новые
элементы греческой святоотеческой традиции в свою собственную.
Во-вторых, в монастырях создавалось новое богословие, которое
концентрировало внимание на освящении отдельного человека
и группы людей. В-третьих, к концу этого периода тот же христи-
анский гуманизм, который позволил монашествующим богословам
полнее верить в человека, повысил доверие также и к человеческому
разуму. И вот мы подходим к эпохе Vorscholastik, непосредственно
предшествовавшей схоластическому периоду. И тут уже просматри-
ваются некоторые из методов и направлений мысли, характерных
для богословов периода классической схоластики.
Мы рассмотрим каждый из этих элементов, которые также
приблизительно соответствуют хронологическим периодам. В пост-
святоотеческую эпоху были предприняты великие усилия к тому,
чтобы сохранить тексты и сам ход мысли отцов. Главной харак
35 W. S. Babcock, “Christian Culture and Christian Tradition in Roman North Africa,”
in Schools ofThought in the Christian Tradition, ed. P. Henry (Philadelphia, 1984), 31-48
и здесь на с. 27, 29-30.
36 Gregory of Tours, History of the Franks, пролог: «Изучение писем умирает, и ни-
кто не в состоянии сохранить в писаниях деяния настоящего».
- [325]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
терной чертой периода от, скажем, 600 года до 1000 года н.э. была
тщательная, можно даже сказать, чрезмерная преданность отцам
церкви. Так Алкуин (около 730-804), библиотекарь Карла Великого
и интеллектуальный лидер каролингского возрождения, писал сво-
ему корреспонденту: «Я желаю идти по следам святых отцов, ничего
не добавляя к их святейшим трудам и ничего из них не удаляя»37.
Свидетельство отцов называли «царским путем», «столбовым пу-
тем апостольской доктрины»38. Принципиальным компонентом в
богословском методе Алкуина и тех, кто мыслил подобно ему, было
создание антологий цитат из отцов по избранным темам39.
Такая компиляция создавалась, по меньшей мере, в пяти фор-
мах40. Первая —сборники проповедей, собрания святоотеческих чте-
ний для литургии, самые древние из которых, из базилики св. Петра
в Риме и из Вероны, датируются VI веком. Наиболее распростра-
ненная компиляция Павла Дьякона давала доступ к отцам средне-
вековому Западу41. Вторая форма —это были flonlegia, буквально —
«цветник», древняя литературная форма, затем приспособленная
для христианского употребления*42. Христиане создавали flonlegia
из библейских свидетельств, как это делал Киприан43, но также
37 Alcuin, Epistle to Beatus of Liébana, цитируется по: W.Levison, England and the
Continent in the Eighth Century (Oxford, 1946), 322; cp. AJ . Kleinclausz, Alcuin (Paris,
1948), 312.
38 Alcuin, Against Felix, prologue.
39 J. Pelikan, The Christian Tradition, 3: The Growth of Médiéval Theology (Chicago and
London, 1978), 9-11, 15-17.
40 A.G.Hamman, Jacques-Paul Migne: Le Retour aux Pères de VEglise (Paris, 1975),
22-30.
41 R.Grégoire, Les Homéliaires du moyen-age (Rome, 1966).
Термин «florilegium» —недавнего происхождения (от «flos» —цветок и
«legere» —собирать), но использование слова «цветок» в значении «лучшая
часть чего-либо» восходит к античности, а к XII веку слово «flores» было одним
из самых часто употребляемых для обозначения «избранных отрывков» (напри-
мер, liberflorum, floresparadysi и т.д.). См. M.A.Rouse and R.H.Rouse, “FloHlegium of
Patristic texts” in Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales.
Ed. J.J.G.Alexander and M.T.Gibson. Louvain-la-Neuve, 1982, 165-180.
42 H. Chadwick, “Florilegium,” Reallexikon für Antike und Christentum 8, cols. 1131-
1160.
43 Testimonia, ad Quinnum: PL, 4, 675-780.
-[326]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
и из святоотеческих текстов, таких как кусочки из Оригена, соб-
ранные вместе Василием Великим и Григорием Назианзином*.
Догматические ßoHlegia создавались в ходе богословских споров свя-
тоотеческой эпохи, например, руками Кирилла Александрийского,
Феодорита и Иоанна Дамаскина. Третья форма —catenae, «цепочки»
святоотеческих комментариев к Библии**, форма, которую начал,
возможно, Прокопий из Газы в своих «Эклогах» на первые восемь
книг Писания*** и довел до совершенства Иоанн Дамаскин в «Свя-
щенных параллелях» (Sacra parallele!)****. Нелегко отличить от catenae
комментарии, или glossa , изначально оставленный на полях или******
Собрание отрывков из текстов Оригена, сделанное около 360 года Василием
Великим и Григорием Назианзином, известно под названием Philocalia (любовь
к благу). Это один из самых ранних догматических флорилегиев. Разграничение
между догматическими и духовными флорилегиями было введено М. Richard
( Opera minora, 3 vols. Turnhout, 1976-1977).
Catenae —научный термин, который используют с XV века для обозначения
флорилегиев из работ комментаторов Библии, собранных вместе и сопровож-
дающих соответствующее место из Библии.
Изначальной полной версии «Эклог» до нас не дошло, а только их сокращен-
ная версия epitomë eklogön. Возможно также, что Прокопий не был первым, кто
собрал святоотеческие тексты в катены, по крайней мере, в их сокращенной,
более удобной форме. См. R.B.Ter Haar Romeny, A Synan in Greek Dress. The Use
of Greek, Hebrew, and Synac Biblical Texts in Eusebius of Emesa 5 Commentary on Genesis.
(Traditio Exegetica Graeca 6.) Loeven: Peeters Publishers, 1997, 12-33.
Sacra Parallela —пример духовного (а также богословского) флорилегия, а не
катены. До нас не дошло ни одной рукописи, которая содержала бы его полный
текст; по общему мнению исследователей, различные существующие версии
восходят к прототипу под названием Hiera, собранному в VIII веке, возможно, в
Палестине Иоанном Дамаскином, хотя его авторство оспаривается [J.M.Hoeck,
“Stand und Ausgaben der Damascenos-Forschung,” in Orientalia Christiana Penodica 17
(1951), 5-60]. Одна рукопись X века (Vat. gr. 1553) называет авторов: священник
Леонтий и (некий) Иоанн.
***** Glos(s)a отличается от катены тем, что, помимо цитат из святоотеческих ав-
торов, она включает замечания средневековых комментаторов. См. G.R. Evans,
“A Standart Commentary: the Glossa Ordinaria,” in The Language and Logic ofthe Bible
(Cambridge: Univ. press, 1991), 37-50. В XII веке магистры старались по воз-
можности четко разграничивать цитаты из святоотеческих текстов от связок
и дополнений позднейших авторов. Петр Коместор и Петр Кантор различали
expositor и glosator (ordinator gbsae), см. В. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages
(Oxford: Clarendon press, 1941), 184-187.

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
под строками, текст, который использовали юристы. Эту форму
христиане стали использовать для толкования Писания в V веке.
Самый знаменитый комментарий —это Glossa ordinana, приписыва-
емая немецкому монаху IX века Валафриду Страбону, сохраненная и
много раз переписанная на протяжении Средних веков, временами
смешивающаяся со своей соперницей по популярности —Glossa
interlineansАнсельма из Лана*. (Жанр glossa достигает своего расцве-
та в PosizY/aученого-францисканца Николая Лирского (1270-1349)**,
которого называли «самым осведомленным библеистом Средних
веков»44.) Четвертая форма —sententiae, «изречения», списки свято
* В ХН-ХШ веках магистры использовали просто название glossa. Название
ordinana появилось позднее. В XV веке издатели считали, что glossa ordinana
состоит из многих частей и их авторство трудно установить. Только позднее
глоссы на полях были приписаны Валафриду Страбону, а глоссы между строк —
Ансельму Ланскому. Однако не было найдено ни одной рукописи, в которой
глоссы на полях втречались бы отдельно от глосс между строк, и наоборот.
Glossa ordinana —продукт коллективного творчества, включающий цитаты из
святоотеческих текстов и замечания средневековых авторов, и начало ее созда-
ния связывается со школой Лана, и в особенности с магистрами Ансельмом и
его братом Ральфом. См. B.Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Oxford:
Clarendon press, 1941), 31-45. J.Swanson, “The Glossa Ordinaria,” in The Médiéval
Theologians, ed. G.R.Evans (Oxford; Maiden: Blackwell, 2001), 156-167. До сих пор
авторство и процесс создания Glossa ordinana —вопрос невыясненный. Первое
критическое издание Glossa ordinana на Книгу Плач Иеремии —A. Andrée, Gilbertus
Universalis: Glossa ordinana in lamentations Ieremieprophète. Prothemata et Liberi.: A CHtical
Edition with an Introduction and a Translation. PhD diss. Stockholm University, 2005.
Об использовании святоотеческого наследия в Glossa ordinana см. Е. Ann Matter,
“The Church Fathers and the Glossa ordinaria,” in The Réception ofthe Church Fathers in
the West: From the Carolingians to the Mawrists, ed. I.D.Backus, A.Bevan, vol. I (Leiden:
Brill, 1997), 83-112.
Postilla —от «post illa verba» (после этих слов); впервые этот термин использо-
ван экзегетом Гуго Сен-Шерским (Saint-Cher) для комментария, содержащего как
буквальный, так и духовный смысл Писания. См. P.C.Spicq, Esquisse d ’une hostoire de
l ’exégèse latine au moyen âge (Paris: J.Vrin, 1944), 69. О развитии традиции и технике
комментирования см. P.F.Stuehrenberg,“ The Médiéval Commentary Tradition: The
Glossa ordinaria, Hugh of St. Cher and Nicholas of Lyra and the Study of the Bible in
the Middle Ages,” in Journal of Religions and Theological Information 1.2 (1993), 91-101.
O postilla Николая Лирского см. Nicholas ofLyra: thesenses ofsaipture. Ed. P.D.W.Krey,
L.Smith (Leiden: Brill, 2000).
44 The Oxford Dictionary ofthe Christian Church, ed. F. L. Cross (London, 1958), “Nicho-
las of Lyra,” sub. loc.
- [328]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
отеческих цитат, которые начались от простых, порой составлен-
ных в алфавитном порядке ßonlegia каролингской эпохи и обрели
куда более систематичную форму в Средние века**45. Наконец, мы
имеем канонические собрания, в которых собраны святоотеческие
тексты, касающиеся христианской жизни и церковной дисципли-
ны. Этот важный жанр, передающий святоотеческие тексты, чуть
не исчез в XII веке с созданием Грациановской Concordantia, о ко-
торой говорилось, что это «уже не компиляция текстов и пред-
писаний, но трактат по церковному праву, истинно каноническая
summa, созидающая закон на все Средние века»46. Такая ревность
по сохранению святоотеческого наследия вела к стремлению шире
осваивать всю совокупность святоотеческих писаний и, в частно-
сти —перевести греческих отцов на латынь. Очень немногие люди
Запада знали в те времена греческий, а связи между Византией и
наследующими Римской империи варварскими государствами на За-
паде носили спорадический характер. Так что осуществление этой
задачи требовало времени и терпения. Наиболее впечатляющий
представитель этого направления —Иоанн Скот Эригена, «муж из
Эрина» (около 810-877), ученый при дворе внука Карла Великого —
Карла Лысого. Эригена преуспел в переводе на латынь Григория
Нисского и сирийского автора V-VI веков, который писал под псев-
донимом Дионисий Ареопагит**, и которого большинство людей
* О развитии понятия sententia и его содержании от патриотических флори-
легиев до инструмента изучения богословия с помощью логики и диалектики
см. G.Paré, A. Brunet, P.Tremblay, “Les ‘Somme de Sentence’,” in La Renaissance du
Xlle siècle. Les écoles et renseignement. Paris: J.Vrin, Ottawa: Inst, d ’études médiévales,
1933, 240-274. О функционировании текстов отцов церкви в сентенциях Петра
Ломбардского см. J.־G.Bougerol, “The Church Fathers and the Sentences of Peter
Lombard,” in The Réception ofthe Church Fathers in the West: From the Carolingans to the
Maurists, ed. I.D.Backus, A.Bevan, vol. I (Leiden: Brill, 1997), 113-164.
45 M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode 1 (Freiburg, 1909), 185-
188.
46 Hamman ,Jaques Paul Migne, 26; cp. S.Kuttner, Gratian and the Schools of Law,
(London, 1984), 1140-1234.
** Эригена перевел на латынь corpus псевдо-Дионисия, De opfisio homonis (Эри-
гена называл это De imaginé) Григория Нисского (причем он считал, что Гри-
горий Нисский и Григорий Назианзин — одно и то же лицо) и Questiones ad
Thalassium и Ambigua ad Iohannem Максима Исповедника. (См. E.Jeauneau, “Jean
22*
-[329]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
отождествляло с афинским учеником апостола Павла, упомянутым
в Деяниях47. Поскольку эти фигуры были, возможно, наиболее
одаренными спекулятивными умами святоотеческой церкви на
Востоке, их перевод на латынь заметно увеличил интеллектуальные
ресурсы западной богословской традиции.
Каролингское возрождение, подготовившее условия для вспыш-
ки христианской литературной деятельности, привлекает интерес
историков церкви с тех пор, как этот термин был впервые употреб-
лен в 1830-х годах48. Хотя ученые недавнего прошлого предполага-
ют, что это было результатом, хотя и блестящим, культурного разви-
тия предшествовавших столетий, есть правда и в мнении той самой
эпохи, что они возродили культуру древности. Это было Wiedergeburt
Studien4®, интеллектуальное обновление, ставшее необходимой пре-
людией к реформе духовенства. Его конечной целью было новое
рождение всего франкского народа по образцу индивидуального
возрождения христианина как нового творения, преобразованного
при крещении излиянием божественной благодати50. Его первопро-
ходцы намеренно избрали богословскую программу, положения
которой, касающиеся и духовенства, и мирян, стали королевскими
и церковными постановлениями в VIII и IX веках.
К сожалению, не все святоотеческие переводы, выполненные
в русле этого возрождения, получили широкое распространение в
несколько хаотической ситуации, которая последовала за крушени-
ем Каролингской империи; они несколько веков пылились во фран-
цузских и бургундских библиотеках. Но в XII веке новый интерес
l’Érigène et les Ambigua ad Iohannem de Maxime le Confesseur,” in Maximus
Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Fribourg, 2-5 septembre 1980).
Ed. F.Heinzer, C.von Schönborn (Fribourg: Éditions Universitaire, 1982), 343-364.
47 Об огромной значимости Дионисия см. J. Vanneste, Le mystère de Dieu. Essai sur la
structure rationelle de la doctnne mystique du Ps. Denys VAréopagite (Louvain, 1959); S. Gersh,
From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-
Dionys and Tradition (Leiden, 1978).
48 R. McKitterick, The Frankish Church and the Carolingian Reform 789-865 (London,
1977), xvi-xvii.
49 P. Lehmann, “Das Problem der karolingischen Renaissance,” Settimane 1 (Spoleto,
1954), 310-357.
50 W. Ullmann, The Carolingian Renaissance and the Idea ofKingship (London, 1967), 6-7.
-[330]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
к Востоку, вызванный монашеским поиском корней аскетического
движения в Восточном Средиземноморье, lux orientalis, привел к
тому, что они были вновь открыты и привлекли к себе внимание*.
С помощью монастырской библиотеки Клерво (хранящейся теперь
в Трире) подсчитали, что во времена Бернара монастырские бого-
словы имели доступ приблизительно к двадцати трудам греческих
отцов. И это было немаловажно, если справедливо утверждение
Анри де Любака: «Всякий раз тут у нас, на Западе, когда расцвета-
ет христианское обновление, будь то в сфере мысли или в сфере
жизни (а оба эти направления всегда связаны), оно расцветает под
знаком отцов. Все века свидетельствуют об этом —историю этого
можно проследить, и те же самые законы действуют и сегодня»51.
Западная церковь многим обязана своим монахам. Если Кассиодор
вменил в обязанность для членов своего Vivanum переводить и пере-
писывать тексты или размышлять над ними —текстами и христи-
анскими, и языческими, —это должно было им помогать понимать
Писание, а если взять шире, то монастырская практика lectio divina
сделала работу с текстом необходимой для монаха и распространи-
ла это занятие: если тогдашнему монаху нечего было переписывать,
значит, у него не было и материала для размышлений52. Позднее
в Средние века эстафету подхватило белое духовенство, как это
можно увидеть на примере крайне амбициозной программы пере-
водов Роберта Гроссетеста, канцлера Оксфордского университета
и позднее епископа Линкольна53.
Интерес к отцам позволил сохранить некоторые особенности
святоотеческой богословской культуры в период перед возникнове-
нием схоластики. Одной из этих особенностей было то, что цент
В XII веке были сделаны также новые переводы святоотеческих трудов, см.
M.-T.d’Alverny, “Translations and Translators,” in Renaissance and Renewal in The
Twelfth Century, ed. R.L.Benson, G.Constable [Cambridge (Mass): Harvard: Univ.
press, 1982], 430-433.
51 H .De Lubac, Les Chemins vers Dieu (Paris, 1967), 7.
52 См. L.Gougaud, “Les scribes moines au travail,” Revue d'histoire ecclésiastique 27
(1931). Самые важные тексты: Cassiodorus, Institutiones 1, 30; Regula Benedicti 48,
28-31; Columbanus, Regula Coenobialis 3, PL, 80, 211; Benedict of Aniane, Codex
Regularum, Interrogatio 8; PL, 103, 521.
53 J. de Ghellinck, Patristique au moyen-âge (Brussels—Paris, 1947).
-[331]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
ральное место занимало истолкование Библии. Богословие —это
комментарий к Библии, создаваемый вместе с отцами, так что слово
theologia могло быть использовано наряду с sacra Scnptura или sacra
pagina. Так, в конце данного периода один из первых схоластиков
Пьер Абеляр мог начать свой богословский синтез, Sic et non, преду-
преждая читателя: «Пожалуйста, чаще читайте священное Писание
и соотносите с ним всякое прочее чтение». Такому отношению к
Библии соответствовала герменевтическая схема, унаследованная
из святоотеческой экзегезы; так, в комментированной Библии
раннего Средневековья сам библейский текст размещен в середине
страниц, а различные «смыслы», выделенные отцами, образуют
вокруг него что-то вроде созвездия. Другим элементом преемствен-
ности в богословской культуре была тенденция привлекать свет-
ское знание для интерпретации Библии, что косвенно отражено в
De doctnna Christiana Августина. Стремление использовать элементы
светского знания как вспомогательное средство для изучения Пи-
сания ярко выражено в энциклопедических Этимологиях Исидора
Севильского54, а сама такая программа целиком представлена в
Institutiones Кассиодора, которые представляли собой нечто вро-
де проекта церковного университета Темных веков55. Позднее, в
каролингский период, Алкуин основал ряд школ для изучения 60־
гословия, где сначала преподавали свободные искусства в качестве
подготовки к собственно богословским штудиям*. Разделенные на
trivium: грамматику, диалектику и риторику —и quadrivium: арифме-
тику, геометрию, музыку и астрономию —эти искусства представля-
ли полноту знаний того времени**. Так, постсвятоотеческий период
54 В. Smalley, The Historians in the Middle Ages, 22. J. Fontain, Isidore de Séville et la culture
classique dans VEspagne wisigothique (Paris: Etudes Augustiniennes, 1959), 2 vols. Многие
труды —источники информации для Исидора исчезли во время арабских нашес-
твий. F.Ogara назвал их «необъятным великолепием античного мира», “Tipologia
biblical segùn S.Isidoro,” Miscellanea Isidonana (Rome, 1936), 141.
55 О Кассиодоре см. J.J.O’Donnell, Cassiodorus (Berkeley and Los Angeles, 1979),
в частности о Vivarium, 177-222.
О логике и богословии в школе Алкуина см. J. Marenbon, From the Circle ofAlcuin
to the School ofAuxerre: Logic, Theology and Philosophy in the Early Middle Ages (Cambridge:
Univ. press, 1981), 30-66, 144-170.
D.L. Wagner (ed.), The Seven Liberal Arts in the Middle Ages (Bloomington, Ind., 1984).
-[332]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
внес в достигшее расцвета богословие классического Средневе-
ковья положительный подход к светскому знанию и убеждение в
том, что богословская наука —«королева наук», такая форма поз-
нания, которая увенчивает или завершает все, что нам известно с
помощью иных подходов.
Наконец, почитание отцов также означало открытость к исполь-
зованию греческой философии. Основное влияние на содержание
постсвятоотеческого богословия оказал платонизм, но методоло-
гически именно Аристотель становился все более и более важным.
Аристотель вооружил христианскую мысль тремя важнейшими под-
ходами, два из которых были разработаны именно в этот период.
Во-первых, это Аристотель «старой логики», logica vêtus\ Книга
Аристотеля «Категории», анализ и классификация терминов, или
различных типов слов, была переведена латинским христианским
автором VI века Боэцием, как и Реп hermeneias, «Об истолковании»,
содержавшая анализ пропозиций. Два эти трактата сегодня отнесли
бы к философии языка56, но в постсвятоотеческую эпоху они рас-*
* В канон logea vêtus входили также Isagoge (Введение к «Категориям») Порфи-
рия, а также несколько работ Боэция и некоторых других авторов (см. КJacobi,
“Logic (ii): The Later Twelfth Century,” in A History ofTwelfth-Century Western Philosophy,
ed. P.Dronke (Cambridge: Univ. press, 1992), 236.
С XIII века начинается развитие собственно средневековой логики, т.н. logica
modemomm. Общее введение в logica vêtus, logica nova и logica modemorum было со-
ставлено в XIII веке Петром Испанским (которого больше не идентифицируют с
папой Иоанном XXI, а также с автором медицинских трактатов: см. A. d ’Ors,
“Petrus Hispanus О.Р., Auctor Summularum,” Vivanum, (I) 35 (1997), 21-71; (II) 39
(2001), 209-254; (III) 41 (2003), 149-303) под названием Tractatus или Summulae
Logicales, ставшего стандартным учебником логики в большинстве университетов
Европы вплоть до XVII века. По мнению G.Strawbridge ( The Mental Fumiture ofthe
Pre-Reformation Mind: The Dialectica of Peter of Spain in the Humanist Reaction to Scholasti-
cism, http://www.wordmp3.com/gs/peterofspain.htm), именно этот Tractatus, а не
творчество Фомы Аквинского, стал объектом критики схоластики гуманистами.
В то же время Strawbridge заканчивает свою статью указанием на появившийся
интерес к возвращению логики и диалектики в программу образования про-
тестантских школ в противовес экзистенциалистскому и прогрессивистскому
подходам к образованию.
56 О logica vêtus как Sprachlogik, «критическом анализе мысли на основе лингви-
стического выражения», см. F.Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie II: Die
patnstische und scholastische Philosophie, ed. B. Geyer (Berlin, 1928), 216.
-[333]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
сматривались как штудии по грамматике: как обращаться со слова-
ми. Они снабдили богословов техническими средствами, при помо-
щи которых можно анализировать утверждения, сделанные в биб-
лейских или святоотеческих писаниях. Для авторов, находящихся
под сильным влиянием logica vêtus, богословие стало пониманием
Библии, основанным на грамматике, лингвистической философи-
ей57. В следующий раз интерес к Аристотелю проявился между 1120
и 1160 годами, когда на латынь были переведены остальные его
работы по логике58. Первая и Вторая аналитики, Топика и Sophistici
elenchiвместе составили logica nova, «новую логику», уже не столь при-
вязанную к языку: скорее это работы о рациональном мышлении
в целом: как обращаться с доказательствами. Здесь можно найти
традиционную формальную логику —такие вещи, как силлогизмы, —
которая держалась до подъема математически обоснованной сим-
волической логики XIX века.
В результате рождается богословие, наиболее характерной
формой выражения которого являются проблемы или вопросы.
Пытливый ум христианина обращается к тексту Писания. Затем он
анализирует текст с помощью аристотелевского лингвистического
анализа, грамматики старой логики. И отсюда он начинает ставить
некоторые общие спекулятивные вопросы с помощью новой логики.
Но «содержание идей», запущенных в ход новой логикой, в XII веке
было в основном христианским платонизмом, как и у Августина или
Дионисия. Наконец, около 1200 года, когда были переведены осталь-
ные труды Аристотеля по метафизике и этике, результатом этого
стала богословская революция. Впервые в послеантичный период
многие христиане почувствовали, что стоят перед выбором: смот-
реть ли на окружающий мир и людей религиозно, как учит Писание,
57 О logea vêtus см. A. Van de Fyver, “Les étapes du développement philosophique
du haut moyen-âge,” Revue belge de philosophie et historié 7 (1929), 425-452. На самом
деле диалектика в этот ранний период опиралась в основном на De nuptiis Mercum
et Philologiae Марциана Капеллы, Institutiones Кассиодора и De dialectica Алкуина.
Старая логика не была широко известна. См. J. Isaac, Le “Реп Hermeneias”en Occident
deBoèce à St. Thomas (Paris, 1953), 38-42.
58 C m. The Cambrige History ofLater Mediaeual Philosophy: From the Rediscovery ofAristotle to
the Disintegration ofScholasticism, 1100-1600, ed. N.Kretzmann, A.Kenny, andJ.Pinborg
(Cambrige, 1982), II. “Aristotle in the Middle Ages,” 43-98.
- [334]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
или натуралистично, следуя Аристотелю. Классическая схоластика
была попыткой включить самый адекватный подход в естественный
порядок (тварный порядок, как сказали бы христиане), в сверхъес-
тественное видение мира и особенно человеческой судьбы. Но здесь
мы забежали вперед, в следующий раздел этой главы.
Мы достаточно поговорили об усвоении святоотеческого насле-
дия, в частности —между 600 и 1000 годами, и о плодах, которые
это принесло в годы от 1000 до 1200, когда появилась богословская
культура в какой-то мере более открытая к новым вопросам и про-
блемам. Теперь настало время рассмотреть второй главный эле-
мент богословия постсвятоотеческого периода в целом, элемент,
который стал особенно важен в XI и начале XII века, а именно —к
монашескому богословию. Главным местом обитания богословия в
ту эпоху был монастырь. Крах образовательных учреждений после
вторжения варваров, хотя и не был полным, но тем не менее имел
глубокие последствия59. В определенные периоды и на ограничен-
ных территориях то, что мы бы сейчас назвали «государством»,
защищало обучение и преподавание, как это было в случае со сме-
лыми проектами Алкуина и Эригены в период каролингского воз-
рождения60. Но в целом, по меньшей мере до XI века, богословие
жило в монастырях, которые были островами грамотности и куль-
туры в море ненадежных вещей. Монахи разделяли общий энту-
зиазм по отношению к отцам, но умаляли философский элемент
святоотеческого наследия, придавая вместо этого куда большее
значение опыту: опыт монаха в его общине перед лицом Бога, ин-
дивидуальный и совместный опыт Бога христианского откровения,
постепенно обращающий человека от греха к благодати и таким
образом приготовляющий его к жизни славы, к лицезрению Бога.
59 M.L. W.Laistner, Thought and Letters in Western Europe A.D. 500-900 (New York,
1966), 136.
60 Хотя даже там капитулы в какие-то периоды ограничивали образовательные
ресурсы, давая доступ к ним только мальчикам, готовящимся стать монахами. В
целом, однако, можно сказать, что их целью было обеспечить клирикам возмож-
ность передавать доктринальное и нравственное наставление общине верных,
обучая учителей. См. McKitterick, The Frankish Church and the Carolingian Reform,
789-865, 8, 16.
-[335]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Язык монашеского богословия совершенно особый. Здесь есть
сознательная попытка свести богословское высказывание к образу
и символу из благоговения перед тайной Бога, из уважения к гра-
ницам, которые естественно создает невыразимость Бога. В то же
время образы, избранные монастырским богословием, очень близ-
ки к основным человеческим чувствам: из негативных мы видим
тревогу, страх, чувство преходящей природы этого мира, униже-
ние, слабость; из позитивных —любовь, надежду, радость, доверие,
дружбу, привязанность, благодарность. Целью монастырского бого-
словия было подвести человека ближе к Богу. Св. Бенедикт, автор
главного монастырского устава, назвал монастырь «школой службы
Господней», и, хотя он не имел в виду богословие, именно так мо-
настырские богословы его понимали. Посредством размышления
и обучения можно двигаться в поиске Бога, но лишь при условии,
что именно этот поиск служит подлинной движущей силой, сто-
ящей за богословскими изысканиями. Монастырские богословы
сопротивлялись вторжению Аристотелевой логики в богословие
главным образом из опасения, что предмет чрезмерно усложнится
и станет чисто интеллектуальным упражнением, где божествен-
ное измерение станет вторичным или даже периферическим. Они
пренебрежительно говорили о nemus Anstotelicum, Аристотелевом
«лесе» или джунглях, где можно безнадежно заблудиться духовно.
Избегая вдаваться в ненужные тонкости аргументации и обсуждать
бесполезные для религии вопросы, они предполагали, что предме-
том богословия должен быть христианин, любящий Бога.
На самом деле есть только две темы в монашеском богословии,
которые мы видим в XI и XII веках: божественная икономия, мани-
фестация любви Бога к нам, и христианская жизнь, рассматрива-
емая как обретение нами этой любви. Ум монаха, изучающего эти
две темы, питается Библией, богослужением и совместной жизнью
общины; духовное понимание он обретает через слова или дейст-
вия своего аббата и братьев-монахов. Основное понятие бого-
словского метода здесь —любящее познание. Через свою жизнь,
в центре которой стоит молитва, человек движется к единению с
божественным Объектом богословия. Отсюда рождается стремле-
ние к богословскому общению, и в частности с теми, кто сам серь-
езно увлечен этим же поиском. Как говорит святой Бернар, «Это
-[336]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
не спор, это святость, которая постигает, если Непостижимого
вообще можно понять. А что это за путь? Если ты святой, ты уже по-
нял, ты знаешь. Если нет, стань им, и ты научишься на своем собст-
венном опыте»61. Можно было бы думать, что при таком подходе
монастырское богословие должно превратиться просто в повторе-
ние уже разработанных богословских тем. Однако на практике оно
могло достигать замечательных результатов. Например, первым
западным богословом, заговорившим об изначальной праведности
Марии, или «непорочном зачатии», был Эдмер из Кентербери (око-
ло 1060 —после 1126), бенедиктинец из монастыря, основанного в
VI веке62. Используя Писание, богослужение и свою естественную тя-
гу ко всему, что соответствует, conveniens, божественному спасению,
Эдмер создал богословие, которое постепенно становится не просто
theohgoumenon, богословским мнением, но выражением веры церкви.
Или еще один пример —онтологическое доказательство, приве-
денное в Proslogion Ансельма, впервые пришло на ум его автору во
время монастырской службы и было описано в трактате, состоящем
почти исключительно из цитат из Писания и богослужения63. Но
тут мы снова забегаем вперед. Имя Ансельма подводит нас к треть-
ему основному элементу постсвятоотеческого периода —к возрож-
дению христианского гуманизма в XII веке, которое повлекло за со-
бой полное восстановление доверия разуму. Здесь мы оказываемся
в той эпохе, которую немецкие ученые называют die Vorscholastik, и
совсем близко подошли к классическому Средневековью.
В XII веке богословие выходит за ограду монастыря и перемеща-
ется в школы при соборах и, в конечном итоге, в университеты на
богословский факультет. Новая стабильность европейского обще-
ства породила новую веру в человеческие силы, и покуда великие
61 Ср. Bernard, De erroribus Abaelardi, 1.
62 Eadmer, Tractatus de Conceptione S. Manae, PL, 159, 301-318; G.Geenen, “Le
premier théologien de l’immaculée Conception,” in Virgo Immaculata 5 (Rome, 1955),
.
136
־90
63 Ансельмово Proslogion можно изучить в английском переводе в The Prayers and
Méditations ofSt. Anselm, trans. В. Ward (Harmondsworth, 1973), 238-267; cp. ее вве-
дение: “Background to the “Prayers and Méditations,” особенно 27-56. Русск. пер.:
Ансельм Кентерберийский, Сочинения, пер. И.В.Купреевой. М.: Канон, 1995,
123-165;
- [337]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
монашеские богословы размышляли над этим на уровне чувств,
ощущение потенциала человеческой любви и жизни чувств застав-
ляло выразить эти переживания скорее на уровне интеллекта и
рассуждения64. По совпадению возрождение диалектики, родствен-
ное ранней схолатистике Запада, происходило около того же вре-
мени в Византийской церкви, все еще сохраняющей союз с Римом.
Хотя большая часть византийской богословской литературы —это
либо экзегетика, либо полемика, где христианская вера принимает-
ся как данность без всякой попытки дать ей «исчерпывающие фор-
мулировки»65, такие люди, как Михаил Пселл (1018-1078?) и Иоанн
Итал (f 1082), показывают замечательное сходство с первыми схо-
ластическими прозрениями латинского христианства66. В этом
латинском мире каролингское богословие в ранний постсвято-
отеческий период смогло, как мы видели, сочетать логический
подход с благоговейным отношением к Писанию и отцам, но это
происходило отчасти оттого, что его философское оснащение
было довольно убогим. Такой автор из монахов, как Ансельм, мог
вводить в богословие важнейшие элементы логики и философии,
но в целом интеллектуальная атмосфера монастырской жизни
вела скорее к духовному, нежели спекулятивному постижению
христианской истины. Когда новая логика широко вошла в моду,
началась настоящая война между сторонниками философского
метода, почти готовыми отказаться от всех прочих факторов,
и богословами, которые, напротив, желали, чтобы богословие
сохранило свой монашеский вид. Крайняя монашеская партия,
представленная, скажем, Петром Дамиани (1007-1072), держалась
убеждения, что разум не имеет власти в христианстве*. Любое по-
сягательство диалектики на текст Писания есть кощунство. Хрис
64 R.W.Southern, MediaeualHumanism (Oxford, 1970).
65 J. Meyendorff, Byzantine Theology (London, 1974), 4-5. Русск. пер.: И.Мейендорф,
Византийское богословие, 17.
66 J. М. Hussey, Church and Leaming in the Byzantine Empire 867-1183 (London, 1937).
Петр Дамиани тщательно исследовал, до какого предела может быть исполь-
зована человеческая логика в рассуждениях о божественном всемогуществе, а не
отвергал вообще применение логики в богословских вопросах. См. J. Marenbon,
Early Médiéval Philosophi (480-1150): An Introduction (London: Routledge, 1983),
91-93.
-[338]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
тианское откровение нам дано не для того, чтобы превратиться в
науку, но для того, чтобы мы могли жить добродетельно и свято в
чистоте сердца. Крайняя диалектическая партия, представленная
на заре Vorscholastik, например Беренгаром Турским, настаивала на
том, что разум —наивысший авторитет богословия, ибо именно
разум свидетельствует о том, что человек был создан по образу
Божьему. На исходе XII столетия был найден некий компромисс.
Ансельм пытался совместить монашеское богословие, которое
рассматривало веру как эпистемологически самодостаточную, со
спекулятивной тенденцией, которая рассматривала рациональное
исследование как существенную часть богословия. На этом фоне
Ансельм сформулировал свое определение богословия как fides
quarens untellectum: «Ни один христианин не должен открыто ставить
под вопрос, почему Католическая церковь... верит... и исповедует
определенную доктрину как истину. Однако, доверяя ей и проживая
ее всем своим сердцем, он может терпеливо заниматься поиском
разумного основания истины. Если он преуспеет в ее понимании,
пусть возблагодарит Бога. Если же нет, глупо протестовать. Пусть
тогда склонит голову в покорности»67. Ансельм полагает, что разум
обретает собственную полноту, то, что он называет rectitudo, «право-
той», лишь в жизни веры. Бог сам, в конечном итоге, —наивысший
источник разума. Поскольку тварный разум соприроден Богу разу-
ма, ему лишь помогает, но не вредит христианская вера, которая
есть дар этого же самого Бога. Богословие предполагает веру, и не
просто любую веру, но горячую, любящую, типичную для монаше-
ского благочестия. Но, имея такую веру, богослов использует все ра-
циональные средства из своего арсенала к тому, чтобы проникнуть
в содержание веры и через это обрести представление о реально-
сти, к которой обращена вера. Вот почему Ансельм может сказать,
что цель богословия —принести нам gaudium, «радость»: насколько
любящая вера может умом созерцать объект веры, настолько в ней
есть предвкушение вечной радости Града Божьего.
67 Anselm, Defide Trinitatis et de incamatione Verbi, 2; PL, 158, 263; об Ансельмовой
концепции богословия см. J.Bainvel, “La théologie de saint Anselm: esprit, méthode
et procédés, points de doctrine,” in Revue de philosophie (1909), 724-746; в более ши-
роком контексте: G. R. Evans, Anselm and a New Generation (Oxford, 1980).
-[339]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
К сожалению, великолепно сбалансированная позиция Ансель-
ма не была принята, и в середине XII века мы снова слышим тот же
аргумент, хотя и в такой форме, которая обеспечивает высокий
уровень спора68. Если говорить о его участниках, то это остроумная
полемика между Пьером Абеляром, блистательным юным мыслите-
лем, обучавшимся в кафедральной школе в Лане в Северной Фран-
ции, и Бернаром Клервосским, великим аббатом цистерцианцев,
жившим на юге Бургундии. Абеляр, преуспевший в artes liberales,
создал программу библейского обучения, в которой авторитетный
текст интерпретируется не методом традиционной герменевтики,
который можно найти в глоссах, но с помощью чистого интеллек-
та. В своей автобиографии, Истории моих бедствий, он объясняет
свою фундаментальную позицию: «Тем временем у меня появилась
мысль прежде всего приступить к обсуждению самих основ нашей
веры путем применения уподоблений, доступных человеческому
разуму, и я сочинил для моих учеников богословский трактат «О 60־
жественном единстве и троичности». Ученики мои требовали от
меня человеческих и философских выводов и того, что может быть
понято, а не только высказано. Они утверждали при этом, что из-
лишни слова, недоступные пониманию, что нельзя уверовать в то,
чего ты предварительно не понял, и что смешны проповеди о том,
чего ни проповедник, ни его слушатели не могут постигнуть разу-
мом»69. Так, Абеляр не утверждал, что богословие может существо-
вать без откровения, но скорее верил, что богословие, в сущности,
состоит из критического понимания утверждений христианской
доктрины, обнаруживаемой в Писании70. Тем не менее реакция
68 Оппозиция схоластической мысли в XII веке исходила, однако, не только
от монашества. Это могли быть и литература либо естественные науки: см.
R.W. Southern, Robert Grosseteste: Tiw Growth of an English Mind in Mediaeval Europe
(Oxford, 1986), 84-85.
69 Abélard, Histona calamitatum mearum, пролог; PL, 178, 1444a. Русск. пер.: Петр
Абеляр, История моих бедствий/ Пер. с лат. В. А. Соколова. М.: Издательство Ака-
демии наук СССР, 1959, 34.
70 См. R. Е. Weingart, “Theologia: The Dialectic of Faith and Reason,” in Weingart, The
Logic of Divine Love: A Cùtical Analysis ofthe Sotenology of Peter Abailard (Oxford, 1970),
1-31. Вейнгарт заключает, что, по Абеляру, «авторитет устанавливает истин-
ность догмы и дает аутентичную формулу веры, а конструктивная роль диа
-[340 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
со стороны монашества даже на такой умеренный богословский
рационализм была суровой71. Бернар настаивал на том, что единст-
венно верная богословская позиция по отношению к Богу —это
admiratio, «изумление». Здесь нет места scrutinium, «исследованию»72.
И все же, по меньшей мере, один основной принцип Абеляра со-
хранился и в будущем: признание того, что, по собственным словам
Абеляра, «часто можно разрешить противоречие, показав, что
одни и те же слова используются разными авторами в различных
смыслах»73.
Результатом конфликта между Абеляром и Бернаром было то,
что большинство последующих представителей раннего схолас-
тицизма избрали средний путь. В школе Сен-Виктора в Париже
применяли диалектический метод Абеляра, но его поместили в
контекст пылкой монашеской и мистической атмосферы, что кор-
ректировало все излишества метода. Гуго Сен-Викторский в своей
De Scriptuns делает вывод, что способность богословски постичь
Писание зависит не только от значения слов. Это —еще и вопрос
знакомства со значением res, «реальностей».
Гуго предполагает, что конечная цель всех человеческих устрем-
лений, включая искусства и науки, —исследование восстановле-
ния человеческой природы в ее целостности. Эта цель —хотя об
этом не подозревают —духовна и спасительна. Вся премудрость ис-
кусства и науки, объятая преображающей благодатью, может вести
к пониманию вещей как выражению Творца. Но из этого следу-
ет, что те, кто занимается светскими предметами, должны найти
лектики состоит в том, чтобы объяснить смысл формулировки с помощью ло-
гики», 27.
71 Отметьте, однако, оскорбительный отзыв самого Абеляра, направленный
против антидиалектиков, которых он характеризует как «слепых вождей еле-
пых, которые изъясняют, чего не знают, и проклинают то, чего не в состоянии
понять», Epistola 13; PL, 178, 353а. Отметим также его убеждение, что именно
по разуму человек подобен образу Бога, и его утверждение, что Логос, став во-
площенным, предложил сделать своих учеников «высшими логиками в спорах»:
Ibid., 355 ВС; Expositio in Epistolam ad Romanos III. 7; PL, 178; 896C.
72 Bernard, Sermo 36, 3; PL, 183, 967.
73 Abélard, Sic et non, пролог; PL, 178, 1344D. Cp. J.de Ghellinck, Le Mouvement
théologique du XIIsiècle (Paris, 1927), 65.
- [341]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
правильную позицию относительно божественного откровения,
прежде чем они смогут вполне ими пользоваться. Когда такая по-
зиция достигнута, светское знание христианина также может стать
средством к единению с нетварной мудростью Бога74.
Параллельно со школой Сен-Виктора существовала школа в
Шартре, в которой ученикам также предлагали для изучения бога-
тый материал христианского гуманизма —литературный в той же
степени, что и богословский, с глубоким пониманием античной
культуры. Замечательными представителями христианского гума-
низма этой школы были Бернар Шартрский, Гильом Коншский и
Иоанн Солсберийский75. Как вы, быть может, заметили, центром
богословской жизни в течение всего периода ранней схоластики
была Северная Франция. В этой части Европы сошлись вместе
монашеские и кафедральные школы, наследницы каролингского
возрождения; другие получили существование благодаря более
поздним церковным и образовательным реформам или покрови-
тельству династии Капетов; не стоит забывать и об интеллектуаль-
ном воодушевлении, вызванном деятелями, подобными Абеляру,
который не был привязан к какому-то богословскому институту в
эпоху, которую именуют веком «богословских предпринимателей».
Такие богословы не только приспосабливали воззрения и методо-
логии свободных искусств к собственному предмету; они вносили
свой собственный вклад в artes. Так, Марсия Колиш в своем иссле-
довании богословской среды средневековой Франции высказала
74 О Гуго см. R. Baron, Science et sagesse chez Hugues de Saint-Victor (Paris, 1957); о шко-
ле Сен-Виктора в целом —F. Bonnard, Histoire de l'Abbaye royale et de l'Ordre St.-Victor
de Paris (Paris, 1904-1908); библиотека из Сен-Виктора составляет значительный
отдел Французской национальной библиотеки.
75 A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge (Paris, 1895). Одним из важных пред-
ставителей «школы Шартра» был также Тьерри Шартрский. См. E.Jeauneau,
“Note sur l’Ecole de Chartres,” in Studi Medieuali 3a Serie, 5 (1964), 821-865. E.Jeau-
neau, L'age d'or des écoles de Chartres (Chartres: Houvet, 2000).
«Школа Шартра» не всеми признается как школа в собственном смысле
слова, подобно другим философским школам XII века. См. R.W. Southern, “The
School of Paris and the School of Chartres,” in Renaissance and Renewal in the Twelfth
Century, ed. R.L.Benson and G.Constable [Cambridge (Mass.): Harvard Univ. press,
1982], 113-137. R.W.Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe,
vol. 1 [Cambridg (Mass): Blackwell, 1997], 58-100.
-[342 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
мнение, что «таких антагонистов, как Абеляр и Бернар Клервос-
ский, каждый из которых по-своему опирался на логику и риторику,
было бы невозможно понять без происходившего в то время воз-
рождения образования. Так, Бернар использует антитезу в качестве
структурного инструмента в De consideratione, указывая на крайности
и находя риторический способ примирить их между собой, и это
можно рассматривать как параллель излюбленным дисциплинам
Абеляра, логическому отбору, критике и синтезу противоречащих
друг другу авторитетов, что представлено в его Sic et Non, и как
параллель жанру комментариев на «сентенции», которые в более
каноническом духе представляет Петр Ломбардский»76.
Никакой рассказ о появлении христианской схоластики не будет
на самом деле полным без упоминания о Петре Ломбардском (около
1100-1160), «Мастере сентенций». Многому научившись у критиче-
ского и склонного к систематизации подхода Абеляра, Петр Лом-
бардский гораздо сильнее опирался на предание, сумев привлечь
на свою сторону и других, что показывает его избрание, несмотря
на итальянское происхождение, епископом Парижа. Сентенции,
его последняя и величайшая книга, где по порядку говорится о
Троице, творении и грехе, воплощении и добродетелях, и, нако-
нец, о таинствах и четырех последних вещах, —это одновременно
хранилище библейских и святоотеческих текстов и смелая попытка
судить о свидетельствах, когда они, по-видимому, не согласуются
между собой. Всесторонний охват и уравновешенность Сентенций
сделали эту книгу королем учебников Средневековья. Все великие
схоластики комментировали ее в своих курсах, ежедневно излагая
литературным языком свои комментарии студентам устно. Лишь в
конце Средних веков Summa theologiaeФомы вытеснила Сентенции с
первого места, но и то лишь в определенных кругах. Даже на заре
XVII века комментарии на Петра Ломбардского все еще создавались
в католической Европе77.
76 M .L.Colish, “Teaching and Learning Theology in Mediaeval Paris,” Schools of
Thought in the Christian Trardition, ed. P. Henry (Philadelphia, 1984), 108.
77 P.Delhaye, Pierre Lombard: Sa vie, ses oeuvres, sa morale (Paris, 1961); I.C.Brady,
“Peter Lombard,” NCE 11, 221-222. Когда в 1604 году Винсент де Поль закончил
свое богословское образование, он стал baccalaureus sententiarus —то есть он при-
обрел право комментировать текст «Мастера сентенций». См. L.Cognet, Saint
-[343 ] -
23 Контуры католического богословия

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Богословие в период классического Средневековья
Богословие классического Средневековья впервые приобрело
в значительной мере университетский характер. Университеты
существовали в Древнем мире, но никогда не были христианизиро-
ваны. Например, Афинский университет оставался цитаделью язы-
ческой мысли до царствования императора Юстиниана в VI веке
и был им по этой причине закрыт. Людьми, ближе всего стоявши-
ми к идее христианского университета в святоотеческий период,
были сирийские христиане. За границами империи, в персидском
городе Нисивине они основали школу, которая на деле была ско-
рее университетом78*. Но этот пример не имел почти никакого
влияния на великую церковь, находящуюся западнее, и сама школа
сошла на нет в политической суматохе, охватившей регион с появ-
лением вначале арабов, а потом монголов. На христианском Запа-
де университеты —продукт XII века, продукт урбанизации, улуч-
шенных коммуникаций в сравнительно мирную эпоху, усиления
буржуазии, дети которой располагали временем79. Задачей средне-
вековых лекторов по богословию было главным образом препода-
вать университетским студентам, «бакалаврам»**, как их именовали,
Vincent de Paul{ Paris, 1959), 34. О Петре Ломбардском см. также: M.L.Colish, Peter
Lombard (Leiden: Brill, 1994), 2 vols.
78 Краткое изложение этого вопроса см. G.Every, Understanding Eastem Christianity
(London, 1980), 7779־.
Когда школа была основана (в нач. IV века), Нисивин был в пределах Рим-
ской империи. Расцвет школы в Нисивине в V-VI веках связан с деятельностью
учителей, придерживавшихся диофизитской христологии. Они переходили в
Нисивин из школы в Эдессе, где с V века противники диофизитства стали одер-
живать верх, и в 489 году школа в Эдессе была закрыта указом императора Зено-
на. См. Н.В.Пигулевская, История Нисибийской Академии, Палестинский сборник
17(80), 1967, 90-109.
79 H. Rashdall, Universities ofEurope in the Middle Ages, ed. M. Powicke and A. B. Emden
(London, 1936, reprint: Oxford, 1988); R.W.Southern, Western Society and the Church
in the Middle Ages (Harmondsworth, 1970), 277-279, где развитие университетов
вместе со свободой городов представлено как condition sine qua поп для появления
монахов и, соответственно, богословия нищенствующих.
Студенты богословских факультетов отличались от студентов в нашем по-
нимании. «Бакалавры» —это baccalaùi artium, степень, которую при определен
-[344 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
либо с помощью комментариев к тексту, либо с помощью диспутов,
в которых ставилась какая-то замысловатая богословская пробле-
ма, или quaestio. Письменные источники, оставленные докторами
схоластики классического Средневековья, указывают на свое про-
исхождение по большей части из преподавания, хотя во многих
случаях они записаны скорее переписчиками, или секретарями,
нежели самими учителями*.
Так, в случае Фомы мы имеем его комментарии на ряд книг Пи-
сания, а также на Аристотеля, Псевдо-Дионисия и на Сентенции
Петра Ломбардского. Мы располагаем также множеством решен-
ных quaestiones, таких как Quaestiones disputatae или же Quaestiones de
veritate. Еще есть два великих компендиума по христианской до-
ктрине —Summa contra Gentiles и Summa theologiae. Они не являются
ни комментариями, ни просто собранием спорных вопросов, но
представляют скорее попытку собрать большое количество мате-
риалов по quaestio в едином труде, очень изящном по своей форме.
Наконец, стоит добавить, что oevre Фомы включает в себя также и
ряд небольших трудов, написанных по случаю трактатов, маленьких
комментариев на Credo или на Ave Μαήα, и т.д. Последние opuscula
ных условиях могли получить студенты, посещавшие курс свободных искусств
(тривиума и квадривиума). На богословских факультетах такие бакалавры были
просто слушателями лекций только в начале обучения (от 5 до 7 лет в Париже-
ком университете). Затем студент мог начать сам читать лекции в качестве Cursor
по двум книгам Библии (по одной из Ветхого и Нового Заветов), а после этого
читал лекции по Библии более серьезного содержания в качестве baccalarius
biblicus (или ordinatus) в течение двух лет. Затем, в случае успешного участия в
дискуссиях, такой бакалавр мог быть допущен к чтению лекций по «Сентен-
циям» Петра Ломбардского, и тогда он назывался baccalanus sententianus, а по
окончании своего курса лекций становился baccalanus formatus. После четырех
(в более позднее время трех) лет в таком качестве, в течение которых он при-
нимал участие в разного рода дискуссиях и читая проповеди, baccalanus formatus
мог получить licentia (ubiqué) docendi или степень магистра. См. М. Asztalos, “The
faculty of theology,” in A History of the University in Europe, vol. I: Universities in the
Middle Ages, ed. H. de Ridder-Symoens (Cambridge: Univ. press, 1992), 418-420.
О письменных источниках, отразивших большей частью устную форму обу-
чения и проведения дискуссий на средневековых богословских факультетах см.:
А. Кеппу, J. Pinborg, “Médiéval philosophical literature,” in The Cambndge History of
Later Médiéval Philosopha, ed. N. Kretzmann, A. Кеппу, T. Pinborg (Cambridge: Univ.
Press, 1982), 29-42.
-[345 ]-
23*

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
не представляет никакого великого достижения в богословском
методе или в концепции богословия. Но они являются неотъемле-
мой частью целого для всякого, кто хочет восстановить полную
картину работы такого средневекового доктора богословия, как
Фома80. Мы увидим ту же модель и в трудах коллеги Фомы, домини-
канца Альберта Великого (около 1200-1280), который учил Фому и
пережил его, оставив после себя толкование Писания, коммента-
рии на Аристотеля и (неоплатоническую) Liber de causis, на Диони-
сия и Петра Ломбардского, так же как и раннюю Summa de creatwris
(около 1244) и зрелую Summa theologiae (после 1274) вместе с рядом
религиозных писаний81.
Важнейшим методологическим достижением в богословии клас-
сического Средневековья было появление quaestio. Уже во времена
Августина мы встречаем богословские трактаты со словом quaestio
в названии. Обычно в святоотеческую эпоху такие quaestiones рож-
дались из изучения текста, в основном Писания. В каком-то месте
текст трудно понять, и возникает вопрос: а что в точности под
этим подразумевает автор? Реже в этот ранний период ответ на
текстуальный вопрос предлагает несколько более общий вопрос,
обращенный к автору: допуская, что это именно то, что сам автор
имеет в виду, каким смыслом должны наделять этот отрывок мы?
Здесь quaestio представляет различие между текстуальной экзегезой
и более общей герменевтикой. Но в классическом Средневековье
мы сталкиваемся с сильнейшими изменениями судьбы quaestio. Дело
не просто в том, что иногда тексты вызывают вопросы. Скорее,
сама постановка вопросов делается средоточием всего богословско-
го труда. Как уже определил Пьер Абеляр, «Сомневаться касательно
чего бы то ни было небесполезно: задавая вопросы, мы постигаем
истину, согласно сказанному тем, кто сам есть Истина: “Просите,
и найдете; стучите, и отворят вам”»82. Ранние схоластики, как ви-
дим, заметили, что два богословских авторитета могут поставить
80 M.D.Chenu, Toward UnderstandingSaint Thomas (English trans., Chicago, 1964),
203-348, для обзора работ Фомы, сгруппированных по жанру.
81 Для детального ознакомления с трудами Альберта см. J.A.Weisheipl, “Albert
the Great (Albertus Magnus) St.,” in NCE1, 254-258.
82 Abélard, Sic et поп, пролог; PL, 178, 1359b.
-[346 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
нас перед противоположными тезисами, причем каждый, со своей
стороны, оперирует весомыми аргументами. В Summa theologiae
Фомы Аквинского методы Абеляра, разработанные им в Sic et non
возведены в степень высочайшего искусства. Но хотя дидактика и
аргументы богословской традиции тут использованы с невиданным
ранее искусством, все же и тут нетрудно заметить влияние Sic et
поп. Многие из аргументов против положений, на которые обру-
шивается Фома, принадлежат знаменитым личностям. А каждая
защищаемая позиция принадлежит какой-то исторической фигуре:
философу, библейскому автору, отцу церкви или папе, письменно
провозгласившему ту или иную формулировку.
Мы можем заключить, что структура богословия для такого
автора, как Фома, состоит из четырех этапов. Прежде всего —это
представление учителем богословия какого-то авторитетного текс-
та: или (самое главное)83библейского текста, или Сентенций Петра
Ломбардского, в котором видели кладезь святоотеческой мысли.
Это lectio, «прочтение», откуда происходит английское слово lecturer
«лектор» (или, в некоторых церковных образовательных заведени-
ях, lector). Второе —это постановка quaestiones к тексту или, на основе
текста, перед другими авторитетами. Третье —если аргументы за
или против каких-то возможных тезисов кажутся равнозначными,
quaestio становится предметом формальной дискуссии, disputatio.
Наконец, результаты дискуссии суммируются и записываются либо
как quaestio disputata**, либо как часть всестороннего изучения хрис-
тианской доктрины, Summa theologiae.
Но довольно говорить о литературной форме классической
схоластики. Это главным образом вопрос подачи материала. А что
можно сказать о более глубоком методе и, сверх того, о содержании?
Здесь нас более всего удивит резкий рост влияния Аристотеля,
83 Отсюда отождествление sacra doctnna и sacra pagina в эпоху классического
Средневековья. См. J.de Ghellinck, “Pagina et sacra pagina: Histoire d ’un mot et
transformation de l’objet primitivement désigné,” in Mélanges Auguste Pelzer (Louvain,
1947), 23-59.
* C m. B.C.Bazàn, “Les questions disputées, principalement dans les facultés de
théologie,” in B.C.Bazàn, J.F.Wippel, G.Fransen, and D.Jacquart, Les questions dispu-
tées et les questions quodlïbétiques dans lesfacultés de théologiet de dnot et de médicine, Tipobgie
des sourse du Moyen Age occidental, ed. L.Genicot (Turnhout, 1985), 25-40.
-[347]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
которого Фома называет просто philosophies, «философом». Влил-
ние Аристотеля можно анализировать двояко. Во-первых, это его
вклад в объяснительные концепции для рациональной разработки
доктрины. Так, представление Аристотеля о добродетели как о
предрасположенности к определенному поведению использовали
для того, чтобы подчеркнуть природу сверхъестественного преоб-
разования. Например, чтобы объяснить преображение благодатью,
действующей при крещении младенца, богослов мог сказать, что
в тот самый момент, когда освящающая благодать завладевает ду-
шой крещаемого ребенка, сверхъестественные добродетели веры,
надежды и любви внедряются при этом в душу: и хотя они реально
присутствуют, это не заметно до той поры, когда подросшее дитя
не научится их выражать. Таким образом, богословы пришли к
более ясному пониманию того, как реально действуют откровение
и спасение84. В эпоху классического Средневековья было распро-
странено представление о том, что между природой и благодатью
существует глубокое структурное сходство. Так, описание природ-
ных процессов, происходящих с людьми, может дать модель для
понимания того, что касается сверхъестественного. Такое пред-
положение, конечно, не принадлежит самому Аристотелю, по-
скольку тот не имел понятия о сверхъестественном возвышении
человечества благодатью Христа. Можно утверждать, что оно биб-
лейское, но, вероятно, лучше думать об этом как о фундаменталь-
ной возможности понимания библейского откровения, которую
выбрали в определенной точке богословской истории католической
доктрины и которой, при его появлении, католическая традиция
решила придерживаться85.
Во-вторых, студенты-богословы под влиянием Аристотеля стали
лучше понимать необходимость выработать эпистемологию для
богословских утверждений. Это актуальная и сегодня необходи-
мость показать, какой же тип понимания представляет собой 60-
гословие: как оно отличается и от разума, и от веры, хотя и подде-
рживается и тем, и другим. Первая попытка описать богословскую
84 О богословской эпистемологии схоластиков классического Средневековья
см. А. Lang, Die theologische Pnnzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik (Munich, 1925).
85 Congar, “Theologie,” cols. 375-376.
-[348 ] -

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
методологию была предпринята двумя авторами в конце XII века:
Жильбером Поретанским и Аланом Лилльским. Жильбер в своем
комментарии на De Tnnitate Боэция пришел к мысли, что каждая
дисциплина должна иметь свои критические правила, соответст-
вующие изучаемому предмету. Эта точка зрения была поддержа-
на Аланом в его Regulae de sacra theologia. К сожалению, Жильбер
сделал салат из общих положений, положений веры, начальных
принципов размышления и распространенных мнений богосло-
вов, почти без всякой попытки различить их по важности и цен-
ности*; «правила» Алана скорее философские, чем богословские —
в дополнение к чему в своей параллельной работе, Distinctiones
dictionum theologicalium (это первый в истории богословский ело-
варь), он показал себя как широко мыслящий библейский бого-
слов, его лик закрывает страница Библии86.
Здесь, возможно, благодаря Гильому Оксерскому, архидиакону
из Бове и парижскому профессору, умершему в 1231 году, произошел
важный прорыв. Summa аигеа Гильома открывает эпохальное срав-
нение богословия с Аристотелевой наукой87. «Наука» для Аристоте-
ля вовсе не была тем, что мы понимаем под этим словом сегодня, по
меньшей мере, в современных англоязычных странах. Большинство
людей теперь сказало бы, что наука есть исследование естественно-
го мира, о котором собирают и количественно измеряют (насколь-
ко это возможно, математически выверенные) данные, а гипотеза
должна объяснить их существование как таковое. Гипотеза подразу-
мевает утверждение о том, как данные поведут себя в будущем: если
эти предсказания сбываются, она верна, если нет —неверна. Но та-
кой взгляд на науку появился у нас после XVII века и восходит к при-
вилегированному статусу физики начиная примерно с 1650 года и
далее. Аристотелевская картина науки совсем иная. Для Аристотеля
По мнению Дж. Маренбона, в своих комментариях к Opuscula Sacra Боэция
Жильбер Поретанский последовательно и аккуратно выполняет свою задачу
экзегета с точки зрения принципов богословия XII века. См. J. Marenbon, “Gilber
of Poitiers,” in A Histiry of Twelfth-Century Western Philosophy, ed. P.Dronke (Cambridge:
Univ. press, 1992), 328-352.
86 Ibid., cols. 389-390.
87 R. W. Martineau, “Le plan de la Summa aurea de Guillaume d ’Auxerre,” Etudes et
recherches d'Ottawa 1 (1937), 79-114.
-[349 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
любое знание можно назвать наукой, если его можно рационально
организовать на основе принципов, которые либо самоочевидны,
либо выводятся из какой-то более высокой науки, принципы кото-
рой самоочевидны. Гильом Оксерский первым выдвинул мысль,
что роль, принадлежащая, прямо или косвенно, самоочевидным
принципам в светской науке, в богословии принадлежит принципу
истин откровения —членам символа веры или доктринам церкви.
Эти принципы, почерпнутые из знания Бога о самом себе, несут
ту же ясность, что и рппсгрга per se nota во всяком прочем научном
понимании. Подобным же образом свет веры, сверхъестественное
возвышение нашего суждения там, где мы приходим к постижению
реальности верой, сравним с естественным светом разума, который
позволяет нам принять самоочевидные принципы как основания
для познания вещей.
Этой аналогией воспользовался Фома, чтобы передать собст-
венную идею отношений между откровением и богословием. Бо-
жественная истина остается трансцендентной, не только по своему
происхождению, но часто и по своему содержанию, во многих
случаях она превосходит возможности человеческого разума ее
постичь. И все же она поселяется в разуме человека так, что ее
можно выразить связно и упорядоченно. Богословие св. Фомы
балансирует между, с одной стороны, педагогической, евангели-
ческой, пастырской концепцией того, каким надлежит быть бого-
словию, —и, с другой, систематическим рефлексивным методом.
Он настаивает на том, что само по себе откровение, полученное
нами от апостолов и пророков, и полностью понятно, и завер-
шено. Богослов прибегает к философии не по причине каких-то
недостатков «святого учения», которое доброкачественно, но из-за
субъективной ограниченности incipientes, тех, кто начинает размыт-
лять о христианской религии. В этом смысле концепция Фомы о
sacra doctnna отображает первоначальное sancta praedicatio, «святое
проповедование» св. Доминика, которое берет людей такими, ка-
кие они есть, и там, где они находятся, приспосабливая Евангелие
к восприятию альбигойского владельца гостиницы. Эта идея бого-
словия как педагогики воплощена в Summa de ventate Catholica contra
errores Gentium св. Фомы, обычно известной как Summa contra Gentiles.
В этом труде, дабы показать, что католическая вера истинна, Фома
- [350]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
опирается на то, что авторитетно для слушателя Евангелия: для
евреев —к аргументам из Ветхого Завета; для манихеев —к аргумен-
там из Нового Завета; для христианских еретиков —из Ветхого и
Нового Заветов; для греков —из общих учителей Востока и Запада;
для мусульман и язычников —к аргументам естественного разума88.
С другой стороны, как объясняет св. Фома в 4־м вопросе из Quaestiones
Quodlibetales, учителю богословия следует не только показать, что,
ап, католическая вера истинна, но и каким образом, quomodo, это
именно так89. Его самой полной попыткой выполнить эту вторую
задачу стала Summa theologiae. Разочарованный, как он говорит нам
в прологе, хаотичным, неровным или прямо бесполезным качест-
вом многих схоластических писаний, он предлагает установить
впредь veritas Catholica в терминах ordo disciplinae, упорядоченной
модели, приемлемой для изучения истины как таковой. Однако
не все комментаторы согласны с тем, чем действительно является
внутренняя структура Summa theologiae. Большинство видят в ней
схему exitus-reditus, отдаления творения от Бога и возвращения к
Нему. В случае человечества это возвращение принимает форму
жизни добродетели, становящейся возможной по благодати Хрис-
та и сверхъестественно поддерживаемой ею, к жизни, в которой
находят завершение все человеческие возможности, как земного
сообщества, так и блаженного созерцания. Однако другие пред-
полагают, что Summa theologiae составлена на основе тройственной
модальности божественного присутствия, явленного людям: через
природу, через благодать и через ипостасное единство90. Аргумен-
тация Фомы в Summa theologiae никоим образом не носит столь де-
дуктивного характера, которого мы могли бы ожидать, исходя из
его утверждения о статусе богословия как науки. Она принимает
форму предложений о значении текстов; аргументов из convenientia,
или того, что соответствует божественному либо человеческому, и
из рассмотрения того, что требует от нас последовательное исполь
88 Q.Turiel, “La intencion de Santo Tomas en la Summa contra Gentiles,” Studium
14 (1974), 371-401.
89 Thomas Aquinas, (Quaestiones quodlibetales IV. q, 9, a. 3.
90 G.Lafont, Structures et méthode dans la ‘Somme théologique״ de S. Thomas d ’-Aquin
(Bruges, 1961).
-[351 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
зование различных концепций —последнее связано с интересом к
дедукции новых богословских утверждений или следствий, которые
весьма характерны для схоластики с начала Нового времени91.
Было бы неверным утверждать, что средневековое богословие
просто приводит к Фоме или что все богословские понятия Фомы
требуют немедленного и полного согласия. В каком-то смысле сред-
невековое богословие подобно современному по своему открытому,
а не просто заложенному в нем плюрализму. Среди школ мысли,
которые расцвели в период классического Средневековья, особого
упоминания заслуживают «неоавгустинианская школа» и последо-
ватели Дунса Скота. Чем их концепция богословия отличается от
томизма? Для неоавгустиниан характерно утверждение, что разум,
будучи компетентным в земном и преходящем, строго говоря, не-
правомочен судить о духовном и вечном. Они стремились выявить
различия между двумя уровнями мышления, двумя типами мышле-
ния и двумя источниками способности мыслить, в зависимости от
того, идет ли речь о temporalia либо etemalia. На самом деле, они про-
водили различие между разумом, с одной стороны, и метафизичес-
кой или духовной интуицией, с другой —различие, которое всегда
присутствует в философии религии под разными названиями92.
Только интуиция позволяет ощутить откровение вечной реально-
сти, как писал английский францисканец Александр Хальский
(около 1186-1245) во введении к своей Summa theologiae, которая
91 См. в дополнение к концепции богословия Фомы: P. Е. Persson, Sacra Doctnna:
Reason and Revelation in Aquinas (English trans., Oxford, 1970); A.Patfoort, Thomas
d'Aquin: Les clés d ’une théologie (Paris, 1983), 13-70; V. White, Holy Teaching: Theldea of
Theobgy According to St. Thomas Aquinas (London, 1958). Среди современных работ, в
целом верных томистской концепции задачи богословия, см. G.van Ackeren, Sacra
Doctnna (Rome, 1952); V. Preller, Divine Science and the Science ofGod: A Reformulation of
Thomas Aquinas (Princeton, N.J., 1967).
92 Для Канта такая духовная интуиция соответствовала бы Verstand, «понима-
нию», которым мы охватываем конкретные объекты восприятия в их полноте.
У Колдриджа это могло быть «воображение», которое помогает нам различить
Бога в природе или «живых наставлениях» Писания. Томистское различение
между ratio и intellectus воистину ближе к различениям между получением знания о
чем-то путем рассуждения об этом извне (ratio) и соединением с ним в познании,
которое более близко, исполнено сочувствия и даже женственно (intellectus).
-[352]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
ниже приводится в парафразе отца Конгара: «Богословие —не
рациональная или демонстративная наука, но эмоциональная, мо-
ральная, основанная на опыте и религиозная... Ее достоверность
не опирается на рациональные выводы, извлекаемые из самооче-
видных принципов, но она исходит от света Святого Духа, который
духовный человек воспринимает внутренне»93. Богословие вдох-
новлено Духом и принадлежит скорее порядку любви, чем порядку
рационального исследования. Хотя это подлинное знание, это
знание ориентировано скорее на Бога благого и любящего, чем на
Бога истины.
Второе главное отличие томистов от средневековых августини-
ан касается отношения к тварному миру в их системах. Для Фомы
философское понимание тварного мира должно предшествовать
созданию христианского богословия, которое и подкрепляет, и
освещает первое. Для такого последователя Августина, как Бонавен-
тура (около 1217-1274), министра-генерала францисканского ордена
и кардинала, естественная «книга творения» дает нам образы и
отражения божественного лишь после того, как Библия откроет
нам символическую ценность творения как выражения замысла
Творца94. Богословы, подобные Бонавентуре и Александру Хальско-
му, были современниками Фомы, и их мысль с самого начала несла
в себе конфликт с мыслью последнего. Такие дебаты внутри като-
лического богословия не были просто сражением между различ-
ными орденами, каждого со своим интеллектуальным amour-propre,
хотя часто их представляют таким образом. Некоторые из самых
суровых критиков Фомы были его собратьями-доминиканцами,
как например Роберт Килвардби (f 1279), единственный монах из
ордена проповедников, ставший архиепископом Кентерберий-
ским. Основной темой споров был вопрос о степени использова-
ния философского разума собственно богословом. Так, мы видим,
что папа Григорий IX в 1231 году пишет учителям богословия в
Сорбонне: «И не должны они (богословы) представлять себя как
философы... Скорее, в своих классах они должны обсуждать лишь
93 Congar, “Théologie,” cols. 393-394.
94 Bonaventure, Breviloquiumll. 12; Commentary on the HexaemeronXlll. 12.
-[353]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
те вопросы, которые могут решить с помощью божественных книг
и трактатов святых отцов»95. А в 1277 году епископ Парижа Этьен
Тампье осудил отдельные тезисы Фомы и его наставника Альбер-
та Великого (около 1200-1280) в документе, который начинался
словами: «Отдельные студенты, изучающие свободные искусства в
Париже, превысили подобающие границы своего факультета...»96.
Канонизация Фомы в 1323 году явилась признанием со стороны
высшего авторитета церкви легитимности его образа действий в
богословии, пусть даже этот путь не должен оставаться в богосло-
вии единственно возможным. Так, Бонавентура дал то, что у Фомы
если не отсутствовало полностью, то было представлено лишь в
зачатке: богословие истории97. История не была тем предметом, по
которому философ аристотель оставил надежное руководство. Как
писала Верил Смоли, «Многие его работы содержат всевозможные
исторические аллюзии, он пользовался историческим подходом к
интересовавшим его проблемам, но не писал никакой истории...
Учителя XIII века приложили творческие усилия к обсуждению
проблем, касающихся человека такого, как он есть»98. Хотя исто-
рия спасения сформировала фон их работы и они использовали
историю в практических целях, снабжая проповеди и диспуты
иллюстрациями и прецедентами, они не сделали никакой попытки
продолжить жанр создания универсальной истории, который идет
от Евсевия в IV веке и продолжается до Оттона Фрейзингенского в
XII. А вновь открыть богословие истории, совершенно забытое по-
еле появления Истории двух городов Оттона (1143-1145), Бонавентуру
побудило опасное влияние на его орден еретического богословия
истории, родоначальником которого был аббат Иоахим Флорский
из Калабрии. Иоахим считал, что история состоит из трех эпох:
эпохи Отца в Ветхом Завете, эпохи Сына в Новом Завете и Церкви
и грядущей эпохи Святого Духа, в которой будет упразднен автори
95 Cartulana Universitatis Pansiensis I. 79, 138; cited Congar, “T héologie,” cols. 392-
393.
96 Ibid., I. 473; цит. no: Congar, “Théologie,” col. 393.
97 J. Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure (English trans., Chicago,
1971).
98 B.Smalley, The Histonans in the Middle Ages (London, 1974), 180-181. Курсив
A. Николса.
-[354 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
тет иерархии, после чего настанет тысячелетие под предводитель-
ством созерцательных монахов".
Ко времени канонизации Фомы вполне окрепла третья главная
школа внутри средневекового плюрализма, школа Иоанна Дунса
Скота (около 1265-1308). Скот, рожденный на шотландской границе,
преподавал в Кембридже, Оксфорде и Париже, а умер в Кельне.
Он учил, что подобающий предмет изучения в метафизике —это
не столько Бог в Его существе —рассматриваемый бесспорно как
чистый факт, утверждающий, что нечто существует. Философия мо-
жет говорить о Боге очень кратко, описывая Его как автора бытия,
но только богословие предлагает прямой разговор о Нем. Но даже
здесь необходима осторожность. Познание Бога ut hic, Бога в Его
собственной haecceitas, «индивидуальности», возможно лишь через
божественную сущность. Так что, если говорить о богословии, в
строгом смысле этого слова богословом может быть только сам
Бог. Человеческое богословие зависит от откровения, которое дает
знание не о Боге «как таковом», но о Боге, открывающем себя. Даже
если в какой-то степени эти два типа знания совпадают, то, для чего
Бог открывается, открывая себя, невозможно с уверенностью отли-
чить от того, чем Бог является сам по себе, тем не менее богосло-
вие, как и откровение, целиком зависит от этого по воле Бога. Оно
зависит как бы от собственного Божьего «отбора» относительно
того, что именно открывать. Так что Скот усиленно подчеркивает
зависимость богословия от Писания и Предания. Однако он также
одержим идеей, что богословию следует попытаться раскрыть внут-
реннюю рациональность тайн веры. Оно должно выискать rationes
necessanae (фраза, заимствованная уАнсельма), которые объясняют,
почему, например, Бог есть Троица или почему произошло вопло-
щение. На самом деле, богословие, с точки зрения Скота, никогда
не сможет успешно рационально обосновать необходимость этих
тайн, но оно должно всегда стремиться к такой теоретической цели,
приближаясь к ней асимптотически, приближаясь, но никогда ее не
достигая99100. Поскольку цель богословия, по определению, никогда
99 М. Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study ofjoachimism
(London, 1969).
100 J.Finzenkeller, Offenbarung und Theologie nach der Lehre desfohannes Duns Scotus
(Münster, 1961).
-[355]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
не может быть достигнута, богословие не может быть наукой. Бог
не scibilis, не познаваем, в этой, земной, жизни, но Он operabilis,
достижим, в практике жизни веры. Так, учение Скота, возможно,
предвосхищая богословие освобождения конца XX века, предпола-
гает, что любовь к Богу в нашем конкретном служении Ему в этом
мире соединяет нас с Ним и мы на практике обретаем то понима-
ние Бога, которое ускользает от нас в теории101. Такая концепция
богословия одновременно менее философская и более философ-
ская, чем концепция Фомы Аквинского. Менее философская, пото-
му что, как и августинианская, она скептичнее относится к способно-
сти рациональной метафизики говорить о Боге. Более философская
потому, что, подобно представлениям некоторых рационалистов
эпохи ранней схоластики, она ставит своей теоретической целью
столь полное понимание Бога, что даже открытые тайны внутрен-
ней жизни Бога становятся рационально самоочевидными.
Позднее Средневековье наблюдало дальнейшее развитие каждой
из этих трех школ: томизма —в лице Эрве из Неделека (| 1323),
августинианства —в лице Григория из Римини (| 1358), и направ-
ления Скота —в лице Франциска Мейронского ( | около 1328). Но
самым популярным богословским направлением того времени был
номинализм. Этих богословов называли номиналистами благода-
ря их основной философской установке102. Они придерживались
убеждения, что человеческие концепции не вырабатываются дейст-
вительным единством между нашими умами и природой вещей, но
просто именами, nomma, которыми мы обозначаем окружающий
мир для нашего удобства. Номинализм был любопытным сочетани-
ем скептицизма и глубокой религиозности103,как мы можем увидеть
101 N.Lobkowicz, Theory and Practice: History ofa Concept from Anstotle to Marx (Notre
Dame, Ind., 1965), 71-74.
102 М.Д.Шеню говорил по этому поводу о странном сплетении «чрезмерного
августинианства» и «неосознанного пелагианства» в позднесредневековом но-
минализме, добавляя: «Это был первый случай подобного рода —одновременно
духовный и богословский, —когда Церковь оценила присущее томистскому
богословию равновесие между природой и благодатью». M.D. Chenu, Une Ecole de
théologie: Le Saulchoir (Paris, 1937, 1985), 107.
103 R. Guelluy, Philosophie et théologie chez Guillaume dOckham (Paris, 1947).
-[356]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
на примере великого английского францисканца Уильяма Оккама.
Он родился в Суррее около 1287/88 года и умер в 1347 году в Герма-
нии, где находился под покровительством императора Людовика
Баварского, к которому он убежал, ища поддержки, от преследо־
вания папы 104.Оккам и номиналисты в целом определяли Бога как
всемогущую творческую мощь. Поскольку Бог всемогущ, Он может
сделать всё; поскольку Он обладает способностью творить, Он, ве-
роятно, может совершить всё. Поскольку Он наделен обеими этими
вещами вместе, Его внутренняя природа не может быть описана, а
Его поведение не может быть предсказано. Подумаешь тут о словах
Яхве, обращенных к пророку Исайе:
Мои мысли —не ваши мысли,
ни ваши пути —пути Мои105.
Так получилось, однако, что этот Бог передал какие-то из своих мыс-
лей нам в форме откровения. Тому, что содержится в откровении,
мы должны верить как слову Бога живого. Но связь открывающегося
слова Бога с Богом как таковым и с миром как таковым совершенно
неясна106. Нигде это так не очевидно, как в номиналистском взгляде
на нравственный закон. Для номиналистов добро —это просто каче-
ство, дополняющее то, к чему призывает Бог, тогда как для томистов,
например, Бог обязательно призывает к добру, ибо Его собственное
бытие не позволяет Ему действовать иначе107. Хотя бездонный и
действительно потрясающий смысл божественного владычества в
таком богословии обладает своей религиозной привлекательностью
для людей определенного склада, многие люди позднего Средневе-
ковья не смогли найти богословского питания в пище такого рода.
Так, в качестве реакции возникла богословская —а порой антибого-
словская —тенденция концентрировать интерес на мистике внутрен-
него опыта, наилучшим образом суммированная в devotio modema.
104 О творчестве Оккама см. G.Gâl, “William of Ockham,” in NC E14, 932-935.
105 Ис 55:9.
106 Cp. K.Michalski, Les sourses du cnticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIV
siècle (Cracow, 1926).
107 G.Leff, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Manchester,
1975), 480.
-[ 357]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Христианская мистическая литература позднего Средневековья
также была разнообразна, что соответствовало разнообразию на-
правлений схоластической мысли. Только, быть может, Братство
общей жизни, появившееся в кругу ученика Яна ван Рейсбрука
(1293-1381), Терта де Грота (1340-1384), склонного к мистицизму
мирянина-проповедника в епархии Утрехта, и их монашеское от-
ветвление: каноники Виндесгейма, из которых наиболее известен
биограф Грота, ФомаХемеркен (Кемпийский, около 1380-1471)108,
можно обвинить в уходе в чистую духовность, другими словами, в
нерефлективное отношение к мистической практике. Картезиан-
ская школа, ассоциирующаяся с Людольфом Саксонским (около
1300-1377/78) и Деннисом ван Левеном (1402/03-1471), была иного
свойства: первый автор наполнил свою Vita Chnsti доктринальны-
ми положениями и множеством цитат из святых отцов, а второй
оставил известные комментарии на Писание, так же как на труды
Боэция, на византийского аскетического писателя Иоанна Лест-
вичника (около 570/79 —около 649) и на Петра Ломбардского, а
также на своего тезку, Дионисия Псевдо-Ареопагита109. Немецкие
мистики-доминиканцы еще сильнее опирались в теории на Аре-
опагита, как и на труды французского белого священника Жана
Жерсона, канцлера Парижского университета и знаменитого де-
ятеля движения концилиаризма (1363-1429), который предложил
и теорию, и практику expenmentalis Dei perceptio, опытного познания
Бога110. В немецкой доминиканской школе, восходящей к Майстеру
Экхарту (около 1260-1327/28), в ходу была схоластика христиан-
ского платонического толка, использовавшаяся для того, чтобы
вызвать у слушателей стремление к единению с Богом111. В то время
как труды Экхарта на немецком языке содержат его более доступное
духовное учение, его работы на латыни демонстрируют профессио-
нальную мощь, которая особенно велика в великолепном корпусе
108 Фома Кемпийский написал биографию Грота; о его значении см. Е. FJacob,
“Gérard Groote and the Beginnings of the ‘New Devotion’ in the Low Countries,”
Journal ofEcclesiastical History 3 (1952), 40-57.
109 P. Teuuwen, Dionysius de Kerthuizer en de philosophisch-theologische Stroomingen aan de
Keulsche Universiteit (Brussels, 1938).
110 J.L.Connolly,John Gerson: Reformer and Mystic (Louvain, 1928).
111 F. Tobin, Meister Eckhart: Thought and Language (Philadelphia, 1986), 19.
-[358]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
Opus tnpartitum. В него должны были войти «Тезисы», тысяча или
около того тезисов; «Вопросы», плоды подготовки Экхарта к школь-
ным дебатам; «Толкование библейских книг», его толкования на
избранные книги Писания совместно с антологией проповедей на
латыни. Экхарт не отрицает, что Писание воплощает откровение,
которого человеческий разум сам по себе не может постичь, при
этом он особенно подчеркивает истины философии, содержащи-
еся в Библии, которые можно найти с помощью утонченной ин-
терпретации, как серию притч. Попытки Экхарта побудить своих
слушателей к духовной бдительности привели к тому, что его самые
дерзкие утверждения об отношении Бога к миру, Слова к душе были
осуждены в конце его жизни. Такая участь, несомненно, повлияла
на его последователей, Генриха Сузо (около 1295-1366) и Иоганна
Таулера (около 1300-1361), которые стремились вернуться к более
трезвой религиозной метафизике томизма, хотя в религиозных
и мистических трудах Сузо находится его собственная доктрина
Премудрости, посредницы между Богом и миром в Ветхом Завете,
которую Павел отождествляет с самим Христом.
Самая систематическая попытка соединить мистическое и ме-
тафизическое прочтение веры принадлежит кардиналу Николаю
Кузанскому (1401-1464), который сочетал деятельность богослова
с горячим энтузиазмом относительно необходимости церковной
реформы. Николай попытался вновь найти равновесие между требо-
ваниями разума и веры —ценя разум, однако, для компенсации, обоз-
начая ограниченность рационального метода «ученым незнанием».
Испытав влияние математиков Падуи, с которыми он учился, также
как и древнего примера Эригены, он исследовал отношения беско-
нечного и конечного в квазиматематических терминах, ища в то же
время единства сотворенного человечества с творящим Отцом в раз-
мышлениях о человеческой стороне Сына —VerbumPatns Abbreuiatum
super terram - и «гармонизирующем» действии Святого Духа112.
Канун Реформации застал католическое богословие в состоянии
некоторого разделения, но разделение само по себе не является
112 E.F.Jacob, “Cusanus the Theologian,” Bulletin oftheJohn Rylands Library 21 (1937),
406-424. Более полно J. Koch, Nikolaus von Cues und seine Umwelt (Heidelberg,
1948).
24 Контуры католического богословия
-[359]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
замешательством. Что бы мы ни думали об основном каркасе номи-
нализма, нельзя не признать, что в отдельных сферах христианской
мысли труды Габриэля Биля (около 1420-1495) явились достижени-
ем113. Томистская школа переживала возрождение благодаря про-
стому педагогическому нововведению, когда Summa theologiaeФомы
стала основным учебником вместо Сентенций Петра Ломбардского.
Многообразные формы позднесредневекового мистического бого-
словия, предлагавшие свои подходы к христианскому познанию,
повлияли как на реформаторов, так и на их противников. Более
того, главная интеллектуальная сила эпохи, гуманизм, уже был
поставлен на служение церкви, как это можно видеть, например,
в работе Лоренцо Валлы (около 1407-1457), родоначальника текс-
туальной критики Нового Завета, который сопоставлял лучшие из
доступных ему манускриптов114, и в трудах Джованни Пико делла
Мирандолы, который искал отзвуки католической истины в pnsca
theologia,, «древнем богословии»*, или, как он иногда его называл,
pia quaedam theologia, «некое благочестивое богословие», находя его
источники у мудрецов Древнего мира, как варваров, так и греков,
и у учителей еврейской каббалы115.
На своем жизненном пути Валла дошел до того, что провозг-
ласил разочарование достижениями средневекового богословия,
а это несло в себе угрозу разрыва. По словам историка Католиче-
ской Реформации А. Г.Дикенса, «Гуманисты не разрушили, но
просто покинули собор средневековой христианской мысли; по-
теря удивления перед его высоким сводом —как и отвращение к ее
113 H.A.Oberman, The Harvest of Mediaeval Theology: GabHel Biel and Late Mediaeval
Nominalism (Cambridge, Mass., 1963).
114 R.Montano, “Valla, Lorenzo,” NCE 14, 523.
Пико делла Мирандола был настроен очень критически по отношению к
prisca theologia (прежде всего к писаниям Герметического корпуса —«Пойманд-
рес» и «Асклепиус»), считая ее лишенной философской аргументации. Она зани-
мала очень маленькое место в его творчестве. См. К.Schuhmann, “Giovanni Pico
délia Mirandola und der Hermetismus,” in Dei hermetische Gnosis im Lauf derJahrhunderte.
Hrgs. G.Quispel (Haarlem und Birnbach: Rozekruis Press/DRP, 200), 318-343.
115 H.De Lubac, PicdelaMirandole: Etideset discussiones (Paris, 1974), ch. 5: “Prophétisme
païen». Об использовании каббалы у Пико см. F.Secret, Les kabbalistes chrétiens de la
Renaissance( Paris, 1964).
-[360 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
горгульям, породили на будущее потенциальные проблемы, пре-
пятствующие любой католической реконструкции»116. Переход от
средневекового ощущения к ренессансному, этот сдвиг, который
совершенно не поддается четкому определению, был связан, ере-
ди прочего, с развитием культурного и образовательного идеала,
основанного на классических образцах, которые должны служить
подготовкой к чтению Писания, —главным соперником которого
был идеал схоластической конструкции христианской доктрины,
при том что схоластика в Средние века вобрала в себя многочис-
ленные элементы классического наследия. Новым тут было не
знание античности, но использование этого знания. Как написала
французская медиевистка Режин Перну, «Вместо того чтобы видеть
классическую древность по-старому —как сокровище, которым
можно пользоваться, сокровище мудрости, знания, искусства и ли-
тературы, из которого можно было черпать без всякой меры, люди
стали думать, что на античность нужно смотреть как на образец
для подражания»117. Более ясная перспектива, в которой гуманисты
видели «прошлое как прошлое»118, могла, таким образом, заменить
внешнее, подражательное отношение на такое, которое было более
внутренним и более мудрым, но могло вести, да и вело —к боль-
шему восхищению отличительными чертами мира, породившего
классические тексты. Классики (лучшие из них) тогда могут слу-
жить подготовительной школой к более глубокой оценке досто-
инства людей: учить ценить добро, правду и красоту; привлекать
людей к праведной жизни; соединять, как тексты, буквальное и ал-
легорическое —и все это может служить прелюдией к высочайшему
изучению, на которое способен человеческий разум —изучению
Писания. Подчеркивая роль древних язычников —а все ценное,
что в них есть, по словах Эразма, «обращено и направлено ко
Христу», —в приготовлении христианина к жизни в мире, авторы
XVI века породили классический христианский гуманизм, все еще
вполне активный три века спустя у Джона Генри Ньюмана в его
116 A .G.Dickens, The Counter-Reformation (London, 1968), 12.
117 R.Pernoud, Pour enfinir avec le moyen-âge (Paris, 1977), 17-18.
118 Smalley, The Historians in the Middle Ages, 193.
24*
-[361 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Идее Университета119. Купленный дорогой ценой, он дает полезные
инструменты для такой «католической реконструкции»: «Их мир
был миром филологов, риторов; он владел методами общения и
пропаганды, превосходящими те, которыми обладали Средние
века. Пришло время показать, что эти многоцелевые техники мог-
ли легко использовать как католические традиционалисты, так и
критики церкви»120.
Католическое богословие с 1500 по 1700 годы
Период от окончания Средних веков до конца XVII века можно
сравнить, если говорить о католическом богословии, с периодом
между эпохой великих отцов и подъемом схоластики. Много важ-
ного происходит, но вряд ли рождаются шедевры мысли: ничего
сравнимого с Оригеновыми О началах или Summa theologiae Фомы.
Тем не менее возникают некоторые очень значимые тенденции.
В начале раннего периода Нового времени, в век Ренессанса и Ре-
формации можно отметить четыре такие основные тенденции.
Во-первых, желание получить более теплое и откровенно рели-
гиозное богословие. Это появилось вместе с христианским гуманиз-
мом XV века, риторическое богословие которого сосредоточено на
спасительном воплощении как главном изо всех чудесных деяний
Бога. Воплощение мыслилось как весть любви, которая влечет
личность к радости и восхищению, к подражанию тому, кого лю-
бишь, когда видишь, как он прекрасен и добр, и к хвале Бога за это
на литургии121. Такая тенденция достигает наивысшей точки в
119 «Благодать, хранящаяся в Иерусалиме, и дары, излучаемые Афинами, сосре-
доточены в Риме. Разделить эти различные учения, человеческое и божествен-
ное, встретившиеся в Риме, это значит —двигаться вспять», J.H.Newman, The
Idea of a University (reprinted, New York, 1960), 201.
120 Dickens, The Counter-Reformation, 12. Cp. P. Burke, The Renaissance Sense ofthePast
(London, 1903); D.R.Kelley, Foundations of Modem Histoncal Scholarship: Language,
Law and History in the French Renaissance (New York and London, 1970); Smalley, The
Historians in the Middle Ages, 193.
121 J. W. O ’Malley, Fraise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctnne and Reform in
the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450-1521 (Durham, N.C., 1979), 70-71.
-[362]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
мистико-христологическом теоцентризме Пьера де Берюля (1575-
1629), который настойчиво утверждает, что ипостасное единство
между божественным Словом и человечеством Иисуса —это обра-
зец и прототип всякого единения с Богом122. Это смелая попытка
вновь, как прежде, соединить богословие и духовность вместе —
после того как разошлись пути номинализма и devotio moderna. В
целом, эта попытка была осуществлена через принятие некоторых
богословских принципов, исключительно евангелического толка,
таких как любовь Бога или милость Бога, несмотря на то, что в ко-
нечном итоге этого периода сознательно выстроенная стена между
богословием и духовностью разделила их еще больше.
Во-вторых, гуманистическое движение пробудило новый интерес
к реконструкции древних текстов и ментальности их авторов. Хотя
большинство людей полагают, что Возрождение окрашено вспыш-
кой энтузиазма по отношению к классикам Греции и Рима, тексты
Библии и отцов были столь же или даже более значимы для таких
людей, как Джон Колет, настоятель собора св. Павла (1467Р-1519),
или Эразм Роттердамский (1466/69-1536). Этим людям интереснее
прочесть книгу как единое целое, а не выбирать из нее отдельные
отрывки для аргументации. Похвала глупости Эразма, горькая крити-
ка современных богословов-схоластов, которых он выставляет ин-
теллектуальными чудищами, нападает на учителей, которые выдер-
гивают из Писания случайные отрывки и подлаживают их под свое
учение, не интересуясь значением этих слов в контексте целого.
В-третьих, усиливается понимание человека как субъекта, как
центра и источника мысли и действия. Схематически мы можем
сказать, что античная мысль сконцентрирована на вселенной,
средневековая мысль —на Боге, а мысль Нового времени —на
человеке. Хотя и не стоит принимать эту схему буквально —иначе
нам придется упомянуть бесчисленное множество исключений и
оговорок, —она тем не менее содержит нечто большее, чем лишь
крупицу истины. Субъективный и антропоцентрический поворот,
как его описывают историки культуры, —самая характерная черта
раннего Нового времени, и это заставило философию глубже за
122 Oeuvres complèts, ed. J.P.M igne (Paris, 1858); J.Orcibal, Le Cardinal de Bérulle:
Evolution d'une spmtualité (Paris, 1965).
-[363]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
думаться о том, что в человеке позволяет ему быть религиозным.
Этот импульс породил разнообразные явления, но, возможно, его
классическое выражение —это Pensées Паскаля с их попыткой дать
полную апологетику, опираясь на внутреннюю потребность чело-
веческого духа.
Католическая реформа, затем протестантская Реформация,
и, наконец, католическая контрреформация породили изобилие
полемической литературы. Работы таких авторов, как Джон Фи-
шер (около 1469-1535), Петер Канизий (1521-1597) и Роберт Бел-
лармин (1542-1621), делают акцент скорее на позитивном, нежели
спекулятивном богословии123. Необходимость обосновать именно
католические доктринальные положения на Писании и церковном
предании оставляла мало времени или сил для создания спекулятив-
ных систем. Эти четыре тенденции: попытка снова воссоединить
духовность и богословие, критический интерес к Библии и отцам,
отношение к человеку-субъекту как к религиозному животному и
конфессиональные противоречия —дают ключ к пониманию об-
щих тенденций той эпохи. Однако оставались, как мы с вами уви-
дим, богословы, которые сознательно стояли в стороне, предпо-
читая полагаться на надежность основ того лучшего, что было в
богословском наследии прошлого.
Давайте поближе ознакомимся с некоторыми школами этого
периода в целом, и начнем с католического гуманизма124. В целом,
католические гуманисты желали провести радикальную реформу
церкви, касающуюся и «ее главы, и ее членов», но закончили раз-
рывом с (протестантскими) реформаторами как людьми, которые
ведут церковь и Европу к расколу и насилию. В богословии для
гуманистов характерен сознательный отказ от схоластического
123 Об этом см. М.Grabmann, Geschichte der katholischen Theologie (Freiburg, 1933),
148-151, 158-161. О Фишере: R. Rex, “The Polemical Theologian,” in Humanism,
Reform and the Reformation: The Career ofBishopfohn Fishered. B. Bradshaw and E. Duffy
(Cambridge, 1989), 109-130; о Канизии —В.Schneider, “Canisius, Peter, St.,” in
NCE 3, 24-26, с частичными отсылками к катехизису, который выдержал двести
изданий в годы его жизни; о Беллармине —J. de la Servière, La théologie de Bellarmin
(2nd ed., Paris, 1928).
124 Более широкий контекст появления ренессансного гуманизма см. P. О. Kristel-
1er, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanist Strains (New York, 1969).
-[364]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
метода, который, как они считали, ничего не дает человеку, кроме
бесполезных, слишком педантично точных разграничений. Вмес-
то этого, утверждали гуманисты, богословие призвано говорить о
Христе и вести ко Христу. Так, самое любимое ими описание бого-
словия —это philosophia Chnsti, философия, исходящая от Христа и
сконцентрированная на нем. Поскольку такой христоцентризм был
очень важен, гуманистическая реакция против спекулятивного 60־
гословия оказалась чрезмерной. Например, для Эразма богословие
значило интенсивное изучение текстов, отчасти святоотеческих,
но в основном библейских, предпочтительно на языках оригинала,
с тем чтобы эти тексты вдохновляли нравственную жизнь —мою и
других125. Я читаю слова Евангелия, особенно рассказ о страстях,
и то, что я нахожу здесь, побуждает меня делаться лучше —луч-
шим человеком и лучшим ближним. Так, христианин помогает
преображать мир, обновляя или восстанавливая первоначальное
творение, —эта тема заимствована Эразмом у греческих отцов:
«Истинный богослов есть тот, кто учит, каких дел надо избегать, —
не искусственно закрученными силлогизмами, но любовью, излу-
чением своего собственного лица и глаз, самой своей жизнью»126.
Напоследок заметим, что тут остается немного места для Интел-
лектуального исследования христианского откровения в ответ на
требования разума. Действительно, смысл христианского учения
как единой истинной системы фактически исчез. Вместо этого
доктрины церкви становятся почти исключительно пособием
для благочестия127. Несмотря на свою искреннюю преданность
церкви, гуманисты эразмовского направления из-за своей ложной
125 Основной труд Эразма на тему: что есть богословие —Ratio verae theologiae —
был впервые издан отдельно в 1518 году, но впоследствии опубликован в качест-
ве предисловия к его второму изданию Нового Завета. М. О’Рурк Бойль (O’Rourke
Boyle) в своем Erasmus on Language andMethod in Theology (Toronto, 1977) доказыва-
ет, что неявная основа этого текста —представление о Христе как Логосе (пони-
маемом как дискурс Бога): «его парадигма возрождения истинного богословия
состоит в подражании собственным речам Бога», 127.
126 Цитата из Эразмова Paraclesis (1516), «трубного гласа» его богословского
возрождения, Ibid., 59.
127 J.P. Dolan, “The Theology of Erasmus and Christocentric Piety,” in Erasmus, The
Handbook of theMilitant Christian, trans. J.P.Dolan (Notre Dame, Ind., 1962), 23.
-[365]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
концепции богословия сыграли свою роль в возникновении в
Новое время популярной на Западе идеи религии без догматов —
это представление вошло в силу в XVIII веке и сегодня живет и
процветает. Тем не менее надо признать тот факт, что для самого
Эразма доктрина искупления (которая, по его пониманию, нача-
лась с воплощения Слова) оставалась центральной и придавала
всему миру христоцентрическую ориентацию: цель всего живуще-
го —это гармония всех вещей и особенно всех людей с Богом, гар-
мония, в целом реализованная во Христе128.
Тем не менее интерес гуманистов к текстам, который подде-
рживало учение Тридентского собора о каноне и богодухновен-
ности Писания, и их призыв по-новому изучать Писание привели
к мощному возрождению католической экзегезы. Мюнхенский
исследователь истории богословия Мартин Грабманн насчитал
около двадцати имен, которые можно отнести к так называемому
времени цветения, богословской весне библейских изысканий, из
которых иные можно назвать reisenhaft - величайшими достижени-
ями. Важнейшим памятником этого направления можно назвать
труд неутомимого фламандца Корнелиуса־а־Лапиде (f 1637), кото-
рый после себя оставил ученые комментарии на все библейские
книги, кроме Иова и Псалтыри129.
Во-вторых, хотя данная книга представляет собой введение в
католическое богословие и поэтому не предполагает оценивать
богословие протестантов (или православных), следует упомянуть
о возможном влиянии на основной поток католической мысли,
оказанном богословским методом реформаторов. Общепризнано,
что богословие Кальвина по форме и духу оставалось в рамках
схоластического направления, только тезисы средневековой орто-
доксии были заменены на тезисы иного догматического воззрения.
С точки зрения богословского метода богословие Кальвина имело
небольшое влияние на католиков именно потому, что оно было
128 См. J.W .O ’Malley, “Erasmus and Luther. Continuity and Discontinuity as Key to
Their Conflict,” in O ’Malley, Rome and the Renaissance: Studies in Culture and Religion
(London, 1981), 47-65 и здесь на с. 55.
129 Grabmann, Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit, 155-
158.
-[366 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
подобно предшествовавшему католическому богословию. Так, в
классическом исследовании трудов Кальвина Франсуа Вендель
описывает последнюю версию кальвиновского труда Установление
христианской религии как «истинно богословскую summa рефор-
мистского протестантизма». Опираясь на хорошее знание таких
средневековых авторов, как Петр Ломбардский, Ансельм и Фома,
а также трудов школы Скота и Оккама, Кальвин пытался привести
в гармонию различные библейские концепции, что Вендель назы-
вает «своеобразным применением формального метода, препода-
ваемого в школах: это разъяснение противоположных концепций
одной за другой и демонстрации того, что они соединены вместе
на уровне высшего принципа»130, иначе говоря, это точно такой
же подход, как и в Sic et поп Абеляра или в каком-либо из quaestiones
Фомы. Позднее лютеранская ортодоксия, от loci communes Меланх-
тона 1559 года до Institutiones theologiae dogmaticae Будцеуса 1724 года во
многом вернется к схоластике —но уже испытав огромное влияние
особых конфессиональных текстов лютеран, от Confessio Augustana
до Formula Chùstianae concordiae.
История с самим Лютером, однако, была совершенно иной.
Богословская теория Лютера была столь же оригинальна по своему
стилю, методу и ресурсам, сколь и по содержанию. В начале его кон-
цепция богословия повлияла на католическое богословие только
отрицательно. Люди принялись защищать то, на что Лютер напа-
дал, и на свет появлялись многочисленные новые богословские
трактаты, рассматривавшие определенный набор тем. Католиче-
ские писатели отреагировали на Лютера, всецело обратившись к
таким темам, как Церковь в качестве предварительного условия
христианской веры, роль разума в качестве преамбулы веры,
Предание как богословский авторитет, магистериум как высшая
инстанция в случае спорных вопросов. Иными словами, многие
идеи, уже отраженные в нашей книге, касающиеся философии,
Писания, Предания и магистериума, важнейшие элементы бого-
словия, в этот период стали уточняться и систематизироваться.
Но в конечном итоге некоторые наиболее позитивные понятия
130 F. Wendel, Calvin: The Ongins and Development ofHis Religions Thought (English
trans., London, 1963), 358.
- [367]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Лютера о богословии были услышаны и внутри католицизма, хотя
и не раньше Нового времени. Какие именно? Прежде всего, идея
Лютера о том, что богословие —это не спекулятивная мудрость,
но, главным образом, —понятие о спасении. Богословие находит
его объяснение только в спасении, испытанном христианином на
основе дела Иисуса Христа. «Христос наделен двумя естествами:
как это касается меня? Он носит великолепное и утешительное
имя Христос благодаря служению и задаче, выполнение которой
он предпринял. Именно это дает ему его имя. Если он по естеству
человек и Бог —это его дело. Но то, что он изливает свою любовь,
чтобы стать моим спасением и моим искупителем, —именно в
этом я нахожу мое утешение и благо»131. Такое отвержение мета-
физического богословия чуждо традиции католического учения,
строго реалистичной по своему характеру и сознательно стре-
мящейся придерживаться того, что есть. Но внимание к вопросу
спасения как первоочередному для богословия и к субъективному
опыту как средству, с помощью которого человек усваивает спа-
сение, находит себе место и в католическом мышлении. Так, в
достаточно консервативной современной христологии епископа
Вальтера Каспера отправной точкой для христологии является
потребность человека в спасении, на которую ответил Христос,
в то время как метафизическая христология рассматривается
просто в качестве конечной предпосылки о спасающей силе
Христа. И опять-таки, как мы уже отмечали в 5־й части книги,
христология Схиллебекса, также подчеркивая сотериологический
аспект, представляет христианский опыт благодати как основной
ключ к разгадке тайны спасения через Христа. Здесь заметно
влияние лютеранского богословия, хотя корни этих представле-
ний и уходят глубоко в средневековое и святоотеческое прошлое.
Второй элемент в богословии Лютера, который в конечном итоге
вошел в католическую традицию, —это представление о theologia
crucis, «богословии креста». Лютер противопоставлял богослов-
ский принцип порядка, основанный на Голгофе, философскому
принципу порядка в богословии, выводимому из естественного,
131 Цит. по Congar, “Théologie,” col. 416.
-[368]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
рационального порядка132. Крест —это вместилище Премудрости
Божьей, Премудрости, которая в своей неразумности превосходит
мудрость человеческую. Природа и разум должны подчиниться
Богу, открывшемуся на Голгофе. Там нормальные значения таких
понятий, как счастье, достоинство, божественность, перевернулись
перед лицом тайны Бога, который уничижает себя даже до смерти.
В theologia crucis момент креста понимается как момент наивысшего
богословского просвещения, в этой точке наше понимание смысла
Бога и человека должно переродиться133. В Новое время эти темы
вошли в католическое богословие, чему посредником послужили
труды великого неоортодокса, евангелического богослова Карла
Барта134. Барт, как и Лютер, видит радикальное противоречие между
миром и Богом, но при этом верит, что Христос и его Дух могут
примирять вещи, которые по естеству исключают одна другую. В
работах современного швейцарского богослова Ганса Урса фон
Бальтазара представление о том, что все богословие должно быть
в некотором смысле theologia crucis, усвоено католичеством. Для
фон Бальтазара все, что сказано о Боге и человеке в христианст-
ве, должно рассматриваться на фоне того факта, что Бог-Слово
опустошил себя ради человека, даже до последней точки смерти
и нисхождения в ад.
Возвращаясь к главной линии нашего рассказа, стоит упомя-
нуть и третью богословскую школу начала Нового времени —
пост-средневековую схоластику. Не все богословие в эту эпоху было
драматически затронуто переменой интеллектуального и религиоз-
ного климата на фоне Ренессанса и Реформации. На Иберийском
полуострове в это время происходило возрождение томизма, и
Summa theologiaeзаняла почетное место у преподавателей как самый
132 Лютер признавал, однако, положительную роль разума после веры: Tischreden
5, 5245, цитируется по Beumer, Die theologische Methode, 99.
133 W.von Loewenich, Luthers Theologia crucis (4th ed., Munich, 1956).
134 H. U. von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie (Cologne,
1962), 32, Бальтазар подчеркивает, что богословие Барта —это возвращение
к Лютеру (и Кальвину), должным образом «очищенному» и «радикализирован-
ному».
-[369 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
основной учебник богословия135. Некоторые из тех, благодаря
кому не прервалась традиция схоластической мысли, были выдаю-
щимися богословами: тут особенно следует вспомнить о Томасе де
Вио, кардинале Каэтане (f 1535), главном богослове Тридентского
собора, комментарий которого на Summa theohgiae Фомы Аквинского
было предложено по личному пожеланию самого Льва XIII в конце
XIX века печатать вместе с официальным изданием текста Фомы
Аквинского136. Это также Доминго Баньес, духовник св. Терезы, с
которым мы уже встречались, когда говорили о богодухновенности
Библии, и также —Salmanticenses, кармелитские богословы из кол-
леджа св. Илии на Саламанке137. Их Cursus theologicus (1631-1712) и
Cursus theologiae moralis (1665-1724) —самый ранний пример широ-
комасштабного богословского сотрудничества. В целом, испанцы
особенно отличились в этом смысле, чему способствовали благо-
приятные политические, экономические и социальные условия sigh
d ’oroИспании, также как и отсутствие номинализма на Иберийском
полуострове. Испанцы были активны не только на Тридентском
соборе: Сото, Вега, —но многие из них преподавали за границей:
Мальдонат —в Париже, Франциск из Толедо —в Италии, Григорий
из Валенсии —в Германии.
Эти богословы в основном комментировали св. Фому, но ком-
ментировали творчески, часто проясняя те вопросы, которые у
самого Фомы оставались темными. И все же невозможно не за-
метить определенную их тенденцию сузить и рационализировать
занятия богословием, что особенно явно показывает выраженное
135 Например, в Саламанке в 1520-е годы, где ее ввел Франсиско де Виториа,
деятельный создатель доминиканской школы Сан Эстебана. См. L.G.A.Getino,
El Maestro Fray Francisco de Vitoria y el renacimento teolôgico del siglo XVI (Madrid, 1930).
О Виториа М.Грабманн, строгий судья, отзывается с большой похвалой, гово-
ря о сочетании в нем богословской глубины, гуманистической изысканности
и знания положительных источников богословия: Писания, соборов и отцов.
M.Grabmann, Geschichte der katholischen Theologie, 151-152.
136 Рим, 1888-1906; что касается трудов Каэтана, см. J. A. Weisheipl, “Cajetan (Тот-
maso de Vio),” in NCE 2, 1053-1054. О комментариях Каэтана (и других) на Summa
theologiae Фомы см. A.Michelitsch, Kommentatoren zur Summa Theologiae des hl Thomas
von Aquin (Graz-Vienna, 1924).
137 Enrique del Sagrado Corazôn, Los Salmaticenses: Su vida y Su obra (Madrid, 1955).
-[370 ] -

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
стремление сосредоточиться на «богословском выводе». Для само-
го Фомы высочайшее призвание богословия состоит в освещении
связующих нитей между различными аспектами истины открове-
ния, в демонстрации того, как отдельные аспекты связываются
более важными структурными принципами откровения, но схолас-
тики Барокко видели суть богословия не столько в самих предметах
веры, сколько в выводах, умозаключениях, которые можно из них
извлечь. В этом случае богословие подвергается опасности прекра-
тить созерцание своего предмета, оставаясь попросту логической
дедукцией из него. Самое странное, что некоторые из этих авторов
сами по себе были недюжинными созерцателями.
Но школа томизма включала в себя не только это. Она воспиты-
вала людей, которые желали сохранить ценности схоластики, но
соединив с ними достижения гуманизма —новое видение истории,
работу с текстами, текстологию. Так, Мельхиор Кано (1509-1560), ис-
панец, как и большинство томистов барокко, резко критиковал ра-
ционализирующий подход богословия. Главным делом богословия
для Кано было умение ценить первоначальный факт откровения,
но отнюдь не выводы, которые можно извлечь из этого факта, —
нечто, несомненно, производное, вторичное. Кано хотел, чтобы
богословы посвящали большую часть своего времени источникам,
которые приносят нам факты откровения и позволяют видеть его
красоту138. Он был первым католическим богословом, который
писал об источниках, или loci, богословия, подобно тому, как мы
говорили об этом, обсуждая памятники Предания в 4-й части этой
книги139. Его труд De locis theologicis был опубликован в Саламанке в
1536 году и получил широкое распространение, даже среди богосло-
вов, которые были хотя и схоластами, но не томистами —среди них
сохранившиеся представители школы Скота и эклектики, подобные
иезуиту кардиналу Франсиско де Суаресу (1548-1617). Для Кано
строго богословские источники знания —loci theologiciproprii - распа
138 De locis theologicis 1.3. Однако Кано плохо понимал роль отвлеченной мысли и
органического единства Fundorte, на что указано тут: МJ.Scheeben, Handbuch der
Katholischen Dogmatik (Freiburg, 1873, 1882), по. 213.
139 См. A.Lang, Die uLoci theologici” des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen
Beweises. Ein Beitrag zur theologischen Methodologie und ihrer Geschichte (Munich, 1925),
155.
[-
371
־]

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
даются на две группы: это определяющие понимание откровения, а
именно Писание и Предание, и те, что это понимание интерпрети-
руют. Последние, общим числом пять, это: Католическая церковь,
то есть осознание веры Вселенской церкви; Вселенские соборы;
ecclesiaRomana (папа); отцы; схоластические учителя. В дополнение
к этому Кано определяет источники, которые богословие заимству-
ет в других местах —loci theologici alieni. Их три: человеческий разум,
или человеческое знание, порожденное естественным опытом;
авторитет философов; и histona Humana, мировая история.
И наконец, может быть, самым значительным результатом пе-
риода между 1500 и 1700 годами, который сохранился на века, было
возникновение богословской специализации. Появилось не просто
богословие tout court, но догматическое богословие, нравственное
богословие или мистическое богословие. Люди начали помыт-
лять о себе как об экспертах в той или иной области и увлеченно
вскапывали свои грядки, не особенно заботясь о том, что другие
делают на своих. Трудно точно сказать, почему все произошло
именно так. Может быть, в период стремительного распростра-
нения фактических знаний: об античности, о современном мире
за пределами Европы —благодаря путешествиям первооткрыва-
телей и исследованиям, о физическом мире —благодаря ранней
современной науке —специализация была просто позаимствована
у секулярной культуры140.
Каковы бы ни были причины, факты тут налицо. Возьмем, к
примеру, нравственное богословие. В конце XVI века мы впервые
находим отдельные трактаты по нравственному богословию, боль-
шей частью написанные иезуитами. Эти книги выделяют принци-
пы христианской этики и дают примеры того, как применять их
на практике. Их основные читатели —явно будущие священни-
ки, которые должны помочь людям оценивать свои поступки на
исповеди, таким образом они восходят к более древнему жанру,
140 Однако Грабманн полагал, что наилучшие работы этого периода показывают
заметную интегрированность элементов, Geschichte der katholischen Theologie, 155:
«alle Seiten der Theologie in innigster Gemeinschaft und Wechselswirkung gepflegt
wurden» («все аспекты богословия развивались в теснейшем сотрудничестве
и взаимодействии»). Это утверждение, по-видимому, не следует воспринимать
слишком буквально.
- [372]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
средневековым руководствам для исповедников. Хотя детальный
этический анализ новых трактатов часто практически полезен, им
недостает связи с основными христианскими догматами. Очевид-
но, что они говорят о нравственной жизни христианина в отрыве
от конкретного отношения к Богу в благодати. Они описывают, что
надлежит делать христианам, но дают очень слабое представление
о ресурсах, которые могут тут помочь. Это представляет разитель-
ный контраст с целостным богословием того рода, который мы
видим в Summa theologiae Фомы. Там нравственность и благодать
рассматриваются вместе, занимая центральную часть труда, secunda
pars. В результате картина нравственного поведения, которую
дает средневековое богословие, куда более евангельская, нежели у
поздних моралистов. В конце концов, согласно Новому Завету, мы
любим Бога, потому что Он первым возлюбил нас. Так доктрина
предшествует нравственности: Евангелие —это скорее благодать
Божья, чем требование Бога.
В этот период также появился новый жанр трактатов по аске-
тическому и мистическому богословию —то, что в современной
церкви называется духовной литературой. К концу XVI века неожи-
данно возникает настоящий потоп, наводнение из произведений
духовных классиков, и самые, вероятно, известные вещи —«Духов-
ные упражнения» Игнатия Лойолы (1491 или 1495-1556) 141и труды
двух кармелитских реформаторов: Терезы Авильской (1515-1582)142
и Иоанна Креста (1542-1591)143, —эти без конца переиздаваемые
книги —только вершина айсберга. Для этих авторов основной
интерес представляет опыт человеческой души в отношении к бла-
годати, ко Христу, к Богу, причем предметом внимания становится
отдельный человек, что показалось бы странным в более ранний
период. Хотя в чем-то эти писатели традиционны, как наследники
школы Сен-Виктора, Бонавентуры и Фомы, а также рейнской и
фламандской аскетической и мистической литературы позднего
Средневековья, в каком-то смысле они совершенно новые. Как
141 Н. Rahner, The Spintuality ofSt. Ignatius Loyola (English trans., Weston, Md., 1953).
142 E.A. Peers, A Handbook to the Life and Times ofSt. Teresa (London, 1954); A. Mager,
Mystik als seelische Wirklichkeit (Graz, 1947).
143 E.W.T. Dicken, The Crucible ofLove (New York, 1963).
-[373 ] -

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
пишет один из исследователей св. Терезы, «Великая тема христи-
анской жизни, доходящая до высшей точки в union mistica, рассмат-
ривается на удивление частным и внутренним образом. Семь ее
основных работ и множество мелких вещей формируют одну гро-
мадную автобиографию»144. Аскетическое и мистическое богосло-
вие предпринимает некоторое усилие объединить, упорядочить и
систематизировать духовное учение этих работ. Но попытка задать
схемы и перспективу этим автобиографическим отчетом о пере-
житом опыте не могла избежать опасности закупорить духовность
в самостоятельной сфере145. Любопытно, что недостатки такого
подхода были замечены уже в тот период. Труды, подобные Theologia
mentis et cordis Гийома Винсента Контенсона (1641-1674), пытались
восстановить утраченное единство ума и сердца, как показывает
уже само название книги146.
Но самым знаменательным из такой специализации богосло-
вия было не различие между нравственным и догматическим, или
догматическим и духовным богословием, но увеличивающееся рас-
хождение между богословием систематическим и позитивным.
Позитивное, или историческое, богословие, как мы видели в 1־й
части книги —это изучение фактов, связанных с христианской
религией, будь они взяты из Библии либо из какого-то последующе-
го периода жизни церкви. Систематическое богословие, с другой
стороны, —это интеллектуальная структура, выстроенная из этих
фактов и на их основании. Так, Луис Карбониа в своей Introductio
ad sacram theologiam, вышедшей в Венеции в 1589 году, сообщает, что
«христианское богословие обычно разделяют на схоластическое
и позитивное богословие»: «обычно» обозначает период, может
быть, около сорока лет147. Основным стимулом для трудов пози
144 R.T.Petersson, The Art ofEcstasy: St. Teresa, Bemini and Crashaw (London, 1970), 4.
145 Уже замечено yJ. E. Kuhn, Katholishe Dogmatik I (2nd ed., Tübingen, 1859), 438-
489. См. далее F. Vandenbroucke, “La divorse entre théologie et mystique. Ses origines,”
Nouvelle revue théologique 72 (1950), 373-390.
146 О Контенсоне см. C.Lozier, “Contenson, Guillaume Vincent d e,” in NCE 4, 24.
Theologia mentis et cordis была издана в 1681 году в девяти томах
147 Congar, “Théologie,” col. 426, цитирует Introductio in sacram theologiam I. 8. Точно
такое же разделение находится в конце Упражнений Игнатия Лойолы (правило
11) среди правил, касающихся правоверия.
-[374]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
тивного богословия был вызов, брошенный Католической церкви
протестантизмом. Протестанты уверяли, что они представляют
мышление апостолов и античной церкви так же или лучше, чем это
делало католичество. Поэтому католические богословы чувствовали
потребность создать отдельную дисциплину, в которой богословие
было бы связано с историей. Величайшим из первых авторов в этой
области был иезуит Дени Пето (Петавиус), De theologicis dogmatibus
которого —первый полномасштабный позитивный труд, посвя-
щенный католическому вероучению. Появился он между 1644 и 1650
годами, и до сих пор к нему прибегают и его цитируют.
Очевидно, что именно из-за огромного объема данных, которые
исторические богословы должны или, по крайней мере, могли бы
обработать, лишь немногие объединили задачи позитивного и
систематического богословия. Если бы Фома жил после Петавиуса,
он бы вряд ли создал Summa theologiae, которая была бы столь же
систематична по строению, но включала бы исторический подход
Петавиуса во всей его полноте. Но, с другой стороны, ясно и то,
что когда систематическое богословие начинает отдаляться от по-
зитивного богословия, или наоборот, возникает проблема. Систе-
матический богослов, в значительной мере не осведомленный о
фактическом происхождении идей католического учения, едва ли
будет воспринят всерьез тем, кто знает хотя бы один или два исто-
рических факта. Подобным же образом исторический богослов,
который не в состоянии увязать факты между собой таким образом,
чтобы в этом прослеживался рациональный либо религиозный
смысл, едва ли будет всерьез воспринят как богослов, неважно, ка-
ков его уровень знания чистой истории. Более того, такие авторы
могут не понимать собственный предмет в свете веры церкви. Мы
увидим, что в поздний период Нового времени страх церковников
перед изучением истории увеличил разрыв между позитивным и
систематическим богословием: что до сих пор остается одной из
причин борьбы между модернизмом и антимодернизмом148.
148 Cp. L. de Grandmaison, “Théologiens scolastiques et théologiens critiques,” Etudes
74 (1898), 26-43. Отметим также апологетическую необходимость защищать схо-
ластику от нападок протестантов, такова была преимущественная концептуаль-
ная форма католической доктрины: М.Сапо, De bcis theologicis VIII. 1: «Презрение
25 Контуры католического богословия
-[375]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Католическое богословие с 1700 года и далее
Для католического богословия XVIII век —наверное, наименее
творческий из всех веков католического богословия Нового вре-
мени149. Недостаток творчества отражает и выбор жанров бого-
словия этого периода: прежде всего это учебник и энциклопедия.
Дотоле самый общеупотребительный учебник для студентов, содер-
жащий около 1680 комментариев на Summa theologiae Фомы, заменен
руководствами и справочниками150. Руководство, соединившее
в себе позитивное, схоластическое и полемическое богословие,
оставалось обычным средством обучения семинаристов вплоть до
II Ватиканского собора. В сущности, оно выросло из попытки при-
дать loci theologici Мельхиора Кано сжатую форму, пригодную для
быстрого усвоения. Порядок, в котором авторы руководств рассмат-
ривали каждый богословский вопрос, оставался в значительной
степени прежним. Сначала был тезис, то есть доктринальное ут-
верждение, который руководство рассматривает в данном разделе.
Далее шел status quaestionis, изложение различных точек зрения на
проблему, которых придерживались католические авторы. Потом
тезис доказывали при помощи ссылок на авторитетные источники,
Писание и Предание, но также и с точки зрения богословского
мышления, демонстрируя, что данный тезис неразрывно или хоть
в какой-то степени логично связан с другими вещами, уже доказан-
ными. Четвертая часть была посвящена возражениям и трудностям
и их разрешению. Наконец, составитель справочника предлагал
некоторые значения или выводы из тезиса, особенно касающиеся
жизни и благочестия. Руководства, несомненно, нравились многим
учителям и студентам: они предлагали все, что нужно знать о любой
к схоластике и чума ереси воистину связаны между собой. Они были всегда, с тех
пор как схоластическая дисциплина обрела свою форму».
149 И один из наименее изученных: см. W. Kasper, The Methods ofDogmatic Theology
(English trans., Shannon, 1969), 8.
150 Об этом методе см. В. Durst, “Zur theologischen Methode,” Theologische Revue 26
(Münster, 1927), 297-313, 361-372. Он имеет дидактические и мнемонические
преимущества, но не дает цельной формальной методологии, которая придала
бы единство догматическому исследованию. Об этом говорит Каспер: Kasper, The
Methods ofDogmatic Theobgy, 11-12.
-[376]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
главной проблеме, в быстро усваиваемой форме. Удобный в педаго-
гическом отношении, жесткий формат руководства, но исключав-
ший всякое широкое понимание исторических или спекулятивных
вопросов, не позволял им стать выражением живой веры церкви.
Другой излюбленной формой XVIII века была богословская эн-
циклопедия. Те, кто составлял эти энциклопедии, знали, что бого-
словие разделилось на части в предшествующую эпоху, в XVI и XVII
веках, и стремились вновь собрать эти части воедино. Отчасти сюда
входило и стремление объединить фрагменты в одну целостную ли-
тературную форму. Очевидно, что давал жанр энциклопедии: отчет
по разным существующим внутри богословия дисциплинам, что
было следствием богословской специализации. Этот жанр богосло-
вия существует и сегодня, но, как замечает один автор, «Очевидно...
что сборник не может устранить проблему, но сам уже является ее
симптомом, требуя от изучающих богословие большего, чем от их
учителей»151152. Богословские энциклопедисты, однако, пошли дальше
«фактической энциклопедии», дающей основную информацию о
состоянии отдельных дисциплин. Они попытались создать и «фор-
мальную энциклопедию», которая установила бы единство дисцип-
лин как частей единого целого. Мы можем видеть такой замысел у
последнего, вероятно, и великого представителя этого направления,
Ф.А.Ш тауденмайера с его Enzyklopädie der theologischen Wissenschaften
als System der gesamten Theologie2. На создание таких трудов авторов
отчасти вдохновляли светские систематические энциклопедии, та-
кие как Encyclopédieфранцузских философов-просветителей, вышед-
шая под редакцией Дени Дидро, или чуть позже —Encyclopaedie der
philosophischen Wissenschaften im Grundnsse Г.В.Ф. Гегеля. Но католи-
ческим энциклопедистам недоставало гения, требующегося для
построения творческой системы крупномасштабного мышления,
и хотя их попытки создать архитектоническую структуру богосло-
вия и были достойны уважения, но выглядели довольно уныло.
Более того, пока они пытались преодолеть некоторые из наиболее
151 В. А. Garish, “Encyclopaedia, Theological,” in A New Dictionary of Christian Theology,
ed. A.Richardson and J.Bowden (London, 1983), 178-179.
152 Mainz 1834; кратко об этой личности см. P.Hünermann, “Staudenmaier, Franz
Anton,” in Lexikonfü r Theologie und Kirche 9, col. 1024.
-[377]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
тяжелых последствий специализации путем создания новой систе-
мы, сам процесс специализации продолжал развиваться дальше.
Так появились гомилетика и катехетика; благодаря им образовался
новый подраздел богословия, пастырское богословие, а история
церкви приобрела большую независимость от богословия как от-
дельная научная дисциплина.
Однако не следует воспринимать все исключительно в черных
тонах. XVIII век —время таких достижений, как нравственное бого-
словие Альфонса Лигуори, титанические труды Иоанна Доминика
Манси и Лудовико Антонио Муратори (1672-1750) 153по собиранию
христианских текстов, соответственно, соборных и литургических,
а также продолжение деятельности томистов и последователей
Скота, особенно в рамках двух нищенствующих орденов: домини-
канцев и францисканцев, которые ближе всего к этим направле-
ниям мысли.
Новый этап, более важный для будущего, начинается около 1800
года во Франции и Германии. Богословие с 1800 по 1850 год можно
назвать «романтическим богословием». Первыми католическими
богословами-романтиками были миряне, такие как Франсуа Рене
де Шатобриан (1768-1848) и Карл Вильгельм Фридрих фон Шле-
гель (1771-1829). Оба писали в 1800-е годы, в эпоху переворота,
касающегося как общества, так и церкви, вызванного Французской
революцией и ее последствиями. Во втором поколении, примерно
с 1820 по 1850 год, доминируют священники-богословы Тюбинген-
ской школы. Помимо этого, самое полное изложение романтиче-
ского богословия можно найти у протестанта Фридриха Даниеля
Эрнста Шлейермахера (1768-1834), влияние которого, чрезвычайно
важное для немецкой протестантской мысли, распространяется и
на католическую Тюбингенскую школу. По Шлейермахеру, религия
основана на интуиции и чувстве, а ее наивысшее переживание —
ощущение единства с бесконечным154.
153 S. Bertelli, Erudizione е storia in Ludovico Antonio Muraton (Naples, 1960).
154 Особенно ясно в первых двух изданиях его Über die Religion: Reden an die Gebildeten
unter ihren Verächtern (Berlin, 1799, 1806). English trans.: On Religion: Speeches to Its
CulturedDespisers (London, 1893; New York, 1958). Термин «интуиция», Anschauung,
был устранен из последующих изданий. Хотя шлейермахеровское возвеличи-
вание человеческого опыта склонно подчинять себе, по человеческому праву,
- [378]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
Что имеется в виду под термином «романтический» в приме-
нении к богословию в этом контексте? Это станет яснее, если
поставить романтическое богословие в контекст общего движения
человеческого духа, самого романтизма. В истории искусств роман-
тизм включает в себя попытку соединить конечное и бесконечное,
материю и дух, реальное и идеальное. Именно по этой причине
богословы-романтики полагали, что литература и искусство имеют
самое прямое отношение к философии религии. Романтическое
искусство поражает нас своей эмоциональной и образной силой,
посредством которой оно пытается разорвать путы конечного, что-
бы показать или пробудить совершенно невыразимое. Оно отдает
предпочтение тому, что отличается особенностями и своеобразием
в реальности, и само носит строго личностный и субъективный ха-
рактер. Вместо того чтобы приспосабливаться к унаследованному
образцу, полученному извне, оно представляет собой органический
продукт внутреннего сознания художника. Оно стремится принес-
ти архитектоническую целостность в жертву полной и богатой раз-
работке части целого. Оно считает концептуальный язык вторич-
ным по сравнению с истиной, передаваемой через символические
образы, которые действуют на различные уровни человеческой
психики. Хотя такой романтизм заставил ценить религию выше,
чем это делал рациональный классицизм Просвещения, он нес с
собой и угрозу христианству из-за тенденции к антрополатрии, к
поклонению творческому потенциалу человека155.
Романтическая философия была попыткой концептуализиро-
вать эту романтическую интуицию о человеке и его отношении к
бытию. Романтизм видит человека как чистую жизненную актив-
ность, создающую свою собственную индивидуальность и мир как
исполненную смысла среду. Он видит в человеке ограниченное
начало, раскрывающее бесконечность. Эта бесконечность проявля-
ется как неистощимая жизненная сила, выражающаяся в бесконеч
первичность откровения, на его подход можно смотреть и позитивнее: по-
скольку Бог —действующий источник или основание наших действий, именно
Он открывает себя через исторические события или процессы: см. W.E. Wiest,
“Schleiermacher, Friedrich, Daniel Ernst,” in NC E12, 1136-1137.
155 C m. L.Abercrombie, Romanticism (London, 1926); J.Barzun, Classic, Romantic and
Modem (2nd ed., Boston, 1961).
-[379]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
ном умножении выразительных форм. В противовес рационализ-
му и интеллектуализму Просвещения, романтики подчеркивали
положительную роль воображения для нашего понимания реаль-
ности. В противовес механистическому взгляду на природу, они
видели спонтанность и жизненную цель во вселенной так же, как
и в человеке. Их взгляд на человека пробуждал новый интерес к
истории, понимаемой как «место» человеческой свободы и творче-
ства156. Предвестником романтической философии был Джамба-
тиста Вико (1668-1744), университетский профессор риторики в
Неаполе, который в своей Scienza nova доказывал, что история и
литература призваны стать главным предметом исследований чело-
века. Раз Бог создал природный мир, Он один понимает его, тогда
как «мир народов» был создан людьми, и, значит, его можно во
всей полноте постичь человеческим умом. Вико предположил, что
ключи к пониманию человеческой истории —это язык, особенно
поэзия, а также ритуал и миф. Поэзия и миф —это то, что выражает
глубочайшие верования наших предшественников. Далее, эти ве-
рования могут содержать глубокие истины, ибо в каждом столетии
«идеальная и вечная» история —фундаментальные отношения меж-
ду Богом и людьми —входит в каждую частную историю, в каждый
сегмент человеческого опыта157.
Попытка Вико преодолеть дуализм между временем и вечностью
отражена в стремлении ряда посткантианских мыслителей в Герма-
нии закрыть зияющую пропасть между видимостью и реальностью,
феноменом и ноуменом, которые обнаружила философская револю-
ция Канта. Такие писатели, как Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803)
и Иоганн Георг Гаман (1730-1788), осуждали Канта за разделение
человеческого постижения на три несвязанные разновидности в
его трех Критиках. Взамен этого они утверждали, что «чувствитель-
ность», или ощущение, постепенно преобразуется в «идеальность»,
или в умопостижимое. Наконец, используя концепции критиков
156 G.Boas, French Philosophies of the Romantic Penod (Baltimore, 1925); R.Haym, Die
romantische Schule (5th ed., Berlin, 1928); W.Schulz, Die Vollendung des deutschen
Idealismus in der Spätphilosophie Schellings (Stuttgart, 1955).
157 A.R.Caponigri, Time andldea: The Theory ofHistiry in Giambattista Vico (London,
1953).
-[380 ] -

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
Канта, романтико-идеалистические философы, от Фихте до Гегеля,
выработали систему разума, который одновременно представляет
собой феноменологию духа или ума. Они видят реальность как
живой процесс, который объемлет и твое «я», и мир и стремится
целиком наполнить собой твое «я» своим самовыражением в мире.
Поиск систематического единства указывает на то, что собственно
романтическое движение уже осталось позади.
Тем не менее именно в этом общем культурном и интеллекту-
альном контексте нужно постараться понять работы таких бого-
словов-мирян, как Шатобриан и Шлегель. В своей апологетике
Génie du christianisme ou beautés de la religion chrétienne в четырех томах
Шатобриан рассматривает христианство как человеческий фено-
мен158. Он пытается доказать, что из всех религий христианство —
самая истинно человечная, самая благоприятная для человеческой
культуры и развития, и потому самая божественная. Он не ставил
целью показать превосходство христианства на том основании,
что оно исходит от Бога, но напротив: что оно должно исходить
от Бога, поскольку оно столь прекрасно. Оно обновило нравствен-
ную основу культуры, дав человеку более высокую идею природы,
себя самого и божества. Христианское искусство и литература
свидетельствуют об огромном воспитательном потенциале церкви.
Такое совершенное воздействие не может исходить от нас самих,
несовершенного источника. Апологетика Шатобриана содержит
очень ограниченное количество рациональных аргументов, а
скорее адресована к воображению и чувству. Они ставят нас перед
вдохновляющей силой Евангелия в церкви и приглашают найти там
самого божественного Духа. Как он написал, «Ma conviction est sortie
du coeur», «мое убеждение исходит из сердца».
Шлегель был воспитан среди пиетистов, но затем, в Кельне в
1809 году, стал католиком. Глубоко впитавший в себя греческих и
римских классиков, индийскую и персидскую литературу, труды ла-
тинского Средневековья, Шлегель в своих работах дает в основном
фрагментарную историю человеческой культуры с позиции эсте-
тики. Шлегель придерживался мнения, что вся действительность
есть символ, или аллегорическое выражение, того, что он называл
158 V. Girard, Le Christianisme de Chateaubùand (Paris, 1928).
-[381 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
«идеальной бесконечностью» —это его ключевая метафизическая
концепция Бога. Он анализировал литературу с точки зрения так
называемой трансцендентальной эстетики, доказывая, что литера-
тура свидетельствует о всякой человеческой ситуации как о ситуа-
ции «подвешенности» между грехом и благодатью. Так, например,
жанр сатиры провозглашает абсолютное различие реального и
идеального. Элегия имеет задачу пробудить в нас ощутимую необхо-
димость их воссоединения. Форма идиллии вызывает удовлетворе-
ние, которое приносит такое примирение реального с идеальным.
Ирония —важное литературное средство, позволяющее нам дис-
танцироваться от актуальной действительности, дабы поместить ее
в более широкий контекст. С точки зрения богословия литерату-
ра выявляет, однако, тот факт, что первоначальная гармония меж-
ду людьми, природой и Богом трагическим образом извращена.
Откровение показывает нам путь к восстановлению этой гармонии:
через распространение царства милосердия, которое есть Царство
Божье. Расширение этого Царства и придает истории ее смысл.
Последние годы Шлегель работал над оставшейся незавершенной
трилогией, в которой он хотел поместить существование человече-
ства, историю и язык в контекст христианского мироощущения159.
Некоторые из воззрений романтических богословов-мирян пе-
рекочевали в труды более традиционных священников-богословов
католической Тюбингенской школы160. Влияние романтизма на эту
школу отразилось в ее акценте на человеческой субъективности
как точке внутри творения, где главным образом действует благо-
дать. Оно отразилось и на экклезиологии тюбингенцев, которые
делали акцент скорее на историческом становлении церкви, чем
на ее длительном существовании. История католической Тюбин-
генской школы начинается в Южной Германии вскоре после 1800
года. Она обязана своим происхождением счастливому случаю. При
территориальном переустройстве Германии, которое последовало
за революцией и наполеоновскими войнами, обширная часть ка-
толической Швабии была передана протестантскому герцогу Вюр
159 J J. Anstett, La Pensée religieuse de FriedHch von Schlegel (Lyons, 1941).
160 J. R. Geiselmann, Die katholische Tübinger Schule: Ihre theologische Eigenart (Freiburg,
1964).
- [382]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
тембергскому. Этот правитель, желая продемонстрировать свою
либеральность новым католическим подданным, основал школу
католического богословия, которая в конечном итоге обосновалась
в Тюбингене, в Черном Лесу. Тюбингенскую школу с самого ее
возникновения отличали две главные особенности. Во-первых, вер-
ность католической традиции в широком смысле: литургии, отцам,
а также мышлению и литературе церкви разных веков. Во-вторых,
она была удивительным образом открыта к стимулирующей, отчас-
ти слегка эксцентричной философской культуре Германии начала
XIX века: различные направления романтического и идеалистиче-
ского мышления ассоциировались с такими именами, как Шиллер,
Шлейермахер, Шеллинг и Гегель. Более того, поскольку в это же
время библейская критика вступала в первую фазу зрелости (глав-
ным образом в протестантских кругах), католическая Тюбинген-
ская школа тоже пыталась освоить этот элемент, соединив его с
верностью католической истории и современной философией.
Двумя основными предметами интереса тюбингенских богосло-
вов были фундаментальное богословие и экклезиология. Благодаря
первому из этих интересов они противостояли критике религии
откровения, появившейся в немецком Просвещении, и особенно
Лессингу и Канту. Они доказывали, что разум находит свое абсолют-
ное основание не в своем собственном интеллектуальном качестве,
но принимая откровение, запечатленное в истории спасения, где
человеческая природа восходит к своей запредельной завершен-
ности. В экклезиологии самой характерной идеей Тюбингенской
школы была идея Церкви как сверхъестественного организма.
Иоганн Адам Мёлер говорил о Церкви как об организме, основание
которого —сверхъестественная жизнь, данная Христом. Посколь-
ку христианство —это божественная реальность, оно превышает
любое отдельное выражение его содержания. Но по мере того как
идет время и церковь развивается, мы можем бросить взгляд на раз-
личные аспекты откровения, которые разворачиваются на разных
фазах развития организма161. Идеи Мёлера сродни идеям Джона
Генри Ньюмана, богослова-самоучки, который после обращения из
161 R. H. Nienaltowski, Johann Adam Möhler’s Theory ofDoctnnal Development (Washing-
ton, 1959).
-[383 ] -

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
англиканства в католичество очень много занимался самообразова-
нием162. Подобно тому, как философская сторона тюбингенского
богословия вызвала беспокойство не столь смелых католических
кругов, так и мысли Мёлера и Ньюмана о Церкви и доктринальном
развитии позднее вызвали подозрение как слишком поспешная
сдача позиций перед историческим духом времени163.
Опасение, что католическая интеллектуальная жизнь раство-
рится в хаосе под воздействием мириад философских движений
XIX века, лежало в основе бурного подъема неосхоластики с его
середины до последнего десятилетия. Неосхоластика, как видно из
самого ее названия, была попыткой оживить методы и умозаклю-
чения средневековых ученых, и особенно св. Фомы, в новое время.
После Реформации томизм мало что значил в масштабах Европы
за пределами доминиканского ордена. К XIX веку не только studia
generalia этого ордена были закрыты для широкой церковной пуб-
лики, но и сам орден находился в состоянии неопределенности.
Лишь после создания Устава 1938 года доминиканцы предприняли
какие-то шаги, для того чтобы возродить дореволюционные моде-
ли обучения. Эти шаги привели к появлению Пармского издания
трудов Фомы, к возрождению интереса к Фоме в Колледжио Ро-
мано рядом с площадью Минервы и к появлению в 1870-х нового
светила —Томмазо Зильара, мысль которого завоевала уважение
Льва XIII164. В то же самое время Сеферино Гонсалес, О.Р, позднее
епископ Малаги, основал первый чисто томистский журнал La
Ciencia tomista. Параллельно с доминиканским возрождением томиз-
ма интерес к этому направлению появился и в другом месте. Уже в
1810 году Колледжио Альберони в Пьяченце, ставший колыбелью
неотомизма, использует руководства, вдохновленные Фомой165.
В 1824 году во вновь воссозданном Обществе Иисуса появляется
162 I. Кет, John Henry Newman: A Biography (Oxford, 1988), с великолепным изложе-
нием содержания основных трудов Ньюмана.
163 Отметим также важный факультет в Мюнхене, где обитали фон Баадер,
Торрес, Доллингер и, после 1835 года, Мёлер. Для краткого ознакомления см.
A.Nichols, The Theology ofJoseph Ratzinger: An Introductory Study (Edindurg, 1988),
.24
־19
164 A. Walz, “II tomismo dal 1800 al 1879,” Angelicum 20 (1943), 300-326.
165 G. F. Rossi, La filosofia nel Collegio Alberoni e il neo-tomismo (Piacenza, 1961).
-[384]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
директор того, что можно было бы назвать «томистским кабине-
том» в Колледжио Романо, который вскоре станет Грегорианским
университетом. Луиджи Тапарелли д’Азельо должен был, однако,
создавать свою томистскую учебную группу тайно из-за недоброже-
лательства своих собратьев-иезуитов, поскольку официальным бого-
словом Общества был не Фома, а схоластик эпохи барокко Суарес.
В группу, среди прочих, входил Джоаккино Печчи, будущий папа
Лев XIII, который в 1846 году, став епископом Перуджи, решил ввес-
ти изучение томистской философии и богословия в своей семина-
рии, а в 1878 году, став папой, предложил их всей Церкви166.
Сказать, что неотомизм был одобрен папой, было бы преумень-
шением. Подзаголовок энциклики Льва XIII Aetemi Patns предлагает
целую программу: «Учреждение христианской философии в тради-
ции св. Фомы Аквинского, Ангельского доктора, в наших католиче-
ских школах». Зачем же понадобилась такая программа? Неото-
мисты держались представления, что эпистемология интуитивного
разума, претензия на априорное понимание Бога, оказалась фило-
софским источником бедствий для богословия XIX века. Особенно
это касается, говорили они, двух, казалось бы, противоположных
зол: рационализма и традиционализма167. Богословский рациона-
лизм, хорошо отраженный в работах венского богослова Антона
Гюнтера (1783-1863), низводит богословие до уровня философии,
утверждая, что тайны божественного откровения, некогда уже
переданные, поддаются рациональному доказательству168. Бого-
словский традиционализм, типичным представителем которого
был Л. Е. М. Ботэн (1786-1867) и которого придерживались в Лувэне,
куда приезжал Печчи в качестве папского нунция в Бельгии, свел
философию к богословию, утверждая, что само существование
человеческого мышления можно оправдать только осознанием
166 L. Boyle, “A Remembrance of Pope Leo XIII: The encyclical Aetemi Patris,” in One
Hundred Years of Thomism. «Aetemi Patns» and Afierwards: A Symposium, ed. V. B. Brezik
(Houston, 1981).
167 G. A. McCool, Catholic Theology in the Nineteenth Century: The Questfor a Unitary Method,
29.
168 E. Winter, Die geistliche Entwicklung Anton Günthers und seiner Schule (Paderborn,
1931).
-[385 ] -

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
божественного Бытия на основе изначального откровения, опосре-
дованного всей последующей историей человеческой культуры169.
Этим отрицается способность человеческого разума самому дости-
гать каких-то истин, особенно истин естественного богословия.
Традиционалисты считали, что акт веры в традиционное откро-
вение, которое начинается с первого откровения Адаму и прояв-
ляется во фрагментах всех культур, есть истинное начало всякого
знания. Здесь рациональная и дарованная в откровении истины
вновь поставлены на один уровень, и, таким образом, доверие
традиции, будь то традиция человечества в целом или же предание
церкви, легко могло обернуться скептицизмом, поскольку оно, по
определению, не имело рационального основания. Ни одна из этих
систем не могла ни сохранить надлежащий баланс между верой и
разумом, ни адекватно отделить сверхъестественное знание о Боге
от естественного. Поэтому неотомисты заключили, что в интере-
сах ортодоксии католическое богословие должно оставить изна-
чальный субъективизм посткартезианской философской системы
и вернуться к метафизике св. Фомы, основанной на понимании
конечного существа, достигаемого через взаимодействие низших
человеческих чувств и активного, или абстрактного, интеллекта в
Аристотелевой теории познания.
Более того, неотомисты держались убеждения, что, подобно
тому как естественный и сверхъестественный порядок можно без
труда различить на уровне теории познания с помощью св. Фомы,
то же самое можно сделать и на уровне объяснения бытия. Ибо,
обратившись к Аристотелевой метафизике субстанции и акциден-
ций, Фома представил порядок благодати как сверхъестественное
вторжение (акциденция), через каузальность которого порядок
человеческой природы был поднят на высоту, его превосходящую.
Освящающая благодать изменила сущность души, тогда как теологи-
ческие добродетели: вера, надежда и любовь —преобразовали спо-
собности души, ум и волю. Неудивительно, говорили неотомисты,
169 L. Foucher, La philosophie en France au XIXe siècle avant la renaissance thomiste et dans
son rapport avec elle, 1800-1880 (Paris, 1955): это касается также L.G.de Bonald,
F. R. De la Mennais, A.Bonnetty. О Ботэне см. P.Poupard, Un Essaie de philosophie
chrétienne au XIXe siècle: L'Abbé Louis Bautain (Paris, 1962).
-[386 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
что католические богословы, оставившие метафизику Фомы, были
уже не в состоянии удовлетворительно описать отношения между
природой и благодатью, так же, как и между разумом и верой.
Несмотря на то, что юбилейные даты столетий со дня рождения
и смерти других великих средневековых богословов давали возмож-
ность папам восхвалять славную историю, к которой те принадлежа-
ли, —как это было с Бонавентурой в 1904 году и Ансельмом в 1909 го-
ду, —это отнюдь не говорило о восстановлении схоластического
плюрализма. Пий X прояснил в 1914 году: если доктрина «какого-то
еще автора» особо рекомендуется, то лишь в той мере, в какой его
учение согласно с принципами св. Фомы. Codex Iuns Canonici, обна-
родованный Бенедиктом XV в 1917 году, обязал профессоров фило-
софии и богословия, преподававших в католических учебных заве-
дениях, следовать «ходу мысли, учению и принципам Ангельского
доктора». Такое внедрение единственного богословского метода
было совершенно беспрецедентной акцией Римского престола, и,
хотя во многих местах от него уклонялись, это объясняет те стоны,
с которыми многие люди сегодня реагируют на имя Фомы.
По духу неосхоластика, во всяком случае в руках многих своих
практиков, была не слишком близка к настоящему или истори-
ческому св. Фоме. Начать с того, что многочисленные работы
томистской традиции препятствовали исторически скрупулезному
прочтению текстов самого Фомы —хотя в годы Первой мировой
войны, с появлением во Французском доминиканском учебном цент-
ре Ле Солшуар медиевиста Пьера Мандонне и благодаря интересу
главы центра, Амбруаза Гардея, к историческому аспеку доктрины,
применение исторического метода в изучении трудов Фомы стало
характерной чертой этой школы170. Во-вторых, апологетическая,
или защитная, природа импульса, стоящего за неосхоластикой,
породила чрезмерное внимание к рациональному аспекту томизма
в ущерб его созерцательному, или мистическому, аспекту. Даже
неотомисты, глубоко убежденные в потребности обновления созер-
цательной жизни церкви, такие как римский доминиканец Реджи-
нальд Гарригу-Лагранж (Garrigou-Lagrange), в области собственно
170 О росте внимания к истории в Ле Солшуар см. М. D. Chenu, Une école de théologie,
Le Saulchoir (Paris, 1937, 1985), 113.
-[387 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
систематики пытались показать, как богословские идеи можно
свести к их истокам, состоящим по возможности из наименьшего
числа базовых концепций.
Однако распространенная нелюбовь к неосхоластике по боль-
шей части проистекала не из того, что ее внедряли свыше, и не
из-за ее апологетической направленности и любви к дедуктивной
логике, но из-за ее явного пренебрежения историческим кон-
текстом171. Хотя после 1880 года католики занимались самыми раз-
нообразными историческими исследованиями, будь то исследова-
ния Библии, отцов или средневековых авторов, позитивное, или
историческое, богословие во многом оставалось изолированным
подразделением. Но поскольку спекулятивное богословие было
просто новой версией неосхоластики, и даже более ригористич-
ной в своих тезисах и богословских выводах, —католическое со-
знание начинало страдать своего рода шизофренией. Формальное
понимание веры как смысла и исторический генезис этого смысла
стали двумя совершенно не связанными вещами —и вместе им не
сойтись. Для тех, кто боялся, что выводы из исторических исследо-
ваний затронут традиционную веру, такое положение было скорее
утешением, чем угрозой. Споры внутри курии Льва XIII по вопросу,
можно ли открывать ватиканские архивы для независимых иссле-
дователей, показывают, насколько глубоки были эти опасения172.
Однако увеличение дистанции между «официальным богословием»
(которым на деле являлась неосхоластика) и работой историков и
богословов, занимавшихся историей, не давало покоя дальновид-
ным католикам, и наиболее прозорливые умы предвидели, что за
это придется расплачиваться.
И наступил кризис —в виде прихода модернизма. Модернизм —
чрезвычайно сложный феномен, работа над написанием истории
которого и над его богословской оценкой еще далеко не завершена.
Тем не менее можно выявить некоторые ключевые элементы, каса
171 «Эта крайне неисторически понятая схоластика», как называл ее Фридрих
фон Хюгель в письме к Уитфриду Варду от 6 июня 1899 года; цит. по: M.de la
Bedoyére, The Life of Baron von Hügel (London, 1951), 113.
172 O. Chadwick, Catholicism and History: The Opening ofthe Vatican Archives (Cambridge:
n.d.).
-[388]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
ющиеся и его истоков, и того, что он с ними делал. Во-первых, это
огромный прогресс в исторических исследованиях как таковых,
и в частности попытки позитивного богословия дать место исто-
рии внутри самого богословия, что долгое время ему не позволяли
сделать173. Во-вторых, это идея о развитии вероучения, которую
можно найти как у Ньюмана, так и в Тюбингене174. В-третьих,
появилась новая апологетика Мориса Блонделя с ее «методом
имманентности», который пытался интеллектуально обосновать
христианство, опираясь на потребности человеческого духа175.
Тем не менее модернизм не был просто механической суммой
различных легитимных движений католического богословия, как
и антимодернизм не был просто ответной реакцией неосхоласти-
ки и ее сторонников. Направления мысли ранних и, без сомнения,
ортодоксальных авторов нашли свое продолжение, и из них были
сделаны такие выводы, которые их авторы никак не могли бы
узнать, а в случае Блонделя —отказались бы признать. Во-первых,
если говорить об истории, модернисты пытались использовать
историческую науку скорее для определения богословского зна-
чения библейских и других текстов вместо того, чтобы признать
роль Предания в процессе герменевтики. Изучению истории не
просто отводится важное место в богословии, история занимает
все пространство. Во-вторых, что касается вероучения, модернисты
представляли исторический процесс таким образом, что доктрина
была попросту формой ответа данной эпохи божеству. Так, доктри-
на, подходящая для одной эпохи, может оказаться совершенно
173 Например, Луи Дюшен (1843-1922), о котором см. F.Cabrot, “Mgr. Louis
Duchesne: son oeuvre historique,”Journal of Theological Studies 24 (1922-1923), 253-
281. О тех деятелях церкви, которые усматривали в исторических занятиях
угрозу вере, см. В. Welte, “Zur Strukturwandel der Katholischen Theologie im 19
Jahrhundert,” in B. Welte, Auf der Spur des Ewigen (Freiburg, 1965), 380-409. О мо-
дернистском взгляде XIX века на революционную природу радикального исто-
ризма см. G.Tyrrell, Tkrough Scylla and Charibdis (London, 1907), 109. О проблеме
в целом: С.Theobald, “L’entrée de l’histoire dans l’univers religieux et théologique
au moment de la ‘crise moderniste’,” in De la crise contemporain du Modernisme à la crise
des herméneutiques (Paris, 1973), 7-85.
174 O. Chadwick, From Bossuet to Newman: TheIdea ofDoctùnalDevelopment (Cambridge,
1957, 1987).
175 См. часть VI этой книги.
-[389]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
непригодной для другой. Вместо признания исторического аспекта
в разъяснении доктрины эволюция становится всем176. И в-третьих,
если говорить об откровении, модернисты, казалось, утверждают,
что направленность человеческого духа к трансцендентному и есть
полное объяснение христианской религии. Писание, таинства,
догматы, институты церкви предстали как огромное количество
символических форм, порожденных движением человеческого
духа к Богу в истории. Вместо признания того, что внутренняя ори-
ентация человека на Бога была необходимым дополнением к внеш-
ним знакам и теориям божественного откровения, сфера внутрен-
него становится всем —не без содействия кантианского субъекти-
визма и шлейермахерского сентиментализма.
Важно заметить, что не все те, кого обвиняли в модернизме,
учили всем этим вещам, иные придерживались более скромной вер-
сии, что в более толерантном экклезиологическом мире могли бы
счесть совместимым с католической истиной. Нетерпимость роди-
лась из страха, ибо совершенный страх изгоняет любовь. На самом
же деле модернисты были крохотной группой людей, рассеянных
по Франции, Англии и Италии. Как и многие люди конца XIX века —
в эпоху улучшения работы почты, но до изобретения телефона, —
они писали невообразимое количество писем. Они действительно
надеялись произвести революцию в богословской науке и культуре,
которая формирует вероучение и проповедь, тем не менее было бы
ошибочным усматривать в их переписке признаки конспирации.
Более того, постановление Священной канцелярии Lamentabili, где
в целях осуждения модернизма был намешан компот из цитат или
парафраз работ модернистов, умудрилось свалить в одну кучу невин-
ные на вид суждения, которые на самом деле подрывают католи-
ческую веру, с более скандальными, которые на самом деле можно
понимать и в ортодоксальном смысле177. Согласно сравнительно
недавнему заявлению, сделанному папской Библейской комиссией
при начале ее работы, чрезмерно узкие рамки богословского дис-
курса требуют, чтобы здравая оценка была произведена вновь. В то
176 См. A.Nichols, From Newman to Congar: The Idea of Doctrinal Development from the
Victorians to the Second Vatican Council (Edinburgh, 1990).
177 DS, 3401-3465.
-[390]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
же время грубое вмешательство Святейшей канцелярии подорвало
доверие к последующим (и, возможно, куда более разумным, как и
более справедливым) выступлениям, так что его действие все еще
ощущалось в конце 1980-х. Такая оценка не относится к энциклике
Пия X Pascendi. Безусловно, интеллектуально самая весомая папская
энциклика из всех известных, она явилась блистательной попыткой
определить логическое направление модернистского движения,
сгруппированного под рубриками: «агностицизм», «имманентизм»
и «историзм»178.
Беда антимодернистской реакции, чисто наказательной по своей
природе, заключалась в том, что многие из вопросов, поднятых
модернизмом, были чрезвычайно разумными и даже неотложными.
Каково отношение между религиозным опытом и откровением?
Каково отношение откровения к догме? Каково отношение догмы к
истории вероучения? Такие вопросы не могли устраниться просто
потому, что папа так велел, как размышлял один из самых чутких
неотомистов этого периода, Амбруаз Гардей, О.Р., который сам
предлагал скорее не опровергать модернизм, но его замещать179.
Ибо, хотя церковное осуждение дает богословию больше времени
для надлежащего интеллектуального ответа, само по себе оно не
освобождает от обязанности ответить. Отрицательный эффект
антимодернизма состоял в том, что лишь немногие богословы
добровольно пошли на риск быть причисленными к модернистам
в случае, если бы они продолжили разрабатывать вопросы, кото-
рыми задавались модернисты180.
И здесь тот факт, что немецкий епископат смог защитить свои
богословские факультеты от действия сурового осуждения, последо-
вавшего за Lamentabili и Pascendi, надо счесть одной из причин того,
178 Ibid., 3475-3500.
179 A. Gardeil, Le Donné révélé et la théologie (2nd ed., Paris, 1932), xxxv.
180 Единственно возможную защиту или хоть какое-то объяснение этому предло-
жил Лагранж, когда он писал о политике Пия X: «Этот великий папа в некоторых
случаях вел себя как те вожди, которые провозглашают состояние осады или
военного положения в обстоятельствах, где требуются исключительные меры.
Существовала опасность, и папа об этом знал. От него зависело восстановить
общую безопасность, хотя кое-кому это дорого обошлось», Le Père Lagrange: au
service de la Bible. Souvenirs personnels (Paris, 1985), 170.
2 6 Контуры католического богословия
-[391]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
почему возрождение католического богословия начала и середины
XX века, когда оно освободилось от устаревшей и монотонной нео-
схоластики, столь многим обязано германоязычным богословам181.
Немецкое католическое богословие этого века обладало пятью
выдающимися характеристиками: оно было литургическим, цер-
ковным, историчным, миссионерским и внимательным к филосо-
фии. Теперь предстоит сказать несколько слов в защиту каждой из
этих характеристик, которые, как мы увидим, свойственны и другой
важнейшей богословской культуре современного католицизма —
культуре Франции. На II Ватиканском соборе «Рейн...» (который
омывает и Францию, и Германию) «...влился в Тибр»: в учении со-
бора отразились труды лучших немецких и французских богословов
периода между двумя мировыми войнами. Поскольку после собора
католическое богословие находится в состоянии довольно ощути-
мого замешательства, неплохо окинуть взглядом успехи предыдуще-
го поколения в качестве критерия для дальнейшего развития.
Во-первых, мы имеем дело с богословской культурой, черпаю-
щей вдохновение в богослужении182. Литургический аспект 60-
гословия ассоциируется, в частности, с бенедиктинской школой
Мария-Лаах в Рейнской области, и прежде всего с ее бывшим
аббатом Илдефонсом Гервегеном (1874-1946) и его еще более зна-
менитым коллегой Одо Каселем (1886-1948) 183. Как считал Касель,
литургия есть глубочайший ответ церкви на откровение: поэтому
она должна быть важнейшим стимулом богословской мысли. Более
того, если мы приглядимся к богослужебному строю и литургиче-
скому календарю как к руководству для христианской веры, мы уви-
дим, что в центре всего стоит Христос —его смерть и воскресение:
pasha Domini, переход Господа от смерти к новой жизни, который
181 Отметьте также утверждение Доллингера (Döllinger), что Германия должна
быть страной богословского будущего, ибо никакой другой народ «не лелеет
так оба ока богословия: философию и историю —с тою же заботой, любовью и
тщательностью», Kleinere Schufte, ed. F.H.Reusch (Stuttgart, 1890), 184.
182 О контексте, самом литургическом движении см. О. Rousseau, Histoire du mouve-
ment liturgique (Paris, 1945); и, с большим вниманием к немецкоязычному миру:
A.Heitz, “Dernières étapes du renouveau liturgique allem ande,” La Maison-Dieu 7
(1946), 51-73.
183 О Каселе см. T. Filthaut, Die Kontroverse Über die Mysterienlehre (Darendorf, 1947).
-[392]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
празднуется в каждой мессе, в каждый «первый день недели», и в
наивысшей точке года —самом празднике Пасхи. Обосновывая
свое суждение Посланием к Евреям и Откровением Иоанна, Касель
утверждал, что пасхальная тайна в каком-то смысле находится вне
времени. До конца веков распятый и прославленный Христос стоит
перед Отцом как посредник между Богом и нашим миром. Но та
точка, в которой вечная пасхальная тайна посредничества сопри-
касается с нашим миром, и есть литургия. Ибо литургия —реальное
присутствие Христовой Пасхи и его непрестанная молитва перед
Отцом, символически представленная в человеческом ритуале. По-
этому литургия —это не только важнейший стимул для богословия,
но в каком-то смысле и его главный предмет. Перефразируя выра-
жение Льва Великого, можно сказать, что все наиболее важное, что
мы знаем о Христе, перешло в литургическую сакраментальность
Церкви. Отзвук идей Каселя можно определенно уловить в доку-
ментах И Ватиканского собора, касающихся литургии, а в самом
богословии они заметны в рассуждениях Карла Ранера о тайне
принесения в жертву жизни Христа (Вечный год)ш.
Во-вторых, немецкое католическое богословие было церков-
ным. Оно рассматривало откровение как нечто, полученное через
общее Предание церкви, которая есть жизнь в общем теле, с общи-
ми религиозными взглядами и общими духовными ценностями.
Такое церковное или общинное измерение ассоциируется с рабо-
тами таких авторов, как Романо Гвардини (1885-1968) 184185, итальянца,
выросшего в Германии, который стал первым профессором като-
лической философии в прусской столице Берлине, и Карл Адам
(1876-1966) 186, который высоко поднял знамя тюбингенской школы
в те времена, когда тон задавала еще омертвелая неосхоластика.
Представление о том, что богословие занимается не просто дедук-
тивными выводами из данных в откровении предпосылок (хотя
184 К. Rahner, The Eternal Year: Méditations on the Mystenes ofFaith Expressed in the
Liturgical Cycle (English trans., London, 1964).
185 C m. H. Kuhn, Romano Guardini: Der Mensch und das Werk (Munich, 1961); J. Lau-
bach, “Romano Guardini,” in L. Reinisch, Theologians of Our Time (Notre Dame, 1964),
92-108.
186 A.Auer, “Karl Adam 1876-1966,” in Theologische Quartalschnft 150 (1970), 130-
143.
26*
-[393]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
может работать и таким образом), но передает жизнь и веру цер-
ковной общины, во многом освободило католиков от страха отно-
сительно концепции живого опыта. Такая книга, как Дух католи-
цизмаАдама., дает конкретный интуитивный взгляд на веру церкви,
опираясь и на опыт обычных христиан, народа Божьего, и на опыт
великих мистиков и святых187. Мысль о том, что Церковь сама есть
таинство присутствия Бога во Христе, а не просто учитель, обле-
ченный властью говорить, на период видимого отсутствия Христа,
дала новый импульс экклезиологии и так же ярко запечатлелась
в догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви,
Lumen gentium.
В-третьих, это богословие было также историчным. Люди вроде
Гвардини или Адама не просто сформировали его общую идею;
они осуществили сознательное усилие для того, чтобы включить
в догматическое богословие исторические изыскания, которые
раскрыли подлинные лица некоторых великих людей богослов-
ского прошлого: Августина и Кирилла Александрийского, Бернара
и Бонавентуры. Христология Адама, Христос веры, демонстрирует
широкое знакомство с богословами прошлого, где за каждым стоит
его типичное постижение тайны188. Такая реинтеграция истори-
ческого богословия несла в себе признание того, что в истории
церкви богословие принимало различные формы и пользовалось
различными методами и что современное богословие, если оно
не в состоянии слушать голоса прошлого, окажется в результате
бессодержательным и слабым. Мы можем отметить и то, что ис-
следования по истории схоластики таких людей, как К.Баумкер
(С.Baumker) и М.Грабманн (Grabmann), дали богословам возмож-
ность с благодарностью окинуть взором традицию ранней схолас-
тики и помогли примирить между собой тех, кто работал внутри и
вне схоластической традиции189.
187 К. Adam, The Spirit of Catholicism (English trans., London, 1929, 1934).
188 K. Adam, The Christ ofFaith (English trans., New York, 1957).
189 Такое проникновение в раннюю схоластику сделало возможным преодоле-
ние трудностей неосхоластики: см. W. Kasper, The Methods of Dogmatic Theology
(English trans., Shannon, 1969), 20-21. И Каспер, представитель тюбингенской
школы, предсказал, что такое исследование, однажды усвоенное, сделает анти-
схоластику ненужной.
- [394]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
В-четвертых, богословская мысль немецкого и австрийского
католицизма в их лучших проявлениях была намеренно мисси-
онерской или «керигматической» по своей ориентации. Люди
искали истинно евангельского богословия, которое указывало бы
на сердцевину Евангелия, Бога во Христе с Его Благой вестью, и
с этим связывало бы все остальное. В Инсбруке школа керигма-
тического богословия возникла в связи со стремлением выразить
первоначальную весть ярким и выразительным языком190. Но не-
достатки их программы, если рассматривать ее как программу для
будущего, вскоре стали очевидны. Ибо это движение подразумева-
ло, а временами и явно утверждало, что любое прочее богословие
можно спокойно предоставить заботе академической схоластики,
поскольку оно по большому счету не соответствует основной вести
церкви, как и основным человеческим нуждам. Резкость подобных
заявлений стимулировала наиболее восприимчивых к новым идеям
представителей неосхоластики. Они осознавали, что их традиция
отрезана от того, что было вершиной творчества церкви: от литур-
гии, чувства общины, памяти прошлого и ее неотложной миссии.
Итогом стал своего рода переворот внутри неосхоластики (в основ-
ном немецкой), в результате чего, не выбрасывая за борт строгие
философские качества схоластической мысли во всех ее фазах, они
включили в свои труды множество новых тем.
Попытка внести новую широту видения в схолатическое бого-
словие нашла свое выражение в гении Карла Ранера (1905-1984) 191.
Ранеру казалось недостаточным впрыскивать в существующее тело
схоластической мысли дозы литургического, экклезиологическо-
го, исторического и миссионерского смысла. Требовалось более
глубокое преобразование. На самом деле нужно было сохранить
фундаментальное основание христианской схоластики в ее томист-
ской форме: богословскую эпистемологию, в которой познающий
субъект открыт к божественной тайне, динамические и взаимо-
поддерживающие отношения природы и благодати. Новая теория
Ранера построена на основе философского дерзновения Канта,
190 L.de Cominck, “La théologie kérygmatique,” Lumen vitaeS (1948), 103-115.
191 D.Gelpi, Light and Life: A Guide to the Theology of Karl Rahner (New York, 1966);
L. Roberts, The Achieuement ofKarl Rahner (New York, 1967).
-[395]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Гегеля и Хайдеггера с тем, чтобы преобразовать традиционную
схоластику в богословскую антропологию, которая, однако же,
по-прежнему ориентирована на тайну Бога. С этой точки зрения,
вся человеческая жизнь пропитана приношением Божьей благо-
дати. Поскольку это приношение благодати универсально, Ранер
считал его «экзистенциальным», составляющим признаком чело-
веческого существования; но поскольку благодать присутствовала
в нем только в виде приношения, Ранер квалифицировал этот эк-
зистенциальный феномен как «сверхъестественное», не данное в
человеке и с человеком как таковым, но Божий свободный дар тому,
кто предстоит его спасающей тайне. Ранер тем самым стал одним
из основателей трансцендентального томизма, томизма, который
принимает посткантианское особое значение творческого вклада
человека в знание, но который обнаруживает, что это стремление
к знанию подразумевает направленность субъекта к Богу192.
Ранер не был, однако, единственным отцом-основателем этого
современного порождения томистской традиции. Чтобы просле-
дить его генеалогию более полно, нам надо обратиться к бого-
словской культуре франкоговорящей Европы того же времени, от
Первой мировой войны до II Ватиканского собора. Французское
католическое возрождение было вначале литературным и социаль-
ным по своему характеру. Достижением Шарля Пеги (1873-1914) и
Поля Клоделя (1868-1955) было переданное через поэзию и прозу
новое видение христианского общества. Обращаясь за вдохнове-
нием к латинскому Средневековью, они надеялись на возрождение
специфически христианской философии и социальных ценностей,
выраженных в христианской архитектуре и христианской музыке
(это были годы возрождения классического голоса Латинской церк-
ви, григорианского пения) и даже возрождения духа христианско-
го рыцарства, le scoutisme. А в Бельгии сторонники Jeunesse ouvnere
chrétienne, Молодых христианских рабочих, начали с противопо-
ложного убеждения: что они живут в по большей части дехристиа-
низированном обществе и должны вновь внедрять церковь и бого-
словие на совершенно элементарном уровне. Как писал М. Этьен
Фуйу о влиянии Jeunesse ouvnere chrétienne иг. Le Saulchoir, «С ними уже
192 WJ.Hill, “Transcendental Thomism,” NCE 16, cols. 44 945 4־.
-[396]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
не было никакого исторического метода, а просто была История
с большой буквы, которая властно проникала в Le Saulchoir»193.
Здесь лозунгами были участие, воплощение и присутствие в мире.
Эти разные источники вдохновения заложили основу для большой
части франкоязычного богословия современного периода, и две
группы их сторонников —соответственно, католики-интегристы
и богословские гуманисты, иногда ошибочно называемые гумани-
стами-интегралистами, —сегодня в большой мере определяют на-
пряженность внутри французского католичества. Интегралисты
оправдывают себя тем, что богатая и сложная религия, устремлен-
ная по своей природе на преобразование всей жизни, не может
существовать, не создав культуру, которая бы ее поддерживала.
На стороне богословских гуманистов тот факт, что секулярный
мир в самой своей секулярности содержит элементы истины и
добра, и с этим секулярным миром история церкви, как и история
богословия, находится в постоянном взаимообмене. Но обеим
этим тенденциям, однако, противостоит третья партия, куда ме-
нее связанная с тонкостями культурной политики, чей лозунг —
«эсхатологическое богословие». Такие люди, как иезуит Жан
Даньелу (Daniélou) и Луи Буйер (Воиуег), ораторианец, бывший
до того служителем Реформатской церкви, решительно отказыва-
ются смешивать Царство Божье с человеческими достижениями.
Существует долг преобразовывать les réalités terrestres, насколько это
в наших силах, но если говорить о таком преобразовании, как это
любят делать некоторые богословы-гуманисты, как о «цветке», ко-
торый становится «плодом» Царства, тогда такое «царство» будет
всего-навсего результатом человеческого прогресса194. Противо-
речие между эсхатологическими богословами, с одной стороны, и
богословами-гуманистами и интегралистами, с другой, предвещало
споры о богословии секуляризации и богословии освобождения в
годы после II Ватиканского собора.
Бельгия, а точнее Лувэн, была в этот период местом обитания
иезуита Ж озефа Марешаля, метафизика католической мистики,
193 E.Fouilloux, “Le Saulchoir en procès 1937-1942,” in M.D.Chenu, Une école de
théologie: le Saulchoir (Paris, 1985), 44.
194 Об этом споре см. B.Besret, Incarnation ou eschatologie? Contnbution à Гhistoire du
vocabulaire religieuse contemporaine, 1935-1955 (Paris, 1964).
-[397 ]

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
который более чем кто-либо другой имеет право называться ос-
нователем трансцендентального томизма. Его посткантианская
интерпретация св. Фомы позволяет принять взгляд современных
философий на субъективность, на то, что психика вносит большой
вклад в понимание реальности, если одновременно помнить о ди-
намическом стремлении человеческого духа к реальному в постоян-
ной неудовлетворенности собственными концепциями195. Вопрос
о том, воздает ли трансцендентальный томизм должное традици-
онному на сегодняшний день реализму католичества в предметах
философского богословия, остается доныне живой проблемой,
как это ясно показывают критические изыскания отца Корнелио
Фабро из Университета Перуджи196. Однако самыми прославлен-
ными фигурами во франкоязычном богословии в годы между двумя
мировыми войнами были не бельгийцы, но французы. Помимо уже
упоминавшихся Даньелу и Буйера, это были иезуит (позже карди-
нал) Анри де Любак (1896-1991), и доминиканцы Мари-Доминик
Шеню (Chenu) (1895-1990) и Ив Конгар (1904-1995). Имя де Любака
оказалось в центре кризиса 1950-х годов из-за так называемого но-
вого богословия, la nouvelle théologie197.
Принципиальное возражение пап против «нового богословия»
касается его патристического энтузиазма, что Рим воспринимал
как знак стремления к менее разработанному богословию, которое
именно в силу последнего качества стало бы более приемлемым для
христиан-некатоликов, которые либо не разделяют (православные),
либо отвергли (протестанты) средневековое наследие Латинской
церкви. На самом деле, историческое богословие Любака направ-
лено столько же к средневековому, сколько к святоотеческому
богословию, особенно в истории библейской интерпретации198.
195 J. Maréchal, Le Thomisme devant la philosophie cntique (2nd ed., Louvain, 1949);
A.Hayen, “Le père Joseph Maréchal, 1878-1944,” in MélangesJoseph Maréchal: Oeuvres
et hommage( Brussels, 1950), 1, 3 2 1 ־.
196 C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner (Milan, 1974).
197 Об этом см. J. Daniélou, “Les orientations présentes de la pensée religieuse,”Etudes
249 (1946), 5-21.
198 H .U.von Balthasar, Henn de Lubac: Sein organisches Lebenswerk (Einsiedeln, 1976),
ch. 4b.
-[398]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
Его важнейший вклад в католическое богословие состоит в заново
открытой идее (немаловажной и для работ Ранера) того, что есть
лишь одна история благодати, включающая каждого человека в
этом мире. Этот тезис, основанный на текстах Августина и Фомы,
которые до того читали сквозь затемненные очки комментаторов
барокко, имеет огромное значение для споров о мире, Церкви и
Царстве. Представление о том, что сверхъестественное объемлет
естество, —это выбор позиции богословского гуманизма: нет ника-
кой вещи в мире, которой бы совсем не касалась Божья благодать.
Есть только одна драма греха и благодати, в которой все люди —ак-
теры, что реабилитирует темы участия, воплощения и присутствия
в секулярном мире. В то же время утверждение де Любака о том,
что порядок природы и порядок благодати остаются в принципе
различными, оправдывал беспокойство эсхатологической школы
относительно имманентизма воплощения и даже в какой-то сте-
пени стремление интегралистов к особой католической культуре,
которая бы отражала трансформацию природы под действием
благодати.
Два направления, которые притягивали де Любака: назад, к тра-
диции, и вперед, к социальному и культурному будущему, —стали
основными характеристиками французского богословского воз-
рождения. Они, без сомнения, отражены в трудах доминиканских
учителей, Шеню и Конгара. Богословский метод Шеню таков:
всматриваться в церковь в сегодняшнем мире с тем, чтобы найти
важные вопросы и задать их прошлому, а затем вглядеться в про-
шлое, чтобы найти там конструктивные ответы на вопросы настоя-
щего. Более того, он также предложил всеобъемлющую перспекти-
ву, позволяющую рассматривать историческое богословие, такую
перспективу, которой так сильно недоставало с конца XVI века199.
Можно сказать, что предмет богословия для Шеню —тайна Хрис-
та, Его жизни, смерти и воскресения, выраженная по-разному
на протяжении различных веков жизни церкви. Мы приближаем
этот предмет, тайну Христа, в его многочисленных богословских
199 Шеню говорил о великой важности и позитивном аспекте изучения истории
относительно веры как «веры и, в вере, богословской науки, овладевшей новыми
инструментами разума,” Chenu, Une Ecole de théologie, leSaulchoir; 117
-[399 ] -

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
воплощениях, не как любители древностей, но так, чтобы мы мог-
ли услышать Христа, который обращается к нашему миру сегодня.
Именно эта попытка ввести историческое измерение в самую серд-
цевину систематического богословия напугала консервативных
богословов200. Программу Шеню для доминиканского Studium в про-
винции «Франция», в которой ее сторонники видели своего рода
мастерскую, где создается богословие для всей церкви, поместили
в Индекс запрещенных книг, а самому Шеню в 1942 году пришлось
оставить факультет. Подобная жалоба на то, что исторический
релятивизм и эпистемологический субъективизм в конечном итоге
разрушат систематическое богословие в католической традиции,
прозвучало несколькими годами позже из уст доминиканца Мишеля
Лабурдета, на сей раз это было выступление против иезуитского
богословского заведения Лиона, пристанища де Любака и Даньелу.
Оглядываясь на прошлое из выигрышной позиции конца 1980-х,
трудно не почувствовать симпатии к позиции отца Лабурдета, хотя
более глубокое осознание исторического контекста уже само по
себе является достижением201.
Богословие Конгара походило на богословие Шеню, за исключе-
нием того, что для Конгара мерилом всего богословия служил эку-
менизм, самым значительным католическим теоретиком которого
он был. Помимо всего прочего, гений Конгара —в его глубоком и
внимательном к деталям понимании истории католического бого-
словия. Именно глубина осведомленности породила в нем желание
включить в сегодняшнюю богословскую жизнь все самое лучшее из
этой жизни в прошлом202.
Различные богословские движения, которые я тут обрисовы-
вал, встретились на II Ватиканском соборе. Все лучшее из фран-
коязычного и немецкого богословия периода между мировыми
войнами отразилось на акцентах, расставленных собором, и на его
200 См. R. Garrigou-Lagrange, “La nouvelle théologie, ou va-t-elle? Vérité et immuta-
bilité du dogme,” Angelicum 23 (1946), 126-145; 24 (1947), 124-139.
201 M.Labourdette, “La théologie et ses sourses: fermes propos,” Revue Thomiste 46
(1946), 353-371; 47 (1947), 5-19. См. также M.Labourdette, J.Nicolas, R.-L.Bruck-
berger, Dialogue théologique (St. Maximin, 1947).
202 A.Nichols, YvesCongar(London, 1989).
-[400 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
озарениях. Это отражено в документах, содержащих обзоры всей
христианской икономии, напоминающие святоотеческую мысль в
ее лучших проявлениях и демонстрирующие, хотя бы иногда, вни-
мание к точной концептуализации, типичной для христианской
схоластики. Коснувшись почти всех важных аспектов жизни церк-
ви, собор на удивление мало сказал о месте богословов в церкви —
о чем глубоко сожалели два его участника из доминиканцев —
кардинал Майкл Браун и отец Аницетус Фернандес. Чтобы понять
концепцию богословия, яснее всего изложенную в Optatam totius,
документе о подготовке священников, приходится собирать ее по
частям из разных соборных документов.
Собор подчеркнул важную роль философии внутри богосло-
вия: как «того философского наследия, которое драгоценно все-
гда» (очевидное указание на томизм и связанные с ним подходы —
philosophia perennis), так и «современных философских исследова-
ний», особенно тех, что важны в конкретной сфере изучения. И
дело тут не просто в том, что мы должны «знать своих врагов», а
в том, чтобы не потерять ни одну крупицу истины —это видно из
рекомендации отцов собора: «историю философии нужно препода-
вать так, чтобы воспитанники, усвоив основополагающие принци-
пы различных систем, могли принять то истинное, что в них со-
держится, раскрыв и опровергнув при этом корни заблуждений»203.
Студентам нужно помочь увидеть связь между такой философской
аргументацией и тайнами спасения, которые богословие созерцает
«в высшем свете веры».
В обзоре источников богословия на соборе справедливо на
первое место ставится Писание. Тут приводится данное Львом XIII
описание Библии как «души богословия», и учащемуся предлагают
практиковаться как в буквальной, так и в духовной интерпрета-
ции. Во всяком случае, так я понимаю утверждение, что «после
надлежащего введения они должны получить обстоятельное по-
священие в метод экзегезы и усвоить основные темы божествен-
ного откровения, обретая побуждение и духовную пищу в ежеднев-
ном чтении Священного Писания и в размышлении над ним»204.
203 Optatam totius, 15.
204 Ibid., 16.
-[401 ] -

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
На следующее место после Писания собор без колебаний ставит
отцов церкви. Занимающийся богословием должен изучить, «какой
вклад внесли отцы Восточной и Западной церквей в верную пере-
дачу и разработку каждой из истин Откровения»205. С таким основа-
тельным богословским и святоотеческим фундаментом изучающий
богословие может затем продолжать исследовать дальнейшую ис-
торию развития вероучения, завершая свой труд изучением более
спекулятивного подхода к тайнам спасения, «имея св. Фому в ка-
честве учителя». Последнее требование подчеркивает уникальный
характер того образца, который дает нам святой Фома как учитель
церкви, а в частности —его всеобъемлющий подход к откровению,
где чувствуется взаимосвязь всех отдельных частей.
Исследование источников богословия не может обойтись без
указания на, как я их уже называл, «вспомогательные средства
“различения духов”». Если указание на опыт в Optatam totius дается
в сдержанном тоне (воспитанники должны «учиться искать реше-
ние человеческих проблем в свете откровения»), более щедро о
том же написано в Gaudium et spes: «Задача всего Народа Божьего,
а в первую очередь пастырей и богословов —с помощью Святого
Духа прислушиваться к различным голосам, раздающимся в наше
время, распознавать и объяснять их, а также судить о них во свете
Слова Божьего, чтобы истина, данная в откровении, могла быть
глубже воспринята, лучше понята и выражена более доходчиво»206.
Но результаты такой интерпретативной работы указаны в общей
рубрике, которая отражает в целом подход собора к богословской
деятельности: «Богословские предметы должны преподаваться в
свете веры, под водительством магистериума Церкви»207.
205 Ibid.
206 Gaudium et spes, 44; с этим неявно связано понятие о знамениях времени: см.
M.D. Chenu, “Les signes du temps,” Nouvelle revue théologique (1965), 29-39.
207 Optatam totius, 16.
- [402]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
Богословие после II Ватиканского собора
Что же имеют сказать богословы после собора? Мы можем раз-
делить их на две группы. Во-первых, это отдельные авторы,
продолжающие работу предшествовавших школ, с которыми мы
уже встречались в последних двух или трех разделах. Например,
канадский иезуит Бернард Лонерган развивает направление транс-
цендентального томизма, связанного с именами Жозефа Марешаля
и Карла Ранера, и создал наиболее полную картину богословского
метода со времени работ Мельхиора Кано, написанных в 1650-х208.
Или Жан-Эрве Николя, О.Р., который создал новый догматический
синтез в русле основного течения томизма, берущего начало от
трудов средневековых учеников Фомы и проходящего через рабо-
ты схоластиков барокко и неотомизм XIX и начала XX веков209. Или
тюбингенский богослов Каспер, который сознательно работал в
рамках традиции католической Тюбингенской школы и, глубоко
укорененный в источниках католического богословия, тем не
менее, предпочитал пользоваться идеями лютеранского филосо-
фа Ф. В. Г. Шеллинга и его так называемого трансцендентального
идеализма210. Даже романтическое богословие начала XIX века
заново ожило в работах американца Дэвида Трейси, который стре-
мится представить Христа католичества как то, что он называет
культурным «классиком», то есть фигурой, наделенной властью
преобразовывать культуру и таким образом возвести человеческое
существование к новому уровню смысла211. Труд де Любака, с его
попыткой поставить святоотеческие и средневековые источники
на службу нового полного видения католицизма, продолжен в на
удивление ученом и оригинальном богословии Ганса Урса фон
Бальтазара (f 1988), в его трилогии, состоящей из богословской
эстетики —изучения красоты или славы Божьей; богословской
драмы —исследования спасающего действия Бога в театре мира;
208 B.Lonergan, Method in theology (London, 1972).
209 J.-H. Nicolas, Synthèse dogmatique: De la Trinité à la Trinité (Paris, 1985).
210 C m. A.Nichols, “Walter Kasper and His Theological Programme,” New Blackfriars
67. 787 (January 1986).
211 D.Tracy, The Analogical Imagination (London, 1981).
-[403 ]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
богословской логики —изучения истины Божьей, которая сияет в
первых двух сферах212.
Во-вторых, существуют целые школы богословия, которые по-
явились сравнительно недавно. Это, например, школа теологии
освобождения, ведущая начало из Южной Америки вслед за Медель-
инским конгрессом 1968 года, но теперь получившая самое широ-
кое распространение по всему миру. Теология освобождения стре-
мится соединить социологию с богословием так, чтобы перевести
христианское искупление, хотя бы отчасти, на язык социальной,
политической и экономической эмансипации213. Существует и шко-
ла нарративного богословия, родившаяся в Северной Америке, но
теперь достигшая и Западной Европы. Этот новый богословский
метод берет в качестве своей отправной точки тот факт, что многое
в Писании и в какой-то мере в памятниках Предания состоит из
повествований или историй. Например, Евангелия —это рассказы,
в центре евхаристии стоит проигрывание повествования в дейст-
вии, и жития святых тоже имеют форму рассказа. Нарративное
богословие исследует эти истории как литературные конструкции,
пытающиеся передать смысл и истину, которая превосходит смысл
просто исторического отчета214. Наконец, есть школа герменев-
тического богословия, которая родилась в Западной Европе и до-
шла до Северной Америки. Она отталкивается от того факта, что
христианство —это предание, нечто передаваемое из поколения в
поколение. Она исследует, когда предание постоянно заново истол-
ковывает себя в новых культурных ситуациях. Герменевтическое
богословие создало основу для пятитомного французского издания
Initiation à lapratique de la théologie, ныне переведенного на несколько
212 Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik (Einsiedein, 1961-1969); English trans.: The
Glory oftheLord (Edinburgh, 1982 и в последующие годы); Theodramatik (Einsiedeln,
1973-1980); Theologik, I. Wahrheit der Welt; II. Wahrheit Gottes (Einsiedeln, 1985). Самая
полная работа о трудах Бальтазара: A.Moda, Hans Urs von Balthasar (Bari, 1976).
213 Первый опыт в этом направлении —работа G. Gutierrez, A Theology ofLiberation
(English trans., Maryknoll, 1974); о спорах, вызванных успехом этой школы, см.
R.Gibellini, Il debattio sulla teologia di lïberazione (Brescia, 1986). Самое полное методо-
логическое самосознание школы: C.Boff, Teologia epràtica: Teologia dopolitico e saus
mediaçoes (Petropolis, 1978).
214 См., например, T.W.Tilley, Story Theology (Wilmington, Del,, 1985).
-[404 ]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
языков; предполагалось, что оно должно прийти на смену лучшему
из неотомистских руководств —Initiation théologique, изданному фран-
цузскими доминиканцами в 1950-х215.
В любом, даже самом приблизительном очерке современного
состояния католического богословия необходимо упомянуть о том,
что многочисленные замечательные работы тихо и регулярно по-
являются в области исторического богословия, а также в изучении
отдельных аспектов католической доктрины. Но есть и сигналы
тревоги. Они связаны не с качеством исторических монографий и
не с уровнем отображения той или другой особенности христиан-
ского откровения. Тревога скорее касается состояния богословия в
его высочайшем смысле, а именно —выражения христианской тай-
ны как единого целого216. Пусть даже все богословские воззрения
или системы неизбежно остаются частными в том смысле, что рас-
сматривают полноту откровения в каком-то своем избранном аспек-
те, но их право именоваться воззрением или системой зависит от
их способности представить откровение в его полноте, несмотря
на то, что они начинают движение из одной определенной отправ-
ной точки. Слабость нынешнего систематического или спекуля-
тивного богословия влечет за собой серьезные трудности для всей
церкви. Она и отражает, и увеличивает сложности, препятствую-
щие многим христианам-католикам понять веру как целостное вйде-
ние мира, увидеть полную картину всех вещей, и одновременно —
призыв к действию, или, как теперь говорят, praxis, адекватный
сегодняшнему положению дел.
215 Initiation à la pratique de la théologie, ed. B. Lauret and F.Refoulé (Paris, 1982-
1984).
216 Y. Floucat, “La Crise contemporaire de la vérité et l’unité de la sagesse chrétienne,”
Revue Thomiste84. 1 (1984). Также: V.Messori (in colloquio con Joseph Ratzinger),
Rapporto sulla fede (Milan, 1985), 71-77. С этим можно сравнить «постлибераль-
ное» стремление Йеля, школы протестантской мысли, освободить христиан-
ское вероучение от функционализма, в котором религия откровения теряет
свою собственную целостность и просто становится орудием для служения дру-
гим человеческим нуждам (например, психологической самореализации или
определенному политическому видению глобального общества). См. W.C.Pla-
cher, “Postliberal Theology,” in The Modem Theologians2, ed. D.Ford (Oxford, 1988),
115-128.
-[405 ] -

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
Говоря на языке этой книги, слабость многого из того, что пред-
ставляет собой современное богословие, объясняется своеобраз-
ной неадекватностью его принципов упорядочения —особенно
философского, но в какой-то мере и богословского. Среди самых
популярных сегодня философских принципов порядка в католи-
ческом богословии три несут в себе специфические трудности.
Это, во-первых, использование социологии, марксистской или
немарксистской, в качестве философского принципа порядка в
теологии освобождения; во-вторых, использование концепции
повествования в современной литературной теории в нарратив-
ном богословии; и, в-третьих, использование теории истолкования
герменевтической философии в герменевтическом богословии.
Недостаток, скажем так, «метафизического авторитета» в этих
поддерживающих философских принципах порядка не позволяет
им во всей полноте выразить богословскую всеохватность католи-
ческого христианства, которому необходимо говорить о бытии, и
в то же время —о смысле, а также о вечности, и вместе с тем —о
времени. Здесь явно виден контраст с расцветом схоластической
метафизики бытия у Николя или Шеллинговой метафизикой
бесконечного и конечной свободы у Каспера. И все же —о чем
бы должен нам напомнить этот обзор истории католического
богословия —необязательно любому богословию выполнять все
возможные богословские функции, которые нужны вере и жизни
церкви. У теологии освобождения, у нарративного богословия
и богословия герменевтического свои частные задачи —задачи,
связанные с природой человека как политического животного, как
творения, выражающего смысл существования на языке историй,
и как существа, растянутого между прошлым и настоящим и оцени-
вающего посредством интерпретации тексты и другие культурные
феномены, которые передала ему традиция. Но крайне важно,
чтобы подобные типы богословия не считали себя универсаль-
ными, хотя бы и для какого-то места или региона. Они должны
научиться давать место другим типам богословского дискурса, и
прежде всего тем, которые в своей приверженности онтологии
позволяют выразить католическую доктрину как описание реаль-
ности —в ее двух полюсах, конечном и бесконечном, и через их
взаимоотношения. В то же время, такие типы богословия, для
-[406]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
которых парадигмой может служить томизм, представляющий
человеческий разум как прежде всего способность воспринимать
реальность, свидетельствуют о незаменимой фундаментальной
интуиции церкви об истине, а именно, что истина —это прежде
всего не действие, которое нужно совершить (теология освобожде-
ния), не повествование, которое нужно пересказать (нарративное
богословие), и не текст, который нужно растолковать (герменев-
тическое богословие), хотя она может присутствовать и во всех
этих вещах. Но изначально истина —это встреча с тем, что не
является плодом человеческого труда: с деяниями Бога в творении
и спасении.
Труд отца Николя, сохранивший формальную структуру Summa
theologiae Фомы с ее exitus-reditus-моделью, в этом отношении носит
исключительный характер. Ибо богословский принцип упорядо-
чения почти любого потенциального спекулятивного богословия
сегодня —жестко сотериологичен: его отправной точкой является
Новый Завет как провозглашение спасения. И это не только пол-
ностью соответствует традиции, но любое богословие, которое не
в состоянии связать божественное откровение с человеческими
нуждами и человеческим предназначением, едва ли можно назвать
христианским вообще. Тем не менее, когда предпочтение получает
богословский принцип порядка, взятый из доктрины спасения,
другие аспекты христианской тайны могут остаться в тени, и их
бы помог увидеть какой-то иной богословский принцип порядка.
Так, в трудах фон Бальтазара богословский принцип порядка —это
вечно отдающая себя любовь Лиц Святой Троицы —несомненно,
тема объективного откровения, которая, тем не менее, способна
пробудить и удовлетворить любопытство глубже, чем альтернатив-
ные богословские системы, связанные более специально и непо-
средственно с преуспеванием человека. Это не значит, что сотери-
ологический принцип богословского упорядочения, на который,
например, опирается богословие Каспера, менее ценен для совре-
менного исследования церковью своей веры. Членам церкви, ми-
рянам или клирикам, которые неравнодушны к миссии церкви в
мире, нужна вся богословская помощь, какую они только могут
найти, чтобы поддержать их стремление к преобразованию чело-
века, как индивидуума, так и в обществе. И однако созерцатели,
2 7 Контуры католического богословия
- [407]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
которые воплощают иной аспект общей тайны церкви, жалуются,
насколько скудна диета, которую они по большей части получа-
ют от современного богословия, —и это не может не вызывать
беспокойства. Ибо созерцательная жизнь есть в каком-то смысле
фундаментальная форма христианского ученичества: она глубже
всего прочего отражает то, что все мы будем делать, по милости
Божьей, на небесах. И это опять содержит указание на то, что нам
нужно целостное многообразие богословских систем.
Слова о том, что нам нужны разнообразные богословские сис-
темы внутри единой Catholica, —каждая, надо надеяться, со своим
особым вкладом в общее богатство богословской культуры и вое-
приятия, —подводят меня к последней главе этой книги. Наша
последняя задача —присмотреться к богословскому принципу
упорядочения в католическом богословии или —что примерно
то же самое —увидеть, что богословие одновременно обладает и
единством, и множественностью. Беглый очерк истории богосло-
вия, предложенный на этих страницах, должен убедить читателя
в том, что определенный плюрализм всегда окрашивал богословие
католической традиции. И поскольку я даже не пытался подводить
итоги нынешнего богословия, его многообразие бросается в глаза
даже при таком поверхностном tourd'horizon. Труднее разглядеть его
единство, которое не столь очевидно, хотя можно сразу сказать,
что все авторы, упомянутые мной, члены единого церковного тела
и сохраняют верность, по меньшей мере потенциально, тому же
правилу веры. Сегодня, когда богословский плюрализм считают
непременной вещью, необходимость единства в богословской куль-
туре не столь широко признана. И все же, если нам понятно, что
разнообразие культур, в которых воплощается церковь, предпола-
гает соответствующее разнообразие богословских систем, равным
образом должно быть ясно, что любое богословское выражение
христианского откровения, коль скоро оно истинно католическое,
должно обладать определенными отличительными признаками.
Иначе «католическое богословие» будет просто «богословием,
которым занимаются католики», и его внутреннее единство станет
в один ряд с единством «католической астрономии» или «католи-
ческого садоводства»: ибо ничто не мешает нам использовать такой
ярлык для астрономов или любителей георгинов, коль скоро им
- [408]-

Глава 19. НАБРОСКИ ПО ИСТОРИИ БОГОСЛОВИЯ
случилось принадлежать к той же церкви и иногда стоять бок о бок
на богослужении. Возможно, кому-то и понравится такая аналогия
и вытекающий из нее вывод о том, что католическое богословие
может быть просто богословием тех, кому случилось стать католи-
ками. Но автор данной книги не из их числа.

Глава 2 0
Богословский принцип порядка
Исторический плюрализм католического богословия не просто
defacto, бессмысленный эмпирический факт. Это реальность, при-
знанная как dejure, верная и надлежащая, самим магистериумом
церкви. Так Лев XIII в конце XIX века был счастлив процитировать
в этом свете слова Фомы: In his quae de necessitatefidei non sunt, licuit
sanctis diversimode opinan, sicut et nobis1. (В тех вопросах, которые не
относятся строго к правилу веры, святым позволено расходиться во
мнении. Как и нам с вами.) Однако же богословский плюрализм был
впервые принят папой гораздо раньше. К числу наиболее острых
odium theologicumв Западной церкви относятся споры о благодати, и
мы находим, что именно ссылки на различные богословские теории
благодати позволяют папам XVII и XVIII веков открыто утвердить
допустимость различных путей прочтения богословских источ-
ников в свете разума и опыта. Так, мы находим, что папа Павел V
утверждает богословский плюрализм в 1607 году, закрыв специаль-
ную комиссию, посвященную вопросу отношений свободной воли
и благодати, которая начала работу десятью годами раньше. Еще
лучше ситуацию прояснил папа Климент XII в 1733 году в своей бул-
ле Apostolica, тогда как папа Бенедикт XTVпринужден был в 1748 году
написать по этому вопросу письмо Великому инквизитору Испании,
упрекая его в неуважении к столь очевидному принципу2.
Но принцип этот касался не только одной, довольно специаль-
ной области богословского мышления. При понтификате Пия XII
было признано, что он относится и к самой Библии, к этому вы-
сшему памятнику веры церкви и высочайшей норме понимания
церковью собственного предания. Как написал папа в своей энцик-
лике по изучению Библии, «Остается много вопросов, и притом
1 In libros sententiarum II, d. 2, q. 1, а. 3.
2 См. Y. Congar, L a Foi et la théologie (Tournai, 1962), 198.
- [410]-

Глава 20. БОГОСЛОВСКИЙ ПРИНЦИП ПОРЯДКА
важных, в толковании и объяснении которых проницательность и
изобретательность католических интерпретаторов может и должна
осуществляться свободно, дабы каждый в меру своих сил мог бы
способствовать пользе целого, непрестанному продвижению свя-
щенного учения, защите и чести церкви»3. Еще более примечатель-
но то, что Пий XI в своем стремлении восстановить для католиков
восточного обряда полноту их традиционного наследия настаивал
на том, чтобы учебные заведения для их духовенства должным об-
разом преподавали восточное богословие. Поскольку восточное
богословие, ־־ безусловно, вещь пестрая, ибо восточная традиция
внутренне столь же разнообразна, как и западная, в похвальное на-
мерение папы входило привлечь наше внимание к существованию
иного подхода ко всему предмету богословия в церквах Востока.
Смысл этого более отчетливо был изъяснен на II Ватиканском
соборе, «Наследие, переданное Апостолами, было принято в раз-
личных формах и многообразно, и уже с первоначальных времен
существования Церкви в разных местах его развивали по-разному
вследствие разнообразия дарований того или иного народа, а так-
же условий его жизни... То же, что было сказано выше о законном
разнообразии, Собору угодно заявить и о различных богословских
изложениях вероучения. В самом деле: при исследовании истин
Откровения на Востоке и на Западе применялись различные мето-
ды и подходы к познанию и исповеданию вещей Божественных»4.
И действительно, Иоанн XXIII накануне собора напомнил своим
слушателям: In necessams unitas, in dubiis libertas, in omnibus contas; «В
главном —единство; в спорном —свобода; и во всем любовь»5.
Все это прекрасно, но где проходит граница между necessaùa и
dubia?И даже если мы согласимся с содержанием такового necessaùa,
безусловно, есть различные пути представления этих необходимых
утверждений католической христианской веры, различные кон-
тексты и концепции, с помощью которых можно понимать и пе-
редавать их. Но как в таком случае возможно одно-единственное
откровение выражать непротиворечивыми многоразличными
3 DS, 3831.
4 Unitatis redintegratio 14,17.
5 В его энциклике A d Pein Cathedram от 29 июня 1959 года.
- [411]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
способами? Удобно было бы думать, что откровение —попросту
божественный стимул для творческих способностей человека,
некий невыразимый опыт, стимулирующий и мысль, и действие
вечно новыми и разнообразными путями. Именно так понимал это
Джордж Тиррелл, представитель модернистов, поэтому попытка
церкви контролировать богословие казалась для них бессмыслен-
ной, и множественность систем христианской мысли была для
них чем-то самоочевидным, и по той же причине они питали от-
вращение к схоластике за ее притязание на то, чтобы быть theologia
communis. Антимодернистские авторы, такие как Амбруаз Гардей,
были, безусловно, правы, когда настойчиво утверждали, что для
католичества богословие должно быть в конечном итоге соприрод-
но —а не инородно —откровению. Оно должно преломлять свет
откровения, передавая по меньшей мере часть того, что содержится
в откровении в его изначальном виде посредством нового для него
способа, то есть мыслью. Это мы можем видеть, когда рассматрива-
ем природу догматов церкви. Догматы, как мы заметили, —это тор-
жественное провозглашение содержания откровения по какому-то
вопросу. Однако догматы невозможно сформулировать без участия
богословов. Они представляют собой, на самом деле, богословские
гипотезы, возведенные в новое достоинство соборным разумом
церкви, которая признает в них адекватное, хотя и не исчерпы-
вающее, выражение ее собственной веры. Если бы католическое
богословие было инородно откровению, католическое вероучение
было бы невозможно.
В части II этой книги мы уже увидели, что на определенном
уровне различия между богословскими системами порождены раз-
линиями их философской основы, действием в них философского
принципа упорядочения. Человек приходит к богословию с опре-
деленной моделью рационально упорядоченного знания истины.
Это побуждает задаваться вопросами именно касательно открове-
ния, а не чем-либо еще, и формулировать найденные (хотя бы по
мнению богослова) ответы в виде определенной концептуальной
схемы. В конце концов, существует немало философских систем,
которые формально совместимы с откровением, хотя какая-то из
них охотнее принимает крещение, чем другие. И опять же, даже
среди философских систем, формально никак не сочетающихся
-[412]-

Глава 20. БОГОСЛОВСКИЙ ПРИНЦИП ПОРЯДКА
с откровением, —как, например, марксизм, —вопросы, которые
поднимают философы, все-таки могут представлять богословский
интерес. Так, можно было бы согласиться с тем, что использова-
ние марксистского анализа в богословии неизбежно привнесет в
область веры марксистский взгляд на смысл и истину, и, следова-
тельно, марксистское отношение к будущему, тем не менее, вряд
ли богословие извратится, если будет рассматривать марксизм как
серию вопросов, что можно назвать источником вопрошания. Но
как бы то ни было, выбор философского принципа упорядочения
сам по себе не определяет богословие. Если мы имеем дело с насто-
ящим богословием, а не просто с философией, маскирующейся под
богословие, то всегда можем извлечь богословский компонент из
богословской системы, оставляя философский элемент в стороне.
Так, например, богословие Халкидонского собора относительно
единства человеческого и божественного во Христе можно от-
делить от его философской основы —греческой онтологии —и
выразить на языке новой шеллинговской философской схемы, как
это сделал Каспер в своей книге Иисус Христос.
Таким образом, глубочайший источник богословского плюра-
лизма основан не на выборе определенного философского принци-
па порядка. На чем же тогда он основан? Полагаю, что на выборе
точки зрения, перспективы для взгляда на откровение с многих воз-
можных точек зрения, которые предлагает откровение. Богатство
и сложность внутренней структуры христианского откровения пред-
полагают бесконечное число богословских подходов к содержанию
откровения. Темы, мотивы, модели, метафоры, содержащиеся в
Новом Завете, дают нам все возможные перспективы рассмотрения
христианской тайны как целого. Можно браться за них и развивать
их систематически —или, во всяком случае, с широким охватом, —
так, чтобы они отображали взгляд на христианское откровение в
его полноте. Так, например, опираясь на новозаветную идею крес-
та как основания мудрости, превосходящей мудрость этого мира,
Иустин Мученик создал богословскую картину, в которой открове-
ние представлено как исполнение прозрений языческих мудрецов,
превосходящее их ожидания. Тема созидания церкви к полноте че-
ловечества Христова из посланий Павла лежит в основе богословия
Климента Александрийского, которое исследует силу Евангелия,
-[413]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
ведущую нас к человеческой и духовной зрелости. Евангелие как
суд миру сему, мотив Иоанна Богослова, позволяет нам понять
богословие Мартина Лютера и раннего Карла Барта; тогда как про-
никновенная метафора божественной славы в четвертом Еванге-
лии вдохновила фон Бальтазара на создание богословия, ось
которого —проникновение в наш мир через Христа красоты,
Herrlichkeit, превосходящей всякое описание. И опять-таки, в неявно
выраженной модели, которую отражает повествовательная струк-
тура канона как целого, от Бытия до Откровения Иоанна, можно
увидеть источник богословия св. Фомы, построенного вокруг «уда-
ления», exitus, твари от Бога и reditus, «возвращения» к Нему, благо-
даря искуплению благодатью. И, возможно, новозаветный образ
Иисуса как экзорциста или освободителя от зла, наиболее яркий
в Евангелии от Марка, можно было бы назвать исходной точкой
зрения для богословия освобождения. Это всего лишь примеры
действия богословского принципа упорядочения, и я уверен, что
можно найти и многие другие, быть может, получше. Таким обра-
зом, самый важный вопрос, который мы можем поставить, думая
о каком-то авторе из истории богословия, мог бы прозвучать так:
на какую общую перспективу для рассмотрения христианской веры
откровение натолкнуло этого человека? При любом исследовании
поиск подразумеваемого или сформулированного богословского
принципа порядка ярче всего проливает свет на богословие про-
шлого или настоящего.
Способность откровения нести в себе множество подходов соот-
ветствует свойству человеческого разума, осененного благодатью,
улавливать различные намеки, которые показывает откровение. В
истории богословия мы видим многообразие, которое невозмож-
но упростить. Однако разнообразие богословия —это не просто
вопрос разнообразия богословских перспектив, применения отде-
льных тем, мотивов, моделей или образов откровения в качестве
отправной точки для богослова. Ибо многие типы богословия при-
ходят к сознательному пониманию того, чему они посвящены: они
формулируют свои цели в виде своего рода проекта, связанного с
верой. Так, богословие может считать себя мистическим поиском
(Дионисий), созиданием христианской мудрости (Августин), нау-
кой (Фома) или, опять же, в более сложном случае фон Бальтазара,
-[414]-

Глава 20. БОГОСЛОВСКИЙ ПРИНЦИП ПОРЯДКА
божественной эстетикой, формирующей основание для «драмати-
ки», для изучения Божьего действия и, наконец, логики, описания
богочеловеческого состояния, в которой мы воспринимаем красо-
ту, передаваемую через это действие. Таким образом, не просто
отправная точка зрения отличает одно богословие от другого, но
как богословие понимает себя и свою роль в церкви. Фундамен-
тальная перспектива и самоопределение вместе дают нам видеть
наиболее характерные черты любого значительного богословского
феномена в предании. Думаю, это означает, что ни о каком богосло-
вии, строго говоря, нельзя сказать в абсолютном смысле, что оно
лучше другого, —при условии, что это богословие соответствует
минимальному набору критериев католического богословия, чему
мы вскоре уделим внимание. Но если это богословие изначально
католическое (а, конечно, богословие Дионисия, Августина, Фомы
или фон Бальтазара таково), тогда трудно понять, как одно бого-
словие можно считать безусловно выше другого. Ибо невозможно
оценивать превосходство богословия, полностью абстрагируясь
от его фундаментальной перспективы и самоопределения; но все
данные свойства исходили бы из отдельных католических типов
богословия —либо прошлого, либо настоящего, либо будущего. Но
как же тогда быть с горячим энтузиазмом относительно богосло-
вия св. Фомы, которое появилось в церкви в недавние века? Я уже
говорил, что считаю попытку канонизировать томизм в качестве
официального богословия церкви грубой ошибкой. Божественное
откровение невозможно втиснуть в одну созданную человеком сис-
тему мысли, даже когда эта система столь прекрасна, как у Фомы.
Тем не менее можно ясно увидеть, что фундаментальная перепек-
тива и самоопределение такого-то богословия соответствуют цели,
крайне важной для миссии церкви на данном этапе. Так, в случае
томизма рациональное понимание откровения в рамках метафи-
зики бытия (богословие как наука) находится —или должно нахо-
диться —на передовой для миссии церкви, ибо это позволяет нам
утверждать, что католическое христианство истинно, а не просто
удовлетворяет воображение или несет моральную пользу людям.
Теперь, поговорив о множественности богословия, пора пе-
рейти к его единству. Из того, что уже было сказано, должно быть
ясно, что различные богословские системы в церкви не состоят
-[415]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
из противоречивых ответов на одни и те же вопросы. Они пред-
ставляют одно и то же содержание, божественное откровение, с
различных точек зрения и с разными выводами, которые зависят
от самоопределения. Но нам необходимо знать, во-первых, какие
критерии позволяют признать богословие истинно католическим.
И во-вторых, есть ли необходимость свести воедино их различные
положения или достаточно попросту сказать: «Пусть расцветает
тысяча цветов»? На самом глубоком уровне импульса веры любое
богословие, достойное называться католическим, должно выявлять
притягательность тайны Иисуса Христа, открывающего Отца и по-
дающего Святого Духа. Но на уровне, более доступном критической
оценке, любое католическое богословие должно соединять пять
особенностей, предложенных мною в этой книге, в качестве пяти
основных составляющих богословской задачи. Так, католическое
богословие включает в себя разум; оно почитает Писание и Преда-
ние как авторитет, несущий жизнь; оно распознает их содержание
в свете христианского опыта и учительства церкви. И напротив,
если богословие не просвещено разумом, Писанием, Преданием,
христианским опытом и повседневным авторитетным учительст-
вом церкви через голоса ее пастырей, оно не смеет претендовать
на то, чтобы называться католическим.
Коль скоро оно соответствует этим критериям, богословие име-
ет свое право на место под солнцем в жизни церкви. Но это отнюдь
не значит, что мы должны defacto довольствоваться плюрализмом
легитимных богословий. Наши изыскания в истории богословия
вновь и вновь показывают, как озабочены были богословы тем, что-
бы не потерять ни крупицы богословской мудрости. Они стараются
включить в свой труд лучших из своих предшественников, будь то
почти современники, как novi thelogi для великих схоластиков; или
же учителя, жившие несколько поколений назад, magistù; или же —
древние источники озарений, Patres?. В настоящее время у нас в
церкви огромное количество очень разных богословских систем,
существующих бок о бок, работающих с различными философски-
ми и богословскими принципами порядка и, таким образом, высве-6
6 См. об этом P. de Vooght, Les Sourses de la doctHne chrétienne d ’après les théologiens du
XHIe siècle (Paris, 1954).
-[416]-

Глава 20. БОГОСЛОВСКИЙ ПРИНЦИП ПОРЯДКА
чивающих различные аспекты и человеческого опыта, и божест-
венного откровения. Так в принципе и должно быть. И все же та-
кой плюрализм может порой мешать богослову включить в свою
работу даже фрагменты каких-то материалов и озарений других. И,
конечно, это усугубляется трудностями языка (в разных смыслах
этого слова) и межкультурных связей, так же как огромным объе-
мом богословских трудов в современном католичестве. Приближа-
ясь к XXI веку, мы, похоже, по-прежнему нуждаемся в богослове,
который может синтезировать лучшие элементы из ряда богослов-
ских традиций, создав такой труд, который станет классическим
примерно в том же смысле, что и работа св. Фомы относительно
предшествующей и современной латинской традиции его времени.
Такой классический труд сам по себе оставался бы в рамках своей
уникальной перспективы (свободно почерпнутой из полноты от-
кровения во всем его богатстве) и принятой на себя роли (унифика-
ция богословской культуры). И все же он стремился бы превзойти
частности, проливая свет на то, что различные типы богословия
церкви, по сути, не являются какофонией, но оркестром, где инстру-
менты играют в честь единой веры в едином духовном граде. Как
поется в средневековом гимне о небесном граде, таинственно ото-
бражаемом в церковной сопричастности: «In hac urbe lux solennis,/
Ver aeternum, pax perennis/Et aeterna gaudia». Разумеется, paxperen-
nis не создадут сентиментальные души, восклицающие: «Мир, мир!»
там, где нет мира. На карту поставлены вопросы смысла и истины,
которые нужно встретить лицом к лицу, чтобы разрешить сомне-
ния. Не все проблемы в современной церкви подчинятся щедрому
стремлению к примирению. Тем не менее намерение богослова
может указывать на истину, даже если его идеи и суждения заходят
в тупик7. Когда различные, хотя и дополняющие друг друга озаре-
ния искусственно противопоставляют, это часто создает ненужный
конфликт. Можно ли надеяться, что богословы, ответственные за
то, что они принимали участие в угрожающе затянувшемся споре,
взаимных претензиях и обвинениях в сегодняшней церкви, возь-
мут на себя в грядущие годы руководство по созданию истинного
7 Y. Congar, “St. Thomas and the Spirit of Ecumenism,” New Blackfairs 55, 644
(1974), 206-207.
- [417]-

Часть VI. МНОГООБРАЗИЕ И ЕДИНСТВО В КАТОЛИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ
и продолжительного мира? Этого очень хотелось бы, не только
для того, чтобы те, кто желают оставаться членами церкви, могли
вести спокойную жизнь, хотя спокойствие и стабильность в вере,
которой мы обладаем и которой живем, —в значительной степени
совершенно разумное и евангельское желание. Но это касается и
миссии церкви, которую невозможно выполнять с силой и рвени-
ем, если энергия католиков не мобилизуется на положительные
цели, на спасение мира, а не на отрицательные, не на постоянную
критику друг друга8.*об
8 Уже с 1974 года Павел VI говорит в «Апостольском призыве к примирению»
об опасности, угрожающей единству вселенской Церкви от «создания враждую-
щих фракций, стоящих на непримиримых позициях», цит. по: Origins 4 (1975),
454.

Принятые сокращения
DS H.Denzinger and A.Schönmetzer, eds., Enchiridion symbolorum,
33rd ed., Freiburg, 1965.
DTC Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1903 ff.
Mansi Mansi, J.D ., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio,
Florence, 1759-1798; Paris, 1901-1927.
NCE New Catholic Encyclopedia, New York, 1967.
PG Migne, J.-P, Patrologia Graeca, Paris, 1857-1866; 1928-1936.
PL Migne, J.-P, Patrologia Latina, Paris, 1841-1849; 1850-1855;
1862-1864.
-[419]-

Указатель им ен
А
Абеляр П. 218, 305, 332, 340-43,
346-47, 367
Августин, бл. 13,31,70,71,72-75,101,
147, 151, 157, 227, 232-233, 254,
305-306, 314-315, 321-324, 332,
334, 346, 353, 394, 399, 414-415
Авраам (библ.) 41,83,85,89,212
Адам {библ.) 90, 386
Адам К. 393-394
Алан Лилльский 349,
Александр Хальский 352-353
Алиса 138
Алкуин 326, 332, 335
Аллах 59
Альбериго Д. 246
Альберт Великий 45, 346, 354
Аль-Халлая 60
Амвросий 305
Анжелико Г. 216,
Ансельм Кентерберийский 10, 337-
340, 355, 367, 387
Ансельм Ланской 328
Арий 249, 295
Аристотель 47, 48, 144, 302, 333-
336, 345-349, 354, 386
Арно А. 25
Афанасий Александрийский 248-
249, 305-306
Афинагор, апологет 125, 314
Б
Бальтазар Г. У. фон, швейцарский
богослов 18, 26, 102, 306, 369,
403, 407, 414-415
Баньес Д. 129, 370
Барт К. 40,230,369,414
Барт Р. 168
Бартон Д. 160
Баумкер К. 394
Беллармин Р. 145, 237, 243, 306,
364
Бенедикт, св. 336
Бенедикт XIII, папа римский 262
Бенедикт XIV, папа римский 410
Бенедикт XV, папа римский 149,
387
БенуаП. 138-139,141-142
Беренгар Турский 339
Бернар Клервосский 219, 306, 331,
336, 340-341, 343, 394
Бернар Шартрский 342
Бернини Д. 214
Берюль П. де 363
Билль Г. 360
Блондель М. 77, 81, 82, 389
Бове 349
Бонавентура, св. 45, 67, 193, 194,
279, 353-354, 373, 387, 394
БотэнЛ.Е.М. 385
Боэций 333, 349, 358
Брандмюллер В. 245
Браун М. 401
Буддеус 367
Буйер Л. 397-398
Бультман Р. 91, 177
Бэбкок В. С. 324
В
Вагнер Р 169
- [420]-

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Валла Л. 360
Варнава, апостол 241
Василий Кесарийский 249, 320,
327
Вега 370
Везель 216
Вендель 367
Викентий Леринский 185
Вико Д. 380
Виллебрандс Я., кардинал 243
Виндесгейм 358
Витгенштейн Л. 49, 56
Вольф К. 48
Вордсворт У. 231
Второисайя, пророк (библ.) 173,
175
Вюрцбург 245,252
Г
Гадамер Г.-Г. 49
Галилей Г. 145, 151, 296
ГаманИ.Г. 380,
ГардейА. 387,391,412
ГарнакА. фон 316,
Гарригу-Лагранж R 387
Гвардини Р. 393-394
Гегель Г.В.Ф. 48, 67, 377, 381, 383,
396
Геласий, папа римский 192
Генрих Гентский, схоластик 130,
194,
Гервеген И. 392
Гердер И. Г. 380
Гесиод 303
Гильом Коншский 342
Гильом Оксерский 349-350
Гитлер А. 73
Гомер 155, 303
Гонсалес С. 384
Грабманн М. 366, 394
Грациан 294-295
Григорий 370
Григорий Богослов (Назианзин) 8,
320-321, 327
Григорий Великий, папа римский
111,225, 305
Григорий Нисский 58, 232, 255,
317, 323, 329
Григорий Палама 317
Григорий IX, папа римский 353
ГрильмайерА. 151
Гроссетест Р. 331
Грот Г де 358
Гуго Сен-Викторский 111, 193,
218, 340
Гус Я. 296
Гюнтер А. 295-296, 385
дДавид, царь (библ.) 9, 85, 165, 213
д’АзельоЛ.Т. 385
Дакр 20
Дамиани П. 338
ДаньелуЖ. 397-398,400
Джонс Д., художник 221, 222
Джотто, живописец 216
Даниил, пророк (библ.) 109, 160
Данте 103, 144
Декарт 48
Денцингер Г.Й.Д. 252-253
Дидро Д. 377
Диккенс А. Г. 360
Дионисий Ареопагит 217,218,329,
334, 346, 414-415
Дионисий Псевдо-Ареопагит 358
Дойский Р 192
Доминик, св. 350
д’Улст М. 146, 147
ДьюартЛ. 316
Дьякон П. 326
[421 ]-

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Дюмеж Ж. 245
Е
Евагрий Понтийский 18, 304, 323
Евномий 64
Евсевий Кесарийский 247, 303-
304, 354
Ездра, пророк (библ.) 109, 144
Епифаний Кипрский 254
Есфирь, пророк (библ.) 109
Ефрем 232
Ж
Жерсон Ж. 358
Жильбер Поретанский 349
Жильсон Э. 45
Журне Ш., кардинал Фрайбургский
199
3
Зильара Т. 384
И
Иаков, древний патр. (библ.) 41,
168, 224
Иаков, апостол 83, 117
Игнатий Антиохийский 314
Иеремия, пророк (библ.) 13, 127,
169, 170, 175
Иероним Стридонский 111, 134,
157
Иехония, царь (библ.) 175
Иисус Навин (библ.) 85, 173
Иисус Христос 5-7, 12, 15, 18, 28,
30, 40, 43, 51, 55, 62, 63, 68, 83-
85, 88-92, 94-96, 100, 109-113,
116, 122-124, 127, 129, 132, 137,
145, 149, 152, 154, 156, 162-164,
166, 173-176, 178-180, 185, 186-
188, 190, 194, 199, 205-206, 208-
,
226
־
223
,
220
,
218
,
215-216
,
213
-
254
,
249
,
246-247
,
240
,
230-234
,
289
,
286
,
280-283
,
275
,
272
,
256
-
316
,
307-314
,
302-304
,
294-296
,
363
,
361
,
359
,
351
,
348
,
324
,
318
,
383-384
,
373
,
368-369
,
365-366
392-395, 399-300, 413-414, 416
Иисус, сын Сирахов (библ .) 110,
125
Илия, пророк (библ.) 144, 370
Иннокентий I, папа римский 108
Иннокентий III, папа римский 238
Иоанн Богослов, апостол 8, 15, 16,
64, 89, 90,113, 116-117,123-124,
134, 152, 156 160, 169, 180, 218,
224, 231, 247, 304, 307-309, 311-
312, 314, 323, 393, 414
Иоанн Дамаскин, прп. 213, 323,
327
Иоанн, доминиканец 67
Иоанн Златоуст 221, 228
Иоанн Кассиан Римлянин 172
Иоанн Лествичник 358
Иоанн Павел II 202
Иоанн (библ.), Предтеча и Крести-
тель Господень, пророк 220
Иоанн XXIII, папа римский 316,
411
Иоанн Солсберийский 342
Иона, пророк (библ.) 150
Иосиф Флавий, историк 122
Иосия, царь (библ.) 121
Иоахим Флорский 354
Иов 366
Ипполит Римский 247
Ириней, еп. Лионский 72, 73, 75
Ирод Агриппа I 85
Исаак, древний патр. (библ.) 41
Исайя, пророк (библ.) 127, 165,
357
-[422]-

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Исидор Севильский 332
ИталИ. 338
Иуда (библ.) 156
Иуда Искариот 210,241
Иустин Мученик 116, 314, 317, 319,
413
К
Кальвин Ф.В. 39, 197, 230, 256,
366-367
Канизий П. 364
Кано (Канус) М. 256, 371-372, 376,
403
Кант 66, 67, 74, 380-381, 383, 395
Карбониа Л. 374
Карл Великий 326, 329
Карл Лысый 329
КасельО. 210,392-393
Каспер В. 368, 403, 406-407, 413
Кассиодор 331-332
Килвардби R, архиепископ Кентер-
берийский 353
Киприан Карфагенский 247, 305,
326
Кирилл Александрийский 323-24,
327, 394
Кларк К. 222
Клемент XI, папа римский 237
Клерво 331
Климент Александрийский 291,
303, 306-307, 314, 315, 319, 413
Климент XII, папа римский 410
Клодель П. 396
Колет Д. 363
Колиш М. 342
Кольридж 221
Конгар И. катол. свящ. 3, 5, 202,
252, 288, 313, 353, 398-400
Константин Великий 236, 303
Контенсон Г. В. 374
КрестИ. 281,373
Кюнг Г., швейцарский богослов 5,
6, 294, 296, 310
Л
Лабурдет М. 400
Лагранж М.Ж. 139, 142, 148, 149,
159
Лазарь 224
Лактанций 70, 75
Лапида К. 366
Ле Солшуар 387
Лев А. 213
Лев Великий 323, 393
Лев XIII, папа римский 120, 136,
147, 148, 149, 152, 237, 286, 370,
384-385, 388, 400, 410
Левен Д. ван 358
Левинас Э. 47, 50
Леви-Стросс К. 167
Левеск Э. 138, 139, 142
Лейбниц Г.В. 48,70
ЛерЭ. 210
Лессинг 383
Лигуори А. 378
Линкольн 331
Лойола И. 373
Лонерган Б. 60, 403
Лотарь, император 216
Лофинк Н. 152, 153
Луази А. 146, 147, 276
Лука, апостол 113, 125, 188, 189,
307-309
Любак А. де 331, 398-400, 403
Людовик Баварский 357
Людольф Саксонский 358
Лютер М. 39, 196, 367-369, 414
М
Мавр, св. 237
28 Контуры католического богословия
-[423 ]-

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Маккензи Дж. Л. 141
Маккензи Р.Э.Ф. 141
Максим Исповедник 304, 317
Мальдонат 370
Мандонне П. 387
Манси И. Д. 245-246,378
Марешаль Ж. 397, 403
Марий Викторин 315
Маритэн Р. 21
Мария Магдалина, св. 90
Мария (Пресвятая Дева) 215, 222,
254, 260, 262, 337, 345
Марк, апостол 83, 89, 113, 148,163,
165, 231,307-309,311,414
Маркелл 250
Маркс 142
Марсель Г. 59, 73
Масколл Э.Л. 25
Матфей, апостол 123, 163, 169,
170, 174, 187, 228, 241, 247, 307-
309
Меланхтон 367
Мейендорф И. 317
Мёлер А. 383-384
Мидраш 174
Микеланджело 217
Мильтон Д. 74
Минь Ж.-П. 237-239
Мирандола Д .П. делла 47, 360
Моисей (библ.) 85, 116, 121, 122,
174, 186, 212
МураториЛ.А. 378
Муру Ж. 278-281
Н
Нафан, пророк (библ.) 213
Немезий 317
Н икифор Константинопольский
254
Николай Кузанский 359
Николай V, папа римский 229
Николай Лирский 111, 328
Николя Ж.-Э. 403, 406-407
Ной 217
Нусквам 87
Ньюман Д.Г. 58, 61, 66, 146-147,
229, 257-264, 296, 306, 361, 383-
384, 389
О
ОккамУ. 195,357,367
Ориген 125,134, 156, 157, 247, 303,
315, 317, 321-323, 327, 362
Орфей 303
Оттон Фрейзингенский 354
П
Павел, апостол 13, 62, 112-114,
116-118, 123, 135, 166-167, 187-
189, 222, 231, 240-241, 246, 290,
306, 312, 314, 318, 330, 359, 413
Павел V, папа римский 410
Павел VI, папа римский 243
Павел Самосатский 295
Папагено 319
Парди В. 226
Паскаль Б., ученый-философ 11,
12, 40,41,45,81,364
Пеги Ш. 21, 396
Перну Р. 361
Перроне Д. 260,261
Пето (Петавиус) Д. 375
Петр, апостол 113, 123, 124, 152,
196, 225, 240, 244, 251, 256, 295-
296,326
Петр Ломбардский 194, 343, 345-
347, 358, 360, 367
Печчи Д. 385
Пий IX, папа римский 257, 260,
262-263
-[424 ]-

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Пий X, папа римский 148, 149,
387, 391
Пий XI, папа римский 286, 290,
411
Пий XII, папа римский 23, 150,
205, 206, 286, 289-291, 293-294,
296, 410
Пинчо 12
Платон 302
Плотин 319
Поликарп Смирнский 241
Поток X. 213
Прискилла 225
Прокопий 327
Псевдо-Дионисий 317, 345
Пселл М. 338
ПугинА. В. 214
Р
Раав (библ.) 173
Ранер К. 31, 56, 82, 115, 116, 141,
252, 306, 393, 395-396, 399, 403
Ранке Л. фон 214
Ратцингер Й. 23, 234-235, 293
Ренан Э. 146
Рейсбрук Я. ван 358
Рикер П. 49
Римини 356
Ришар Симон 158
Роман IV Диоген, император 219
Руфин 248
С
Сайкс С.У. 25
Саламин 254
Сертиллянж А. 70
Сикст Сиенский, доминиканец 131
Сильвестр I, папа римский 225
Симеон Новый Богослов 8
Симеон О. фон 219
Скот И.Д. 19, 67, 352, 355-356,
367, 371
Смоли Б. 354
Соломон, царь {библ.) 109, 128
Соссюр Ф. де 167
Сото 370
Страбон В. 328
Суаресу Ф. де 371, 385
Сузо Г. 359
Суррей 357
Схиллебекс Э. 269, 270, 274-275
Т
Тавард Д. 196
ТальбоЖ. 257
Тампье Э. 354
Таргум 174
Таулер И. 359
Тереза Авильская 60, 129, 215, 281,
370, 373-374
Тертуллиан Квинт Септимий Фло-
рейс 40,41,45,191,315
ТильсГ. 255-257
Тимофей 123, 189, 240
Тиррелл Д. 276, 412
Тит 189,
Томас де Вио, кардинал Каэтане
370
Торранс Т Ф. 230
Трейси Д. 403
Третвэн И. 60
У
Уллаторн У.Б., еп. Бирмингемский
261, 263-264
Урбан VIII, папа римский 296
Ф
ФаброК. 398
Федон 323
28*
- [425]-

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Феодорит 327
Фернандес А. 401
Филимон 116, 117
Филипп, апостол 246
Филон Александрийский, иудей-
ский философ 124
Фирмилиан 247
Фома Аквинский, св. 7,21,25,31,
48, 50, 66-67, 69, 101, 126-128,
130, 139, 157-158, 193-194, 218,
228, 279, 291, 302, 306, 343, 345-
348, 350-356, 360, 362, 367, 370-
371, 373, 375-376, 384-387, 398-
399, 402-403, 407, 410, 414-416
Фома, апостол 207
Фома де Вио, кардинал Каэтан 111
Фома Хемеркен (Кемпийский) 358
Фоскарини 145
Фотий, патр. Константинополь-
ский 242
Фихте 380
Фичино М. 47
Фишер Д. 364
Форгримлер Г. 151
Фра Анжелико 226
Фрайбург 246
Францелин И.Б., кардинал 137,
138
Франциск Толедский 370
Франциск Мейронский 356
ФуйуМ.Э. 396
Фухс Э. 176
X
Хайдеггер М. 38, 50, 177, 396
Хергенроттер Й. 245
Хефель К. Й. фон 244-245
Хопкинс Д. М. 11,12
ХэтМ. 207
Ч
Чадвик Г. 303
ЧадвикО. 214
Честертон Г. К. 56
Ш
Шатобриан Ф.Р. де 378, 381
Шеебен М.Й. 26,229
Шекспир 170
Шеллинг 48, 67, 383, 403, 406
ШенюМ.-Д. 398-400
Шиллер 383
Шлегель К. В. Ф. фон 378, 380-382
Шлейермахер Ф.Д.Э. 378,383
Штауденмайер Ф. А. 377
Штинбрюгге 239
Э
Эбелинг Г. 176
Эдмер 337
Экхарт М. 358-359
Элиот T. С. 283
Эразм Роттердамский 145, 361,
363,365-366
Эрве 356
ЭригенаИ.С. 329,335,359
Эрин 329
Ю
Юм Д. 92,93
ЮнгК.Г. 63
Юстиниан 322, 344
Я
Ян И. 131
Янсений К. 25
Яхве 55, 122, 128, 169, 357

Предметный указатель
А
Аллегория 172-174
Анагогический смысл, см. Эсхато-
логический смысл
Аналогия 50-51
Античная история, изучение 159
Антологии святоотеческие 325-329
Антропология философская 38-39
Антропоцентризм 363
Аскетическое богословие 373-375
Б
Безошибочность 144-154
Библейская археология 135, 158-
159
Библия, как стимул для богословия
13-14
ее авторитет 120-121
ее богодухновенность, см. Бого-
духновенность
ее историческая достоверность
83-86, 89-92
ее канон, см. Канона критика
ее смысл полноты 132-133, 141-
143, 179-181
ее сравнительно-литературное
изучение 134-135, 160
критика источников 135, 139,
160-162
критика редакций 139, 164-166
критика форм 139, 162-164
отношения с Преданием 191-
199
структуралистская критика 167-
170
текстуальная критика 135, 159
школа истории традиций 139-
140, 166-168
Бог, концепция Его 62-67
Его существование 55-62
Его свобода 79
Его тайна 64-65, 101-103
Его имя 55
Его личность 78-79
Его трансцендентность 78
Богодухновенность Библии 120-
143
вербализм (теория «диктовки»)
126-130
гипнотическая (экстатическая)
теория 124-127
ее онтологизм 141-142
мнение авторов Писания о бого-
духновенности 121-124
последствия для богословия
141-143
практическая теория 138-139
социальная теория 139-141
теория дирекционализма 138-
139
теория формальной богодухно-
венности 137-138
теория иллюминицианизма 138-
140
теория «негативной помощи»
131-133
христологические аналогии 132-
134
христологическое сравнение
136-137
- [427]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Богослов, в истории 301-303
кого называют «богословом» 8-
10
Богословие, вспомогательные сред-
ства для «различения духов» 28-
30
в католичестве от 1500 до 1700
года 362-376
в католичестве от 1700 года до
нашего времени 375-403
в католичестве после II Ватикан-
ского собора 402-409
его задача 20-33
его источники 28-29
и авторитет церкви 22-25
и духовность 20-23, 373-375
и откровение 26-29
и память 24-26
история термина 302306־
как истолкование 22-24
классического Средневековья
344-362
новозаветного периода 307-
314
предрасположенность (habit),
или субъективные предпосылки
5-19
раннего Средневековья 324-
343
святоотеческого периода 313-
324
Богословие истории 16, 24-26
Богословская антропология, пред-
ставление о ней 99
Богословская критериология 200-
201
Богословская методология 30-31
Богословский гуманизм 396-398
Богослужение (литургия), как locus
théologiens 204-212
как стимул к богословскому раз-
мышлению 392-393
Буквальный смысл 155-157
В
Ватиканский собор, документы, ка-
сающиеся богословия 400-402
Вера, ее аналогия 136
как предварительное условие
богословия 6-10
Вероучительные определения 240-
241, 251-252
сборники 251-252
Воплощение, последствия для бого-
словия 309-311
Вопросы, виды главных вопросов,
стоящих перед богословием 16-
18
Г
Герменевтика библейская 141-142,
155-181
Герменевтическая философия 49-
50
Герменевтическое богословие 403-
407
Гнозис 319
Гностицизм 318-320
Гомилетика 378
Гуманизм в шартрской школе 314-
315
Ренессанса 359-361, 364-366
школы Сан-Виктора 341-342
Гуманисты-интегралисты 396-398
дДогма 412-413
Доктринальные определения, см.
Вероучительные определения
Драматика богословская 403-404
- [428]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Древняя история, изучение см. Ан-
тичная история, изучение
Дух Святой, как дающий жизнь Пре-
данию 187-190
как обновление падшего мира
75-76
как руководитель магистериума
288-289
Духовный смысл 171-180
Е
Единство богословия 415-417
И
Идеализм философский 48-49
Иисус Христос, Его эстетический
авторитет 95
Его воскресение 94
Его Крест 207-210, 413-414
Его нравственное совершенство
93-95
как Искупитель 75-76
как средоточие чудес 94
как центр священной истории
12-13, 95-97
как экзорцист, или борец со злом
413-414
Имманентности метод 80-82
Искусство как locus théologiens 212-
227
Использование философии бого-
словами в исторической перс-
пективе 44-50
История фактическая 90-92
история спасения 353-355, 383
несущаясмысл 90-92
философия истории 85-87
Историзм как свойство христиан-
ской религии 83-86
Историко-критическая экзегеза 29-
30
Историческое сочувствие 12-13
К
Канон Писания, равноценность его
книг 116-119
богословское объяснение его
создания 115-117
его структура 116-117
история его создания 108-114
Канонический смысл 171-172
Каноническое право 239-240
Катехетика 378
Католики-интегралисты 396-398
Керигматическое богословие 393-
396
Конативный аргумент в пользу су-
ществования Бога 57-59
Космология философская 38-39
Кредо, см. Символ веры
Культура как предмет богословского
осмысления 380-382, 403-404
Л
Литература как предмет богослов-
ского осмысления 381-382
Литературный жанр 160
Логика богословская 403-404, 415
М
Миссия как требование церкви, об-
ращенное к богословию 407-
408, 414-416
Мистицизм позднего Средневековья
357-360
Мистический опыт как свидетель-
ство о существовании Бога 59-
60
Мистическое богословие 373-375
Мистическое исследование как оп-
ределение богословия 414-415
-[429 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Модернизм 276-278, 387-392
Молитва, ее взаимоотношения с 60־
гословием 17-19
Монашеское богословие 335-347
Н
Надежда как свидетельство о суще-
ствовании Бога 58-59
Наука, богословие как наука 348-
350, 414415־
Неосхоластическая концепция 60־
гословия 45-46, 387-388
Новая герменевтика 176-178
Номинализм 355-358
Нравственное богословие 16, 29-
374
־
372
,30
Нравственный долг как свидетель-
ство о существовании Бога 57
Нравственный смысл (Писания)
175-179
О
Онтология 38
Опыт, его концепция 269-272
дохристианский или секулярный
271-274
его богословская роль 18-20,
281-283
концепция христианского опыта
277-278
мистический 272-273, 280-282
опыт обращения 273-276
опыт после обращения 271-273,
275-283
Основная метафизическая концеп-
ция 65-67
Откровение как объект богословия
26-27
возможность откровения 78-82
его историзм 81-92
его формальная структура 99-
101
Отцы церкви, как locus theologicus
228-238
Π
Папа, его авторитет 251-252
Пастырское богословие 16
Переводы святых отцов 229-230,
327-332
Персонализм 48-50
Писание, см. Библия
Платонизм 47
Плюрализм богословия 407-409,
410-417
Повествование, как базовая струк-
тура историографии 86-88
нарративное богословие 403-
404, 406
Позитивное богословие 24-27
Практическое богословие 16-18
Предание, на Тридентском соборе
196-198
в Средние века 192-196
в святоотеческий период 190-
191
в период Реформации 195-197
его концепция в Новом Завете
186-189
его природа 185-203
иудейская концепция Предания
186
־
185
определение 189-190
памятники Предания 199-204
Смысл Предания, см. Духовный
смысл
Премудрость, богословие как пре־
мудрость 414-415
Принцип упорядочивания (поряд-
ка) философский 29-31
богословский 31-32
-[430 ]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Природа, как стимул для богословия
10-12
ее взаимоотношения с благо-
датью 42-45
Протестантизм, влияние на католи-
ческое богословие 365-370
Прошлое, возможность его познать
85-88
Р
Развитие вероучения 384-386
Развитие доктрины, см. Развитие
вероучения
Разумение верных, как locus theologicus
254-266
Рационализм богословский 385-
386
Рациональная метафизика 48-49
Риторика, ее влияние на святооте-
ческое богословие 319-321
Риторическое богословие 362
Романтическое богословие 378-
385
С
Свободные искусства 331
Святоотеческие тексты, передача
235-240
Святость, ее взаимоотношения с
богословием 8-9
Священная история как стимул для
богословия 11-13
Символ веры 246-252
Систематическое богословие 16,
27-29
Смысл полноты (sensus plenior), см.
Библия, ее смысл полноты
эпохи барокко 369-373
Современная августинианская шко-
ла (неоавгустинианство) 352-
354
Социологическая мысль 48-50
Спасение, представление о нем 75-
76
Существование как стимул для бого-
словия 10-12
Схоластика средневековая 337-
350
Т
Теодицея 68-76
Теология освобождения 403-404,
406
Типология 172-176
Томизм в истории 349-351
в философии 49-52
возрождение его 384-388
Традиционализм богословский 385-
386
Трансцендентальный томизм 395-
397
Тропологический смысл, см. Нрав-
ственный смысл
Тюбингенская школа 378, 382-383,
403
У
Удивление, по поводу существова-
ния мира 56-57
христианское 9-15
Упорядочивание (порядок), пред-
ставление о нем 29-31, 404-407
Усердие 9-11
Ф
Философия, как метафизика 37
ее взаимоотношения с богосло-
вием 39-47
ее роль как преамбулы веры 32
как побуждение к богословию в
церкви первых веков 314-318
-[431 ]-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Фундаментальное богословие 16
X
Христианская философия, пред-
ставление о ней 44-46
Христологический смысл 173-175
цЦерковные соборы как locus theologicus
239-244
Ч
Человек, его автономность 79
недостаточность редукционист-
ских подходов 80-81
способность воспринять откро-
вение 80-82
Чувство истории как качество бого-
словия 11-12, 387-388, 394
Чудо 93-94
Ш
Школа Скота 354-356
Э
Экзистенциализм 17-18
Экклезиология 382-383
Экклезиологическое а р п о п 7-8
Экуменизм как одно из измерений
богословия 399-400
Эллинизм в христианском богосло-
вии 315-317
Энциклопедия, богословская 376-
377
Эпистемологический аргумент в
пользу существования Бога 59-
60
Эстетика богословская 381-382,
403-404
Эсхатологический смысл 178-180
Этика 38-39
Devotio moderna 357-358
Fides qua 7-8
Fides quae 7-9, 30
Loci theologici 200-202, 370-373
Nouvelle Theologie 397-400
Quaestio как элемент средневеково־
го богословия 318-320
Vorscholastik 310-316

É БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
институт
СВ. АПОСТОЛА ЛНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебного заведения, ориен-
тирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и свободным дискус-
сиям. Помимо библейско-богословских предметов студенты ББИ изучают широ-
кий спектр общегуманитарных дисциплин.
Издательская программа ББИ
(0 —вышли в свет, □ —готовятся к печати)
Периодические издания
0 СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование. Ежеквартальный журнал ББИ
( издается с 1996 г.)
Серия «Современная библеистика»
0 ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Словарь Нового Завета. Том I.
Подред. Джоэля Трина, Скотта Макнайта, Говарда Маршалла.
□ СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА. Том И. Подред. Гольфа Мартина,
Стенли Портера, Дэниэла Рэйда, Джеральда Хавторна, Крейга Эванса.
0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. В 2 томах. Рэймонд Браун.
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Подред. Эриха Ценгера. (BiUiotheca Bibîica)
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Канон и христианское воображение. Уолтер Брюггеман.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА. Писание, предание, герменевтика.
Теодор Стилианопулос. ( BiUiotheca BiUica)
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. H. Т. Райт.
□ ВОСКРЕСЕНИЕ СЫНА БОЖЬЕГО. H. Т. Райт.
0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ. Был ли Павел из Тарса основателем
христианства? H. Т. Райт.
□ ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы
первоначального христианства. 5־е издание, испр. и доп. Джеймс Дж. Данн.
0 НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИИСУСА. Что упустил поиск исторического Иисуса.
Джеймс Дж. Данн. ( BiUiotheca BiUica)
0 ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция, возникновение искажений
и реконструкция оригинала. Брюс М. Мецгер.
0 КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитие, значение.
5-е издание. Брюс М. Мецгер.
0 РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА Их источники, передача, ограничения. Брюс М. Мецгер.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ. Контекст, формирование, содержание. 2-е издание. Брюс М. Мецгер.
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хейз.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эмануэл Тов.
0 ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Джейкоп Вайнгрин.
0 ПОЭТИКА БИБЛЕЙСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА. Андрей Меницкий.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-филологический комментарий. Главы I—VIII.
Ирина Аевинская.
0 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. Клаус Хаакер.
0 ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН. Николай Мерперт.

0 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Кеннет Шенк.
0 БИБЛИЯ ВДУХОВНОЙ Ж ИЗНИ, ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ РОССИИ И
ПРАВОСЛАВНОГО СЛАВЯНСКОГО МИРА. К 500-летию Геннадиевской Библии.
Серия «Современное богословие»
0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Карл Барт.
0 ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА Карл Барт.Том I.§§3,15,28,32,41/1.
□ ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА Карл Барт. Том II. §§ 45,50, 57, 59.
0 МГНОВЕНИЯ. Карл Барт.
0 ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО. Карл Барт.
0 ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ. Карл Барт.
0 БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА. Три речи о Моцарте. Ганс Урс фон Бальтазар, Карл Барт,
Ганс Кюнг.
0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роуэн Уильямс.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. ЕпископДиоклийский Каллист (Уэр).
0 ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения
византийского обряда. 3-е издание. Хью Уайбру.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной 2кшзл.Виген Гуроян.
0 ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты. Оливье Клеман.
0 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ ЪОГОСМШЛЕЛрхиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 СЛУЖЕНИЕ Ж ЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Оижель.
0 ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер.
0 БОГ ИИСУ СА ХРИСТА. Вальтер Каспер.
0 ТАИНСТВО ЕДИНСТВА. Евхаристия и церковь. Вальтер Каспер.
0 СУЩНОСТЬ И ЗАДАЧИ БОГОСЛОВИЯ. Попытки определения вдиспуте современности.
Йозеф (Бенедикт XVI) Рапщингер.
0 ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. Ганс Урс фон Бальтазар,
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер, Хайнц Шюрман.
0 ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН. О соответствии вызовам времени.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии.
Юрген Хабермас, Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА. Богословие трех дней. Ганс Урс фон Бальтазар.
0 ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие. Карл Ранер.
0 БОГ: ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС. Богословские перспективы современной культуры.
Аптон Хаутепен.
0 ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение Апостольского символа веры. Теодор Шнайдер.
0 КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томас Рауш.
0 СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Хрестоматия.
Сост. Майкл Хейз и кайм Джирон.
0 ВОСКРЕСЕНИЕ БОГА ВОПЛОЩЕННОГО. Ричард Суинберн.
0 ТАЙНА ТАИНСТВ. Пол Хаффнер.
0 КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Источники, принципы, история. Эйден Николс.
0 ДЛЯ НАШЕГО СПАСЕНИЯ. Два взгляда на миссию Христа. Джеффри Уэйнрайт.
Серия «Богословие и наука»
0 БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРА С ЭЮЛЮЦИОНИСТСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ. Берд Тагкен.
0 НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ. Естествознание и религия. Ганс Кюнг.
0 НАУКА И РЕЛИГИЯ. Историческая перспектива. Джон Хедли Брук.

0 О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ ВСЕЛЕННОЙ. Богословие, космология и этика.
Нэнси Мерфи и Джордж Эллис.
0 БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ. Модели бытия и становления в богословии и науке. Артур Пикок.
0 ЛОГОС И КОСМОС. Богословие, наука и православное предание. Алексей Нестерук.
0 ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА. 2-е издание. Владета Еротич.
0 НЛУКА И БОГОСЛОВИЕ. Введение. Джон Полкинхорн.
0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн.
0 РЕЛИГИЯ И НАУКА. История и современность. Иен Барбур.
0 ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ. Иен Барбур.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Антропологическая перспектива. Под. ред. Владимира Поруса
0 БИОЭТИКА. Учебник. Элио Сгречча, Виктор Тамбоне.
0 СМЫСЛ ЗЕМЛИ. Оливье Клеман.
0 РАЦИОНАЛЬНОСТЬ ВЕРЫ. Станислав Вшолек.
0 ТВОРЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ. О проблемах взаимодействия научного и религиозного
мировоззрения. Михаил Хеллер.
0 ЕСТЬ ЛИ БОГ? Ричард Суинберн.
0 НАУКА И МУДРОСТЬ. К диалогу естественных наук и богословия. Юрген Молътман.
0 ОТВЕТСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИИ И НАУКИ. Под ред. Григория Гутнера.
0 НАУЧНОЕ И БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРЕДЕЛЬНЫХ ВОПРОСОВ.
Космология, творение, эсхатология. Под ред. Андрея Триба.
0 НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ.
Историческая динамика и универсальные основания. Под ред. Владимира Поруса.
Серия «]Диалог»
0 ДУХОВНОСТЬ. Формы, принципы, подходы. В 2 томах. Кейс Ваайман.
0 ДИАЛОГ О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ. 2-е издание. Умберто Эко и кардинал Мартини.
0 В ПОИСКАХ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА К 40-летию принятия декларации
Unitatis redintegratio.
0 ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО. От конфронтации к диалогу. Хрестоматия.
2-е издание. Сост. Алексей Юдин.
0 ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Антология ключевых текстов.
Сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп.
0 БОГОСЛОВСКИЙ ДИАЛОГ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ И
ВОСТОЧНЫМИ ПРАВОСЛАВНЫМИ ЦЕРКВАМИ. Хрестоматия. Сост. Кристин Шайо.
0 ВЕРА И СВЯТОСТЬ. Лютеранско-православный диалог 1959-2002 гг. Ристо Сааринен.
0 УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В РАЗНЫХ ХРИСТИАНСКИХ КОНФЕССИЯХ. 2-е издание.
Сост. Алексей Бодров.
0 ХРИСТИАНСТВО, ИУДАИЗМ И ИСЛАМ Верность и открытость.
Под ред. архиепископа Жозефа Доре.
0 ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ. Проблемы диалога. Хрестоматия. Сост. Алексей Журавский.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО: НА ПУТИ К ДИАЛОГУ.
К 40-летию принятия декларации Nostra aetate. Под ред. Алексея Журавского
0 ИСЛАМ И ЗАПАД. Бернард Ауис.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО. Непростая история. Роллин Армур.
0 ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ. Хрестоматия. 2-е издание. Сост. Хелен Фрай.
0 ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ. Словарь-справочник.
Под ред. Аеона Кленицкого и Джеффри Байгодера.
0 ДЗЭН И БИБЛИЯ. Какичи Кадоваки.
0 СМЕРТЬ И Ж ИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ. 2-е издание.
Сост. Джекоб Нъюзнер.

0 ВВЕДЕНИЕ В ИУДАИЗМ. Учебное пособие. Глеб Ястребов.
0 ИИСУС ИЛИ БУДДА. Жизнь и учение в сравнении. Ульрих Луц и Аксель Михаэльс.
0 ПЕТРОВО СЛУЖЕНИЕ. Диалог католиков и православных. Подред. Вальтера Каспера.
0 ЧТО ОБЪЕДИНЯЕТ? ЧТО РАЗДЕЛЯЕТ? Основы экуменических знаний.
0 КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ. Два века противостояния
и диалога. Анджело Тамборра.
0 ДА БУДУТ ВСЕ ЕДИНО. Призыв к единству сегодня. Вальтер Каспер.
0 РУКОВОДСТВО ПО ДУХОВНОМУ ЭКУМЕНИЗМУ. Вальтер Каспер.
0 МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИЙ И ЕДИНЫЙ ЗАВЕТ. Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ВЕРА - ИСТИНА —ТОЛЕРАНТНОСТЬ. Христианство и мировые религии.
Йозеф (Венедикт XVI) Ратцингер.
0 ПРИМИРЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре,
Шеветонь. Бельгия.
0 КРЕЩЕНИЕ И ОБЩЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском
монастыре, Шеветонь. Бельгия.
0 ПОИСКИ ЕДИНСТВА. Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем.
0 400 ЛЕТ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ (1596-1996). Критическая переоценка.
0 СОБОРНОСТЬ. Статьи из журнала англикано-православного Содружества св. Албания
и преп. Сергия (Оксфорд).
0 НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ. Сост. Виктор Шнирельман.
Серия « История Церкви»
И РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВНОСТЬ. Вторая половина XX века
Архиепископ Михаил (Мудъюгин).
0 ТОТАЛИТАРИЗМ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ. Учебное пособие. Дмитрий Поспеловский.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РУСИ, РОССИИ И СССР.
Учебное пособие. Дмитрий Поспеловский.
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО
19 17-194 1 гг. Документы и фотоматериалы. Сост. О. Ю. Васильева.
0 ИСТОРИЯ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. В 5 томах.
Том I. Навстречу новой эре в истории католичества.
Том II. Формирование соборного сознания.
Том III. Сформировавшийся собор.
Том IV. Соборная церковь.
Том V. Собор и развитие.
0 ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Проповедник, епископ, мученик. 2-е издание. Рудольф Врендле.
0 ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА. В поисках зримого проявления единства.
Эрнст Суттнер.
0 РЕЛИГИИ И ЮРИДИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ. Введение в сравнительное церковное право.
Франческо Марджотта Врольо, Чезаре Мирабелли, Франческо Онида.
Серия «Религиозные мыслители»
0 ТАЙНОЕ ПЛАМЯ. Духовные взгляды Толкина. Стрэтфорд Колдекот.
0 НЕСЧАСТНЕЙШ ИЙ. Сборник сочинений. Серен Керкегор.
0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобиография западного человека. Ойген Розеншток-Хюсси.
0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ. В. С. Соловьев и проблема религиозного
и культурного единения человечества. Подред. Владимира Поруса.
0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ. С. Н. Булгаков
и западная религиозно-философская мысль. Подред. Владимира Поруса.
0 НА ПУТИ К СИНТЕТИЧЕСКОМУ ЕДИНСТВУ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ.
Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность.
Подред. Владимира Поруса.

0 H. A. БЕРДЯЕВ И ЕДИНСТВО ЕВРОПЕЙСКОГО ДУХА. Под ред. Владимира Поруса.
0 ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ С. Л. ФРАНКА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ.
Под ред. Владимира Поруса.
Серия «Богословские исследования»
0 УЧЕНИЕ В. ЛОССКОГО О ТЕОЗИСЕ. Евгений Зайцев.
0 УЧЕНИЕ О ХРИСТЕ И БЛАГОДАТИ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ. Арнольд Ферберн.
Серия «Современная апологетика»
0 ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА Генри Нувен.
0 ТРАКТАТЫ. Небеса, по которым мы так тоскуем Три толкования жизни. Питер Крифт.
0 Ж ИЗНЬ ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Духовная жизнь в секулярном мире. Генри Нувен.
0 ДОРОГА В ЭММАУС. Размышления о евхаристической жизни. Генри Нувен.
Серия «Услышать Человека»
0 ПРОЩЕНИЕ. Разрывая оковы ненависти. 2-е издание. Майкл Хендерсон.
0 УРОКИ РАЗДУМЬЯ. Педагогика нравственного развития. Филипп Аобстейн.
0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ. ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ. 4-е издание. Сост. Аньет Кемпбелл.
0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ. Элен Гизан-Арметриадес.
0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ. История жизни одного финна. Пол Гундерсен.
0 ПАВЕЛ НИКОЛАИ ИЗ МОНРЕПО. Европеец, не такой как все. Пол Гундерсен.
0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА. Поль Турнье.
Серия «Читая Библию»
0 МАРК. ЕВАНГЕЛИЕ. Популярный комментарий. H. Т. Райт.
0 ЛУКА. ЕВАНГЕЛИЕ. Популярный комментарий. H. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К ГАААТАМ И ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ. Популярный комментарий.
H. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПАСТЫРСКИЕ ПОСЛАНИЯ. I и II ПОСЛАНИЯ К ТИМОФЕЮ И ПОСЛАНИЕ
К ТИТУ. Популярный комментарий. H. Т. Райт.
0 ПОСЛАНИЕ К ЕВРЕЯМ. Популярный комментарий. H. Т. Райт.
0 ИОАНН. ЕВАНГЕЛИЕ. Популярный комментарий. H. Т. Райт.
0 ЧИТАЯ ЕВАНГЕЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ. От Рождества до Пасхи. Рэймонд Браун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь. Рэймонд Браун.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Ветхий Завет. Ричард Рор, Ажозеф Мартос.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФЕЕМ. Превосходя закон. АеслиАж- Хопп.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОМ. Школа ученичества. Стивен Арйл.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом к Слову Божьему. Барбара Э. Рейд.
0 БЕСЕДЫ С АПОСТОЛОМ ПЕТРОМ. Путь от греха к святости. Дж2ш Уиллиг, Тэмми Банди.
0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ. Веруя в то, что все будет хорошо.
Кэрол Аюберинг.
0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ. Как стать самим собой. Энтони Падовано.
0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ. Настигнут радостью. Роберт Морно.
0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ. Открой свою историю в Ветхом Завете.
Макрина Скотт.
0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг. Мессия. Артур Заннони.
0 ОБРАЗЫ ИИСУСА. Десять граней личности Христа Альфред Макбрайд.
0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. 2-е издание. ГенриАраммонд.

Книги вне серий
0 УТРО С БОГОМ. Духовное обновление день за днем. Джек Уинслоу.
0 ИСТИНА ПРОТЕСТА. Дух евангелическо-лютеранской теологии. Антон Тихомиров.
0 ФИЛЬМЫ АНДРЕЯ ТАРКОВСКОГО И РУССКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА.
Симонетта Салъвестрони.
0 ПРОРОК. Халиль Алкибран.
0 СОКРОВИЩЕ В СОСУДАХ ГЛИНЯНЫХ. Руководство по экуменической герменевтике.
0 КН ИГА БЫТИЯ. Новый перевод.
0 РУКОПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Сижель,
епископАроклийский Каллист (Уэр).
0 МИР МЕГАЛИТОВ И МИР КЕРАМИКИ. Две художественные традиции в искусстве
доантичной Европы. Э. Л. Ааевская.
0 ЗОВ ПУСТЫНИ. Биография малой сестры Магдалены Иисуса. Катрин Спинк.
0 БОГОРОДИЦА - ДУХОВНЫЙ МОСТ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ. 2-е издание.
Питер Андерсон.
Наши издания Вы можете приобрести в магазинах:
В Москве:
«БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА». Магазин ББИ
(всегда представлен полный ассортимент)
Ул. Иерусалимская, д.З (м. «Пролетарская»)
Тел. (495) 670-22-00,670-76-44
E-mail: sales@standrews.ru;www.standrews.ru
«ФАЛАНСТЕР»
Малый Гнездниковский переулок, 1 2/27
(м. «Тверская»). Тел. (495) 504-47-95
«ГАЛЕРЕЯ КНИГИ «НИНА»
Ул. Бахрушина,д 28. Тел. (495) 959-21-03,959-20-94
«ГНОЗИС»
Зубовский проезд, д.2, стр.1
Тел. (495) 246-05-48
«ПАОЛИНЕ»
Ул. Большая Никитская, д.26 (м. «Охотный Ряд»)
Тел. (495) 291-65-15
«PRIMUS VERSUS»
Ул. Покровка, 27 (м. «Китай-город»)
Тел. (495) 223 5820
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ»
Волгоградский пр-т, д.17, стр.1
(м. «Волгоградский проспект»). Тел. (495) 6764983־
«СИРИН»
Ул. Автозаводская д.19, кор.1 (м. «Автозаводская»)
Тел. (495) 677-22-28
«У КЕНТАВРА»
Ул. Чаянова 15 (м. «Новослободская»)
Тел. (499) 973-43-01
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО»
Ул. Валовая, д.8, стр. 1 (м. «Павелецкая»)
Тел. (495) 940-55-90
«МОСКВА»
Ул. Тверская, д8 (м. «Тверская», «Пушкинская»,
«Чеховская»). Тел. (495) 629-64-83,797-87-17
«БИБЛИО-ГЛОБУС»
Ул. Мясницкая, д.6/3, стр.5 (м. «Лубянка»)
Тел. (495) 781-1900,624-4680
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ» на Арбате
Ул. Новый Арбат д.8 (м. «Арбатская»)
Тел.(495)789-35-91
В Санкт-Петербурге:
«СЛОВО»
Ул. Малая Конюшенная, д.9 (м. «Гостиный двор»)
Тел. (812) 571-20-75
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА»
Ул. Лебедева, д.31 (м. «Площадь Ленина»)
Тел. (812) 542-70-05
«АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ БИБЛИОТЕКА»
Набережная р. Фонтанки, д.15 (здание РХГА)
Тел.(812)310-50-36
«АКМЭ»
Менделеевская линия, д.5
(здание философского и исторического
факультетов СПбГУ). Тел. (812) 325-49-17
В других городах России־
«ЗОЛОТЫЕ СТРАНИЦЫ» (Мурманск)
Пр-т Ленина, д.79
Тел.(8152)47-60-53
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар)
Ул. Красная, д.68. Тел. (8612) 53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск)
ул. Каменская, д.60. Тел. (923) 248-36-10
Подписано в печать 08.05.2009 г. Формат 60x84/16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл.-печ. л. 26,13. Тираж 1000 экз. Заказ No 1957.
Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных материалов
в ОАО «Дом печати — ВЯТКА». 610033, г. Киров, ул. Московская, 122.
Факс (8332) 25-58-83,53-53-80
http: / / www.gipp.kirov.ru e-mail: order@gipp.kirov.ru